Giovanni Pascoli

SOTTO IL VELAME [1]

SAGGIO

DI UN’INTERPRETAZIONE GENERALE

DEL POEMA SACRO

[1900]

parte quinta

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

MESSINA

ACCOLGA NELL’ANNIVERSARIO CCCL

DELLA SUA UNIVERSITÀ

DA UN LETTORE DI QUELLA

L’OMAGGIO DI QUESTO LIBRO

CHE SOLLEVA ALQUANTO IL VELAME DEL POEMA SACRO

NELL’ANNO DALLA MIRABILE VISIONE SECENTESIMO

Se il vero è vero

LA FONTE PRIMA

I

Il lettore che mi ha seguito, domanderà: «L’altro viaggio è il cammino di Dio o della vita contemplativa, e il corto andare del bel monte è quello del mondo e della vita attiva. Bene. La vita attiva consiste nell’esercizio delle quattro virtù cardinali; ed è impedita da tre disposizioni cattive, equivalenti a incontinenza, di concupiscibile e d’irascibile, a violenza o bestialità, a frode; raffigurate nella lonza, nel leone, nella lupa. Bene. La lupa che assomma quelle disposizioni e in cui spariscono le altre due bestie, toglie a Dante il corto andare del monte. Per l’altro viaggio, Dante scende e poi sale; scende sino a trovare colui che assomma nelle sue tre facce le tre male disposizioni, scende in basso loco, scende ove il sol tace, scende ov’egli rimane gelato e fioco. Esercita scendendo quelle quattro virtù; aiutato, sia pure, da sette spiriti, che alle quattro virtù pagane cristianamente equivalgono. E sale. Sale sulla cima d’un bel monte. Ivi è Beatrice, e, si intuisce, l’innocenza e la felicità. Salendo, purga le caligini, le schiume, le macchie di quelle medesime tre disposizioni, con quelle medesime quattro virtù, aiutato, più visibilmente, da quei sette spiriti che corrispondono, in ordine inverso, alle sette beatitudini le quali si odono sonare nelle sette cornici. In che modo questo viaggio è “altro” da quell’andare verso il bel monte? Dante è sceso in questo viaggio, come nell’altro, sino al basso loco; e poi è risalito. Nell’altro, è vero, non risalì. Le virtù che aveva seco, non bastarono; ma quelle virtù le aveva. Ora tra il corto andare e l’altro viaggio è differenza in ciò, che là non riuscì alla meta e qua, sì, giunse: altra differenza non c’è. Or tu dici, come molti dissero e dicono, che invece è tanta differenza quanta tra la vita attiva e la vita contemplativa. Come mai?»

Ecco: posso rispondere che la vita attiva dispone alla contemplativa; bisogna ricordare le quattro virtù che menano Dante a Beatrice, e le tre che aguzzano la sua vista; [1] e che le virtù morali «essenzialmente non pertengono alla vita contemplativa, perché il fine di questa è la considerazione della verità: ora per le virtù morali sapere quel che pertiene a considerazione di verità, è di poco momento, come il filosofo dice, [2] e lo stesso [3] afferma che le virtù morali pertengono alla felicità attiva e non alla contemplativa. Ma dispositivamente le virtù morali pertengono alla vita contemplativa: ché l’atto della contemplazione, in cui essenzialmente consiste la vita contemplativa, è impedito sì dalla veemenza delle passioni, per cui l’intenzione dell’anima è dalle cose intelligibili tratta alle sensibili; e sì da tumulti esterni. Ora le virtù morali impediscono la veemenza delle passioni, e sedano i tumulti delle esterne occupazioni. Così, le virtù morali dispositivamente pertengono alla vita contemplativa». [4] Sicché Dante, nel suo discendere per il baratro e nel suo salire per il monte, si è venuto disponendo alla vita contemplativa, mortificando le passioni e facendosi forte contro i tumulti esterni. E così ha fatto cosa che pertiene a contemplazione. Il che è chiaro dal raffronto di tutte le due cantiche a questo luogo d’Isidoro riportato nella Somma: «Nella vita attiva prima mediante l’esercizio del bene si devono esaurire tutti i vizi, affinché l’uomo, nella contemplativa, già trapassi a contemplare il lume divino con pura la vista (acie) della mente». [5] E noi abbiamo veduto che Dante purifica il cuore, cioè la vista, dall’ultima traccia di vizio, temprandolo attraverso il fuoco; sì che poi diventa acuto a vedere, cioè a contemplare. Or questo significa Dante con un di quei suoi modi ch’egli, se di là attende al destino del Poema Sacro, che lasciò senza comento, e così tale che la sua sentenza difficilmente si sarebbe potuta intendere, perché esso non la contò; egli deve meravigliosamente godere che si trovi e si dichiari. È questo. Simbolo della vita attiva è Lia. E Lia appare in sogno al poeta, quando già è passato attraverso le fiamme ed ha acuito l’occhio alla visione. [6] Il sogno, come quello che è apparso nell’ora in cui la mente è divina, annunzia una verace apparizione. Di lì a poco Dante vede Matelda. Matelda significa per certo ciò che Lia. Lia nel sogno va «cogliendo fiori» e canta; Lia va «movendo intorno le belle mani a farsi una ghirlanda»; [7] Matelda va anch’ella «cantando ed iscegliendo fior da fiore». [8] Eppure! Rachele raffigura la vita contemplativa perché, tra altro, il suo nome s’interpreta visum principium, e così lei appaga «lo vedere»;[9] mentre Lia vedeva poco, era di deboli occhi, lippis oculis.[10] Questo difetto della vista di Lia fu di principal momento a determinare il significato mistico di lei in comparazione della veggente sorella. Ora Dante raffigura, in sogno, Lia che dice:

Per piacermi allo specchio qui m’adorno:

in un atto che è di contemplazione, perché la sua

suora Rachel mai non si smaga

del suo miraglio, e siede tutto giorno. [11]

Come mai quest’altra Lia, che è Matelda, quelli occhi che avrebbero a essere lippi, li ha tali che

non credo che splendesse tanto lume

sotto le ciglia a Venere ...?[12]

Altro che lippis oculis è codesta Lia! O come? Così. La vita attiva sta diventando contemplativa; è già disposta alla contemplazione. Dante ha, con l’esercizio delle virtù morali, acquistata, attraverso il fuoco dell’ultimo peccato, la mondizia della vista. È disposto a vedere. Non è così? È così. Perciò Lia si piace allo specchio e perciò Matelda ha gli occhi luminosi. E Dante, se s’interpreta il simbolo, è Dante medesimo in loro, che ha stenebrato gli occhi infermi, e già è per contemplare.

Ciò dopo di aver finito di purgare le sette macchie veniali che lasciano i sette peccati mortali... Sette? Ma sì. Debbo ancora ripetere che le tre disposizioni si spicciolano in sette peccati, di quei della palude pingue, che porta il vento, che batte la pioggia e che s’incontrano con acerbi rimbrotti; che fanno quattro; più le tre malizie; che fanno tre; e sette dunque in tutto? E che questi sette peccati sono i sette peccati mortali? Debbo ancora ripeterlo?

Ma sono più di sette.

E debbo ancora ripetere che i sepolti nel cimitero non contano nel novero degli abitanti d’una città? che quelli del vestibolo, quelli cioè che sono di là del fiume, sono fuori dell’inferno, che comincia (è chiaro) col principio, cioè col primo cinghio? che quelli del limbo dopo il gran dì non ci saranno più, e risusciteranno, come quelli del cimitero saranno sepolti? che la «sospensione» la quale è sì nel limbo e sì nel cimitero, cesserà, come Dante, secondo una virtù indubitabile del suo stile, dice per gli uni volendo intendere anche degli altri, cesserà nel «gran dì»? che la mezza sepoltura e tenebra degli uni diventerà intera, come la mezza luce (perché hanno un fuoco tra le tenebre) e la mezza innocenza (poiché hanno le quattro ma non le tre virtù) diventerà intera negli altri?

Sette, dunque. E i sette peccati capitali e mortali. Rimane qualche dubbio?

II

La Comedia di Dante ha questo argomento, quale è esposto nel prologo di tutto il Poema Sacro. Tre bestie, e specialmente l’ultima, impediscono a Dante il corto andare del bel monte; cioè la vita attiva. Virgilio, mosso da Beatrice che è pregata da Lucia che è mandata da una Donna Gentile, propone a lui «un altro viaggio», che è, prima, dell’attività dispositiva alla contemplazione, e poi della contemplazione, se la volontà purificata dall’ultimo fuoco sarà da sé disposta. [13] È dunque il dramma della vita attiva e contemplativa. Le quali sono dai mistici raffigurate in modo diverso. Nel Convivio Dante prende, a raffigurarle, le due persone evangeliche di Marta e Maria; nella Comedia, quelle bibliche di Rachele e Lia. In vero dopo la purificazione nel fuoco, egli vede Lia che si guarda allo specchio, e Matelda che ha gli occhi, non più deboli, ma luminosi. Beatrice, d’occhi incomparabilmente vivi, poiché con la vista di essi ella lo alzerà di spera in spera, Beatrice siede con l’antica Rachele. [14] Ebbene, ecco una esposizione delle vicende di Lia e Rachele intese misticamente.[15] Le due mogli libere di Giacobbe significano il nuovo testamento dal quale siamo stati chiamati in libertà. [16] Né sono due a caso. «Sono due, perché due vite a noi sono dimostrate nel corpo del Cristo, una temporale, del lavoro; l’altra eterna, della contemplazione. L’una il Signore rappresentò con la passione, l’altra con la risurrezione. [17] I nomi stessi di quelle donne ce ne fanno fede. Lia vuol dire laborans, Rachele visum principium, ossia il Verbo dal quale si vede il principio. L’azione della vita umana e mortale, nella quale viviamo ex fide, facendo molte laboriose opere incerti come siano per riuscire a pro di coloro cui vogliamo provvedere, è Lia prima moglie di Giacobbe; e perciò si narra che fosse d’occhi infermi, ché i pensieri dei mortali sono timidi e incerte le loro provvidenze. [18] La speranza invece dell’eterna contemplazione di Dio, speranza che ha certa e dilettevole intelligenza di verità, è Rachele: ond’ella è ancor detta di buon viso e di bella figura. Ogni piamente studioso ama costei, e per lei serve alla Grazia di Dio, dalla quale i nostri peccati, anche se fossero come il fenicio, sono fatti bianchi come neve. Ché Laban, cui Giacobbe servì per amor di Rachele, s’interpreta dealbatio». [19]

Non cerca la giustizia [20] proprio, chi serve alla grazia; ma vuol vivere in pace nel Verbo dal quale si vede il principio: serve dunque per Rachele e non per Lia. [21] «Chi, in fine, può amare nelle opere della giustizia quel travaglio d’azioni e passioni? Chi può desiderare quella vita per se stessa? E così né Giacobbe Lia». Ma Giacobbe dopo il suo lungo servire, quando credeva d’essere unito a Rachele, ebbe invece Lia, e Giacobbe la tollerò, pur non potendola amare, e l’ebbe cara per i figli che gli diede. «Così ogni utile servo di Dio, avuta la grazia dell’imbianchimento (dealbationis) de’ suoi peccati, nella sua conversione non fu tratto da altro amore che dalla “dottrina di sapienza”».

Ora per intendere meglio, reco il luogo della Genesi: «Laban aveva due figlie; la maggiore Lia di nome, e la seconda si chiamava Rachele. Ma Lia era di debili occhi: Rachele di bel viso e avvenente figura. La quale amando Giacobbe, disse: “Io ti servirò per Rachele tua miglior figliuola, sette anni”. Rispose Laban: “Meglio è che a te la dia, che a un altro: rimani presso me”. Servì dunque Giacobbe per Rachele sette anni; e gli parevano pochi giorni per la grandezza dell’amor suo. E disse a Laban: “Dammi la moglie mia, perché è già compiuto il tempo, che io entri a lei”. Esso, chiamate molte turbe d’amici a convito, fece le nozze. E nella sera introdusse a lui l’altra figlia, Lia, dando alla figlia un’ancella di nome Zelfa. Alla quale essendo, secondo il costume, entrato Giacobbe, venuto il mattino, vede Lia; e disse al suocero suo: “Che è questo che mi hai voluto tu fare? non ti servii per Rachele? perché m’hai tu imposto?” Rispose Laban: “Non è nel paese nostro usanza, che noi diamo a nozze prima le minori. Compisci la settimana di giorni di questa unione; e io ti darò l’altra per il servizio che m’hai a fare durante altri sette anni”. Si acchetò alla richiesta, e finita la settimana condusse in moglie Rachele, a cui il padre aveva data la schiava Bala. E finalmente, venuto a capo delle nozze bramate, preferì l’amor della seconda a quello della prima, servendo altri sette anni presso lui».[22]

E torniamo ad Aurelio Agostino. Egli parla della «dottrina di sapienza» la quale è Rachele. Continua: E i più credono d’averla a ottenere «tosto che si sia no esercitati nei sette precetti della legge, che riguardano l’amor del prossimo, che non si noccia ad altrui: vale a dire: Onora il padre e la madre, non fornicare, non uccidere, non rubare, non dir falso testimonio, non desiderare la donna del prossimo, non desiderar la cosa del prossimo». E invece no: dopo aver osservati a tutt’uomo questi sette precetti, «attraverso varie tentazioni, quasi in mezzo alla notte di questo secolo», ottiene, che cosa? Invece «della desiderata e sperata dilettazione della dottrina», ottiene «la tolleranza della fatica»: Lia la faticante, invece di Rachele la veggente. Eppure ci si adatta, se il suo amore è perseverante, per giungere all’altra, «ricevuti altri sette precetti: come se gli si dicesse: “Servi altri sette anni per Rachele”. E tali precetti sono che egli sia povero in ispirito, mite, piangente, famelico e sitibondo di giustizia, misericorde, mundicorde, pacifico». [23]

A questo punto nessuno, credo, dubiterà più. L’argomento della Comedia è la rinunzia alla vita attiva, a Lia, e l’adozione della vita contemplativa, di Rachele. Abbiamo osservato che, nella Comedia, la vita contemplativa contiene l’attiva; che, cioè, l’attiva dispone alla contemplativa; che non ha Rachele chi non prende Lia. E abbiamo veduto che ciò esprime Dante facendo che Lia, quand’esso è nella vita attiva convenevolmente esercitato e purificato, non ha più deboli gli occhi; ché ella si specchia e Matelda raggia. E abbiamo veduto che in ognun dei sette gradi del purgatorio suona una delle sette beatitudini, annoverate e disposte in un suo modo dal poeta: in modo che, sdoppiando la fame e la sete, restino pur sette, in modo che ultima rimanga quella che è penultima, cioè la mondizia del cuore, perché, questa, interpretata come purità dell’occhio interno, dispone immediatamente alla sapienza e alla visione. In vero Beatrice è di là con occhi di Rachele, dove si prepara una visione mirifica di passato e d’avvenire. E abbiamo veduto che nella discesa al centro della terra il viatore è riuscito a metter sotto Lucifero tricipite; cioè la malizia di cui ingiuria è il fine, cioè l’ingiustizia con la sua possa malefica, col malefico volere, col malefico intelletto: sì che egli, con penosa azione e passione, ha ottenuta la giustizia e la pazienza della fatica per la giustizia. Vero è che non l’ha ottenuta con l’esercizio propriamente dei sette precetti di giustizia, che sono gli ultimi sette dei comandamenti di Dio, ma (in ciò migliorando il suo testo) con l’esercizio di tutti; non di quelli soltanto di giustizia propriamente detta, ma di quelli ancora che appartengono a quella spezial giustizia che si chiama pietas e religio: [24] non della sola umanità, come ha Cicerone, ma della pietà. Di più ha letto nella sua Etica che l’uomo non erra soltanto per male che faccia al prossimo, ma per male ancora che faccia a sé, abusando della sua possa appetitiva, non frenando o non ispronando i sensi, non avendo, insomma, continenza. E così ha aggiunto l’incontinenza all’ingiustizia. Ma con tutto ciò (e qui potrei gridare molto alto), ma con tutto ciò, enumerando tra lui e il suo maestro, i vari peccati che di queste disposizioni cattive derivano, sette ne trovano, sette ne dicono, sette ne fissano. Chi vorrà rimanere in dubbio che il numero settenario non sia di necessità, data l’essenza del mito, per così dire, che presiede al poema? Giacobbe giunge a Lia dopo sette anni, cercando Rachele; giunge a Rachele dopo altri sette anni, pattuiti se non compiuti: Dante giunge a Lia e a Rachele dopo sette esercitazioni di giustizia, e sette purificazioni e beatitudini.

Dante ha certo mutato nell’interpretazione mistica di S. Agostino. Possiamo anzi dubitare che abbia egli attinto direttamente a questa fonte e non a qualche rivolo sceso da essa. Ma nulla c’impedisce di credere ch’esso abbia mutato, e corretto anzi, da sé. Or i cambiamenti persuadono sempre più che a base del Poema Sacro è quest’interpretazione mistica degli amori del patriarca.

In vero Dante ha enumerate e disposte diversamente le beatitudini, mettendo ultima la mondizia del cuore: per qual ragione se non per questa, di rendere più evidente il passaggio da Lia a Rachele, cioè dalla vita attiva alla contemplativa? Lia non appare a Dante dopo i primi, diciamo, sette anni; ma dopo i secondi: perché, se non per questo, che essendo i secondi sette anni raffigurati nelle sette beatitudini, delle quali ultima è la mondizia del cuore ossia la purità dell’occhio, egli trovava coincidente con l’attitudine alla vita contemplativa la perfezione della vita attiva? e doveva trovare Lia a specchiarsi come Rachele? e trovava in Matelda gli occhi luminosi di Beatrice?

