TORQUATO TASSO

DISCORSI DEL POEMA EROICO

(edizione 1824)

Edizione di riferimento

Torquato Tasso, Discorsi del poema eroico e lettere poetiche dello stesso e d’altri,  particolarmente intorno alla Gerusalemme, Milano, MDCCCXXVIV, dalla Società Tipografica de’ Classici Italiani.

Discorsi del poema eroico

All’ illustrissimo e reverendissimo

Signor Cardinale Aldobrandino

Io non dubito di dedicare a V. S. illustrissima questa mia opera del Poema Eroico, benchè ella sia più tosto riguardevole per artificio, che per grandezza: anzi ho deliberato d’appoggiarla all’autorità di V. S. illustrissima, come a saldissima pietra. Laonde potrà di lei avvenire quel che avviene delle picciole statue, le quali, collocate in altissima parte, non sono occulte, pajono assai minori nondimeno a risguardanti: ma di picciolezza dell’opera può esser compensata non solamente dalla mia devozione e dalla servitù, la quale ho con lei e con tutta la sua illustrissima casa, ma dalla sua grazia parimente. V. S. illustrissima ha l’animo eguale al giudicio, e l’uno e l’altro maggiore della sua propria fortuna, ma non della sua cortesia, con la quale ha sempre riguardato me e le cose mie assai benignamente: però m’assicuro che nelle picciole opere ancora debba esser la mia servitù di qualche considerazione; e le bacio umilissimamente la mano.

Di V. S. illustris. e reverend.^ma. Servitore .

Torquato Tasso

Tavola degli autori citati nell’ opera

LIBRO PRIMO

I poemi eroici, e i discorsi intorno all’arte, e il modo del comporli, a niuno ragionevolmente dovrebbono esser più cari, che a coloro i quali leggono volentieri azioni somiglianti alle proprie operazioni ed a quelle de’ lor maggiori: perciocchè si veggono messa innanzi quasi un’immagine di quella gloria per la quale essi sono stimati agli altri superiori; e riconoscendo le virtù del padre e degli avi, se non più belle, almeno più ornate con varj e diversi lumi della poesia, cercano di conformar l’animo loro a quello esempio, e l’intelletto loro medesimo è il pittore che va dipingendo nell’anima a quella similitudine le forme della fortezza, della temperanza, della prudenza, della giustizia, della fede, e della pietà, e della religione, e d’ogni altra virtù, la quale o sia acquistata per lunga esercitazione, o infusa per grazia divina. Avendo dunque io proposto di correggere e pubblicar quel che io, già molti anni sono, scrissi in quattro libri, ne’ quali mostrai quasi l’idea del poema eroico, ho voluto fare l’elezione della persona di V. S. illustrissima a cui dovessi dedicarli: perciocchè ella è nata di progenie a cui questo nome si può attribuire, non meno che ad alcuno altro de’ moderni secoli e degli antichi; e molti sono stati nella sua nobilissima stirpe veramente eroi, e veramente dotati di fortezza e d’ogni altra virtù eroica. Ma questo non è luogo proprio delle sue lodi, ma delle ragioni che si possono rendere, e dell’artifizio del poema epico, il quale, tutto che fosse occulto, sarebbe conosciuto da V. S. illustrissima. Ma essendo dimostrato dagli argomenti e dall’autorità e dagli esempi, non può trovar miglior giudice, nè più giusto estimatore: nè la benevolenza o l’amicizia possono impedire in lei il conoscimento; perchè l’una virtù non impedisce le operazioni d’un’altra, ma piuttosto suole agevolarla: e V. S. illustrissima suole adoperare quel che adopera, con tutte le virtù insieme. Laonde in una sola azione mostra molte perfezioni, e merita molte lodi unitamente, come in un solo cielo risplendono molte stelle. Non dubito dunque che il suo giudizio debba diminuir la sua cortesia, o la sua cortesia far minore il giudizio: ma la prego che si degni di legger questi brevi Discorsi, e d’accettarli quasi veri testimoni della mia antica servitù. Ed acciocchè sia più facilmente da lei riconosciuta, non ho voluto fare in loro molte mutazioni nè molto accrescimento; quantunque con gli anni sogliono crescere quelle cose che non hanno ancora ricevuto la loro perfezione. Oltre a ciò, ho dubitato che altri non potesse credere che io volessi attribuirmi l’opinione d’alcuni; però delle molte cose che io ho da poi lette e considerate in questa materia, ho aggiunte solamente quelle delle quali aveva ragionato pubblicamente in Bologna, o privatamente in Ferrara, e in altre parti con molti amici miei. Per niuna cagione adunque deve esser rifiutato il testimonio di questa piccola opera, la quale io composi in pochi giorni e molti anni prima che io ripigliassi il poema tralasciato nel terzo o nel quarto canto.

Ma, benchè si prestasse fede all’anteriorità, non si dee negare alle ragioni; ed io ho scelte alcune di quelle che in questa materia possono essere scritte con acconcio modo; perciocchè non apportano seco necessità senza persuasione, nè fanno violenza all’animo di chi legge, ma lasciano libero il giudizio dell’ approvare.

