Giovanni Pascoli

SOTTO IL VELAME [1]

SAGGIO

DI UN’INTERPRETAZIONE GENERALE

DEL POEMA SACRO

[1900]

parte quarta

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

MESSINA

ACCOLGA NELL’ANNIVERSARIO CCCL

DELLA SUA UNIVERSITÀ

DA UN LETTORE DI QUELLA

L’OMAGGIO DI QUESTO LIBRO

CHE SOLLEVA ALQUANTO IL VELAME DEL POEMA SACRO

NELL’ANNO DALLA MIRABILE VISIONE SECENTESIMO

Se il vero è vero

L’ALTRO VIAGGIO

A te convien tenere altro viaggio:

rispose, poi che lacrimar mi vide;

se vuoi campar d’esto loco selvaggio:

il qual loco è la piaggia diserta, o il mondo coperto e gravido d’ogni malizia. [1] Il viaggio lo circoscrive Virgilio stesso: sarà per loco eterno; comincerà dalle disperate strida del vestibolo e finirà coi canti nel fuoco. Egli lascerà nel suo partire Dante con anima più degna, con la quale potrà, se vorrà, salire alle beate genti. [2] Invero sulle sponde di Letè lo lascia in cospetto di Beatrice. Letè è il fiume che dal paradiso terrestre cala giù per i balzi del purgatorio e scende, non noto che per il suono del suo cadere, al centro della terra,

per la buca di un sasso ch’egli ha roso. [3]

Quattro fiumi Dante attraverserà prima di giungere a quello. E quei quattro fiumi scendono dal luogo dove gli uomini sognarono il paradiso terrestre dal quale discende veramente il quinto. Misticamente hanno la stessa origine, e misticamente riescono allo stesso fine. E i quattro fiumi dell’inferno non sono che l’unico Acheronte il quale sgorga dalla ferita della natura umana. E il Letè va al centro della terra per una ferita ch’esso fece. E misticamente l’Acheronte e il Letè sono lo stesso fiume; e Dante passa l’uno e l’altro con circostanze simili. Invero egli cade, là, come l’uom cui sonno piglia; qua, cade vinto. [4] Là, dopo il passo, trova le tre disposizioni che il ciel non vuole, che sono le quattro ferite, contro le quali sono le quattro virtù cardinali. E queste esercita, riacquista, passando sempre quel fiume unico ne’ suoi ultimi tre aspetti, che equivalgono a quattro, di fiume tristo (per le due incontinenze) e fiume di fuoco (per la violenza) e fiume di gelo (per la frode). Dopo il passo di Acheronte egli ha insomma esercitate le quattro virtù cardinali. Qua, dopo il passo di Letè, trova «quattro belle», che, ninfe nella divina foresta e stelle nel cielo, sono le quattro virtù cardinali. [5]

L’Acheronte è, per i corporalmente morti, la seconda morte: quella inflitta dal peccato in genere, dal peccato d’origine, dal peccato che è il peccato. Ma per i corporalmente vivi, il passarlo è morire a quella morte, a quel peccato. Dunque esso cambia in certo modo natura. In vero esso è per i vivi il Letè. Nel fatto il Letè cancella pur la memoria del peccato, cioè dei peccati singoli che sono tutti insieme virtualmente contenuti nel primo. Or qual nome cristiano potremo dare al Letè? All’Acheronte questo: morte, tenebra, peccato: peccato originale in lui stesso, peccato attuale nel suo corso sotto altri nomi e con altri aspetti. A Letè, quale? Vi è una fonte che non mai potrà seccare: la misericordia, secondo la quale, a testimonianza di S. Paolo, il Cristo ci fece salvi. [6] «Nostro fonte è il Cristo Signore, onde ci abbiamo a lavare, come è scritto: “Colui che ci amò e ci lavò dai nostri peccati”». [7]

Or questo fonte il contemplante di Chiaravalle dice che è uno dei quattro fonti del paradiso terreno, il quale è Gesù. E dice ancora che in essi quattro fonti sono raffigurate le quattro ferite del Salvatore.