Si noti. Egli leggeva nel suo testo che i secondi sette anni sono le beatitudini. Si persuadeva, leggendo qua e là, per esempio in Ugo di San Vittore, [25] che le beatitudini erano opposte ai sette peccati capitali, perché esprimono il premio proposto a sette virtù contrarie a quelli. In poche parole, codesto Padre indica il legame tra questi cinque settenari, ciò sono vizi, petizioni della preghiera dominicale, doni, virtù, beatitudini. «I vizi sono cotali languori dell’anima o ferite dell’uomo interiore: l’uomo è come un malato; Dio è il medico; i doni dello Spirito sono l’antidoto; le virtù la salute; le beatitudini il gaudio della felicità».[26] È inutile ammonire il lettore della grande somiglianza di questo concetto con quello di Beda, che indicò quattro ferite dell’anima, corrispondenti, come vedemmo, alle tre disposizioni Aristoteliche, delle quali una, l’incontinenza, è duplice. Ora è ben certo che nel purgatorio Dantesco si ricuciono sette piaghe, che sono le macchie lasciate dai sette peccati capitali. Come non accogliere, dopo i lunghi miei. ragionamenti, il pensiero che i sette peccati, sette e non più, in cui si risolvono le tre disposizioni o quattro ferite dell’inferno, siano pur i sette peccati capitali corrispondenti a quelli del purgatorio, come ferita corrisponde a cicatrice? Ma procediamo.

S. Agostino stesso induceva Dante a pensare ai sette peccati; perché i precetti simboleggiati dai sette e sette anni di servaggio a Laban, se da una parte erano esortazioni a virtù, e, cioè, povertà di spirito e mitezza e vai dicendo, dall’altra erano divieto di peccato: salvo il primo, onora il padre e la madre; salvo il primo che Dante, come abbiamo mostrato, sceverava, d’accordo coi teologi, dagli altri della seconda tavola e metteva, come attinente a pietas, nella prima, con gli altri precetti attinenti a religio. Erano dunque divieti di peccato; e così Dante trovava nel tradizionale numero settenario dei peccati qualche cosa di meglio e di più compito che i sei comandamenti di giustizia, col settimo di pietà! Al qual uopo parli finalmente il Sene che fu l’ultima guida di Dante. Egli dice che «sette impedimenti ci ritardano da ubbidire ai dieci precetti». I suoi non sono propriamente i sette peccati mortali; ma sette sono, e sono opposti a dieci. E il dieci si trova col sette non solo nel paradiso di Dante, ma e nell’inferno e nel purgatorio.[27] E aggiungo che S. Bernardo contro i sette impedimenti invoca «il settiforme ausilio dello Spirito Santo».

Né aggiungo altro. Posso ripetere che usando della libertà concessa ai mistici, Dante interpretò e numerò a suo modo le beatitudini, fondendo quella dei pacifici in quella dei mansueti, e ponendola per terza contro l’ira; ponendo seconda quella dei misericordi, contro l’invidia; e sopratutto pronunziando ultima quella dei puri di cuore, perché a questi è ripromessa la visione. E posso concludere che ognuno può ripudiare i miei argomenti in tutto o in parte, e credere o non credere quel che vuole intorno alle virtù e ai vizi e alle disposizioni e alle ferite; ma una cosa non può ripudiare, una cosa deve credere, che il numero di sette per i peccati dell’inferno, numero affermato nell’enumerazione di Virgilio e Dante, è di necessità: che sette e non più sono, perché sette e non più devono essere, sette e sette essendo gli anni del servaggio di Giacobbe per Rachele.

III

Continuo a riassumere e citare dalla fonte.

Oh! l’uomo vorrebbe, senza alcuna fatica, che si ha da abbracciare in agendo patiendoque, [28] giunger subito alle delizie della bella e perfetta sapienza; ma questo non è possibile nella terra dei morenti. [29] Il che è significato dalle parole di Laban, che non è usanza del paese maritar le minori avanti le maggiori. In verità, quanto a tempo, è primo il travaglio di operare il giusto che la voluttà di intendere il vero. A ciò si riferisce il detto: [30] «Hai bramato sapienza; osserva i comandamenti, e il Signore te la darà». I comandamenti, che pertengono a giustizia; la giustizia che è secondo fede. [31]

E a quel detto equivale quest’altro: «se non crederete, non intenderete»; sì che si mostra che la giustizia pertiene a fede e l’intendere a sapienza. «In coloro che ardono di grande amore per la translucida verità, non è da biasimare lo studio (studium) ma è da rivocare all’ordine, sì che dalla fede cominci e coi buoni costumi si sforzi di pervenire là dove è avviato». [32] In eo quod versatur (al. quod adversatur) è virtù laboriosa; in ciò a cui tende, è «luminosa sapienza». «Che c’è bisogno di credere ciò che non si vede palese?» può dire alcuno. «Mostrami il principio delle cose». Desiderio naturale quanto ardente; ma si deve rispondere: «Prima Lia va a nozze, e poi Rachele». [33] Codesto ardore (sempre quello studium) valga a ciò, che non si ricusi l’ordine, ma piuttosto si tolleri. Se no, non si arriva a ciò che si ama con tanto ardore. «Una volta arrivati, ecco che si avrà in questo secolo, non solo avvenente intelligenza, ma anche laboriosa giustizia».

Pertanto due sono le mogli di Giacobbe libere: ambedue sono le figlie della «remission dei peccati», cioè dell’imbianchimento, cioè di Laban. Una è amata, L’altra è tollerata. Ma quella che è tollerata, è fecondata prima e più, in modo che, se non per sé, almeno è amata per i figli. E i figli della giustizia o dei giusti sono quelli che i giusti, predicando il Vangelo tra molte tentazioni e tribolazioni, generano per il regno di Dio. Poiché c’è un discorso di fede, con cui si predica la crocifission del Cristo e tutto ciò che della sua umanità si comprende più facilmente e non turba i pur deboli occhi di Lia.[34]

Ma anche Rachele, dapprima sterile (perché chi contempla virtù e divinità eterna di Dio vuol essere lontano da ogni operazione), vuol partorire. Perché? «Perché vuol insegnare ciò che sa». Ed è gelosa di Lia. Perché? «Perché si duole che gli uomini corrano a quella virtù, per la quale si provveda a loro infermità e necessità, piuttosto che a quelle donde imparino alcunché di celeste e immutabile».

Nel principio Rachele, dà a suo marito l’ancella Bala, che s’interpreta inveterata, per aver figli almen di quella. E ciò vuol dire che la dottrina di sapienza si adatta a insinuare i suoi profondi insegnamenti per mezzo di imagini e similitudini corporee. Ché «dalla vecchia vita dedita ai sensi carnali si sollevano imagini anche quando si ascolta parlare della spirituale e immutabile sostanza della divinità».

E pure Rachele partorisce anch’ella, ma appena. Ché rarissimo è che una verità, quale, per esempio «Nel principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio, e Dio era il Verbo», si comprenda pur in parte a dovere, senza il fantasma del pensiero carnale.

E anche Lia ha un’ancella, Zelfa, che s’interpreta os hians, e significa la predicazione buona a parole, se non a fatti. E Lia ottiene, con un dono di pomi di mandragora, per sé una notte maritale di Rachele. E ciò significa che gli uomini nati per la vita attiva, se anche si sono dati alla contemplativa, devono per l’utilità comune prendersi l’esperienza delle tentazioni e il peso delle cure; «che alla dottrina stessa di sapienza, cui si dedicarono, non si dia biasimo e mala voce».

Questa la fonte. Così una sottil vena d’acqua tra rocce aspre, facendosi via tra sassi, diventa a mano a mano, coi botri e coi ruscelli e coi fiumi che di qua e di là scendono ad alimentarla, la grande fiumana imperiale che irriga la pianura e regge le navi e scorre per lungo tratto, distinta di dolcezza, nel mare infinito. [35]

LA MIRABILE VISIONE

I

LA DONNA GENTILE E LUCIA

  La Donna Gentile che è nel cielo, significa per certo la misericordia di Dio. Ella si compianse dell’impedimento del viatore, e frangeva il duro giudizio che di lui si faceva. Era la misericordia che tratteneva la giustizia. Ed è certo che la Donna, in cui la misericordia s’impersona, si chiama Maria. Qual Donna può chiamarsi «gentile» o nobile, per eccellenza, se non quella che «nobilitò» l’umana natura? Qual Donna può compiangersi del male d’una creatura e frangere il giudizio a lei avverso, se non quella la cui

benignità non pur soccorre

a chi domanda, ma molte fiate

liberalmente al domandar precorre, [36]

se non quella in cui è «misericordia» e «pietate»? Ma sopra tutto che ella si chiami Maria, si rileva da ciò che, Maria, come si discerne facilmente, ha in tutta la Comedia una parte precipua. Dante dalla tenebra della selva giunge alla visione di Dio. Questa via fa seguendo l’istinto dello Spirito. Maria che dallo Spirito concepì, l’unica sposa dello Spirito, e, ragionevolmente, quella che la via gl’impetra. Così se Dante vedrà Dio, da Maria vi sarà disposto. Così, se Dante ha i doni dello Spirito, per i quali ottiene nel paradiso i premi proposti alle sette virtù nel purgatorio; è l’«ancilla dei» col suo esempio che glieli ottiene. Così dunque, se quando rovina in basso loco, ha un soccorso dall’alto, è Maria che glielo porge, chiamando Lucia e mandandola a Beatrice, che manda Virgilio. [37] E Dante era devoto del bel Fiore che sempre invocava e mane e sera. [38]

Lucia, la nostra fònte ci dice apertamente, chi è. È la Grazia della remission de’ peccati; è Laban, cioè dealbatio. Dante stesso dichiara la ragion del suo nome. Egli dice: «bianchezza è un colore pieno di luce corporale, più che null’altro». [39] Lucia, dunque, senza più verun dubbio, è questa «bianchezza di luce», cioè dealbatio, cioè Laban, cioè Grazia della remission dei peccati, cioè Grazia senz’altro. E così Dante è fedele o servo di Lucia, come Giacobbe di Laban. [40] E, come Giacobbe, serve alla «bianchezza di luce», cioè alla grazia della remission dei peccati, durante sette e sette, non anni, ma peccati; mortali e veniali, e così acquista sette virtù, alle quali sono ascritti sette premi, che poi vedrà godere e godrà.

Lucia è nemica di ciascun crudele; e invero a Beatrice parla pietosamente dello smarrito laggiù. [41] lei lei che trasporta Dante addormentato dalla valle amena alla soglia del purgatorio; ed è assomigliata a un’aquila che discende dal cielo come folgore; e nel cielo rapisce l’uomo che dorme; e nel cielo ardono tutti e due, sì che il sonno dell’uomo si rompe. Ed ella dice, mentre l’anima di Dante dentro dormiva sopra i fiori :

Io son Lucia:

lasciatemi pigliar costui che dorme,

sì l’agevolerò per la sua via. [42]

Infine ella siede nel paradiso «contro al maggior padre di famiglia», cioè dirimpetto a Adamo, che è alla sinistra di Augusta, cioè della Donna Gentile o nobile per eccellenza, dell’umile e perciò alta più che creatura, di Maria. [43] Ella invero si muove a un cenno di Maria, perché dalla misericordia di Dio proviene la grazia. [44]

La grazia si distingue dai dottori in operante e cooperante, preveniente e susseguente, che rende grato e che è data gratis.

Alcuno può dire che la grazia preveniente si fonde con la misericordia, e che perciò Maria è la grazia preveniente, e Lucia la susseguente; e ancora, che la grazia operante si riferisce a Dio e perciò alla sua misericordia e quindi a Maria, e che in conseguenza Lucia è solamente la grazia cooperante, in cui la mente nostra non è solamente mossa dall’inspirazione divina, ma anche movente. Può dir questo e può dir altro, e recar molti lumi e far molto buio. Sta bene in fatto che sia la misericordia che precorra e prevenga:

liberalmente al domandar precorre;

ma come la misericordia sebben sia di Dio, è non Dio stesso, sì Maria, o, insomma, la misericordia di Dio, così questo precorrere è non la misericordia, ma la grazia di Dio. Come in mitologia se si riconosce, metti il caso, che Athena è il senno di Zeus, non ne seguita che Athena sia Zeus, così in questa mitologia (sia detto senza alcuna irreverenza) cristiana e Dantesca, né la misericordia di Dio va confusa con Dio, né la sua grazia con la sua misericordia.. E in Lucia, s’ella è la grazia, è molto probabile si trovino le note che alla grazia assegnano i teologi. Di vero ella previene, quando va a Beatrice (è la Donna Gentile che previene; ma il suo prevenire si chiama grafia praeveniens); sussegue, quando trasporta Dante; opera la prima volta; coopera la seconda, come ella dice chiaramente:

sì l’agevolerò per la sua via.

L’uomo è per la via del bene e del pentimento o della purgazione: la grazia, cooperando con lui, l’agevola. Ché la grazia è necessaria sì al principio della conversione, sì al progresso e alla perseveranza. [45] E ricordiamo la definizione di S. Agostino, maestro e autore in questa materia. Eccola: la grazia è «un certo aiuto di bene operare aggiunto alla natura e alla dottrina per inspirazione d’una sopra modo accesa e luminosa carità». [46] Or sappiamo non solo perché la grazia si chiami Lucia, ma anche perché l’aquila che la simboleggia, dopo essere scesa come folgore e aver rapito Dante infino al foco,

ivi pareva ch’ella ed io ardesse,

e sì l’incendio ienaginato cosse... [47]

Or perché è nimica di ciascun crudele? In questa espressione, comunque interpretata, è certo l’idea di mitezza e di dolcezza. Lucia è mite e dolce, sia che la vogliamo nemica di tutti i crudeli, sia che nemica d’ogni crudeltà. Orbene, la grazia, secondo il medesimo maestro e autore, è la manna, è benedizione di dolcezza «per la quale avviene in noi che ci diletti e che desideriamo, ossia amiamo, ciò che ci domanda»; [48] la grazia «è significata con le parole latte e miele; ché la è dolce e nutriente», [49] è significata dalla copia di latte, [50] poiché «emana dall’abbondanza dei visceri materni e con dilettevole misericordia è infusa gratis ai pargoli»: [51] della quale imagine materna è traccia in Dante che, trasportato in sogno dall’aquila, si raffigura, quando è desto, in Achille,

quando la madre da Chiron a Sciro

trafugò lui dormendo in le sue braccia, [52]

che è proprio l’atteggiamento di Lucia che tolse Dante e lo posò, come mamma la sua creatura, il suo lattante. E tralascio molte altre cose sul potere illuminante della grazia e sulla sua dolcezza, perché quel che basta, basta. Io non voglio, almen qui, dissertare sulle idee di Dante e dei dottori e dei padri: voglio riconoscere quali sono codeste idee.

È dunque nemica di ciascun crudele, perché è manna e miele e latte. Inoltre è tale che nessun duro cuore la respinge, e toglie ogni durezza di cuore, toglie il cuor lapideo, cioè la volontà più dura e ostinata contro Dio. [53]

Ed ora c’è egli bisogno di dichiarare che Lucia è anche gratum faciens e gratis data? Ammiriamo! Dante è il primo poeta, nel mondo, dopo quei primigenii che non hanno nome, dopo quei nuovi della terra e del sole e delle stelle e degli alberi e degli animali, che agli altri scopersero queste cose belle, significandole con parole e imagini. Essi mettevano il nome delle cose piccole alle grandi e delle vicine alle lontane e delle reali alle sognate. E Dante fu come essi un mitologo primitivo; il mitologo del mondo spirituale cristiano.

Vedete: Lucia parla a Beatrice:

Beatrice, loda di Dio vera;

s’insinua con un elogio:

ché non soccorri quel che t’amò tanto;

ne ricerca il cuore memore:

che uscìo per te della volgare schiera?

ne tenta l’amor proprio :

Non odi tu la pièta del suo pianto?

la esagita, la rimprovera:

Non vedi tu la morte che il combatte;

la sollecita:

su la fiumana ove il mar non ha vanto? [54]

la spaventa. Beatrice, a questa preghiera in cui è tutto l’artifizio dell’oratoria ingenua, con quelle interrogazioni, con quelle anafore, Non odi tu? Non vedi tu?, Beatrice, dopo cotai parole fatte (la quale espressione si riferisce non solo a ciò che fu detto ma al come fu detto), balza dal beato scanno, e scende a visitar l’uscio dei morti. Va bene? Ma il bello e il grande di Dante non è nell’aver fatto qui un discorsino ben concinnato, secondo e le regole dell’oratoria e i dettami dell’amor che spira; sì è in tale sublime etopeia dell’astratto, in tale precisa significazione d’un mito spirituale: la grazia che rende grato. Né meno mirabile è la traduzione in imagine dell’altro concetto teologico: la grazia data gratis. Abbiamo visto come esprime S. Agostino questa intima inspirazione divina, superiore, e di gran lunga, ai nostri meriti, per la quale un pescatore diventa un apostolo, senz’altra manifesta sua operazione che quella di lasciar fare. Oltre che evidente, è assai soave la sua espressione: «La grazia scende nel cuore, come il latte nella bocca del pargolo, oh! gratuitamente davvero». Ma Dante ha più larga imagine, cioè ne ha due, e non è meno soave nella seconda delle due, come è più preciso nel complesso di entrambe. L’aquila che scende come folgore ricorda la colomba e le lingue di fuoco che fanno di pescatori apostoli: gratia gratis data, che empie di fervore e d’ebbrezza i cuori. Ma poi ci è Lucia che giunge presso il dormiente. Dante dorme: come avrebbe potuto salire? Non solo non moveva i passi, ma dormiva. E Lucia lo porta su, come una madre il suo piccolo, e dice d’agevolarlo soltanto. Nel che è da vedere un altro concetto teologico, che in noi anche la penitenza è opera di grazia; da noi, non ci sapremmo nemmeno pentire! Dio ci perdona, se ci pentiamo; ma non ci pentiamo, se non ce lo dà lui, il pentire. Si può esser più buoni di così? si può dare più gratis, quello che si dà?