Dico adunque che in tutte le cose si dee riguardare all’ultimo, come dice Aristotele nella Topica: ma l’ultimo è uno; laonde non si può ritrovare unitamente in molti particolari; ma considerando le bontà nell’eccellenze che sono divise fra molti, si forma l’idea della bontà e dell’eccellenza, come formò Zeusi quella della bellezza quando volle dipingere Elena in Crotone: e questa differenza è peravventura fra l’idee delle cose naturali che sono nella mente divina, e quella dell’artificiali, delle quali si figura e quasi dipinge l’intelletto umano; che nell’una l’universale è innanzi le cose stesse, nell’altro da poi le cose naturali. L’idea dunque delle cose artificiali è formata dopo la considerazione di molte opere fatte artificiosamente; nelle quali tutta volta non è l’ottimo, ma quella è migliore che più gli s’avvicina. Dovendo dunque io mostrar l’idea dell’eccellentissimo poema eroico, non debbo proporre per esempio un poema solo, benchè egli fosse più bello degli altri; ma raccogliendo le bellezze e le perfezioni di ciascuno, insegnare come egli si possa fare bellissimo e perfettissimo insieme. Ma prima dobbiamo peravventura ricercare quel che sia il poema eroico, o pur quel che sia poema che è il suo genere, e da poi considerare l’idea; perchè dall’ idea si conosce, come dice Aristotele nel medesimo libro della Topica, se la definizione sia vera e propria; e benchè in alcune cose non convenga affatto, in questa di cui parliamo, sicuramente possiamo considerare l’una e l’altra insieme. Oltre a ciò, se per abbondare d’argomenti dobbiamo rimirare nell’esemplare, rimiriamo nell’idea; perchè l’idea è il vero esemplare e il vero esempio, se così vogliamo dire piuttosto; anzi possiamo usare la perfetta definizione in vece di regola e d’esempio, come insegna Alessandro Afrodiseo, esponendo Aristotele nel medesimo luogo. Ricerchiamo dunque prima quel che sia il poema o la poesia in generale; e poi troveremo la definizione di questa specie, io dico del poema eroico o epico che sia chiamato.