Ma il Salvatore ebbe quattro ferite, due ai piedi e due alle mani, da vivo; e una quinta al costato, da morto. Quest’ultima si dice: «fonte di vita». In sé Gesù morto, nella sua morte Gesù aprì a noi la fonte di vita. Abbiamo già detto come la fessura del gran veglio, onde sgorgano le lagrime che fanno Acheronte, figurando il peccato originale, raffigura anche virtualmente l’espiazione di quello assunta dal Cristo in sé. È ovvio dunque pensare e credere che quella fessura donde sgorgano quattro fiumi, quella vulneratio che si esplica in quattro ferite, raffiguri ancora la grande ferita al costato di Gesù morto, ferita donde sgorgò la fonte di vita, e le altre quattro ai piedi e alle mani di Gesù vivo, donde sgorgarono altre quattro fonti. Or noi vediamo chiaramente il pensiero di Dante. La fessura del gran veglio è anche la ferita al costato, di Gesù. La natura umana fu assunta dal Dio: quindi in esso ella ebbe quella ferita ed esso in quella. [8] L’apriva, quella ferita, Adamo, peccando. E ne sgorgano quattro fiumi, dei quali il primo è per il peccato originale e gli altri tre per le tre disposizioni male.

Dante voleva metter d’accordo Aristotele con questi concepimenti mistici di Beda e di Bernardo. E tuttavia cinque fonti anch’esso riconosce, perché quando Virgilio gli ha parlato dei quattro fiumi, esce a chiedere: «E Letè?» Letè egli fa derivare dal paradiso terrestre e scendere giù giù sino al centro della terra a incontrare la foce dell’altro che scende da Creta. E Letè è misticamente l’Acheronte stesso, e nel tempo stesso è la quinta delle perenni fontane.

S. Bernardo [9] riconosce nella ferita al costato l’origine del fonte di vita, e nelle altre quattro i fonti di misericordia, di sapienza, di grazia e di carità. Dante nel Letè, per così dire, di Creta, ossia nel fiume di lagrime che deriva dalla fessura del veglio, ha riconosciuta la salvazione dal peccato, prima nella sua forma unica di peccato originale che tutti i peccati virtualmente comprende, poi nelle sue quattro forme, ch’egli riduce a tre, mettendo insieme le due incontinenze, di peccato attuale: la salvazione con l’opera, prima, della Redenzione o del battesimo, che è una natività nuova ed è la salute in genere; poi con l’ausilio delle quattro virtù: temperanza e fortezza, giustizia, prudenza. Il fiume di lagrime, come mitologicamente ha il nome di Acheronte, Stige, Flegetonte e Cocito, come per i corporalmente morti ha il significato di peccato originale e di incontinenza (di concupiscibile e irascibile) e di ingiustizia col solo cuore e di ingiustizia anche con l’intelletto; ossia di assoluta inordinazione totale, e d’inordinazione, prima, nelle due passioni dell’anima sensitiva e poi anche nella volontà, e poi anche nell’intelletto; così misticamente, nel suo aspetto di Letè figurato in Creta, si chiama Redenzione, e poi temperanza e fortezza, e poi giustizia, e poi prudenza. Non dunque Dante ha seguìto il contemplante in questi uffizi del quadruplice o quintuplice fonte. Ma passiamo al Letè vero, al Letè che sgorga dal paradiso terrestre vero, non dall’Ida che lo raffigura, come il sogno la cosa. Dante nel suo Letè fonde le due idee di S. Bernardo: le due idee del fonte di vita che dalla ferita di Gesù morto è sgorgato a farci salvi, e del fonte di misericordia, nel quale ci laviamo dai nostri peccati. Tuttavia egli ha continuato a leggere il sermone: «Ma non solo questo è l’uso delle acque; né soltanto esse lavano le macchie, ma e la sete estinguono». Ora nel paradiso terrestre Dante pone anche un altro fiume, l’Eunoè. In questo Dante non è tuffato, ma vi beve:

S’io avessi, lettor, più lungo spazio

da scrivere, io pur canterei in parte

lo dolce ber che mai non m’avria sazio. [10]