Aggiungiamo che Lucia dipende da Maria che è misericordia e «carità». Ella ha attinenza a un’altra virtù teologica, alla «speranza». Ché «sotto la grazia è speranza, come timore sotto la legge».[55] La Giustizia pronunziava il suo giudizio. Maria lo franse e chiamò Lucia. In tanto Dante perdeva «la speranza dell’altezza». 

II

VIRGILIO

Nel gorgoglio della piccola fonte ho inteso il nome misterioso di Lucia. Lucia è «bianchezza di luce», Lucia è «grazia». Ella è la dolce madre che prende l’anima in collo, e le fa suggere il latte, senza chiederle compenso, contristandosi se non c’è chi lo voglia. Domandiamo alla fonte, che sa tante intime cose della mente di Dante, se sa il nome del dolcissimo padre; e se questo è quello che già andava per le bocche della gente, come quel della dolce madre. E la fonte mi pispiglia quel nome del mistero. E quel nome non era ancor andato per le bocche della gente, perché sonava soltanto nel chiocchiolìo appartato della fonte ignota. Quel nome è «Studium».

«In quelli» dice la fonte umile e grande «in quelli che ardono di grande amore per la translucida verità, non è da biasimare lo studio, ma s’ha da rivocare ad ordine, in modo che cominci dalla fede e con la bontà de’ costumi si sforzi di giungere là dove aspira». Virgilio apparisce a Dante che già rovina in basso loco. Questi ha avanti sé la lupa che raffigura e assomma tutta la malizia. E Virgilio non crede che Dante possa riuscire a vincere codesta malizia e salire al colle. Al colle salirebbe Dante con l’esercizio delle quattro virtù che assommano le virtù morali: con la bontà dei costumi. Ma quelle e questa non basterebbero. La bestia lo ucciderebbe. Quindi gli propone altro viaggio. Questo viaggio è pur sempre una guerra contro la medesima bestia che assomma le altre due, contro Lucifero tricipite, di cui riescono, Dante e Virgilio, vincitori, mettendo il capo ov’egli ha le gambe; o contro le tre fiere, contro la lonza gaietta in sé e trista negli effetti, contro il leone violento, che è ira bestiale, e contro la lupa insaziabile, che è invidia infernale e infernale superbia; o contro le tre Furie, che rappresentano quest’ira e invidia e superbia, e che hanno un Gorgon che dà la disperazione e non fa più tornar su; ed è una guerra che si combatte con l’armi stesse che l’altra: con la temperanza e la fortezza e la giustizia e la prudenza; ossia con le virtù morali, ossia bonis moribus. Ma la guerra non è più nella deserta piaggia. Dante con la sua guida s’è inabissato, è morto. E quando risorge, sempre con la sua guida, ascende e ascende, sempre con quelle armi purificando ogni traccia di male; e giunge così bonis moribus, giunge là dove aspira. Chi lo guida e incuora e sostiene e reca in braccio e, insomma, l’accompagna, è lo studio, salvo che una volta al cantore si sostituisce l’eroe, e un’altra, al dolce padre la dolce madre.

Virgilio è dunque lo studio che «con la bontà de’ costumi si sforza di giungere là dove aspira».

E «comincia dalla fede». Dante dubita di lui. Avanti il pericolo imminente della lupa, sì, gli si affida. Sa la virtù sua. Lo conosce, lo ama. Per fuggire quel male e peggio, acconsente a seguirlo. Si muove Virgilio, e Dante gli tien dietro. Ma viene la sera. Nel silenzio delle cose, il nuovo pellegrino si abbandona del venire. E quell’ombra, per far che l’uomo si solva dalla sua tema, gli dice che è mandato da Beatrice. Non basta: gli dice che Beatrice fu mossa da Lucia. Non basta: gli dice che Lucia fu mandata da Maria, della quale egli non pronunzia il nome, come non pronunzia quello del Possente figliuol di lei. Quando sa che Virgilio viene per parte di tre donne benedette della corte del cielo, allora Dante si sente tornare il buon ardire nel cuore, e gli dice: «Tu duca, tu signore, tu maestro!» [56] È questo invero studio non improbandum, perché comincia dalla fede. Né ciò basta. Per restringerci al poco ed essenziale, il lettore ricordi che quando L’ombra e l’uomo sono nel limbo, tra gli spiriti magni, in mezzo alle scuole poetiche e filosofiche dell’antichità pagana o non credente, là dove lo studio per un’anima pia è più pericoloso, l’uomo cristiano si volge all’ombra pagana:

Dimmi, maestro mio, dimmi, signore.

E sono le parole di prima, ripetute con una intenzione. Ebbene il cristiano al pagano domanda del Cristo Redentore. E perché?

Per voler esser certo

di quella fede che vince ogni errore. [57]

Allo studio, pur fatto di filosofi e poeti pagani, si deve chiedere conferma della fede.

Perché lo studio, per un uomo del tempo di Dante, s’intende che era di autori latini. Boezio e Tullio sono gli autori che Dante legge, nella sua tanta tristizia, e v’entra «tant’entro, quanto l’arte di grammatica, ch’egli avea, e un poco di suo ingegno potea fare». [58] Or se uno d’essi autori valeva a impersonare tale studio, questi era Virgilio. [59] Già ai tempi di Quintiliano e prima «Virgilio era il primo libro latino che prendevano in mano i fanciulli dopo avere imparato a leggere e scrivere, e d’allora in poi esso serviva non meno all’insegnamento elementare che al superiore». E così continuò per un pezzo; [60] e nei tempi oscuri di mezzo «dove regnò la grammatica, ivi regnò anche Virgilio, compagno inseparabile ed autorità suprema di essa. Virgilio e la grammatica si può dire che, nel medio evo, cessino di essere due cose distinte e divengano quasi sinonimi». [61] E ciò valeva, più che per qualunque altro, per Dante, il quale già nella Vita Nuova, quando per il suo ingegno «molte cose, quasi come sognando, già vedea», [62] citava prima e più diffusamente di ogni altro poeta Virgilio, a dimostrare che i poeti devono parlare «non senza ragione alcuna, ma con ragione, la quale poi sia possibile d’aprire per prosa». [63] Si aggiunga a ciò che Virgilio cantò la giustizia di Enea; che visse ai tempi d’Augusto, quando «esistendo perfetta monarchia, il mondo d’ogni parte fu quieto»; [64] che portava, sì dietro sé, ma tal lume che stenebrava altrui, essendo egli quasi un profeta, inconscio, di Gesù; [65] che oltre aver cantata la discesa agl’inferi d’Enea, ed essere perciò come l’evangelista dell’eroe della vita attiva, aveva acquistato nei tempi di mezzo fama di mago. Ma il concetto precipuo di Virgilio è «studio», quello studio che s’iniziava con la grammatica. Dante dice d’aver tolto da lui lo bello stile. Prima Dante ebbe da lui l’arte del dire, poi la via dell’oltremondo. Così Stazio a Virgilio stesso dice:

Tu prima m’inviasti

verso Parnaso a ber nelle sue grotte,

e poi appresso Dio m’alluminasti.

Facesti come quei che va di notte... [66]

Così poteva dirgli e in parte dice Dante: «Da te tolsi lo bello stile; e poi mi conducesti per i due regni del reato e della macchia». E non lo condusse soltanto come imaginato duca; ma veramente gli fornì imagini e idee e colori, dagli infanti del primo limitare agli Elisi della foresta viva. Onde bene a ragione esclama sul primo vederlo:

Vagliami il lungo studio e il grande amore! [67]

pronunziando, con accortezza di cui nessuno si è accorto, le parole che esprimono l’essenza mistica di quell’ombra: studio e amore. Ché Dante esitò nel tradurre quelle parole di S. Agostino, non est improbandum studium, come noi stessi esiteremmo, se tradurre in «studio» o in «amore». Studio e amore assomigliano. Dante lo sapeva: «Per amore io intendo lo studio il quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna... E uno studio il quale mena l’uomo all’abito dell’arte e della scienza; e un altro studio il quale nell’abito acquistato adopera, usando quello; e questo primo è quello, ch’io chiamo qui amore...» [68] Ciò a proposito di quel primo verso dolcissimo,

Amor, che nella mente mi ragiona,

il quale risuona a piè del monte dalla bocca di Casella:

Lo mio maestro ed io e quella gente

ch’eran con lui, parean sì contenti,

com’ a nessun toccasse altro la mente. [69]

Il maestro poi pare da sé stesso rimorso per il picciol fallo [70] di quella sosta. Perché aveva egli sostato? perché era stato così fisso e attento? In quella canzone si toccava di lui! Il dolcissimo padre (siano grazie alla fonte romita che ce l’ha detto) si chiama, se si vuole, studio, ma si chiama, se si vuole, amore. E ragionava invero Virgilio più volte della donna di Dante, nella mente di lui, da quando col suo nome lo indusse al viaggio, a quando col suo nome gli fece traversare le fiamme. 

III

MATELDA

Deh! bella donna, ch’ai raggi d’amore

ti scaldi, s’io vo’ credere ai sembianti

che sogliono esser testimon del core,

vegnati voglia di trarreti avanti... [71]

e di palesarmi il tuo vero nome, o tu che hai quello di Matelda, nella bocca di Beatrice; e nella mente di Dante, qual altro? Un nome molto augusto, molto lieto, molto forte. Il vulgo ne fa strazio, mettendolo al suo ozio ambizioso e irrequieto, alla sua ladroncelleria, alla sua gola di parer quel che non è e diverso tutto da quel ch’è. Ma a me suona soave e possente, perché tu a me non esprimi cosa differente dalla vergine natura che fa così bene e fa così bello, e con grande gioia e senza cercar gloria; e non esprimi cosa diversa dal lavoro che bea e non bea nel sabato soltanto. Matelda soletta che canti, come innamorata, e scegli fior da fiore tra i tanti e tanti che pingono la tua via, che sei così lieta nelle opere delle tue mani, che immergi nel Lete che purifica, che conduci all’Eunoè che ravviva, Matelda, figlia della natura e gioconda del tuo lavoro, tu ti chiami ars.

La fonte ci parla di giustizia che per sé non s’ama, perché è piena d’un travaglio di azioni e di passioni; parla d’una «pazienza della fatica, tolerantia laboris», che a noi è disposata dopo sette anni di servaggio. In vero Lia che appare in sogno a Dante, preannunziando la canora coglitrice di fiori, è la «faticante»; è il simbolo della vita attiva che nella giustizia si assomma. E Matelda è l’immagine di tal simbolo: sta a Lia, come Beatrice a Rachele. Dunque Matelda è la vita attiva, è la fatica, è la giustizia? Non propriamente. Lia che appare in sogno è una Lia che si specchia, come Rachele, sebbene non così intensamente e assiduamente. Non siede tutto giorno. Coglie fiori, movendo le mani, per adornarsi e poi piacersi allo specchio. E il medesimo fa Matelda, e canta, come l’altra; ed ha non gli occhi debili dell’antica Lia, ma occhi belli qual Rachele o quasi.

Di levar gli occhi suoi mi fece dono:

non credo che splendesse tanto lume

sotto le ciglia a Venere trafitta

dal figlio... [72]

È sì, dunque, la vita attiva, perché muove le belle mani; ma non è la fatica. Ella canta ed ella ricorda un salmo che dice delectasti; [73] che dice: «Esulterò nelle opere delle tue mani». È un lavoro dunque ch’ella fa, ma a somiglianza di quello che fa Dio, che di ogni operazione sua si diletta vedendo che ella è bene e assai bene. [74] Matelda segue, quanto può, come il discente fa il maestro, l’arte dell’onnipotente artefice. Matelda è la figlia della natura, è l’arte nipote a Dio. [75]

La bella donna è invero nel paradiso terrestre dove fu innocente l’umana radice. [76]

Lo sommo ben, che solo esso a sé piace,

fece l’uom buono e a bene, e questo loco

diede per arra a lui d’eterna pace. [77]

fece l’uom buono, cioè a sua somiglianza; lo fece a bene, cioè, «lo prese e lo pose nel paradiso della delizia, perché operasse...» Matelda non si è straniata da Dio, ed è perciò a sua somiglianza. Perciò, nella sua foggia e nel suo nome di Lia, si piace allo specchio, come lo Sommo Bene piace a sé. Perciò, opera come lui, e si diletta delle opere delle sue mani, e vede che è assai bene». Matelda è dunque, sì, la vita attiva, ma nel paradiso deliziano, ma come sarebbe se l’uomo fosse dimorato in quel luogo che è arra d’eterna pace; vita attiva, ma senza travaglio, con piena giocondità. Muove ella sì le mani, ma cogliendo i fiori della natura e di Dio, e i fiori sono tanti, ed ella li sceglie cantando. È, ripetiamolo, la vita attiva, di che non si può dubitare, perché sta a Lia come Beatrice a Rachele; è, dirò così, la Lia di quel Giacobbe che è Dante; ma è nel paradiso dell’innocenza o della giustizia originale. Ora, come afferma S. Agostino, [78] l’operazione non sarebbe stata laboriosa (Lia non sarebbe stata laborans), come dopo il peccato, là nel paradiso terreno; ma gioconda (Lia avrebbe cantato e danzato, non altro facendo che cogliendo i fiori, «ond’era pinta tutta la sua via»). [79] Orbene: Matelda è la Lia non laborans, né più lippis oculis: ché questa infermità s’interpreta con le parole della Sapienza: «Timidi sono i pensieri de’ mortali e incerti i nostri provvederi». [80] Di Matelda invece sicuri sono i consigli e risoluti i pensieri; e gli occhi luminosi, e canora la voce, e gioiosa l’attività. Tornando al passo degli usurieri, ella «sa» seguir e  il sommo artefice che opera bene e per il bene e compiacendosi dell’opera sua; mentre questo misero Adamo che è in noi, ch’era stato fatto a imagine e somiglianza di Dio, dopo la sua condanna e cacciata, anche quando non cede al tedio dell’operare divenuto pianto e affanno, anche quando quello non ricusa violento, anche quando non mette l’intelletto a fare il male; ebbene, il misero Adamo si sforza a imitare il maestro, ma «quanto puote». Matelda è l’arte che segue l’arte e l’intelletto di Dio, come li avrebbe seguiti quella di Adamo, se avesse voluto rimanere dove Matelda dimora, dove l’operare è onesto riso e dolce gioco: nell’Eden. Il ricordo della Fisica e del Genesi, a proposito dell’usura, ci dà il proprio nome dell’operazione dell’uomo nel paradiso terrestre: arte. Ora Matelda è l’operare in esso paradiso: dunque è l’arte.

Ché l’arte è virtù intellettuale, ed è abito operativo. [81] E così Lia, che è l’orma di Matelda nel sogno, si piace allo specchio e nel tempo stesso si appaga dell’oprare e muove le belle mani e colle mani si adorna. Ciò è quanto dire che è intellettuale e operativa. Matelda, istessamente, sceglie fior da fiore, e ha gli occhi splendenti di lume: è operativa e intellettuale. È intellettuale: disnebbia l’intelletto di Dante con la luce che rende il salmo delectasti; [82] è venuta presta a ogni questione di Dante «tanto che basti»; [83] il che vuol dire che, quanto a intelletto, c’è chi val più di lei, ma pure anch’ella vale. E invero spiega a Dante la condizion del paradiso terrestre; e quand’egli a Beatrice domanda ancor qualche cosa intorno a quello, Beatrice non risponde ma dice: «Prega Matelda che il ti dica.» [84] E Matelda è operativa: è lei che tuffa Dante nel Letè, è lei che lo mena a bere all’Eunoè. [85] È intellettuale e operativa: l’arte.

E le sue azioni verso Dante sono accompagnate a un risorgere della virtù di lui. Egli vide la donna sopra lui, per esserne tuffato nel Letè, «quando il cor virtù di fuor» gli rese. [86] Ed ella ravviva poi la sua virtù tramortita menandolo nell’Eunoè. E Beatrice afferma che a ciò Matelda è «usa». Or questo di ravvivar la virtù è uffizio dell’operare, come Dante ha espresso più volte, a proposito dell’accidia o della tristizia, contro cui è rimedio il batter le calcagne a terra; [87] a cui è nemica l’attività o l’operosità, figurata in una donna «santa e presta». [88] La quale se è operosità, è abito operativo, cioè arte; e parla, come ben lo conoscesse, a Virgilio che fiso la guarda. Or come non è Matelda? La quale avrebbe così, come Lucia, la sua parte ne’ sogni di Dante.