La poesia ha molte spezie; e l’una è l’epopeja, l’altra la tragedia, la commedia, e quelle che si cantano con la cetera e con le pive o con le sampogne o con altri instrumenti pastorali , le quali tutte convengono nell’imitare. Laonde possiamo affermare senza dubbio che la poesia altro non sia che imitazione. Ma imitano anco la pittura e la scultura, e molte arti oltre queste. Però è necessario che s’aggiunga qualche differenza che la separi dall’altre arti imitatrici. Nè già pajono diverse per la diversità delle cose imitate, perchè il medesimo argomento della guerra di Troja o degli errori di Ulisse potrà esser preso dal pittore e dal poeta: dunque la differenza delle azioni rassomigliate non le fa differenti; ma l’uno nell’imitare adopera i colori, l’altro le parole, o sciolte, o piuttosto legate con qualche certo numero. È dunque la poesia imitazione fatta in versi. Ma imitazione di che? Delle azioni umane e divine, dissero gli Stoici. Dunque coloro che non cantano le azioni umane o divine, non sono poeti. Non fu dunque poeta Omero quando egli descrisse la battaglia fra le rane e fra’ topi; nè poeta Virgilio descrivendoci i costumi e le leggi e le guerre dell’api. Dall’altra parte chi descriverà le azioni divine, sarà poeta. Poeta fu dunque Empedocle, insegnandoci come l’amore e la discordia corrompano questo mondo sensibile, e generino l’altro intelligibile; o poeta Platone quando introduce Timeo a narrare come Iddio padre, chiamando gli altri Iddii minori, creasse il mondo: e se non fu poeta intieramente perchè gli manca il verso, almeno è degnissimo di questo nome in quello che appartiene alle cose imitate. Ma se questo è vero, essendo tutte le azioni della natura amministrate con divina provvidenza, chi scrive le azioni della natura par che sia poeta. Nè credo già che gli eroici poeti avessero escluso Omero, o Empedocle, o Parmenide, ovvero Oppiano, o altro sì fatto il quale prendesse il verso in presto da’ veri poeti a guisa d’un carro, come dice Plutarco: forse avrebbono scacciato da questo numero poetico Lucrezio, perchè egli scaccia quella loro antichissima πρόνοια laonde la creazione del mondo per suo avviso non fu divina azione, ma fatta a caso; e le azioni somiglianti non sono, per opinione di Aristotele, convenevole soggetto della poesia. Ma peravventura alcuno potrebbe desiderare di sapere la ragione per la quale le azioni divine ed umane solamente siano soggetto della poesia, e le azioni degli elementi e l’altre naturali non siano. Ma se tutte le azioni possono essere imitate, essendo molte le spezie delle azioni, molte saranno le spezie de’ poemi; e perchè in questo genere equivoco, come dice Simplicio ne’ Predicamenti, la prima spezie è la contemplazione, la quale è azione dell’intelletto, la contemplazione ancora potrà essere imitata dal poeta: e, come pare ad alcuni, il poema di Dante ha per soggetto la contemplazione, perchè quello suo andare all’inferno ed al purgatorio, altro non significa che le speculazioni del suo intelletto. Altri vogliono che il soggetto sia un sogno, come è quello de’ Trionfi del Petrarca, e l’Amorosa Visione del Boccaccio: ma coloro che tengono questa opinione, il fanno soggetto a maggiore opposizione, che non è, secondo Platone, l’imitatore medesimo, perchè nel primo grado della verità è l’idea, nel secondo la forma naturale e la cosa istessa, nel terzo la sua imitazione o l’immagine. Ma l’imitatore il quale rassomiglia non una azione vera, ma un sogno, e l’immagine della azione essendo più lontana dalla verità, sarebbe per conseguente più imperfetto: nè si può concludere altro con la dottrina di Platone, quantunque Sinesio scrivesse che le favole hanno avuto principio da’ sogni, e che non sia inconveniente che il sogno sia fine della favola, come è principio: ma col parer d’Aristotele, dicendo egli che Empedocle è piuttosto fisico che poeta, non si può concludere assolutamente ch’egli non sia poeta in modo alcuno: ma s’egli pure è poeta, le azioni degli elementi ancora che sono nell’infimo grado, saran soggetto della poesia. Dunque poeta è similmente Lucrezio e il Pontano e gli altri che in versi hanno scritte le cose della natura: e se questa definizione è vera, non si dee diffinir la poesia imitazione delle azioni umane e divine, perchè se ne escluderebbono quella degli elementi e le altre naturali e quelle degli animali. Laonde sarebbono cacciati da questo numero non solo i poemi d’Empedocle e di Lucrezio e d’Oppiano, ma, alcuno di quelli di Omero medesimo. Dall’altra parte a me non pare che sia imitata alcuna azione divina in quanto divina; perchè in quanto tale, peravventura non si può imitare con alcuno di quegli instrumenti che sono proprj della poesia: perocchè scrisse Aristotele nel primo della Politica, che molti fingono le vite degl’Iddìi, come le figure e l’immagini, a somiglianza di quelle degli uomini; ed Isocrate, che la poesia d’Omero e le prime tragedie sono degne di maraviglia, perchè, avendo considerato la natura dell’ingegno umano, usiamo impropriamente l’una e l’altra forma, altri trattando falsamente le guerre e le battaglie de’ semidei, altri sottoponendo le favole agli occhi. E Marco Tullio disse che Omero aveva trasportate le cose umane alle divine, mallem divina ad nos; volendoci dare a divedere che egli aveva descritti gl’Iddìi come uomini, e le passioni umane come divine: perchè il parlare e il consigliarsi sono umane azioni, e l’adirarsi e il muoversi a compassione, passioni degli uomini. Atanasio ancora (per aggiungere uno scrittore sacro a tanti profani) nel libro contra i Gentili lasciò scritto che Iddio adorato da’ Gentili è quasi un composto di ragionevole e d’irragionevole) però nella sua immagine si congiunge l’una e l’altra forma, cioè l’umana e quella di bestia, come appresso gli Egizj Cinocefalo e Anubi; e le azioni ancora furono attribuite a’ loro Iddìi quasi ferine. Laonde se il pittore, quantunque dipinga Giove e Marte, Iside ed Osiri, non è pittore d’altra forma che dell’umana o di quella di fiera, perchè la divinità non può da lui essere imitata; così il poeta di queste forme e di queste azioni non è imitatore, ma delle umane principalmente o propriamente. Tanta è dunque la diversità fra l’imitatore delle cose divine e delle cose umane, quanta fisa quelle che sono propriamente idee, e queste che chiamiamo immagini e simulacri. Ma nelle idee ancora (come piace ad Aristotele nel primo della Metafisica, e ad Alessandro suo comentatore) è questa differenza di ragionevole e d’irragionevole, o cosa che con questa abbia proporzione: non è dunque maraviglia se i simolacri siano stati formati in questa guisa.

Ma tornando ad Omero, dico che s’egli imita gl’Iddìi sotto questa considerazione quasi contraria delle forme, delle azioni e delle passioni de’ mortali, si può affermare che egli sia imitatore dell’elezioni umane e degl’Iddìi in quanto uomini. Parimente nella battaglia fra le rane e i topi sono trasferite negli animali le parole e gli affetti ed i costumi che sono proprj degli uomini. Laonde io direi piuttosto che la poesia altro non fosse che imitazione delle azioni umane, le quali propriamente sono azioni imitabili; e le altre non fossero imitate per sè, ma per accidente, o non come parte principale, ma come accessoria: ed in questa guisa ancora si possono imitare non solo le azioni delle bestie, come la battaglia del liocorno col leofante, o del cigno coll’aquila, ma le naturali, come le tempeste marittime, le pestilenze, i diluvj, gl’incendj, i terremoti e le altre sì fatte. Oltre a ciò, dovendo, come abbiamo detto, ciascuna definizione riguardare all’ottimo, dobbiamo nella definizione detta poesia preporci un ottimo fine, ma l’ottimo fine è quello di giovare agli uomini coll’esempio delle azioni umane, perchè l’esempio delle bestie non può giovare egualmente, e quel delle divine non è nostro proprio; dunque a questo deve esser dirizzata. La poesia è dunque imitazione delle azioni umane, fatta per ammaestramento della vita. E perchè ogni azione si fa con qualche consiglio e qualche elezione, si tratterà del costume e della sentenza per conseguente, la quale da’ Greci è detta διάνοια: e benchè, facendosi questa imitazione, si dia grandissimo diletto, non si può dire che duo siano i fini_; l’uno del diletto, l’altro del giovamento, come pare che accennasse Orazio in quel verso:

Aut prodesse volunt, aut delectare poëtae;

perchè un’ arte sola non può aver due fini, l’uno de’ quali all’ altro non sia subordinato: ma o si dee lasciare da parte il giovamento dell’ammonire e del consigliare (come dice Isocrate), e coll’esempio di Omero e de’ Tragici rivolger tutto lo sforzo dell’orazione al dilettare; o volendo ritener il giovamento, si dee drizzar il piacere a questo fine: e peravventura il diletto è fine della poesia, e fine ordinato al giovamento. Però si legge nella seconda orazione del medesimo Isocrate, che gli antichi poeti lasciarono ammaestramenti della vita, per li quali gli uomini divennero migliori; e nel Panatenaico, che la poesia ci divertisce da molti delitti. Però null’altro esercizio più conviene alla giovinezza. Ma il giovamento è considerato principalmente da quell’arte che è quasi architetto di tutte l’altre. Però al politico s’appartiene di considerare quale poesia debba esser proibita e qual diletto, acciocchè il piacere, il quale dee essere in vece di quel mele di cui s’unge il vaso quando si dà la medicina a’ fanciulli, non facesse effetto di pestifero veleno, o non tenesse occupati gli animi in vana lezione. Non dea dunque il poeta proporsi per fine il piacere, come peravventura credeva Eratostene ripreso da Strabone che difende Omero dall’imputazioni; ma il giovamento: perchè la poesia, come estima il medesimo autore, seguendo l’opinione degli Antichi, è una prima filosofia, la qual sin dalla tenera età ci ammaestra ne’ costumi e nelle ragioni della vita. Ma quei che seguirono poi, portarono opinione che solo il poeta fosse sapiente. Almeno si dee credere che non ogni piacere sia il fine della poesia; ma quel solamente il quale è congiunto coll’onestà: perchè siccome il diletto il quale nasce dal leggere le azioni brutte e disoneste, è indignissimo del buon poeta, così il piacere d’imparar molte cose congiunto coll’onestà è suo proprio. Laonde peravventura questo fine non è così da sprezzare come parve al Fracastoro nel suo Dialogo della Poesia; anzi paragonandolo all’utile, è più nobil fine quel del piacere; perciocchè egli è desiderato per sè stesso, e l’altre cose per lui sono desiderate. Laonde in ciò è tanto simile alla felicità, la quale è il fine dell’uomo civile, che niuna cosa si può trovar più somigliante; oltre a ciò è amico della virtù, perchè egli fa magnifica la natura degli uomini, come si legge in Ateneo; onde coloro che amano il piacere, e magnanimi e splendidi sogliono divenire. Ma l’utile non si ricerca per sè stesso, ma per altro; per questa cagione è men nobil fine del piacere, ed ha minor somiglianza con quello che è l’ultimo fine. Se il poeta dunque in quanto poeta ha questo fine, non errerà lontano da quel segno quale egli dee dirizzare tutti i suoi pensieri, come arciero le saette; ma in quanto è uomo civile, e parte della città, o almeno in quanto la sua arte è subordinata a quella che è regina dell’altre, si propone il giovamento, il quale è onesto piuttosto, che utile. De’ due fini dunque i quali si propone il poeta, l’uno è proprio dell’arte sua, l’altro dell’arte superiore: ma riguardando in quel che è suo proprio, dee guardarsi di non traboccare nel contrario, perchè gli onesti piaceri sono contrarj a’ disonesti. Laonde non meritano lode alcuna coloro che hanno descritti gli abbracciamenti amorosi in quella guisa che l’Ariosto descrisse quel di Ruggiero con Alcina, o di Ricciardetto con Fiordispina: e peravventura il Trìssino ancora avrebbe potuto tacere molte cose, quando ci pone quasi innanzi agli occhi l’amoroso diletto che prese l’imperator Giustiniano della moglie; ma egli volle imitare Omero, il quale finge che Giunone e Giove in cima del monte Ida fossero coperti da una nuvola: invenzione leggiadramente trasportata dal Tasso nell’Amadigi, quand’egli descrive l’abbracciamento di Mirinda e di Alidore, quasi volendoci accennare che l’altre cose deono essere ricoperte sotto le tenebre del silenzio, oltre tutte l’altre. Ma Virgilio negli amori d’Enea con Didone fu modestissimo, e accenna con brevi parole quel che seguisse dopo la pioggia mandata da Giunone:

Speluncam Dido, Dux et trojanus eandem

Deveniunt . . .  