Gli altri fonti di S. Bernardo versano acque di «discrezione» che si bevono, per abitare nella sapienza e meditare nella giustizia; acque dolci di «devozione» per irrigare le piante novelle, [11] acque di «emulazione» fervide per cuocere gli affetti nostri; dolci quelle per amare la giustizia, bollenti queste per odiar l’iniquità. Che tutti questi concetti Dante assommi nello Eunoè, vedesi dal fatto che a Eunoè beve, che il bere è dolce e ravviva le virtù, e più da ciò che colui che beve ritorna dall’onda come se fosse stato irrigato:

come piante novelle

rinnovellale di novella fronda. [12]

Il fiume di lagrime deriva da una fessura del gran veglio. Il Letè va al centro della terra, per una buca ch’egli ha roso». Per questa buca Dante e Virgilio escono dalla tomba del peccato «a riveder le stelle». [13] La fessura della statua e il foro del sasso hanno relazione tra loro, come l’Acheronte e il Letè. In verità v’hanno i fori nella pietra, che s’interpretano per le piaghe del Cristo: ché pietra è il Cristo.[14] Sono buoni fori, quelli, che ci dànno la fede della risurrezioni Da quei fori sgorga la misericordia: per quelle fessure (rimas) possiamo suggere il miel dalla pietra e l’olio dal sasso durissimo. Di più, il Cristo ci introdusse «in sancta» per quei fori aperti. Per il foro di Lete, sale Dante a’ piedi del santo monte, dove è il veglio solo, fregiato di lume dai raggi delle quattro luci sante.[15] Dante entra nella tomba con la morte del Salvatore; risorge per la buca della pietra, che dà la fede della risurrezione. Ma Bernardo oltre le «sancta», ricorda le «sancta sanctorum»; come oltre il purgatorio e il paradiso terrestre, c’è il paradiso celeste. Chi entra nel santo, vede solo le spalle del Signore; solo chi meritò di entrare in sancta sanctorum, vedrà la faccia di lui, stante, cioè la chiarità dell’incommutabile. E così il pensiero di Dante si riscontra con quello del contemplante, in ciò che Dante entrando dalla porta rotta dell’inferno e passando l’Acheronte, cioè la raffigurazione mistica di quel foro nel sasso e di quel fiumicello, entra in sancta e vede le spalle del Signore; e salendo poi per il foro e passando il Letè vede del Signore il viso e la chiarità. Dante invero, di cerchio in cerchio scendendo per l’inferno oscuro, va verso Dio; ma Dio dai demoni e dai dannati ha torta la faccia; sì che egli ne vede le spalle; e poi salendo di cornice in cornice per il santo monte, ha la faccia conversa, dove è conversa quella dei penitenti: a Dio; e poi a Dio con Beatrice ascenderà.

Ma che è questo entrare nel foro della pietra? questo entrare nel santo, e nel santo dei santi? «contemplare». E S. Bernardo distingue due gradi di contemplazione, meno e più intensa e soave: l’una intorno allo stato e felicità e gloria della città superna; in qual atto o quiete sia occupata quella grande moltitudine di celesti; l’altra intorno alla maestà, eternità, divinità del re stesso. La prima è significata nelle «caverne di macerie», la seconda nella «pietra». [16]

Le caverne di macerie? Ecco. S. Bernardo dà l’essenza mistica di quel versetto del cantico: «La mia colomba nei fori della pietra, nelle caverne di macerie: mostrami la tua faccia, suoni la tua voce nelle mie orecchie». I fori della pietra sono dunque le piaghe del Salvatore. L’anima deve nelle piaghe del Salvatore fissarsi con tutta devozione, e con assidua meditazione restare in quelle. Le caverne di macerie sono i luoghi degli angeli che per la superbia caddero, lasciati quasi vuoti da loro: «le quali hanno a essere riempite d’uomini, come rovine da rifarsi con pietre vive». [17] Altrove e altre e per altra causa sono le rovine dell’inferno di Dante; sebbene siano con gli angeli caduti in qualche rapporto, e sebbene siano anch’esse destinate alla salute degli uomini. Ma perfettamente si riscontrano le rovine Dantesche con quelle di Bernardo, nel loro significato mistico. Poiché le rovine nei cieli, dice S. Bernardo, «dalle studiose e pie menti non solo si trovano, ma si fanno». In che modo? dice. «Con la meditazione e con la bramosia. Cede invero, a mo’ di macerie molle, la pia macerie al desiderio dell’anima, cede alla pura contemplazione, cede alla frequente orazione». Le fa, insomma, la mente, queste caverne; contemplando; e questa contemplazione è appunto quella meno soave delle due; quella intorno agli atti e ai riposi della moltitudine dei celesti. La più soave è invece raffigurata nel foro della pietra; e anche per questa, la mente, con la contemplazione stessa, fora la pietra.