In vero santa e presta e, la donna del sogno, come quella che passeggia nel luogo dell’innocenza, e che è così presta al desiderio di Dante, e s’appressa come donna che balli, e scivola sulle acque, lieve come spola. [89] Ed è con Virgilio in tal nesso, che ben si spiega come, nel sogno di Dante, il poeta avesse gli occhi fitti nella bella donna. Con Matelda può stare Virgilio che avanti Beatrice sparisce. E quand’ella parla dei poeti che sognarono l’Eden, Virgilio col suo alunno Stazio sorride, mentre l’altro alunno si rivolge tutto a loro. Oh! Virgilio poteva ben trattenersi con Matelda, se Matelda è l’arte! Oh! a Matelda bene aveva addotti Dante e Stazio, i suoi due alunni, Virgilio, se Virgilio è lo studio! E come, con suoi accorgimenti, di cui non deve ormai più dubitare il lettore, avendoli già trovati tante volte, il poeta ci dice proprio il nome della bella donna, precedendola e seguendola! Ché Virgilio, dopo aver fatta salire al Giacobbe novello la grande scala, dice: «Tratto t’ho qui con ingegno e con arte»; [90] e Dante, dopo aver raccontato dell’Eunoè, si rivolge al lettore dicendo, che non lo «lascia più ir lo fren dell’arte». In vero se Virgilio è lo studio, rispetto a Dante, è in sé e ha in sé l’arte; e se Matelda è l’arte, come ha purificato così ha ammaestrato Dante. E ne dicono il proprio nome sin gli uccelli della foresta, che la donna sola soli ascolta; che operano ogni lor arte.

Io non mi pento d’aver fatto sì che quelli i quali giustamente proclamano l’attenzione e la cura e l’acume essere necessari a intendere gli scrittori, chiamassero sottigliezza e sofisticheria la mia attenzione e la mia cura e il mio acume e la mia lunga pazienza e lo studio e l’amore. A me non incresce che da quelli i quali asseverano giustamente che lo studio di uno scrittore non si può né deve scompagnare dall’esame delle sue probabili fonti e dall’indagine de’ pensamenti probabilmente suoi e della sua educazione e cultura, sia stato l’esame che io ho fatto delle dottrine di Dante in confronto di quelle dei teologi, affermato un capriccio, un ghiribizzo, un fuorviare, e un vaneggiare. Non me ne pento e non me ne incresce. Facciano pure i critici e i dotti un’eccezione per me, giudicando solo per me falso il metodo ed errata la disciplina che per tutti gli altri è diritto ed è corretta. Dicano ciò che vogliano. Dicano gli orbi che sono oscuro. Dicano i sordi che io parlo sottile. Io amo e lodo e benedico questa sottigliezza e questa teologicheria che, se non ad altro, mi ha condotto a trovare il tuo nome misterioso, o Matelda!

O arte che dici e canti e danzi e sai quanto basta, e intendi e operi, e sei pura e purifichi, e sei forte e afforzi; arte che ti fai una ghirlanda scegliendo fior da fiore in una pianura tutta gremita di fiori gialli e vermigli; arte a cui conduce lo studio, e che vivi in istato come di natura; arte cortese, arte pietosa, arte santa, arte piena d’amore, arte tutta innocenza: trai ancora quelli che Virgilio a te adduca, sovresso l’acqua di Letè, lieve come spola; menali ancora, quelli che Beatrice a te affida, a ber l’acqua d’Eunoè e ravvivarne la virtù, e falli disposti a salire alle stelle, o la più gentile delle creature di Dante, Matelda!

IV

CATONE

E non è assurdo pensare che, come Lucia è così chiamata da Dante, ad esprimere la bianchezza abbagliante di luce, che è la grazia della remission di peccati, così Matelda nel suo nome abbia la ragion del suo essere. [91] Ché il suo nome sembra ad alcuno contenere grecamente l’idea di apprendere e quella di gioia. Or Dante, sapesse o non sapesse di greco, il significato della radice math lo sapeva o lo indovinava o lo travedeva nelle parole mathesis e mathematica. Mi fermano queste parole del Convivio: «per virtù di loro arti li Matematici...» [92] E mi fermano quest’altre del Paradiso: «chi pesca per lo vero e non ha l’arte». Ché di questi inetti pescatori, tra altri, un esempio assai strano è portato, Brisso, il quale è ricordato da Aristotile come cercatore della quadratura del circolo. [93] Mi parrebbe probabile che nella parola mathematica o, vogliam piuttosto, nell’idea di mathematica, Dante supponesse viva la parola e idea di «arte». Quanto alla seconda parte del nome, non vorrei affermare che Dante conoscesse il verbo eldomai. Piuttosto andrei a congetturare, mi sembra con verisimiglianza, che, nel nome femminile di Matelda, Dante o supponesse o meglio inserisse a forza l’idea di Eden come ce n’è un poco il suono, o non poco, se si ricordano altre etimologie Dantesche. «Eden» egli trovava interpretato in S. Bernardo per voluptas.[94] E così il nome di Matelda, nella sua mente, avrebbe sonato: gioia nell’arte, arte tra la gioia. E luce può rendere a noi, come, per bocca di Matelda, a Dante, il salmo Delectasti, in operibus...

Ma un altro concetto combacia e consuona con tutta codesta mirabile poesia. Questo: «Perché un uomo usi bene dell’arte che ha, si ricerca la buona volontà, che è perfezionata mediante la virtù morale». Questo: «L’artefice mediante la giustizia che fa retta la volontà, è inchinato a far opera fedele». [95] Nel fatto, e il nostro lungo studio e la piccola liquida fonte ci dicono che dopo un settemplice esercizio di virtù l’uomo giunge al possedimento del quella che le virtù morali assomma: della giustizia; la quale Dante avrebbe ottenuta se fosse salito, nel suo corto andare, sul bel monte, e ottiene, nell’altro viaggio, mettendo la testa dove Lucifero tien le zanche, e salendo su. Ma quando è salito a riveder le stelle, vede egli Lia? No: Lia gli appare in sogno, e Matelda gli si presenta in persona, sulla vetta del santo monte, e non alle falde. E l’una e l’altra differiscono dalla Lia della Scrittura e dalla Lia del Padre, in ciò che la Lia e Matelda di Dante hanno appunto il carattere contrario a quello che diede alla prima moglie di Giacobbe il suo significato mistico: si specchia l’una, e l’altra ha gli occhi luminosi. E si mostrano, ripeto, a Dante non dopo il primo settennato, ma dopo il secondo, poco prima di Beatrice. In ciò pare un gran divario con la fonte.

Eppur no. Dopo il primo settennato, quando il viatore è uscito a veder le stelle, trova non una donna soletta o sola, [96] sì «un veglio solo»: [97] solo anch’esso. Questo essere solo del veglio e della donna, che appaiono l’uno alle falde e l’altra sulla cima del monte, l’uno dopo il primo settennato e l’altra dopo il secondo, risponde fedelmente alla dichiarazione che fa S. Agostino di Lia supposta a Rachele dopo i primi sette anni di servaggio, nella notte nuziale. Il poeta par che dica: «Non c’era quell’altra: il veglio era solo, la donna era sola». Così nella nostra fonte si legge: «Vorrebbe l’uomo giunger subito alle nozze della più bella; ma non è usanza che la minore (per tempo) si mariti avanti la maggiore. Or primo nella retta erudizione dell’uomo è il travaglio di operare le cose giuste, seconda la gioia di intendere le cose vere». Bene: il veglio solo è questo travaglio di operare la giustizia; la donna sola è questa operazion di giustizia, ma senza più travaglio. Tutti e due operano per la purificazione di Dante. Se Matelda lo trae al Letè e lo mena all’Eunoè, Catone comanda che gli si ricinga un giunco e gli si lavi il viso. [98] E così, restando pensamento proprio del poeta quello di porre dopo il secondo settennato una Lia veggente, una Lia non più laborans, il poeta avrebbe seguìto il Padre nel porre dopo il primo settennato, se non Lia di debili occhi, almeno ciò che Lia significa nell’interpretazione di lui: la operosa giustizia.

Invero ella è raffigurata in un vecchio solo, con lunga barba e lunghi capelli che tremolano come piume al suo severo parlare. La sua faccia è irradiata dalle quattro luci sante, dalle quattro stelle che sono ninfe nella divina foresta, dalle quattro virtù cardinali. [99] Poiché la giustizia racchiude le altre tre, noi possiamo dire che giustizia è il nome mistico del veglio, o meglio, poiché virtù è termine comune delle quattro virtù cardinali, diremo che è «virtus». Egli raffigura quella virtù morale che perfeziona la buona volontà, la quale così fa che l’uomo usi bene l’arte sua; raffigura quella giustizia che fa retta la volontà, sì da inchinare l’artefice a fare opera fedele. Il veglio solo è la virtù, la donna sola è l’arte. Certo l’uno alle falde e l’altra sulla cima si rispondono, sebbene l’uno sia un vecchio e l’altra una giovane, e l’uno sia austero e l’altra gioconda. Si rispondono per questa idea comune: la libertà: la libertà dell’arbitrio o del volere. L’una è nel luogo dove fu creato l’uomo in libertà di volere; donde fu cacciato, dopo la iattura di quella; dove ritorna, quando la riacquista, come Virgilio stesso proclama. L’altro... All’altro Virgilio stesso dice, di Dante:

libertà va cercando, ch’è sì cara,

come sa chi per lei vita rifiuta.

Tu il sai, ché non ti fu per lei amara

in Utica la morte. [100]

Quella, libertà che Dante cerca e che acquista sulla cima del monte, fu cara massimamente al veglio solo che è alle falde. In questo nome santo di libertà, veglio solo è legato alla giovane sola.

Né solo per questo. L’uno è, poiché ha la faccia irradiata dalle quattro luci sante, la vita attiva; la quale si conduce con l’esercizio delle quattro virtù cardinali. E così l’altra è pur questa vita attiva. Ma nel primo essa vita si trovò a contrastare con la difficultas insormontabile, creata dalla colpa umana; onde si arrestò e s’infranse. Nell’altra, nessuna difficoltà; ma libertà e gioia. L’uno è tutto quel di giusto ch’uomo poteva essere prima della redenzione; ma l’altra è la giustizia originale. E se l’uno ha tutti i segni della nobiltà di «tutte dadi» [101] (che non potrebbe avere se non fosse vecchio); se ha il colmo delle quattro virtù; se è la «virtù» senz’altro; la giovane donna a quelle medesime quattro virtù presenta il viatore purificato; [102] e in ciò è simile al veglio; ma queste quattro hanno poco di là le altre tre sante che Catone non si vestì. [103] E fu senza vizio; ma l’altra è nel giardino dell’innocenza.

L’uno è dunque la laboriosa e l’altra la gioconda operazione. Il veglio domando con la temperanza l’animo e spronandolo colla fortezza, illuminando con la prudenza l’intelletto e dirigendo con la giustizia la volontà, non è riuscito che a morire; poiché non v’ha, fuor della fede chi Cristo, libertà nella vita: l’altra dice e canta e danza e sa e coglie fiori.

Ma la vesta di Catone sarà così chiara nel gran dì. [104] Ciò è segno ch’egli passerà nel gran dì il fiume del lavacro. Misticamente, anzi, egli l’ha già passato. Egli da Marzia sua è separato mediante il «mal fiume», l’Acheronte, cioè, a cui Letè misticamente equivale. [105] Ma allora lo passerà propriamente. E sarà con gli altri spiriti magni nella divina foresta che è, nella mente di Dante un Elisio; e allora si avvererà ciò che è scritto nel suo vangelo di vita attiva, nell’Eneide: che i pii sono in disparte e giustizia fa tra loro Catone. [106] E in tanto Matelda sarà sparita di lì e sarà ascesa nei cieli, dove, come avrebbe dovuto parer singolare ed è invece naturale, non è Lia, sebben sia Rachele. [107] Non è Lia né Matelda, sebben sia Rachele con Beatrice. Quelle simboleggiano la vita attiva; e per quanto i loro occhi siano medicati e vedano chiaro, non poteva Dante, come simboli che sono, ammetterle alla contemplazione celeste, se non nel gran dì, quando chiudendosi la porta del futuro, le pietre cadranno sui mal veggenti del cimitero; e, avvenendo la rinascita, i virtuosi del limbo, perché senza vizio, saranno nelle condizioni di Adamo prima del peccato; e cessando l’attività umana, non sarà più nella foresta dell’arte gioconda la giovane e bella donna che ne è simbolo, e che appunterà in Dio gli occhi pieni di lumi e di amore.

Nella divina foresta saranno i pii. Catone ne sarà il giudice. Virgilio è che lo dice nella Comedia, ripetendo ciò che disse nell’Eneide. E Dante fa che egli non s’accorga di ciò a cui menano le sue parole e che non presentisca che là, dove «un’aria limpida, più spirabile che da noi, veste la pianura di luce purpurea, e si conosce un proprio sole e proprie stelle» [108], dove si danza e si canta, ha a essere anche lui tra gli eroi e i sacerdoti.

V

BEATRICE BEATA

La fonte dice distintamente il suo nome nel mistero. È la donna che Giacobbe ama, la donna per cui egli è servo di Laban. E serve sette anni, e invece di lei ha Lia; e serve altri sette anni, e allora acquista Rachele. I primi sette anni sono stati l’esercizio delle quattro virtù, che si assommano nella giustizia, per vincere i sette peccati; i secondi sette anni sono stati la purificazione dalle macchie lasciate da quelli, sette cicatrici di sette piaghe, e la promessa di sette premi che avrà in cielo il viatore. Dopo due settennati la vita attiva di questo è disposta nella visione. Dante è passato attraverso le fiamme che mondano il cuore e l’occhio. Vedrà. Cioè, Lia si specchia; cioè, Matelda sa e vede. Cioè, Giacobbe possiede Rachele; cioè, Dante rivede Beatrice. I simboli si fondono e s’intrecciano perché sono come predicati d’un solo soggetto. Dante studia, si fa forte contro ogni ostacolo, acquista la virtù e l’arte, diventa atto alla visione: vede. Questo è il senso della mirabile favola: Dante segue Virgilio, Enea gli apre le porte di Dite, si trova con Catone, incontra Matelda, è avanti Beatrice. A mano a mano i simboli si scindono, e d’uno si fanno due. Matelda, se ragioniamo, è Beatrice; perché ella significa Dante che, con l’esercizio della vita attiva, si è fatto veggente. Ma il suo essersi fatto veggente è Matelda; l’essere veggente è Beatrice. E Virgilio è, in certo modo, l’una e l’altra. Egli dice d’aver tratto Dante, là dove vedrà prima Matelda e poi Beatrice, «con ingegno e con arte». Ebbene, lo studio che è studio e amore, riguarda l’ingegno e l’arte, Beatrice e Matelda; è l’amor dell’intelletto o ingegno o meglio di ciò che è adombrato in Beatrice; è lo studio dell’arte: è l’arte e l’ingegno stesso.

Quale è dunque il nome mistico di Beatrice? E «la speranza della contemplazione di Dio, speranza che ha certa e dilettevole intelligenza di verità». Ognuno che è «piamente studioso» l’ama. Dante invero è guidato a lei da uno «studio che comincia dalla fede». Ma quel nome è troppo lungo. Vediamo ancora. Ogni «utile servo di Dio, messo sotto la grazia dello sbianchimento de’ suoi peccati cioè l’«utile (non bisogna dimenticare questa parola) fedele di Lucia», che altro nella sua conversione (Dante si era straniato da Beatrice) meditò, che altro portò nel cuore, di che altro fu innamorato (quid aliud adamavit), se non «la dottrina di sapienza»? La «dottrina di sapienza», dunque; o «la desiderata e sperata bellissima dilettazione della dottrina», o «la bella e perfetta sapienza», o «la translucida verità», di cui alcuno s’innamora ardentemente, o «la luminosa sapienza». Sapientia, dunque, diciamo. E così Virgilio sarà studium artis e studium sapientiae: studio dell’arte e amor della sapienza. Ma chi ama è, s’intende, Dante: Virgilio è un suo predicato.