È dunque, come abbiamo detto, la poesia imitazione delle azioni umane, a fine di giovare dilettando: è il poeta uno imitator sì fatto, il quale coll’arte sua potrebbe dilettare altrimenti, come hanno dilettato molti senza giovamento; ma non facendolo, è buon poeta, e peravventura è in ciò simile all’oratore, il quale si considera, come parve ad Aristotele, non solamente dalla scienza, ma dalla volontà; a differenza del dialettico che si stima non per l’animo, ma per la facoltà. E quindi avviene che alcuna volta nelle diffinizioni non si diffinisce la cosa ignuda, ma la cosa ben disposta e perfetta, come dice il medesimo Aristotele nella Topica: nel qual genere di definizione è quella dell’oratore; perciocchè l’oratore è colui che può conoscere tutto ciò che è degno di fede in qualunque cosa, e non ne tralascia alcuna; è buono oratore senza fallo [1] Dalle quali parole peravventura fu mosso prima Stratone a dire che la virtù del poeta sia congiunta con quella dell’uomo, e che non passa esser buon poeta chi non è uomo dabbene; e poi Quintiliano a definir l’oratore uomo dabbene ed ammaestrato nel parlare, non pensando le parole d’Aristotele, nelle quali non lo chiama uomo dabbene, ma buon oratore. Ma non so se questa definizione di Quintiliano meriti di esser ripresa dal Cavalcante: perciocchè l’oratore ben disposto e perfetto non poteva peravventura essere altrimenti definito, quantunque la bontà non sia parte del suo artificio, ma perfezione della natura e dell’abito; ma s’ella è pur sottoposta a qualche riprensione, a niuna altra è più soggetta che a quella datale da Alessandro Afrodiseo, il quale dice che nelle definizioni sì fatte non si diffinisce il tutto, ma la parte. E forse non volle Quintiliano che la definizione dell’oratore convenisse a tutti gli oratori, ma al perfetto solamente. Così ancora nella definizione del poeta, chi dirà che il poeta sia uomo dabbene e buono imitatore delle azioni e de’ costumi degli uomini a fine di giovar col diletto, non darà peravventura definizione la quale convenga a tutti i poeti; definirà nondimeno l’ottimo ed eccellentissimo poeta. Dunque se il poeta è imitatore delle azioni e de’ costumi umani, la poesia sarà imitazione dell’istesse cose; e s’egli è buono imitatore, la poesia sarà una imitazione sì fatta. Ma alcuni hanno voluto che il poeta non riguardi tanto alla bontà, quanto alle bellezze delle cose fra’ quali è il Navagero, appresso il Fracastoro, là dove prova che il fine del poeta sia di riguardare nell’idea del bello quasi volendo contraddire all’opinione che mostrò Aristotele d’aver ne’ libri morali, ne’ quali dice che l’idea non giova cosa alcuna nell’operazione: ma qualunque fosse il giudizio d’Aristotele in quel luogo, e dichiarato dal greco espositore, a me non può dispiacere in alcun modo che il poeta rimiri nell’idea della bellezza: ma se più sono l’idee nelle quali suol dirizzar gli occhi l’oratore, come è piaciuto ad Ermogene, non so perchè il poeta debba considerare solamente quella della bellezza, e non l’altre sei similmente. Ma peravventura parve al Navagero che nella forma della bellezza fossero comprese tutte le altre, o che il bello fosse in tutte; perciocchè nella chiarezza, nella grandezza, nella velocità, nell’affetto, nella gravità e nella verità è il bello: è se non m’inganno, il Navagero desiderava che la chiarezza non fosse chiara solamente, ma chiara e bella similmente, e così tutte le altre forme. Ma perchè questa parte appartiene particolarmente all’elocuzione, sarà da me considerata quando io discorrerò dell’artificio del parlare.

Ora non mi pare che debba essere disprezzata l’opinione di Massimo Tirio, il quale volle che la filosofia e la poesia fossero una cosa doppia di nome, ma di semplice sostanza, come è la luce per rispetto del sole; e però definisce la poesia una filosofia antica di tempo, di suono numerosa, d’argomenti favolosa: ma la filosofia è, come a lui pare, una poesia giovane d’età, e più sciolta di numeri, e nelle ragioni più aperta. Ma io estimo che il modo di considerare le cose faccia l’una dall’altra differente: perciocchè la poesia le considera in quanto belle; e la filosofia in quanto buone, come accenna il medesimo autore in un altro luogo, dicendo che Omero ebbe da far due cose, l’una appartenente alla filosofia, l’altra alla poesia; ed in quella ebbe risguardo alla virtù, in questa all’effigie della favola. È dunque la poesia investigatrice e quasi vagheggiatrice della bellezza, e in due modi cerca di mostrarla e di porcela davanti agli occhi: l’uno è la narrazione, l’altro la rappresentazione: e l’uno e l’altro è contenuto sotto la imitazione, come sotto suo genere: ma alcuna volta si denomina da una particolar maniera d’imitare. Coloro adunque i quali hanno definito la poesia narrazione d’azione umana memorevole e possibile ad avvenire, non hanno data definizione che convenga a tutte le specie della poesia, ma al poema epico solamente, o eroico che vogliam dirlo, ed hanno esclusa la tragedia e la commedia; se pure in questo nome di narrazione non è alcuna doppiezza di significato, la qual potea da loro esser meglio distinta e dichiarata coll’autorità d’Aristotele medesimo, come io feci alcuna volta, e poi gli altri han fatto più perfettamente. Diremo adunque che il narrare sia proprio del poema epico; perchè con questo nome sono chiamati coloro che scrivono le cose fatte dagli eroi, per testimonio di Cicerone e d’Eustazio comentatore d’Omero. Un’altra differenza ancora, oltre il modo, è tra l’epopeja e la tragedia; e questa nasce dalla diversità delle cose colle quali imitano, o dagl’instrumenti; perchè la tragedia, oltre il verso, adopera per purgar gli animi il ritmo e l’armonia. In due condizioni dunque sono differenti; nelle cose colle quali s’imita, e nel modo dell’imitare: in una concordi, cioè nelle cose imitate: perchè la tragedia ancora, come dice Aristotele ne’ Problemi, simula le azioni degli eroi. Ma dalla commedia il poema eroico in tutto è differente, perchè è diverso ancora nelle cose e nelle persone imitate. Ma lasciamo la tragedia e la commedia da parte, ed una specie di poesia narrativa, la quale in comparazione della commedia è come l’Iliade paragonata alla tragedia, perchè in lei s’imitano le cose brutte, come fece Omero nel Margitej ad imitazione del quale fu peravventura da’ nostri poeti formato il Margut; perchè di queste e dell’ altre specie non è mia principale intenzione di ragionare.