Ora le rovine dell’inferno furono cagionate dalla morte del Redentore; non dal viatore che per esse prese via. Il foro nella pietra fu aperto dal fonte della misericordia, non da colui che per quello sale a veder le stelle. Ma ricordiamo il concepimento iniziale della discesa negli inferi e del passaggio dell’Acheronte. In Gesù l’uomo scende, in Gesù l’uomo passa. Si rinnova il terremoto stesso che alla morte del Redentore scrollò gli abissi e fece le tre rovine. Le tre rovine sono come rinnovate da colui che scende e muore in Gesù. Misticamente dunque Dante fa da sé le caverne di macerie, le rovine di contemplazione. Le quali non rappresentano, è vero, la meditazione intorno agli atti e ai riposi dei celesti; ma è anche vero che non sono nei cieli, sì negli abissi; e quindi rappresentano la contemplazione non di atti di pietà, ma di disperazione, non di riposi beati, ma di martorii crudeli; e non di celesti, ma di dannati. E così Dante ha stupendamente corretto il pensiero del veggente di Chiaravalle; perché questa di Dante è sì, e veramente, contemplazione per la quale si vedono le spalle (posteriora) di Dio; ché l’inferno è popolato di aversi. [18]

Dante ha obbedito a S. Bernardo. Questi grida: «Entra nella pietra, nasconditi nella fossa... All’anima ancora inferma ed inerte si mostra la fossa della terra, dove si celi, finché riprenda forza e profitti, sì che possa da sé scavare i fori nella pietra, per entrare nel più intimo del Verbo, con vigore e purità d’animo». [19] E Dante s’è nascosto sotterra; il che vuol dire: egli contempla. Non basta: egli non saprebbe portare ad altri il frutto della contemplazione sua. Dice S. Bernardo che non suona la voce del contemplante, se non scava il foro da sé. Da se scavò il foro l’autore dell’Apocalissi, che s’immerse nei penetrali del Verbo. Da sé, colui che parlava sapienza tra i perfetti, sapienza nascosta nel mistero; che giunse al terzo cielo dove udì parole ineffabili che non gli fu lecito ripetere. Ora Dante dichiara sé simile a questi due perché egli afferma di avere avuto nel ciclo comando, non che licenza, di ridire le parole della sua contemplazione. Pietro in persona lassù gli dice:

Apri la bocca,

e non asconder quel ch’io non ascondo! [20]

In ciò è la singolare grandezza dell’assunto di Dante; in ciò è la confessione della piena coscienza che egli ne aveva. La voce della contemplazione sua non risonò soltanto nel segreto della sua coscienza, come il gorgoglio del fiumicello che si ode e non si vede; ma egli la gettò fra gli uomini e fece manifesta la sua visione. [21] Egli dunque, secondo la mistica espressione di S. Bernardo, da sé fece le caverne di macerie, da sé scavò il duro sasso. Il che torna a dire, che ogni uomo può salvarsi scendendo col Redentore e col Redentore risalendo; ma che a ben pochi è dato vedere quello che al veggente di Patmo e all’Apostolo delle genti e a Dante; e a ben pochi ripetere le parole del mistero, come non a Paolo e sì a Dante.

Poiché egli «abitando nella fossa sotterranea aveva tanto profittato nel sanare l’occhio interiore che a faccia aperta poté contemplare la gloria di Dio; e solo allora poté, quello che vide, parlare fiducialiter, piacente e di voce e di aspetto».