Ciò si riscontra perfettamente nel Convivio. «È uno studio il quale mena l’uomo all’abito dell’arte e della scienzia».[109] Scienzia è qui, come vuole il contesto, sapienza.[110] Infatti «filosofia è quando l’anima e la sapienza sono fatte amiche». Diciamo subito che né Beatrice né Virgilio sono di per sé filosofia; ma che, se l’uno è studio o amore, e l’altra è sapienza, filosofia risulta dal tender dell’uno all’altra: dal tendervi nell’anima di Dante. E poiché Virgilio conduce Dante anche a Matelda, anzi prima a questa che a Beatrice, e Matelda è l’arte, così che cosa risulta dal tendere di Virgilio a Matelda? Filosofia è l’amor della sapienza; lo studio dell’arte, che è? Vediamo: due alunni ha Virgilio e tutti e due conduce a Matelda: l’uno è del mondo, per così dire, pagano o mondo antico o latino; l’altro dell’evo cristiano o nuovo o volgare. Ebbene, Virgilio, come studio in genere e come studio dell’opere Virgiliane in ispecie, condusse Stazio anche alla sapienza: oltre che all’arte, anche alla sapienza. Ciò significa Stazio stesso dicendo:

fui, per te cristiano. [111]

Invero Dante dice che «le Intelligenzie che sono in esilio della superna patria... filosofare non possono». [112] Ciò dice delle Intelligenzie separate, ma si deve intendere delle menti anche unite al corpo, ma non illuminate dalla fede. In esse può essere desiderio e amore di sapienza; ma la sapienza non si fa amica della loro anima, per quanto questa si sia studiata e si studii. Or dunque il primo e necessario passo a filosofia è, per Dante, l’aver battesimo e fede. Ebbene, Stazio l’ebbe per lo studio che faceva di Virgilio, il battesimo e la fede; l’ebbe, la luce, da quel lume che Virgilio portava dietro sé; l’ebbe, l’ispirazione, dalle parole con cui Virgilio profetava il Messia. Dunque a sapienza fu condotto Stazio da Virgilio; ossia fu, per lui, cristiano e filosofo. Ora è ben ragionevole credere che le parole che cominciano quel verso riportato più su,

Per te poeta fui,

esprimano l’esser condotto da Virgilio a quell’altro abito, a quel dell’arte, a Matelda. E il secondo e maggior alunno di Virgilio, non dice, in verità:

Tu se’ solo colui da cui io tolsi

lo bello stile che m’ha fatto onore ? [113]

Ora se tutti e due gli alunni possono dire d’essere stati poeti per lui, per lui possono dire d’essere stati cristiani? Stazio, certo. E Dante? Anche Dante. Noi abbiamo veduto, e il cuore ci s’innonda di gioia nel riconoscere che abbiamo veduto giusto, che Virgilio trae con sé Dante, mentre rovina verso la selva oscura, dove manca il libero arbitrio, come se battesimo o fede non fosse nell’uomo che v’erra; lo trae con sé oltre la porta aperta dal Redentore, lo trae con sé al fiume, cui passare è acquistare il lume che s’infonde col battesimo ed è, insomma, diventare cristiani. E si intende che se Virgilio per Stazio, quanto allo acquisto della fede, equivale a «studio dell’opera di Virgilio», per Dante, a quel riguardo e forse all’altro, esprime unicamente «lo studio e l’amore».

Ma già son piene le carte. Il velame si è levato quanto basta a contemplare la visione di Dante. Narrarla non posso qui; sì, in altro libro che comincia di là dove questo finisce. E ciò che ora verrò soggiungendo, è solo «un prendere lo pane apposito, e quello purgare da ogni macola». [114] Dirò dunque che la Divina Comedia è tutto un amoroso uso d’arte e di sapienza: un poetare, cioè, e un filosofare. Ora del filosofare nel Convivio Dante ci dichiarò le due parti componenti: l’amore e la sapienza. L’amore nella Comedia scinde in certo modo da sé, e raffigura in Virgilio. Notevole mi sembra che nel Convivio volendo dar prova di questo amore cita Democrito e Platone e Aristotile e Zeno e Socrate e Seneca; come nella Comedia sceglie, a impersonarlo, Virgilio: tutti pagani. [115] Ciò perché «l’oggetto eterno (di questo amore) improporzionalmente gli altri oggetti vince e soperchia»; ma specialmente li vince e soperchia in quelli che raggiungerlo non possono. Chi vuole esprimere e descrivere un amore appassionato, fervido, indomabile l’amore —, non lo dipingerà mai soddisfatto: lo narrerà implorante in faccia alla ripulsa e ribellante in presenza della morte. Invero dei tre momenti dell’anima, amore, desire e quiete, narrerebbe, chi figurasse l’amor soddisfatto e beato, narrerebbe non quel primo, ma l’ultimo: non l’amore, dunque. E così bene Dante ha adombrato l’amor della sapienza in tale che vive in un desio senza speranza. Ora questi, come vuole la natura sua, dimora sì avanti Matelda, l’arte, ma sparisce avanti Beatrice, la sapienza; e senza lui Dante sale all’Empireo. Nel fatto, quando l’amatore è con l’amata, non c’è bisogno d’un simbolo per figurare il loro amore. L’essere insieme e il guardarsi negli occhi è questo simbolo.

Eppure anche lassù esso ha luogo; quando Beatrice riprende il suo seggio nella candida rosa, allontanandosi da Dante: nell’Empireo: nel vero paradiso. Allora un «Sene» si trova presso l’amatore, che è lontano lontanissimo dall’amata. Esso è il Virgilio di lassù: lo studio e l’amore dell’ineffabile verità. Ma quest’altro Virgilio è con altra donna che Beatrice, nella relazione in cui il primo è con essa. Il primo appena chiamato dalla donna beata e bella, la richiede di comandare, e udito il suo prego, dice che il suo comandamento gli aggrada e che vuol subito ubbidire. [116] È donna essa, cioè signora, e comanda; e Virgilio le ubbidisce: dunque è suo «fedele» come Dante è fedele, cioè servo, di Lucia; come, in fine, Bernardo è fedele di Maria, della Donna Gentile. Egli è, com’esso dice, «il suo fedel Bernardo».[117] Ora ognun vede come a questa Donna Gentile, vergine e madre, e figlia di suo figlio, possano convenire le parole: «sposa dell’imperadore del ciclo... e non solamente sposa, ma suora e figlia dilettissima».[118] Ché, parlando grossamente, s’intende non solo come sia sposa e figlia di Dio la vergine Nazarena, ma anche come sia sorella di Dio, chi è figlia di lui come di lui è figlio Gesù. E non importa aggiungere che codesta sposa e suora e figlia è detta nel Convivio «donna gentile».

Ora ella è pur filosofia, cioè «amoroso uso di sapienzia: il quale massimamente è in Dio, perocché in lui è somma sapienzia e sommo amore e sommo atto, che non può essere altrove, se non in quanto da esso procede». [119] Dunque Maria simboleggia nell’Empireo ciò che l’unione di Dante e Beatrice, cioè la filosofia; e Bernardo ciò che Virgilio in essa unione: lo studio e l’amore, che è come il servo che a quell’unione conduce. Ma la Vergine Madre è la Filosofia di Dio, e l’unione di Dante e Beatrice è la filosofia degli uomini. La quale pur essendo debole avanti quella di Dio, non è per altro essenzialmente diversa, poiché da quella deriva. [120]

Non ha qui luogo la distinzione di teologia e filosofia: filosofia è termine sintetico. Ché ch’è dunque, amore di sapienza. Ora scindendo il concetto nelle sue parti componenti, l’amore si rappresenta dal poeta della Visione e dallo imbanditor del Convivio come insaziato; ché altrimenti sarebbe non amore, ma quiete e gioia; e la sapienza è nel Convivio raffigurata come nel poema, tale quale. Leggiamo. «Nella faccia di costei appaiono cose che mostrano de’ piaceri di paradiso... ciò appare... negli occhi e nel riso». Il fatto di Beatrice. «E qui si conviene sapere che gli occhi della sapienza sono le sue dimostrazioni, come quali si vede la verità certissimamente; e il suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore della sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due si sente quel piacere altissimo di beatitudine, il quale è massimo bene in paradiso». [121] Il fatto di Beatrice. O che si è favolato di apostasia?

Ma sì: dicono. «Dico e affermo che la donna di cui io innamorai appresso lo primo amore (di Beatrice) fu la bellissima e onestissima figlia dello imperadore dell’universo, alla quale Pittagora pose nome filosofia». [122] Leggono: «Dico che, come per me fu perduto il primo diletto della mia anima, della quale fatto è menzione di sopra, io rimasi di tanta tristizia punto, che alcuno conforto non mi valsa. Tuttavia, dopo alquanto tempo, la mia mente, che s’argomentava di sanare, provvide (poiché né il mio né l’altrui consolare valea) ritornare al modo che alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi. E siccome essere suole, che l’uomo va cercando argento, e fuori della intenzione trova oro...; io, che cercava di consolare me, trovai non solamente alle mie lagrime rimedio, ma vocaboli d’autori e di scienze e di libri; li quali considerando, giudicava bene, che la Filosofia, che era donna di questi autori, di queste scienze e di questi libri, fosse somma cosa. E immaginava lei fatta come una donna gentile: e non la potea immaginare in atto alcuno, se non misericordioso...» [123] Ebbene? Leggiamo ancora: «appresso lo trapassamento di quella Beatrice beata, che vive in cielo con gli angeli e in terra colla mia anima... quella gentil donna, di cui feci menzione nella fine della Vita Nuova, apparve primamente accompagnata d’Amore agli occhi mici, e prese alcuno luogo nella mia mente. E siccom’è ragionato per me nello allegato libello, più da sua gentilezza, che da mia elezione, venne ch’io ad essere suo consentissi; ché passionata di tanta misericordia si dimostrava sopra la mia vedova vita, che gli spiriti degli occhi mici a lei si fero massimamente amici; e così fatti dentro lei, poi foro tale, che ’l mio beneplacito fu contento a disposarsi a quella immagine. Ma... convenne, prima che questo nuovo amore fosse perfetto, molta battaglia intra ’l pensiero del suo nutrimento e quello che gli era contrario, il quale per quella gloriosa Beatrice tenea ancor la rocca della mia mente». [124] Ebbene? ebbene?

È indubitabile che Dante modifica accortamente il racconto della donna gentile, quale è nella Vita Nuova, trasfigurando quella donna gentile compassionevole nella sposa e suora e figlia dell’Imperatore del cielo. Egli, accortamente, insiste sulla sua «misericordia», e batte su quel generarsi dell’amore «più per gentilezza di lei che per elezione di lui». Le quali due particolarità spero che faranno consentire i più in ciò che la donna gentile del Convivio sia «imagine» di Maria, come raffigura la filosofia. In vero in Maria è misericordia per eccellenza. Maria nella Comedia si volge alla grazia, che «vien dalla misericordia» ed è lei che la manda a Beatrice. E, sopra tutto,

la sua benignità non pur soccorre

a chi domanda, ma molte fiate

liberamente al dimandar precorre .[125]

Sì che ella adopera, la Donna Gentile della Comedia, esattamente come la donna gentile del Convivio, più per sua gentilezza che per altrui elezione.

Dunque Dante ha modificato quell’episodio. Certo. Ma qual contradizione è del Convivio con la Comedia? Anche nella Comedia, Beatrice nell’Empireo torna al suo posto, e Dante si volge alla Donna Gentile. Ma Beatrice non ha punto a dolersi dell’amator suo, che rimane fido a lei, anche volgendosi a Maria; la quale, nel suo senso simbolico, comprende Beatrice, come la filosofia, ossia l’amor della sapienza, comprende la sapienza; o come la Filosofia di Dio comprende quella degli uomini. Pur non tanto all’essenza mistica di Beatrice è fido l’amatore, quanto alla sua verace anima umana: fido nella Vita Nuova, fido nel Convivio, fido nel Poema Sacro. Solo una volta si straniò da lei, nella sua vita, il poeta: alquanto tempo dopo la morte di lei: e questa infedeltà volle cancellare, studiandosi di dare a intendere che la donna gentile per la quale lasciò, poco tempo, il suo lagrimare per lei, fosse la sposa e suora e figlia di Dio.

Ma questo pio artifizio di Dante è la prova inconcussa che la Beatrice della Vita Nuova era una creatura reale, e non un simbolo. Era una casta fanciulla, che rendeva buono l’amatore. E morì: e allora l’umile fanciulla che vedeva Dio, diventò più sapiente d’ogni sapiente di quaggiù: la sapienza stessa. Ella, che mandò Virgilio a Dante, cioè il consiglio di studiare, cioè lo studio, incarnava per Dante la fede, da cui muove il buono studio; la fede senza la quale Dante non l’avrebbe veduta più mai.

Un’umile donna Fiorentina la sapienza, dunque? E sì. O non era un’umil donna Nazarena quella che vide negli abissi del pensiero di Dio?

Umili tutte e due, e perciò alta l’una e l’altra; e la Fiorentina, devota della Nazarena e sua imitatrice, [126] inspira umiltà con la sua umiltà. Quand’ella apparisce, il viso di Dante si veste d’umiltà; e «ogni pensiero umile nasce nel cuore», se parla; ed ella sen va «benignamente d’umiltà vestuta», quando si sente «laudare». [127]

VI

LA MIRABILE VISIONE

 

Dopo la morte di Beatrice, quand’ella fu beata oltre che beatrix, Dante ebbe tre visioni. La prima ebbe virtù di richiamare alla donna gentilissima i pensieri di lui che si erano sviati verso la donna gentile. Fu il «cuore» che «si cominciò dolorosamente a pentere de lo desiderio, a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la costanzia de la ragione: e discacciato questo cotale malvagio desiderio, sì si rivolsero tutti li suoi pensamenti a la loro gentilissima Beatrice». Ciò per «una forte imaginazione» nella quale a lui «parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne, co le quali apparve prima a li occhi suoi; e pareagli giovane in simile etade ne la quale egli primieramente sì la vide».[128] L’altra fu «una mirabile visione».

Ma prima di accennare a questa, che non ci dice qual sia, il poeta riporta un sonetto, in cui è pure una visione: la seconda. Oltre il primo mobile, passa il sospiro del cuore di Dante tirato su da intelligenza nova messa in lui da amore e dolore. Nell’Empireo

vede una donna, che riceve onore,

e luce sì, che per lo suo splendore

lo peregrino spirito la mira. [129]

E lo spirito tornando parla sottile, e Dante non lo intende; pur intende che parla di Beatrice. Appresso questo sonetto gli apparve la mirabile visione. Egli dice: «una mirabile visione, ne la quale io vidi cose, che mi fecero proporre di non dire più di questa benedetta, infino a tanto che io potessi più degnamente trattare di lei. E di venire a ciò io studio quanto posso, sì com’ella sa veracemente. Sì che, se piacere sarà di colui, a cui tutte le cose vivono, che la mia vita duri per alquanti anni, io spero di dire di lei quello che mai non fu detto d’alcuna». Orbene, ciò che Dante vide in visione dopo la morte di Beatrice, è presso a poco, non si può dubitare, ciò che racconta d’aver veduto di lei nel suo poema. In vetta al santo monte egli la vide, non invero dell’età di nove anni, cioè «in simile etade ne la quale egli primieramente sì la vide»; ma pure la vide

vestita di color di fiamma viva. [130]

È il colore di cui era vestita nella prima sua apparizione in vita e nella prima sua apparizione in morte. Solo l’«umile ed onesto sanguigno» fiammeggia. E Dante, nella Vita Nuova, tornò a Beatrice come Beatrice era tornata a lui; tornò a lei fanciullo, come fanciulla era essa tornata a lui. Egli si ricordava «di lei secondo l’ordine del tempo passato», e si pentiva del suo vil desiderio e piangeva come se i suoi occhi fossero «due cose che desiderassero pur di piangere». Così sul santo monte sospira e piange e sta avanti lei,

quali i fanciulli vergognando muti

con gli occhi a terra, stannosi ascoltando,

e sé riconoscendo e ripentuti. [131]

Le stesse lagrime, lo stesso ripentire: e ripentire e lagrimare per non più che desideri del cuore, per non altro che incostanza di ragione. Dopo, Dante sale con Beatrice di spera in spera, finché può contemplarla: come? dove? Nell’Empireo, nel suo seggio di gloria, pura luce; così, dunque, e dove egli dice, in quel sonetto, che la vide lo spirito suo peregrino. Or che poteva essere quella terza visione, che Dante non dice qual fu? È forza credere ch’ella fosse quella che narrò nel Poema Sacro, poiché la visione del pentimento e quella della gloria, le quali precedono la mirabile, sono i due poli della Comedia. Invero Beatrice, così nella Vita Nuova come nella Comedia, richiama a sé l’amatore, mentre egli vilmente desiderava contra la costanza della ragione; e in fine si lascia a lui vedere entro lo splendore della sua gloria di Beata Beatrice, nell’empireo. Questi due elementi, la conversione cioè di Dante e la transfigurazione di Beatrice, formano la divina Comedia: come non sarebbero essi gli elementi di quella visione ultima e mirabile, per la quale Dante propose di non dir più di Beatrice se non quando potesse più degnamente trattarne? È almeno probabile.

Ed è certo, quando ci ricordiamo chi è e che cosa è Virgilio nel poema. È lo «studio». Virgilio che conduce Dante a Matelda, cioè all’arte, è l’incarnazione di queste parole: «Di venire a ciò (a trattare di lei più degnamente) io studio quanto posso». Le altre parole «sì come ella sa veracemente» sono tradotte nel secondo canto della Comedia. Virgilio dice a Dante d’essere stato mandato da Beatrice e di dover ricondurlo a lei: alla sapienza.

Ma in un’altra opera di Dante apparisce questo argomento: nel Convivio. In vero egli narra d’una sua tanta tristizia, che nessun conforto gli valeva. Allora provvide, per sanare, «ritornare al modo che alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi». E così lesse il libro di Boezio e poi uno di Tullio, e s’addestrò così in Gramatica e trovò «vocaboli d’autori e di scienze e di libri». [132] Studiava. Per dirla al modo simbolico che usò nella Comedia, Virgilio era andato a lui che piangeva e s’attristava in tutti i suoi pensieri. Studiava dunque. Per qual fine? Per giungere a una perfetta beatitudine la quale consisteva nel guardare gli occhi e il riso d’una donna.[133] Dunque Virgilio per dirla secondo l’allegoria del Convivio, conduceva Dante a Beatrice, a una beatrice.