Io dico che il poema eroico è una imitazione dell’azione illustre, grande e perfetta, fatta narrando con altissimo verso, a fine di giovar dilettando, cioè a fine che il diletto sia cagione ch’altri leggendo più volentieri non escluda il giovamento. Ma il giovar dilettando è peravventura di tutte le poesie; perchè giova dilettando la tragedia, e giova dilettando la commedia. Ma il fine di ciascuna dovrebbe esser proprio, perchè siccome altro fine ha l’arte de’ freni, altro quella del far l’alabarde (tutto che l’una e l’altra sia subordinata all’arte della guerra, e, dirizzata a quel fine ch’ella si propone) così altro fine dovrebbe aver la tragedia, altro la commedia, altro la epopeja, o altra operazione. Perchè la forma di ciascuna cosa si distingue per la proria operazione: ma l’operazione della tragedia di purgar gli animi col terrore e colla compassione; e quella nella commedia di muovere riso delle cose brutte (come dichiara il Maggi in quel suo libro de’ Ridicoli ch’egli compose separatamente), e da questa operazione della commedia nasce il giovamento, perchè noi ridendoci della bruttezza che veggiamo negli altri, ci vergogniamo di far cose che siano brutte egualmente: dee dunque ancora l’epopeja aver il suo proprio diletto colla sua propria operazione; e questa peravventura è il mover maraviglia, la quale non pare propriissima della epopeja, perchè muove maraviglia la tragedia, come si raccoglie da quelle parole d’Isocrate che io addussi pur dianzi. Però sono degni d’ammirazione la poesia d’Omero e coloro che prima ritrovarono le tragedie. Ma di ciò si potrebbe nondimeno dubitare: perchè se la maraviglia è delle cose nuove, poteva parer maravigliosa la poesia d’Omero, ma non quelle tragedie le quali dopo tanti anni trattarono delle medesime cose già divulgate per la Grecia, e fatte famigliari a ciascuno; se forse non le fece parer maraviglioso un nuovo modo di trattarle, il quale, come invecchiato coll’uso, non parve poi maraviglioso ne’ Tragici che seguirono. Da molti detti ancora d’Aristotele nella Poetica si può raccogliere che le tragedie debbano muover meraviglia, e particolarmente da quelle: ἐπεὶ δὲ οὐ μόνον τελέιας ἐσὶ πράξεος ἡ μίμησις, ἀλλὰ χαὶ ϕοβρῶν χαὶ ἐλεεινῶν. Ταῦτα δὲ γίνεται μὰλισα τοιαῦτδ, χαὶ μᾶλλον ὃταν γένηται παρὰ τὴν δόξαν δἰ ἄλληλα. τὸ γὰρ ϑαυασόν οὕτως ἕξει μᾶλλον ἢ ἰ ᾿απὸ τοὐ ἀυτομάτυν χαὶ τῆς τύχης, ec.: anzi i casi maravigliosi sono cagione che più agevolmente s’induca l’orribile e il miserabile. Muove ancora maraviglia la commedia, non bastando la bruttezza sola senza la maraviglia a far che altri rida delle cose che ci pajono brutte: laonde cessata la maraviglia o la novità, cessa il riso. Nondimeno a niuna altra specie di poesia tanto conviene il muover maraviglia, quanto alla epopeja; e ce l’insegna Aristotele ed Omero istesso nella fuga d’Ettore: perchè quella maraviglia che ci rende quasi attoniti di veder che un uomo solo colle minacce e co’ cenni sbigottisca tutto l’esercito, non converrebbe alla tragedia; tuttavolta rende mirabile il poema eroico: nè converrebbono nella scena la morte d’Ettore, o l’altre; le quali, come racconta Filostrato nella vita di Apollonio, furono proibite da Eschilo chiamato padre della tragedia, perchè molto mitigò la sua crudeltà. Non sarebbe ancora convenevole nella scena la trasmutazione di Cadmo in serpente, la quale convenevolmente fu narrata da Ovidio; non quella di Aretusa; non quella delle Ninfe converse in navi, la quale si legge appresso Virgilio; non quella di Proteo in tante sembianze descritta nella Georgica, e prima nell’Odissea; non quella nel cerchio de’ ladroni, della quale Dante si vanta con queste parole:

Taccia di Cadmo e d’Aretusa Ovidio;

Che se quello in serpente, e quella in fonte

Converte poetando i’ non l’invidio;

non quella di Fileno in fonte appresso il Boccaccio, o del mago in tante forme appresso il Bojardo, o d’Astolfo in mirto appresso l’Ariosto; non tante altre che si leggono con maraviglia in tanti altri poeti moderni e antichi; non tante maraviglie le quali nel teatro sarebbono peravventura sconvenevoli, e nell’epopeja sono lette volentieri, sì perchè sono sue proprie, sì perchè il lettore consente a molte cose, alle quali nega il consentimento colui che risguarda.

Laonde le macchine rade volte si lodano nella tragedia; ma nell’epopeja spesso scendono dal cielo gl’Iddìi e gli Angeli, e s’interpongono nell’operazioni degli uomini, dando consiglio ed ajuto, come fanno Apollo e Minerva nell’Iliade e nell’Odissea d’Omero, e nell’Ercole del Giraldo; e Venere nell’Eneide di Virgilio e nel Bolognetto; e tanti altri Iddìi in questi ed in altri poemi: e in questo medesimo modo scende l’angel Michele nel Furioso, e l’angel Palladio e l’angel Nettunio nell’Italia liberata. Laonde tutti questi poemi pajono quasi fatti e condotti a fine dalla provvidenza, alla quale a pena si lascia luogo nella tragedia, perchè l’averebbe ancora in lei l’indegnazione, a cui Aristotele non lo concedeva [2]: però non doveva il Giraldo e gli altri introdurre Nemesi nella scena. Oltre a ciò, gli altri poemi muovono maraviglia per muover riso, o compassione, o altro affetto. Sia il poeta epico non ha altro fine; ed all’incontro muove compassione per muover maraviglia, però la muove molto maggiore e più spesso. Diremo dunque che il poema eroico sia imitazione d’azione illustre, grande e perfetta, fatta, narrando con altissimo verso, a fine di muovere gli animi colla maraviglia, e di giovare in questa guisa.

Ha il poema epico le sue parti, come ogni altra cosa che sia tutta; e quattro sono senza dubbio quelle che chiamano di qualità: la favola, la quale è definita da Aristotele imitazione dell’azione, e per lei massimamente di coloro che fanno l’azione [3], questa è da lui chiamata principio ed anima del poema: la seconda parte è il costume delle persone introdotte nella favola: la terza la sentenza: l’ultima è l’elocuzione. Ma quelle della quantità è maggior dubbio quante elle siano: ma peravventura si possono dividere in altre quattro: perciocchè nella prima parte, la qual corrisponde al prologo della tragedia, il poeta propone, e narra, e dichiara lo stato delle cose, e dà alcuna notizia delle passate, come fa Omero in tutti i suoi poemi, e particolarmente nell’Odissea; nella seconda si turbano le cose; nella terza cominciano a rivolgersi; nella quarta hanno il loro fine e quasi la perfezione loro: e volendo nominarle con proprio nome, si possono chiamare l’introduzione, la perturbazione, il rivolgimento ed il fine: fra le quali io non ho numerato l’episodio, benchè questa parte sia propria al Tragico ed all’Epico, anzi più convenevole all’Epico, perciocchè nel poema eroico non ha alcun luogo determinato, come debbono avere le parti della quantità. Si potrebbono ancora le parti della quantità dividere in tre solamente, e chiamarle principio, mezzo e fine, come le chiama Aristotele nella definizione del tutto; ma questa divisione è più conveniente a’ poemi che non hanno la favola inviluppata, ma semplice. Le parti poi della favola sono tre: il rivolgimento, che peripezia prima dissero i Greci, la quale è una mutazione dalla buona nella rea fortuna, o dalla rea nella buona: ma nel poema eroico è doppia, perchè alcuni passano dalla prospera all’avversa fortuna, ed altri da questa a quella; e dee esser sempre in medio, perchè il fine più felice è quello che è più conforme a questo poema. Laonde non merita molta lode il Pulci, il quale finì con la morte d’Orlando e d’altri Paladini. L’altra parte della favola è l’agnizione, cioè un passar dall’ignoranza alla notizia di persone prima conosciute, e poi dimenticate, o sia semplice come quello d’Ulisse, o scambievole come tra Ifigenia ed Oreste; ma questo passaggio dee esser cagione di felicità o di miseria. E la passione è la terza, cioè la perturbazione dolorosa e piena d’affanni, come sono le morti, e le ferite, e i lamenti, e i rammarichi che possono muover a pietà: e questa parte si può considerare nell’ultimo dell’Iliade.