Fiducialiter, cioè rimossa ogni menzogna. Piacente, di voce, sebbene ella sia per essere molesta nel primo gusto; e piacente di faccia, perché non poco onore a lui verrà da quel vento che percuote le cime, da quel vento che è il suo grido. [22]

II

Il corto andare è il cammino della vita attiva o del mondo; l’altro viaggio è quello della vita contemplativa o di Deo. Virgilio guiderà Dante in questo viaggio dal passo della selva, cioè dell’Acheronte, al Letè: lo guiderà per l’oltremondo dell’espiazione e per quello della purgazione. Nel primo, Dante morrà di tre morti; alla tenebra, alla concupiscenza o alla carne, e al veleno o alla malizia. Questa divisione è nel secondo? Nel primo, Dante contemplerà gli effetti divini di tre disposizioni di peccato attuale; dell’incontinenza, cioè, doppia, di concupiscibile e d’irascibile; della violenza o malizia con forza o bestialità; e della malizia con frode: contemplerà qualche cosa di simile anche nel secondo?

Quanto al primo quesito, il purgatorio di Dante ha in vero tre grandi parti: l’antipurgatorio, il vero purgatorio, il paradiso terrestre. Dopo la cornice della lussuria, v’ha una scala per la quale si ascende alla cima del santo monte. «Sul grado supremo» Virgilio proclama Dante libero:

libero, dritto e sano è tuo arbitrio. [23]

Il limbo è chiamato «primo grado» e «cerchio superno». [24] Non è forse caso. Il fatto è che nel grado superno, là, è asserita la libertà dello arbitrio; nel primo grado o nel cerchio superno, qua, è il difetto di cotesta libertà. Dall’un grado si vede il sole che riluce in fronte; l’altro è tristo di tenebre. Qua è una foresta divina; là è una selva di spiriti spessi. Qua un fiume che cancella le colpe; là un fiume che è vita ai vivi, ma morte ai morti; un fiume qua d’innocenza, là di peccato. Oltre questo, sono gli occhi belli di Beatrice, è uno splendore «di viva luce eterna», la sua seconda bellezza, il suo riso: [25] oltre quello, oscurità e martòro. Questa parte del purgatorio è il contrario di quella parte dello inferno. [26]

La divisione mediana del purgatorio comprende sette cornici di anime che purgano le caligini del mondo, [27] che risolvono le schiume della loro coscienza, [28] che si mondano per tornar belle, [29] che ristorano qualche difetto e ricompiono qualche negligenza e indugio, [30] che si purgano e mondano, come è detto a ogni tratto; sì che al fine suona la voce, Beati mundo corde. [31] Si tratta d’una macchia, o, come è anche detto con molta somiglianza, d’una cicatrice e quasi d’un rammendo. [32] Questa macchia o cicatrice o caligine o schiuma, questo, insomma, residuo del peccato, è così spiegato: «C’è come un tatto dell’anima, quand’ella si attacca, mediante l’amore, ad alcune cose. Or quando pecca, aderisce ad alcune cose contro il lume della ragione e della legge divina... onde questo danno di lucentezza, proveniente da tale contatto, si chiama, metaforicamente, macchia dell’anima». [33] Questo è il pensiero di Dante, che fa le colpe, cioè le macchie di queste anime derivare da amore, [34] cioè da una conversione, non perciò da malizia. Or poiché la conversione è più propria dei peccati carnali, così in certo modo tutta questa parte del purgatorio è carne; tanto più che ombra dai dottori è sostituita, in tali metafore, a macchia; [35] e ombra dice Dante quella della carne. E l’antipurgatorio è di anime che si rivolsero a Dio nell’ultimo della vita; e furono quindi sino allora averse da Dio; sì che sono simili a quei peccatori dell’inferno nel cui peccato predominò l’aversione, ossia ai peccatori di malizia. Quindi anche nel purgatorio si può riscontrare in certo modo questa divisione triplice: veleno, però cacciato; ombra della carne, che sta per isvanire; tenebra, ma al tutto fugata.