Ma nel Convivio non c’è Virgilio. Lo studio o amore è uno degli elementi di cui si compone la «gloriosa donna», [134] la quale è così studio o amore della sapienza, cioè Virgilio, in uno, e Beatrice. Consolarsi della sparizion di Beatrice, rivedendola, dopo una sete di dieci anni, fatta luce e sapienza, e con lei sapienza amorosamente usare, è l’argomento della Comedia. Quello del Convivio? Amorosamente usar sapienza, cioè amar la Donna Gentile, per consolarsi della morte di Beatrice. L’argomento del Convivio è lo stesso dunque che quel del Poema, e si vede, che se non fosse stato interrotto, questo comento alle canzoni sarebbe stata una perfetta imbandigione di sapere,[135] qual fu la Comedia in cui la parola di Dante aveva a lasciare «vital nutrimento».[136] L’argomento, lo stesso; le dottrine, uguali, eccetto che in menomi particolari; il fine, simile; il mezzo, identico: il volgare «da’ letterati e da’ non letterati inteso».[137]

È dunque il Convivio ciò che nell’ultima carta della Vita Nuova si promette. C’è solo un divario: il Convivio non è nella forma di visione.

E non essendo una visione, poiché la visione aveva a esser il venir di Beatrice a Dante e il ritorno di Dante a Beatrice, così, tutto rimanendo com’era, così Beatrice non incarna nel Convivio l’idea di sapienza. Dunque Dante ruppe fede alla gentilissima? Qualcuno l’ha detto, e in vero Dante aveva dato motivo a dirlo, correggendo il fatto della donna gentile che nella Vita Nuova è viltà desiderare, e nel Convivio è salute amare. Ma chi non vede quanto, in tal correzione, trionfa Beatrice? Dante scrive: «Dico e affermo che la donna di cui io innamorai appresso lo primo amore fu la bellissima e onestissima figlia dello imperadore dell’universo, alla quale Pittagora pose nome filosofia». [138] Dunque al «primo amore» egli protesta d’essere stato fedele; perché la morta gentilissima non avrebbe potuto dolersi di tal rivale, che non era donna, ma idea. O donna era, ma qual donna! Tale, sempre, che Beatrice stessa amava e che Beatrice stessa era assai lieta che Dante l’amasse! Poiché era la sposa dello Spirito; era quella sotto la cui insegna gloriava la gentilissima: era «quella reina benedetta Maria, lo cui nome fue in grandissima reverenzia ne le parole di questa Beatrice beata».[139] Chi parlò d’apostasia? Nel Convivio Dante è innamorato della sposa e figlia e sorella di Dio. Chi parlò d’infedeltà? Nel Convivio Dante vuol cancellare dal suo primo amore, dall’amore inestinguibile per la gentilissima, quell’unica macchia die di quell’amore aveva narrata nel suo libello giovanile. Vuol cancellarla, nel momento in cui ha cambiato il proposito di scrivere la mirabile visione che accenna nella Vita Nuova, e sta per dare, in altra forma ma con la medesima sostanza, il frutto degli studi che annunzia in quel capitolo stesso.

Perché il Convivio deve essere da noi guardato col medesimo occhio col quale il passeggere guarda al chiarore d’un baleno l’abisso sul cui orlo aveva il piede. Per il Convivio gli uomini rischiarono di non aver la Comedia! Il Convivio Dante sostituì al Poema Sacro! II Convivio doveva essere, in altra forma ma con la medesima sostanza di dottrina, quel che fu il sacrato poema! Anche nel lor fine secondario e personale, l’uno vuol ciò che l’altro. Se il poema mirava a vincere la crudeltà che serrava il poeta fuor dell’ovile, il Convivio doveva liberarlo dall’ingiusta pena «d’esilio e di povertà»; doveva rimarginare «la piaga della fortuna»; doveva dare sosta e riposo «al pellegrino» che andava «quasi mendicando»; doveva offrire un porto al «legno senza vele e senza governo, portato... dal vento secco». Doveva adempiere, in fine, il desiderio dell’esule, cacciato fuori dal «dolcissimo seno» della bellissima e famosissima figlia di Roma; doveva adempiere il suo desiderio di riposarvi l’animo stanco e terminarvi il tempo che gli era dato.[140] E Dante esule e povero e peregrino e vile fatto nel cospetto di molti, nell’imbandir questo Convivio, nel rinunziare alla visione in cui aveva a dire di Beatrice ciò che non fu detto d’alcuno, provvedeva, con una sollecitudine a cui è cosa trista e pia pensare, provvedeva a purgar d’ogni macchia il suo primo ed unico amore. E così poteva affermare di non derogare dalla Vita Nuova, anzi di maggiormente giovarle. Egli in vero per una parte asseverava che non d’altra in terra era stato preso, che di quella che ora gloriava in cielo, e terminava «lo parlare di quella viva Beatrice beata», ragionando dell’immortalità dell’anima; [141] e per l’altra diceva pur sempre che da quella morta gentilissima era stato tratto allo studio e alla conoscenza e alla sapienza; poiché per consolarsi della sua perdita, egli si era dato a leggere libri e a entrare «nello latino», egli si era innamorato della sposa dello Spirito, alla quale Beatrice era stata così devota come Dante. Un soave pensiero, che era vita del suo cuore dolente, andava ai piedi di Dio: un altro pensiero ora lo faceva fuggire, quel pensiero soave; cioè consolava Dante del suo dolore. Quale? Quello che lo faceva guardare un’altra Donna. Ma qual Donna? Una ch’egli omai doveva pensare a chiamare Donna cioè signora: la Donna

pietosa ed umile,

saggia e cortese nella sua grandezza, [142]

la Donna dunque, «umile e alta», la Donna in cui è misericordia e pietà, e che precorre al domandare. Oh! l’infedele, che si consola nello studio e nella scienza! Oh! l’apostata, che si consola pensando all’immortalità dell’anima, e alla verace sapienza che lo condurrà, per la misericordia della Vergine, a riveder Beatrice ai piedi di Dio!

Ma il Convivio rimase interrotto. Dante riprese la mirabile visione. Quando? Quando disperò di salire al bel colle. Il poema significa la rinunzia alla vita attiva o alla via del mondo, e l’ingresso nella vita contemplativa o nella via di Dio. La via del mondo è impedita dalla lupa che esprime la cupidità che si svolge in malizia. Questa non lascia passare alcuno per la sua via. Dante deve fare altro viaggio, se vuole scampare. Egli si ritrae avanti la bestia malvagia; è per ricadere nell’oscurità della selva. Egli sembra destinato a vivere come non fosse mai nato, a essere un di quelli infiniti che corrono nel vestibolo e che non lasciarono alcuna fama di sé: un servo, un cieco, un nullo. Un veltro, deve venire a sgombrar la via e rimettere nell’inferno la lupa. Ma fin che egli non sia venuto, vano è dirigersi al bel colle. Ora il veltro è colui che ci fu dato a lume e guida della vita civile: l’imperatore Romano.

Ebbene, quando Dante disperò dell’altezza? quando disperò di salire al bel colle? alla felicità, vale a dire, della vita attiva? Si può scegliere tra queste due ipotesi: prima della venuta d’Arrigo, dopo la venuta di Arrigo. Se prima, egli aveva come un sentore del veltro che era per venire, e certo egli raffigurava in Arrigo il veltro. In vero nell’epistola a lui, quando fu disceso in Italia (nel 1310), Dante ricorre a imagini consimili. Arrigo deve uccidere l’idra, Arrigo dove uccidere la vulpecula, la vipera, la pecora infetta. Non ancora o non più pensava di cambiare la vulpecula di Cicerone nella sua lupa, allora; e questa considerazione vale come gravissimo argomento in favore dell’autenticità di questa lettera, contro la quale, del resto, non c’è alcun pregiudizio. Come avrebbe potuto un falsario sapere che Dante nella figurazione delle tre fiere aveva sotto gli occhi un dato passo di Cicerone? [143]

Or bene: accogliendo l’ipotesi che alla Comedia Dante si mettesse prima della venuta di Arrigo, si ammetterebbe questo assurdo: che Dante rinunziava alla vita attiva o civile, appunto quando poteva credere ch’ella fosse possibile. Meglio ricorrere alla seconda; e credere che Dante appunto a quella rinunziasse, quando ogni illusione in lui fosse spenta, quando l’ultima speranza se ne fosse andata; dunque dopo la morte di Arrigo in Buonconvento. E se ne può trovar la riprova mettendo a confronto l’epistola sopra citata e la profezia del Veltro. Egli scrisse quella epistola perché, come egli dice, «il nostro sole (sia che questo ne insinui il fervor del desiderio o la sembianza della verità), o si crede che si fermi (morari) o si sospetta che torni indietro». Continua meravigliandosi perché così tarda irresolutezza (tam sera segnities) si frapponga. Lo rimprovera di credere che tutto l’impero si chiuda nei confini dei Liguri. Gli dice che tutto il mondo lo aspetta. Gli rinfaccia d’indugiarsi a troncar le teste dell’idra a una a una; di essere per consumare il tempo a Cremona, a Brescia, a Pavia, Vercelli, Bergamo... Oh! non viene in mente quel verso, in cui non suona solo la rima, ma riluce il pensiero:

questi la caccerà per ogni villa? [144]

Non vedete perché il poeta abbia pensato come uccisore della lupa un veltro (tolgo questa citazione al bello e dotto studio del mio caro Cian), [145] il veltro che era considerato nel medio evo come cane velocissimo, e di cui Dante stesso nel Convivio aveva detto, che la bontà propria era il bene correre? Non capite che egli dice perché il grande Enrico non poté uccidere la lupa? Perché non corse, perché indugiò, perché fu lento e tardo. Rumpe moras: diceva Dante all’imperadore da sotto la fonte dell’Arno. «Velocità ci vuole», fa dire a Virgilio nella piaggia deserta. E così chi non sente piuttosto il dolore della speranza delusa, che il fremito della speranza risorta, nelle parole

O ciel, nel cui girar par che si creda

le condizion di quaggiù trasmutarsi,

quando verrà per cui questa disceda? [146]

Non è l’esclamazione, questa, d’uno che aspetti, ma di chi aspettò e fu deluso. Persino quella espressione «par che si creda» rispetto a cosa, a cui Dante credeva benissimo, sa di sconforto supremo. Oh! il veltro fu pensato dopo la delusione di quella che egli chiamò invano faustissima corsa del divo Enrico; quando egli vide che corsa più rapida ci voleva, e più risoluto principe.

Israele non fu liberato. Il suo retaggio, che piangeva senza intermissione a lui tolto, non gli fu restituito. Dante continuò a gemere esule in Babilonia; non poté, tornato cittadino, respirare in pace e ricordare la miseria nel tempo felice. Anzi si lèce più grave la condizione del suo esilio. Nella riforma di Baldo d’Aguglione si confermavano le sentenze contro lui. Egli riprese la sua dura via. Continuò a mendicare, a scendere e salire, e non sperò più. La sua vita era infranta per sempre.

E allora ripensò alla fanciulla morta, ripensò alla visione che aveva avuto di lei, nella quale essa dalla terra lo richiamava al ciclo. E allora, nella seconda disperazione della sua vita, riprese il disegno che aveva avuto nella prima, non meno amara. E gli studi che già allora aveva destinati alla visione mirabile, a quella ravviò e ricondusse.

Un’antica tradizione afferma che Dante ebbe un tempo il pensiero di lasciare il secolo e farsi frate minore. Si dice anzi che fu terziario, e che la corda, che gittò a Gerione, la corda che aveva cinta e con cui credè un tempo di prendere la lonza, era la corda di quell’ordine. Lo Scartazzini non rigetta la leggenda, e congettura che il proposito di Dante dovesse avvenire «nel tempo che corse dalla morte di Beatrice al matrimonio» suo. Lo Scartazzini ha ragione nel dar peso alla leggenda.

Quella tradizione spiega il fatto della corda, e consuona col significato della Comedia: per ciò è attendibile. Ora quel pensiero sorse nel poeta, prima che egli s’innamorasse della donna gentile, o dopo? Dopo: perché quel pensiero di lasciare il mondo, e darsi allo spirito, è tutt’uno con la mirabile visione, se questa è, come è, tutt’uno col concepimento fondamentale della Comedia. Dopo, dunque, non solo l’innamoramento ma anche il pentimento, dopo le due imaginazioni nelle quali egli vide Beatrice giovinetta e Beatrice santa. Ma certo prima del suo matrimonio; prima dunque, non solo del 1300, ma del 1298. La mirabile visione, che poi dal poeta fu posta nel 1300, era stata veduta o, diciamo, concepita, prima.

Se avesse adombrato allora il suo disegno! Il principale personaggio del poema, sarebbe pur stato lui, Dante; Dante, che domato da un grande dolore, di quelli che vengono da Dio e non dagli uomini, lasciava la via degli uomini o del mondo, e s’incamminava per quella di Dio, dove avrebbe ritrovata la donna che aveva perduta. Sarebbe stato il poema della rassegnazione, la cui suprema parola poteva esser questa: «Dio, tu me l’hai tolta nella vita, tu me la rendi nella morte: sii benedetto!» Ma gli uomini, che esso avrebbe abbandonati, di nulla erano ancora rei verso lui, verso lui che guardava allora tutti con occhi d’amore, e indirizzava le sue dolci parole agli sconosciuti romei. Egli, ferito dal primo strale, si sarebbe rifugiato là dove non aveva a temere più altre ferite. Egli si sarebbe messo nel porto dopo un primo tuono, avanti lo scoppiare della procella.

Ma ora? Egli ritrovava nel suo cuore il dolor d’allora e il proposito d’allora; ma dove, ma quale vedeva se stesso! Bandito, infamato, dannato al fuoco, lontano dal luogo del suo battesimo, senza tetto e senza pane.

Il libello ascetico ch’egli avrebbe scritto, diventò la Comedia: il frate minore diventò il Cristo. Il dannato al fuoco, il mendico perduto tra gli uomini di corte, l’umile pedagogo, il modesto lettore dello studio, si sublimò sui tempi e sulle nazioni e sulle fazioni e sulle scuole e sui re e sui papi. Discese come il Cristo di San Paolo, per ascendere. Morì per vivere e per redimere. Fu più d’un eroe e più d’un apostolo. Volle fondare la città del ben vivere. Bandì una nuova Apocalissi e un nuovo Vangelo. Entrò nella morte dall’esilio e dalla condanna e dalla infamia; e uscì a giudicare i vivi e i morti.

Eppure chi lo guidava ora l’avrebbe guidato anche allora. Virgilio lo conduceva, Virgilio in cui non solo Dante ma tutti assommavano allora il concetto di studio e di scuola. Lo conduceva a una giovane morta. Nessuno sapeva la strada meglio di lui, che aveva cantato la discesa negl’inferi. Nessuno avrebbe significato meglio di lui questo concetto: lo studio che conduce alla vera sapienza per l’oltremondana via della contemplazione. E questo concetto è quello della Comedia e quello delle ultime parole della Vita Nuova che suonano: studiare per dir di lei, per tornare a lei, per riveder lei, la morta amata. Dante riprese tal quale la mirabile visione d’allora; che aveva messa da parte, prima, perché non ancora addottrinato; poi... perché? Perché non abbastanza infelice! Perché aveva ancora qualche rifugio di speranza nel mondo! Perché poteva ancora ricoverarsi in qualche luogo che non fosse il regno della morte!

La fine dell’alto Enrico, come egli lo chiama, voleva dire per lui la perdita per sempre della patria. Se dopo ebbe qualche barlume di speranza, che il Poema Sacro vincesse la crudeltà dei proscrittori, allora, nel 1313, questo barlume non l’aveva. Fu quella fine che lo determinò all’altro viaggio; cioè a mortificare ciò che nella sua anima era di mortale, giù per gli abissi; e purificare ciò che nella sua anima era ancora di macchia e di caligine, su per il monte; e salire, bello della santa ira sua e della sua santa carità, a Dio, di spera in spera.

E quasi alla fine dell’altro viaggio, quando mancano appena i tre ultimi canti ineffabili dell’ineffabile Trinità, egli vede un seggio vuoto con su una corona. E il seggio destinato ad Enrico

ch’a drizzare Italia

verrà in prima ch’ella sia disposta.

Quel seggio deve ricordare a lui la speranza venuta meno, del suo ritorno in patria; deve ricordare a lui il momento, in cui scrisse il primo canto della Comedia, quello che tutta la riassume. Oh! non fu il veltro, questi cui si aspetta il seggio vuoto! Oh! non fu rapido e forte, come doveva! Oh! l’esilio continuò più duro che mai! Pur quanta dolcezza nelle parole di Beatrice, che accennano al futuro ma riflettono il passato! Gl’Italiani che non hanno accolto il buon Enrico sono assomigliati al fantolino

che muor di fame e caccia via la balia.[147]

Dante, quando scriveva questo canto, sentiva già forse il freddo della morte. Pensate: in otto anni egli compì quel poema, cui pose mano ciclo e terra! il cielo: la fede; la terra: il dolore. La vita di Dante, quando egli era a questo punto, dava forse gli ultimi guizzi: i tre altissimi guizzi di luce, che sono i canti della Trinità; poi si spense. Ebbene, cantando il seggio vuoto dell’alto Enrico, egli ha una tristezza così dolce! così accorata! Esso non morrà in patria; non lo vedrà più il suo bel San Giovanni. E poco dopo Beatrice si allontana da lui e riprende il suo posto nella candida rosa. Essa gli è ora così lontana, come il fondo del mare dalla più alta regione del tuono. Presso lui è un Sene, dal volto sorridente, dall’atteggiamento paterno.

Dante è avanti la morte. E non solo la sua anima è purificata e fatta degna di contemplare Dio, ma anche il suo dolore è lontano.

La mirabile visione è già tutta narrata. Dante può rifugiarsi, dall’amarezza della vita nella dolcezza del riposo; dall’esilio nella patria, dalla morte nell’immortalità.