Ora, conosciuta la natura di questo nobilissimo poema e delle sue parti, potremo considerare con quale artifizio possono esser composti, e giudicheremo la definizione dell’idea; ma avremo qualche riguardo ancora alla materia; perchè le forme artifiziali si considerano con la materia, e non voglio chiamar materia della poesia le lettere, le sillabe, le parole, come chiamò lo Scaligero; perchè queste sono peravventura materie dell’orazione e del verso: ma la materia della poesia mi pare che si possa convenevolmente dire il soggetto ch’ella prende a trattare, avvegnachè, come dice Porfirio, in tutte le cose un non so che suol ritrovarsi che risponde per proporzione alla materia e alla forma: e questo soggetto non è propriamente fine, come parve allo Scaligero; perchè la materia non è mai fine, nè la causa materiale e la finale sono l’istesse; ma la formale e la finale sogliono spesso esser insieme, e, come dicono i Latini, coincidere: il fine dunque è la forma data dall’artifizio del poeta, il quale, aggiungendo, e scemando, e variando, dispone la materia e dà un’altra immagine e quasi un’altra faccia all’azione ed alle cose. Ora comincerei a trattar dell’arte sua quasi con un nuovo principio, se non mi si facesse all’incontro qualche opposizione fatta ad Aristotele dal Castelvetro [4]; la quale è, che egli non doveva trattare dell’arte poetica, se prima non trattava dell’arte isterica; perchè siccome prima è l’istoria della poesia, e il vero del verisimile, così primieramente si dovea dar l’arte di scrivere il vero, poi quella d’adornare il verisimile; la quale dopo la prima non sarebbe forse stata necessaria. Questa opinione a me pare fondata sopra due fondamenti, de’ quali l’uno è falso in tutto, cioè che l’istoria sia prima della poesia, avvegnachè i poeti siano antichissimi oltre tutti gli altri scrittori, e gl’istorici cominciarono a scrivere molte centinaja d’anni dopo loro: laonde non si dee stimar prima l’arte di quella cosa la quale nacque di poi. Oltre a ciò, se nell’arte degl’istorici ha alcuna parte il numero, e gli ornamenti, e le figure del parlare, chi non sa che queste cose furono quasi prestate dal poeta all’oratore? Però nè l’oratore, nè gli altri che scrivono in prosa, hanno alcuna cosa che non sia quasi usurpazione. Ma s’egli o altri replicasse che l’istoria è prima per natura, quantunque sia seconda per tempo, siccome quella che scrive del vero, il quale è prima della sua somiglianza, io direi che il poeta non considera il verisimile se non come universale; però si dovea dare prima l’arte di scrivere questo universale: nè fa mestieri di considerare se l’universale sia innanzi a tutte le cose, o sia dopo, come disse alcuna volta Aristotele; basta che sia più noto. Non ci diede Aristotele ammaestramenti di scrivere istoria, stimando forse che ella fosse di più semplice considerazione; e s’ella appartiene all’oratore, bastavano i precetti rettorici; e s’ha pur alcune cose di proprio, come accenna Demetrio Falereo (il quale assegna altro periodo antistorico, altro all’oratore), non erano forse tante che meritassero un’arte divisa e separata dall’altre; però con artifizio medesimo si può trattare il vero e il verisimile: anzi dicendo Aristotele che la poesia considera più l’universale, c’insegna per conseguente l’Orazio dell’altra, che è di narrare il particolare: ma questo non è l’imitare, perchè l’imitazione non è congiunta con la verità per sua natura, ma con la verisimilitudine. Non debbono dunque imitare gl’istorici: ma peravventura non sono prive d’imitazione le orazioni; perchè l’istorico il più delle volte non racconta quel che fu detto nel senato e negli eserciti, ma quel che è verisimile che fosse detto; e fra le orazioni più convenienti all’isterico sono più l’oblique che le rette, come parve a Trogo Pompejo; e molti ragionamenti ancora si leggono in Erodoto, in Senofonte, scrittori delle cose greche, e negli altri che poi seguirono, ne’ quali si vede una imitazione quasi poetica: laonde pare che l’istorico, non contento de’ suoi termini, trapassi ne’ confini della poesia. Ma di queste cose, se mi sarà conceduto, tratterò in luogo proprio di materie così fatte, esaminando e quasi ponendo in bilancia dall’una parte il giudizio di Polibio che scrisse istoria e insieme insegnò come ella dovesse essere scritta, e di Dionigi Alicarnasseo che fece il giudizio di Tucidide; dall’altra l’autorità di questo medesimo autore e degli altri due prima nominati, e di Livio, e di Sallustio, che fra’ Latini sono di maggiore stima, e, se non m’inganno, imitarono i Greci.

Ma questa imitazione non è quella di cui parliamo, nè quella di cui intese il Fracastoro la quale non è conveniente all’istorico; laonde tra la diversità degli scrittori e delle opinioni non potrà parer soverchio scrivere di questo artifizio. Ma ora il mio proponimento è scrivere delle cose incominciate.

Note

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© 1996 - Tutti i diritti sono riservati Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi Ultimo aggiornamento: 03 novembre 2009