Quanto alle tre disposizioni del peccato attuale, bisogna cercarle nel vero purgatorio, e non nel suo, per così dire, vestibolo, e molto meno nella sua uscita luminosa; come nell’inferno non è peccato attuale nel vestibolo e nel limbo. Nel vero purgatorio, che ha sette cornici per sette peccati, c’è questa triplice disposizione? C’è sì una triplice divisione; ma non combacia con quella. È di amore che può errare

per malo obbietto,

o per troppo o per poco di vigore. [36]

Malizia, bestialità, incontinenza non corrispondono a questo triplice errore, se non nel numero di tre. Ma osserviamo che nell’inferno la divisione Aristotelica non si svolge in modo da creare una simmetria nell’ordine dei cerchi, così che, per esempio, la malizia abbia lo stesso numero di cerchi che l’incontinenza o la bestialità; mentre la distinzione Platonica del purgatorio fa che l’errore di amore per troppo abbia lo stesso numero di cornici che l’errore per malo obbietto, e quello per poco stia nel mezzo tra i primi e i secondi. Ora nell’inferno la divisione Aristotelica è preceduta da un’altra, ispirata da Cicerone; ed è questa: la malizia è triplice, con forza, con frode, con tradimento. La bestialità è fatta uguale alla prima specie di malizia. La incontinenza, che poi si aggiunge, è detta essere di quattro ordini di peccatori, così nominati:

quei della palude pingue,

che porta il cento, che batte la pioggia

e che s’incontran con si aspre lingue. [37]

E nel modo di questo novero e per tante altre ragioni si vede che l’incontinenza è dichiarata dal poeta come di due specie: di concupiscibile e d’irascibile. Prendendo questa nuova divisione, che equivale a quella di Aristotile, abbiamo dunque: malizia triplice, incontinenza duplice. L’incontinenza duplice comprende tre cerchi di concupiscenza e uno di irascibile. Or dunque incontinenza triplice di concupiscibile, incontinenza d’irascibile, malizia triplice si riscontrano con la partizione del purgatorio, che è di triplice errore per troppo di vigore, unico per poco, triplice per malo obbietto? L’incontinenza prima è disordine nell’appetito concupiscibile; la seconda, disordine nell’appetito irascibile; la malizia, disordine nella volontà, nella volontà e nell’intelletto: diciamo, nella ragione. Che cosa è l’errore d’amore?

L’amore che erra per malo obbietto si chiama altrove dal poeta cupidità, che è il contrario di amor che drittamente spira. Questa si «liqua» in volontà di male o ingiusta. Nello inferno ella genera i peccati di malizia di cui ingiuria è il fine; nel purgatorio quelli di coloro che sperarono eccellenza, che temerono di perdere podere, grazia, onore e fama, che si adontarono per ingiuria ricevuta. [38] In questi peccati dunque sarebbe stata volontà iniqua, perché vi fu cupidità. In vero la loro reità è più complessa che quella dei peccati per poco o troppo di vigore. Dice il poeta:

Ciascun confusamente un bene apprende,

nel qual si queti l’animo, e delira:

perché di giunger lui ciascun contende.

Se lento amor in lui veder vi tira,

o a lui acquistar, questa cornice,

dopo giusto penter, ve ne martira. [39]

L’animo è qui, come in Dante spesso se non sempre, appetito sensitivo. «L’amore è qualche cosa che appartiene all’appetito». [40] E questo appetito è quello sensitivo, differente dal naturale e differente dal razionale o intellettivo, ossia volontà: è quell’appetito che negli uomini, a differenza dei bruti, partecipa della ragione, in quanto alla ragione ubbidisce. E come questo appetito è concupiscibile o irascibile, così del concupiscibile è l’amore rispetto al bene, assolutamente, e dell’irascibile rispetto all’arduo. [41] Or questa lentezza d’amore è certo rispetto all’arduo, poiché arduo parve il bene da vedere o da acquistare, a quelle anime, sì che adesso in loro «fervore acuto»

ricompie forse negligenza e indugio

da lor per tepidezza in ben far messo. [42]

Dunque in essi è un errore dell’animo o dell’appetito irascibile. E negli altri?

Altro ben è che non fa l’uom felice:...

L’amor che ad esso troppo s’abbandona

di sovra a noi si piange per tre cerchi. [43]

Poiché questo bene è la ricchezza, il cibo e la carne, s’intende senz’altro che in quelle anime è un errore triforme dell’appetito concupiscibile.