Che cosa restava più, di quel dolore? di quel primo e di quel secondo, che si comprendono nella morte di Beatrice e nella morte di Enrico? La Divina Comedia.

L’adolescente si smarrisce non avendo la prudenza. La riacquista nella sua età piena. Si mette per la via del mondo, verso la felicità buona e non ottima. Vuol essere utile ai suoi simili. Ha, con la prudenza riacquistata, le altre tre virtù necessarie alla vita attiva. Ma la malizia degli uomini lo respinge. Non c’è chi governi, e l’ingiustizia regna. Allora l’uomo cambia di cammino. Si mette, per ispirazione della donna amata, che ora è morta e vede Iddio ed è la verace Sapienza, si mette nella via di Dio: si dà alla vita contemplativa, studiando per giungere all’arte e alla sapienza. L’arte gli deve servire per rivelare agli altri ciò che avrà veduto: ché utile anch’essa, e più dell’altra anche, è la vita contemplativa ai nostri fratelli.

Ma bisogna morire per fruire di questa vita: morire alla tenebra, e riaver in atto la luce o la prudenza; morire al peccato, sì della carne, sì dello spirito; e riavere in atto le virtù di temperanza, di fortezza, di giustizia.

E l’uomo... o non più l’uomo, ma Dante, Dante si configura al Cristo, e muore come lui, e si fa viatore, nel mistico mondo, per divenire comprendi tore e dire agli altri ciò che avrà compreso. Studia e ama. Muore alla carne o al peccato; muore alle sette ferite mortali. Ora ha la virtù. Sana le sette cicatrici; coi sette doni dello Spirito si fa degno di sette beatitudini. Attraversa il fuoco, che monda il cuore e l’occhio, e si fa tutto puro. Di cieco è veggente, come di servo si è fatto libero. Ha obliato ogni resto del peccato. E giunto alla perfezione della vita attiva. Così può passare all’altra, alla quale è disposto dalla prima. Ha la sapienza e ha l’arte di rivelarla altrui. Può salire al ciclo. All’ultimo la sapienza umana non basta più. Soltanto quella che vide gli abissi del mistero di Dio, può impetrargli la visione di Dio. E la sapienza umana è una frale donna di quaggiù, ch’egli amò e ama; [148] e l’altra, la divina, è pure un’umile Donna, la moglie d’un fabbro Nazareno. Con l’amor per la prima si ha la filosofia degli uomini; con l’amor per la seconda, si ha quell’altra che in Dio è «per modo perfetto e vero, quasi per eterno matrimonio». [149]

Come il Cristo punì in sé i peccati del mondo, così Dante in sé uccide e cancella e oblia tutti i mali dell’anima umana. Come S. Paolo, che salì, come lui, vivente al cielo, egli ha appreso altissime verità, che Dante fa manifeste per la salute del genere umano nell’una e nell’altra via: in quella del mondo e in quella di Dio. Così Lia è la virtù «per la quale si provvede all’infermità e necessità» degli uomini; e Rachele è la sapienza donde l’uomo «impara alcunché di celeste e immutabile». [150] E Dante dallo studio fu reso abile all’uno e all’altro uffizio. Fu addotto da Virgilio a Matelda e a Beatrice. Inoltre, da Bernardo a Maria, da Maria a Dio.

E qui finisce il libro, la cui rubrica è Sotto il velame, e comincia l’altro da ciò a cui il primo apre più presto che conchiuda: LA MIRABILE VISIONE.

 

 

INDICE-SOMMARIO

DI

«SOTTO IL VELAME» [151]

LA SELVA OSCURA

I. Dante viene a dire d’essersi smarrito adolescente, non ostante che adolescente non fosse: il suo fu uno smarrirsi proprio dell’adolescenza; [152] e anche il sonno è indizio d’essa, e le false imagini di bene sono le blande dilettazioni proprie d’essa. — II. Fu un traviamento scusabile con l’età e causato dalla semplicità del cuore (appetito), che s’ingannava; come si vede dall’esempio della Vita Nuova: ciò, non ostante la gravità dei rimproveri di Beatrice. — III. La terribilità delle espressioni Dantesche si spiega con raffronti del Convivio. — IV. L’oscurità della selva significa il manco di discrezione proprio dei fanciulli; e l’anima non riparava questo difetto con l’ubbidire. — V. Quel difetto è manco della virtò di prudenza, poiché incostanza fu quella di Dante. — VI. Si smarrì, non avendo la virtù che dirige; in una selva oscura, non avendo il lume; e amara come la morte, perché il difetto di quel lume equivale al peccato d’origine ed è perciò anche servitù; e perciò il limbo è una selva anch’esso; e v’è il sonno. — VII. Nella notte pietosa lo rimise in via la luna, che è la prudenza senza la quale non è libertà d’arbitrio, come si conferma dall’interpretazione di Par. 27, 124 segg. — VIII. Dante, dunque, traviò per il difetto di prudenza, e si ritrovò per il riacquisto di quella; e così travia il genere umano, per il difetto di quella virtù che ha da essere dell’imperatore. [153] Ma se nella selva non è alcuna virtù, non è nemmeno il vizio: è il peccato originale, non l’attuale     301-42

 

Il vestibolo e il limbo

I. Confronto tra i correnti nel vestibolo e i sospesi nel limbo. — II. Il fatto degli angeli neutrali mostra che quelli del vestibolo non usarono del libero arbitrio; sì che ora devono seguire una insegna, che forse è la croce, la quale fu in vano per loro. — III. Quelli del limbo peccarono volontariamente in Adamo; e sono puniti più e meno di quelli del vestibolo, perché non redenti affatto e perché quasi involontariamente furono privi di fede: essi furono senza lume; ché il fuoco che è nel limbo è lume che è tenebra 343-58

Il passaggio dell’Acheronte

I. L’Acheronte non può essere passato dai vivi: dunque Dante, per passare, muore. E anche dalla selva, che equivale al vestibolo e al limbo, Dante, per uscire, muore. E quelli del vestibolo invocano con disperate strida la morte. — II. La qual è la seconda morte. Ma della prima morì Dante, di quella che è detta mistica, e che è il battesimo nella morte del Cristo, e che è rinascimento, e morte alla morte. E Dante, se rinacque, prima era morto. — III. Il lume per trovare il passo l’ha Dante dalla porta aperta, la quale significa la redenzione dell’uomo e la libertà del volere. La porta prima della morte del Cristo era serrata. Ella, così aperta, è rimprovero eterno ai vili, per cui la redenzione fu vana. — IV. La viltà di Dante muore nel luogo destinato ai vili. Poi passa il fiume morendo o rinascendo, con una figurazione del battesimo, che può essere il camminar sulle acque e il passaggio del Mar Rosso. E il più lieve legno è la croce. — IV. Dante nel limbo mortifica la morte seconda, data dal peccato originale. Poi muore, nell’inferno, d’altre due morti   359-89

Le tre fiere

I. Dante fuor della selva (che figura il vestibolo e il limbo), riacquistata la prudenza, trova le tre fiere e «tanto giù cade», ritornando verso la selva dell’oscurità e della viltà. — II. Se la selva è il peccato originale, le tre fiere sono il peccato attuale, che si esplica in tre disposizioni cattive, che nell’inferno sono punite nell’ordine in cui si presentano le tre fiere, e l’una è più leggera, e le altre due sono simili tra loro, e fanno ingiuria; e prima è la violenza e poi la frode, e la violenza ha del leone e la frode ha della lupa; e il leone ha una brama sola come la violenza, e la lupa tante, come la frode, ed è bestia malvagia e malvagia e ria tanto la frode quanto la lupa. [154] — III. Cicerone è l’autor di Dante nella divisione della malizia in vis e fraus, e Cicerone raffronta la vis al leone, e la fraus alla volpe, che Dante muta in lupa, per sue buone ragioni. [155] — IV. La lonza è incontinenza, come è dichiarato dal rimedio che val contro essa, e contro la femmina balba del purgatorio (che è la lonza rovesciata, per così dire). — V. La lonza è l’incontinenza di concupiscibile che si muta in incontinenza d’irascibile, e la femmina balba viceversa. — VI. La corda gettata a Gerione che cosa significhi; e come confermi che la lonza è l’incontinenza. — VII. Perché Dante non scinse la corda nel primo cerchietto o nel terzo? La lupa non è lavarizia; perché qual peccato rappresenterebbero le altre due fiere, più lieve di questo che è un mal tenere? E l’avarizia sì, ma come peccato quasi d’ingiustizia e facile a tramutarsi in ingiustizia. — VIII. E così la lupa riassume le altre due fiere, componendosi di triplice inordinazione, nell’appetito, nel volere e nell’intelletto. — IX. È cupidità che si liqua in mal volere. Conclusione con accenni alla equivalenza delle tre disposizioni ai sette peccati    390-444.

Il corto andare

I. Dante aveva acquistato la prudenza: contro la lonza esercita con frutto la temperanza e la fortezza, contro la lupa, in vano, la giustizia. L’esercizio di queste quattro virtù è l’uso pratico dell’animo. Dunque il corto andare è la vita attiva. — II. E il cammino del mondo coperto di malizia, contro la quale e per il quale sono invocati la guida e il freno, cioè la regal prudenza [156] e la legal giustizia, cioè il veltro, cioè l’imperatore  445-56

Le rovine e il gran veglio

I. La porta aperta e le rovine sono effetti della stessa causa: riflettono, le tre rovine, le tre disposizioni. Ed esse servono ai vivi come la porta aperta. — II. Perché dalla terza Dante non scende, ma risale. — III. Che cosa è il Veglio la fessura. [157] E la vulneratio di Beda, che si esplica in quattro ferite, alle quali equivalgono i tre fiumi i quali sono in relazione con le tre rovine. IV. E l’Acheronte è in relazione con la porta aperta. Ed è, l’Acheronte, la morte causata dal peccato originate, ossia l’ignoranza e la difficollà. — V. In esse è involto tutto il peccar degli uomini, onde l’inferno tutto equivale al limbo e al vestibolo, come alla selva. Ma la redenzione di che effetto fu? — VI. Lo Stige si fa melma e la pietà di Dante cessa. Lo Stige è concupiscenza e infermità. Infermità è quella dei peccatori della palude, sì degli orgogliosi e sì dei tristi, che peccarono contro la fortezza, e sono audaci e timidi. — VII. Accidiosi tutti e due: non, color cui vinse l’ira, rei d’ira peccato, ma incontinenti della passione ira. Ché ira è passione che può condurre sì al bene e sì al male, come vogliono i Peripatetici e non vogliono gli Stoici. Quando conduce al bene, si dice ira per zelum e genera fortezza. E di fortezza danno prova Dante e Virgilio, e di non fortezza i fangosi. — VIII. L’esempio di fortezza per la giustizia è qui dato da un eroe, non da Virgilio stesso la cui fortezza è inferiore; da un eroe, da un eroe di Virgilio, da un eroe esperto di quel cammino, da un eroe del limbo. [158] È Enea; e perché. — IX. Gli eresiarche son colpevoli d’ignoranza «attuale», come d’ignoranza originale sono offesi quelli del limbo. Contro essa val la prudenza. La violenza e la bestialità sono una cosa. La bestialità punita entro Flegetonte è, più propriamente che le altre specie, contro la giustizia, e perciò malizia, terza delle ferite di Beda. Come si governi, quanto a pietà, il poeta in questo cerchietto di mezza incontinenza e mezza malizia. —  X. Il volgere a destra significa premunirsi con la sapienza di Dio, giudice, contro l’ignoranza volontaria degli uomini. La vergogna, in Malebolge, deriva dalla depravazione dell’intelletto. — XI. La pietà del poeta e l’ira si esercitano secondo che nel peccato dei rei fu meno o più intelletto cioè coscienza del male che commettevano. — XII. È una guerra la sua, guerra che si compie con l’arme delle quattro mettendosi sotto Lucifero all’ultimo, e prima assoggettando tutti i mostri, che sono unicorpori, bicorpori e tricorpori o tricipiti. Ciò configurandosi al Cristo; e agendo e patendo, come viatore, per riuscire a essere comprensore    457-571

L’altro viaggio

I. Il Letè e l’Acheronte sono misticamente lo stesso lume, e il Letè è la fonte di vita e di misericordia, e così la fonte del Veglio è vita ai vivi e morte ai morti. E che cosa è il foro nella pietra? che cosa le rovine? Dante contempla nell’inferno. Laltro viaggio è la vita contemplativa. — II. Il purgatorio si riscontra con l’inferno nella divisione di tenebra, carne e veleno, e non in quella di incontinenza, bestialità e frode, sì nell’altra di incontinenza, di concupiscibile e d’irascibile, e malizia. — III. Sette sono i peccati dell’ inferno come sette quelli del purgatorio, e sembrano proporzionalmente gli stessi, come è certo di tre. Ed è probabile anche degli altri, ritenendo che i peccati sono nominati dai loro capi, che sono unici in quattro e duplici in tre di essi. — IV. I puniti nel fango sono rei d’accidia, infermità equivalendo ad accidia, e assomigliando essi ai correnti nel vestibolo; e i puniti nelle arche sono pur rei d’accidia; in acquistare quelli, in vedere questi. Somiglianze tra antinferno, antidite, antipurgatorio. — V. La bestialità è ira, come si prova con l’esame di molti passi di Seneca, che chiama ira la bestialità, quale è in Dante. Egli chiama pur ira quella che Dante chiama incontinenza d’ira. Ma in questo secondo punto Dante discorda da lui, essendo d’accordo con Aristotile e S. Tommaso e S. Gregorio. — VI. Dante chiama e dichiara la bestialità come ira. Sostrato comune ai peccatori del terzo girone del primo cerchietto. — VII. Ira è di codesti bestiali, perché si ritengono spregiati e si mostrano indignati e sono puniti col fuoco. Analogia tra le pene dell’invidia nel purgatorio e della frode nell’inferno e della superbia là, e del tradimento qua. È detto superbo un reo d’ira un altro d’invidia, per mostrare che l’aversio domina in tutti e tre i peccati di malizia; l’aversio che nella ghiaccia è apostasia speciale, oltre che apostasia generale, come è invidia in Malebolge, Giuda e Caifas. — VIII. Somiglianza della definizione d’invidia e superbia, e di quella di frode e tradimento. Somiglianza tra invidi e superbi; tra frodolenti e traditori. I ritrosi passi. Gli esempi di superbia e d’invidia e d’ira punite nel purgatorio. — IX. La fede uccisa dai traditori o apostati o superbi. La bestemmia di fatto. Le quattro circuizioni della ghiaccia. La vergogna e l’orror per la fama nella frode e nel tradimento. X. Perché nelle cornici del purgatorio non sono traditori e frodolenti? Le sette beatitudini. I sette doni. La Vergine sposa dello Spirito e gli esempi di Maria. I doni sono inversi alle beatitudini. Divergenza da S. Tommaso. Il dono della scienza è certo nella cornice dell’ira, dove è la beatitudine dei pacifici; il consiglio nella cornice dell’avarizia, con la beatitudine dei sizienti; l’intelletto nella cornice della gola, con la beatitudine degli esurienti; in quella della accidia la fortezza, con la beatitudine dei piangenti; la pietà in quella dell’invidia, con la beatitudine dei misericordi; il timore in quella della superbia, con la beatitudine dei poveri in ispirito. — XI. E nel paradiso vi è il dono della sapienza e della scienza nella spera della Luna e di Mercurio; e poi di nuovo più perfettamente quello della sapienza con la beatitudine dei mundicordi che vedranno Dio, nella spera di Venere; e quello dello intelletto con la beatitudine degli esurienti, nella spera del Sole; e quello del consiglio con la beatitudine dei sizienti, nella spera di Marte; e quello della fortezza (per la giustizia) con la beatitudine dei piangenti (che saranno consolati), nel cielo di Giove; e quello della scienza con la beatitudine dei pacifici, nel cielo di Saturno; e nelle stelle fisse della pietà con la beatitudine dei misericordi; e nel primo mobile il dono del timore con la beatitudine dei poveri in ispirito. – XII. Vi sono forse i doni anche per il viaggio dell’inferno, specialmente nell’introduzione a esso viaggio, cioè nel colloquio tra Dante e Virgilio. Quali sono le fiamme dello incendio che non assale Beatrice? Se Virgilio e gli spiriti magni e i parvoli innocenti saranno, secondo Dante, mai salvi. I doni dello Spirito qua e là nella via per lo inferno. – XIII. La paganità dell’inferno. Somiglianza con l’inferno del Virgilio. La cima del purgatorio è un po’ l’Elisio Vergiliano. Sotto la specie pagana è la realtà cristiana 572-687

La fonte prima

I. È contemplazione il viaggio per l’inferno e il purgatorio; eppure è come la ripetizione del corto andare, che è simbolo della vita attiva. Come mai? La vita attiva dispone alla contemplativa. Quindi l’altro viaggio è «dispositivamente» vita contemplativa. Perciò Lia si specchia e Matelda ha gli occhi luminosi. – II. Luogo di S. Agostino sul significato mistico di Lia e Rachele, riscontro con tutta la macchina del Poema Sacro, conferma delle mie interpretazioni. – III. Altri passi del medesimo luogo   688-704.