In queste colpe vi fu dunque un «ordine corrotto», [44] diciamo un’inordinazione, nel correre al bene. L’inordinazione consiste nell’abbandonarvisi troppo, a codesto bene. [45] Non c’è dunque alcuna differenza tra questo amore che s’abbandona troppo al bene che non fa l’uomo felice, e l’incontinenza di concupiscibile. Non importa aggiungere come appunto per quella forma di codesto triforme amore, la quale si chiama più comunemente amore, si proclami presa e condotta a morte, Francesca. Né alcuno vorrà trovare sostanzial divario tra la colpa di Ciacco e quella di Bonagiunta. E il papa avaro del purgatorio dichiara con proprie parole di essere stato reo come quei bruni ad ogni conoscenza dell’inferno, simili che sono agl’ignavi; ché dice:

avarizia spense a ciascun bene

lo nostro amore, onde operar perdèsi.[46]

Eppure possiamo noi proprio dire che questi del purgatorio mondino peccati d’incontinenza? Sì d’incontinenza; ma mondano, non espiano; mondano la macchia lasciata da quei peccati. E quale è questa macchia? È l’amore che s’abbandona troppo. Ché l’amore si piange per quei tre cerchi. [47] E così il lento amore nella quarta cornice; e così, sotto a quelle, il triforme amore che erra per malo obbietto. [48]

Ora l’amore è il piegar dell’animo, il quale così «entra in desire» e non ha quiete se non nella gioia del possesso. Nel purgatorio si sconta dunque quel primissimo moto, che erra; quel desire che è troppo forte o troppo fievole; non la gioia in cui s’acqueta. Questa gioia fu ripudiata dai peccatori prima di morire.

Vidi che lì non si quetava il core, [49]

esclamava l’avaro pentito. Invero tutte «converse» sono queste anime: dal bene che non è bene, a cui volgersi è ritorcersi da Dio, si conversero al bene immutabile; e dalla tepidezza messa in ben fare passarono ad acuto fervore.

Quell’amore è dunque la macchia; ma, s’intende, di quando è divenuto desiderio, prima di essersi fatto gioia. Il solo «piegare» è «natura». [50] Quella «prima voglia» non è né lodevole né biasimevole. [51]

Ora, è così semplice la macchia di quelli altri erranti d’amore?

È chi per esser suo vicin soppresso

spera eccellenza, e sol per questo brama

ch’ei sia di sua grandezza in basso messo;

è chi podere, grazia, onore e fama

teme di perder perch’altri sormonti,

onde s’attrista sì che il contrario ama;

ed è chi per ingiuria par che adonti,

sì che si fa della vendetta ghiotto,

e tal convien che il male altrui impronti. [52]

In questi peccati, oltre la brama, l’amore, la ghiottornia, che non è del proprio bene direttamente, ma della soppressione, dell’abbassamento del prossimo e della vendetta su lui, è una speranza, un timore e tristizia, un adontamento. L’adontamento o è un timor di turpitudine [53] o una tristizia. [54] Speranza, dunque, e timore che si fa tristizia, sono in questi peccati che non sono in quei primi, accompagnate con un desiderio che non è del proprio bene soltanto. E questo sarà la cupidità. Ora diciamo subito che quelle sono passioni pur dell’appetito sensitivo. [55] E diciamo che non si purga nelle tre cornici, di questo triforme amore la quiete del desiderio adempiuto, ma solo il desiderio stesso. E dunque la macchia appartiene, anche qui, al solo «animo», ma è più nera e larga; poiché il desiderio è del male altrui, e si complica necessariamente con speranza e timore; speranza di eccellenza, timor di perdere podere, grazia, onore e fama, e conseguente tristizia, timor d’onta e tristizia che ne deriva. Or queste sono le caligini e le schiume d’un’inordinazione non soltanto dell’appetito, ma di parti più nobili dell’anima: della ragione, cioè della volontà e dell’intelletto. Valga il vero. Chi direbbe che questi tre peccati del purgatorio hanno cessato di essere spirituali? Spirituali sono concordemente affermati questi tre peccati, ira, invidia, e superbia. Ora, poiché ciò che in noi si distoglie da Dio è lo spirito e ciò che si volge al bene corporale è l’appetito, e nel purgatorio non si mondano che passioni dell’appetito, bisogna concludere che queste passioni siano, in essi tre peccati, residui di ciò per cui erano peccati spirituali: una macchia, dirò così, che è impressa dallo spirito nell’anima sensitiva.