 

La mirabile visione

I. La Donna Gentile e Lucia. — La Donna Gentile è Maria. Lucia è la grazia, cioè la dealbatio «bianchezza di luce», di cui Dante è «fedele» come Giacobbe di Laban. E la grazia, perciò, preveniente e susseguente, operante e cooperante, dolce, gratum faciens e gratis data, ardente e luminosa. [159]     705-12

II Virgilio. – Virgilio è studium, che comincia dalla fede e va coi buoni costumi. Studio di grammatica e di latino    712-17

III. Matelda. – Matelda è ars; il lavoro giocondo, come quello di Dio, nel luogo dell’innocenza; ars, virtù intellettuale e abito operativo; è la donna «santa e presta»   717-24

IV. Catone.  Il nome di Matelda. Catone risponde a Matelda come virtù ad arte. Catone è virtus o giustizia laboriosa di S. Agostino. È unito a Matelda nell’idea di libertà. Nel gran dì, che sarà di Calcine?    724–30

V. Beatrice Beata. — È la sapientia. Forma con Virgilio e con Dante il concetto di Filosofia. I due alunni di Virgilio. Poesia e Filosofia. Bernardo e Maria, Filosofia di Dio. La sapienza e Filosofia nel Convivio. Fedeltà di Dante a Beatrice     730-40

VI. La Mirabile Visione. – Le tre ultime visioni della Vita Nuova. Accenni alla connessione della Comedia e del Convivio con la Vita Nuova. Quando la Comedia fu cominciata? Riassunto brevissimo della Comedia e annunzio del nuovo libro su essa   740-56

 

QUESTO VOLUME È STATO IMPRESSO NEL

MESE DI APRILE DELL’ANNO MCMLII NELLE

OFFICINE GRAFICHE VERONESI DELL’EDITORE

ARNOLDO MONDADORI

 

Note

_______________________________

 

[1] Summa 1a 2ae CLXXXI 1.

[2] Summa 1a 2ae CLXXX 2.

[3] Eth. II 2, X cap. ult.

[4] Eth. X 7 e 8.

[5]Summa 1a 2ae CLXXXI1. De summ. bon. III 15.

[6] Pur. XXVII 97 segg.

[7] Pur. XXVII 98 seg. 101 seg.

[8] Pur. XXVIII 41.

[9] Pur. XXVII 108.

[10] Gen. XXIX.

[11] Pur. XXVII 103 segg.

[12] Pur. XXVIII 63 segg.

[13] Inf. I 121: «Alle quai poi se tu vorrai salire».

[14] Inf. II 102; Par. XXXII 8 seg.

[15] Aur. Aug. Contra Faustum XXII 52-58. Riassumo, e qua e là cito testualmente tra virgolette.

[16] Dante da servo va a libertà: Pur. I 71, XXVII 140 segg. E specialmente Par. XXXI 85: «Tu m’hai di servo tratto a libertade» esclama Dante ver Beatrice.

[17] Dante si configurò al Cristo (Summa 3a XLIX 3). La sua passione si distingue, come la vita umana di Dio, in azione e passione. La sua azione consisté in ciò che il medesimo autore di Dante, nella stessa opera, nello stesso libro (cap. XXVIII) dice: «L’azione dell’uomo che serve alla fede la qual serve a Dio, raffrena tutte le mortali dilettazioni e le costringe al lor modo naturale...» Dante risorge risalendo per i peli di Lucifero e poi mettendosi nella burella; ma riesce al piè del monte. La libertà l’ha soltanto alla cima di esso monte.

[18] Sap. IX 14. E perciò Lia che si mira allo specchio, e Matelda che ha occhi così fulgidi, figurano che i pensieri del mortale non sono più timidi e le provvidenze sue non sono più incerte. Invero Dante è libero, e può far quel che vuole, ché quel che vorrà, sarà bene e non male più.

[19] Di chi è servo Dante, e di chi è innamorato? È servo o, com’esso dice, «fedele» di Lucia (Inf. II 98), ed è amico di Beatrice, come questa medesima afferma (ivi 61). Lucia è dunque il Laban o dealbatio del nuovo Giacobbe che ama colei che siede vicino all’antica Rachele? Certissimamente. Lucia è quella che agevola Dante per la sua via della purgazione e lo reca sino alla porta del luogo dove saranno cancellati i sette P. E tutti i commentatori (e in ciò diedero prova di lodevole acume) hanno interpretato Lucia per grazia. E vedremo al capitolo «La Donna Gentile e Lucia» il perché di questo suo nome, che val proprio dealbatio.

[20] La giustizia che assomma le virtù della vita attiva.

[21] Luogo forse corrotto, ma che dà certo questo senso.

[22] Gen. XXIX.

[23] L’ordine e il novero delle beatitudini è in Dante diverso. Vedi a pag. 645.

[24] Vedi perciò la Minerva Oscura.

[25] Hugo de S. Victore, Vol. I De quinque septenis I: «seguono le sette virtù. Prima, la povertà di spirito, cioè umiltà, seconda mansuetudine o benignità etc. Poi, in quinto luogo, si distinguono sette beatitudini. Prima, il regno dei cieli; seconda la possessione della terra dei viventi» etc.

[26] Hugo de S. Vittore, Vol. I De quinque septenis I.

[27] D. Bern. In septuagesima Sermo I.

[28] La guerra del cammino e della pietà.

[29] Il corto andare non mena veramente «alle delizie della bella e perfetta sapienza», ma a una beatitudine sì; inferiore sì, ma beatitudine.

[30] Eccl. I 33.

[31] Per quanto il poeta prenda a base i sette peccati capitali, ad esprimere il doppio settennato, pure ha di mira anche i comandamenti. Nella Ghiaccia la superbia si esplica con la violazione dei tre precetti di religio, più il quarto di pietas. I peccati di Malebolge sono dieci, come i comandamenti tutti, e come i passi che Dante e Virgilio fanno verso la bestia malvagia. Il primo e peggiore dei peccati di Malebolge è quello punito nella bolgia sesta. E questo un «sottile» accorgimento del poeta, per farci sommare quattro della Ghiaccia con sei di Malebolge, e trovar dieci. I peccatori del primo cerchietto sono di sette ragioni; violenti contro il prossimo e contro l’avere del prossimo, suicidi e scialacquatori, bestemmiatori col cuore e sodomiti e usurieri; sette quanti i comandamenti della seconda tavola.

[32] Ricordiamoci di Virgilio che è mandato da Beatrice, anzi dalle tre donne benedette. Ricordiamoci che Dante è rassicurato sol quando sa questo.

[33] Si metta a raffronto, per esempio, il discorso di Virgilio a Dante sull’amore, e quelle parole (Pur. XVIII 46 segg.): «Quanto ragion qui vede, Dirti poss’io: da indi in là t’aspetta Pure a Beatrice».

[34] Ecco la vita attiva che partecipa della contemplativa; ecco Lia che si specchia anch’essa, pur meno che Rachele; ecco Matelda dagli occhi luminosi, pur meno che quelli di Beatrice; ecco la predicazione di Dante (cfr. in un luogo solenne la menzione del crocifisso: Pur. VI 118), predicazione che noi diremmo civile, mezza tra la vita attiva e la contemplativa.

[35] Si vedrà perché ho riferito brevemente le ultime circostanze che non sembrano far troppo al nostro proposito.

[36] Par. XXXIII 16 segg. Vedi v. 5 e 19.

[37] Vedi anche nel Dizionario Dantesco di G. Poletto l’articolo «Maria».

[38] Par. XXIII 88 seg.

[39] Conv. IV 22: «Galilea è tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è un colore pieno di luce corporale più che nullo altro». Quando il poeta scriveva il III 5 del Convivio aveva forse già in mente questo senso mistico di «grazia che vien di misericordia» di Lucia, poiché pone a due supposte città il nome del Maria e di Lucia.

[40]Inf. II 98.

[41] Inf. II 106 segg.

[42] Pur. IX 13-83.

[43] Par. XXXII 136 segg.

[44] Aur. Aug. 13 vol. 1035a . Cito in questi ultimi capitoli dalle Opere di S. Agostino ed. Venezia, 1769, in 18 volumi. E cito non secondo il titolo delle singole opere, ma secondo il tomo, la colonna e la lettera. [«Si legga, per il concetto di grazia che vien dalla misericordia, Summa 1a 2ae III 3. Così, per l’operare e il cooperare. L’importantissima definizione della grazia che agisce per inspirationem flagrantissimae et luminosissimae caritatis è in Aur. Aug. de Gratia Christi I 38». L’aggiunta è nell’Indice-Sommario citato. Nota del Curatore.]

[45] Aur. Aug. 5 vol. 975 d, 976 a, b.

[46] Aur. Aug. 13 VOL 306 e.

[47] Pur. IX 31 seg.

[48] Aur. Aug. 13 vol. 552 d.

[49] Aur. Aug. 7 vol. 133 d.

[50] Aur. Aug. 7 vol. 161 c.

[51] Aur. Aug. 5 vol. 898 c.

[52] Pur. IX 37 seg.

[53] Aur. Aug. 13 vol. 992 c.

[54] Inf. II 103 segg.

[55] Aur. Aug. 7 vol. 669 g

[56] Inf. II 140.

[57] Inf. IV 46 segg.

[58] Conv. II 13.

[59] Virgilio nel Medio Evo di D. Comparetti, 2 ed. vol. I cap. III.

[60] Virgilio nel M. E. cit. I pag. 92, 97.

[61] Virgilio nel M. E. cit. I pag. im.

[62] Conv. II 13 [12].

[63] V. N. 25.

[64] Mon. 118; e passim.

[65] Pur. XXII 67 segg.

[66] Pur. XXII 64 segg.

[67] Inf. I 83.

[68] Conv. III 12.

[69] Pur. II 112 segg.

[70] Pur. III 7 segg.

[71] Pur. XXVIII 43 segg.

[72] Pur. XXVIII 63 segg.

[73] Psal. XCII 5.

[74] Gen. I.

[75] Inf. XI 99 segg.

[76] Pur. XXVIII 142.

[77] Pur. XXVIII 91 segg.

[78] Summa 1a CII 3.

[79] Pur. XXVIII 42 

[80] Sap. IX 14, apud Aur. Aug. l. c.

[81] Summa 1a 2ae LVII 3.

[82] Pur. XXVIII 80 seg.

[83] Pur. XXVIII 83 seg.

[84] Pur. XXXIII 115 segg.

[85] Pur. XXXI 91 segg.; XXXIII 127 segg.

[86] Pur. XXXI 91; XXXIII 128 seg.

[87] Vedi «Le tre fiere» cap. iv p. 405 segg.

[88] Pur. XIX 26.

[89] Pur. XXVIII 46 segg.; XXXI 96; XXXII 28 segg.

[90] Pur. XXVII 130; XXXIII 141; poi XXVIII 15, dove è notevole e intenzionale e significativa la frase: operar l’arte.

[91] Fornaciari, Studii Danteschi, p. 171: «il suo nome sembra composto di due voci greche μαϑ da μανϑάνω e εχδ da ἔδομαι), per le qual vien proprio ad esprimere amore del sapere».

[92] Conv. IV 5.

[93] Par. XIII 123, 125.

[94] D. Bern. In festo man. Sanct. Sermo V. In quel sermone è interpretato Egitto per Tenebre, Israel per veggente Dio, che può aver giovato al poeta per il Pur. II 46 segg. Ecco il passo dell’Eden: «Donde ciò se non perché mi hai posto contrario a te? Tu sei la vera libertà, tu la vita, tu la gloria, tu la sufficienza, tu la beatitudine: io povero e miserabile, confuso e umiliato per ogni dove, morto per il peccato, venduto sotto il peccato. Infine tu perfetta e santa voluttà e riposo degli spiriti beati mi ponesti da principio contro l’Eden (che suona voluttà), nel travaglio invero e nell’affanno. E tuttavia dici: “Convertitevi a me in tutto il vostro cuore”».

[95] Summa 1a 2ae   LVII 3.

[96] Pur. XXVIII 40; XXXI 92. Intenso é il significato di tal «solitudine».

[97] Pur. I 31.

[98] Pur. I 94 segg.

[99] Pur. I 37; XXXI 106.

[100] Pur. I 71 segg. Cfr. Mon. II 5: «Si aggiunga anche l’ineffabile sacrificio del severissimo custode della libertà Marco Catone... il quale per accender nel mondo l’amor di libertà, mostrò quanto valesse la libertà, quando preferì partirsi dalla vita libero, che rimaner in esso senza la libertà». A farne il balivo del purgatorio fu poi condotto il poeta certo anche dal Virgiliano: His dantem iura Catonem (Aen. VIII 670), che consuona con questo luogo di Cicerone (Defin. IV22, 61): Nos cum te, M. Cato, studiosissimum philosophiae, iustissimum virum, optimum, iudicem, religiosissimum testem audiremus... Dal de Fine bonorum, Dante cita dopo due righe un luogo intorno ai Decii.

[101] Conv. IV 28. 

[102] Pur. XXXI 103 segg.

[103] Pur. XXXI 111; VII 34 segg.

[104] Pur. I 75.

[105] Vedi a pag. 514.

[106] Aen. VIII 670.

[107] Par. XXXII 8 segg. [«Né in Inf. IV 55 segg.»: aggiunta dell’ediz. Zanichelli.]

[108] Aen. VI 640 sq.

[109] Conv. III 12.

[110] Prima dice: «lo studio che suole precedere la generazione dell’amistà».

[111] Pur. XXII 73.

[112] Conv. III 13.

[113] Inf. I 86 seg.

[114] Conv. I 2.

[115] Conv. III I4.

[116] Inf. II 54 segg.

[117] Par. XXXI  l02.

[118] Conv. III 12.

[119] Conv. III 12.

[120] Conv. III 12 e 13 e passim.

[121] Conv. III 15.

[122] Conv. II 16 [15]. Filosofia, perché accompagnata da amore. Vedi pagina seguente.

[123] Conv. II 13 [12].

[124] Conv. II 2.

[125] Par. XXXIII 16 segg.

[126] V. N. 10: «quella gentilissima, la quale fu distruggitrice di tutti i vizii e regina delle virtù».

[127] V. N. 5, 29, 31, 21 (Sonetto v. 9 seg., cfr. v. 7), 26 (Sonetto v. 6).

[128] V. N. 39.

[129] V. N. 41 (Sonetto 25).

[130] Pur. XXX 33.

[131] Pur. XXXI 64 segg.

[132] Conv. II 13 [12].

[133] Conv. III 15.

[134] Conv. III 45.

[135] Conv. II 13 [12].

[136] Par. XVII 131.

[137] Conv. I 7.

[138] Conv. II 16 [15].

[139] V. N. 28.

[140] Conv. I 3.

[141] Conv. II 9 [8].

[142] Conv. Canz. Voi che intendendo.

[143] Ep. VII.

[144] Inf. I 109.

[145] Sulle orme del Veltro, Messina, 1897: al qual libro, tutto acume e forza, rimando il lettore per ciò che si riferisce al Veltro.

[146] Pur. XX 13 segg.

[147] Par. XXX 137 segg.

[148] Mi pare verisimile che nel concepire le coppie Lia e Matelda, Beatrice e Rachele, Dante avesse nel pensiero l’essere, ognuna delle due moglie del Patriarca, con un’ancella; Rachele con Bala, l’inveterata, Lia con Zelfa, l’os hians. Io penso ai segni «veteris» flammae che Dante conosce all’apparir di Beatrice (Pur. XXX 48); io penso alla bocca di Matelda che si apre al canto. Vedasi a pag. 703. Ne riparleremo. Ad ogni modo, qual trasformazione, sì di Bala e sì di Zelfa! E non voglio intendere che Dante imaginasse Beatrice (tutt’altro!) su Bala e Matelda su Zelfa, ma che cogliesse qualche cenno, qualche nota di simiglianza.

[149] Conv. III I2.

[150] Vedi a pag. 703.

[151] [Questo IndiceSommario è il solo che fu compilato dal Pascoli. Il Curatore ha mutato soltanto il carattere di qualche parola dal tondo al corsivo, per maggior chiarezza visiva e per uniformità con gli altri indici. Le note che seguono a piè di pagina in questo Indice furono aggiunte dal Pascoli o in fine dell’edizione Muglia o in altre, dopo tale 1a edizione; esse qui per esattezza testuale si ripetono, benché siano già state inserite anche al loro luogo. Nota del Curatore.]

[152] Si aggiunga che Dante dice d’essere stato cieco, allora: Pur. XXVI 58. Vedi a pag. 555 nota 1.

[153] Cfr. a pag. 451 e cfr. Par. XIII 104.

[154] Aggiungi in fine, che Gerione, sozza immagine di frode, è detto bestia malvagia come la lupa.

[155] A pag. 401, nota 4, continua la nota così: «Crudeltà è divisa in due maniere. L’una è forza e l’altra è bugia. Forza è come di leone, bugia è come di volpe (nel cod. è simia, nel francese è gorpil); l’una e l’altra è pessima cosa e inumana» etc. Il Moralium dogma è nell’ed. Romagnoliana del Tesoro tradotto.

[156] Aggiungi la cit. del Par. XIII 104.

[157] A pag. 473 aggiungi le cit. riguardanti l’espressione «natura umana», da Par. VII 85, XIII 86. Cfr. pag. 574.

[158] A pag. 508 e a pag. 514 aggiungere l’espressione di Virgilio a Catone: «Minos me non lega»: Pur. I 77.

[159] Si legga, per il concetto di grazia che vien dalla misericordia (vedi pag. 707), Summa 1a 2ae III 3. Così, per l’operare e il cooperare. L’importantissima definizione della grazia che agisce per inspirationem flagrantissimae et luminosissimae caritatis, è in Aur. Aug. de gratia Christi I 764.

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Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008