L’amor del male, dell’inferno, è dunque con la malizia, del purgatorio, nella stessa proporzione che il troppo e il lento amor del bene con l’incontinenza di concupiscibile e d’irascibile. Vi è però un divario. Quelli che nel purgatorio mondano le colpe, poniamo, di troppo amor del bene, incontinenti furono; come non pare si possa dire che furono maliziosi quelli che purgano il triforme amore del male. Rispondo qui sol questo: certi peccatori dello antipurgatorio, per esempio Manfredi di cui furono orribili i peccati, [56] e il nasuto «onde Puglia e Proenza già si duole», [57] quel Carlo che faceva così sanguinose «ammende», [58] quando potranno salire al monte, in qualche cornice pur si staranno; e il nuovo Dante che veli trovi, non potrà già dire che non furono rei di malizia, sebbene purghino soltanto l’amor del male!

Ma qui risorge una questione. Vi sono nel purgatorio rei di malizia, che sono in una cornice di amor soverchio del bene. Sono quelli che gridano Soddoma. Nell’inferno quelli che offesero di ciò, sono nel primo cerchietto, terzo girone, della malizia. Come? La ragione esatta è, mi pare, oltre che nel proprio modo di quel cerchietto che è mezzo tra l’incontinenza e la malizia, nel proprio modo di quella parte di girone, in cui

saber d’alcuno è buono;

degli altri fia laudabile tacerci,

ché il tempo saria corto a tanto suono; [59]

in cui i peccatori sono aggruppati in masnade che non si debbono confondere tra loro. [60] Il rimbombo stesso del fiume della violenza che cade nel giro della frode, e accompagna la vista d’un dei gruppi, ha certo valore simbolico, e significa certo che di quei peccatori alcuni hanno più d’incontinenza, altri più di malizia. Sono anche nell’inferno sodomiti in cui la prima radice del loro peccato è più nell’appetito che nella volontà. C’è anche nel girone del peccato contro natura, un divario tra gru e stornelli; quel divario che nel cerchio della lussuria mi par manifesto tra i vinti d’amore e i rotti a vizio.

III

Il vero purgatorio ha sette peccati in sette cornici. C’è poi un antipurgatorio, che come, per un verso, corrisponde al «veleno» della grande divisione dell’aquila, così, per un altro, corrisponde all’inferno del peccato originale, cioè al vestibolo e al limbo. Si riesce invero all’antipurgatorio per un foro nel sasso che equivale misticamente alla porta senza serrame. Nella tomba del peccato si entra dalla porta cui aprì la misericordia di Dio; se ne esce per un foro che la misericordia di Dio scavò nel duro sasso. Chi poi dall’antipurgatorio salga nel purgatorio trova una porta, serrata questa. Chi dall’antinferno scenda nell’inferno trova una rovina. Nell’inferno una porta aperta e una rovina; nel purgatorio un foro nel sasso e una porta chiusa. Né manca la riviera né manca il navicellaio. La porta dell’inferno, dopo la discesa del Cristo, è a tutti concessa: lo suo sogliare a nessuno è negato. La porta del purgatorio non si apre se non a chi voglia, a chi lo chieda, a chi si dia tre fiate nel petto. [61] Ma la stessa misericordia che abbatté quella, apre questa. Chi entra deve lavare sette piaghe. Chi scende dalla rovina, che corrisponde a questa porta, dalla rovina che è un entrare, dove è un Minos demonio, come qui è un giudice angelo; quanti peccati trova? Sette. I cerchi sono più delle cornici; ma i peccati sono sette. Virgilio dice che nei tre cerchietti ultimi dell’inferno sono punite la violenza o malizia con forza; la malizia con frode in chi non si fida; la malizia con frode in chi si fida o tradimento: tre specie di peccatori in tre cerchi. Dante chiede degli altri peccatori, ed enumera quei della palude pingue, che porta il vento, che batte la pioggia, e che si sgridano a vicenda: quattro specie di peccatori, in quattro cerchi: tre più quattro fanno sette. In queste sette specie si risolve la duplice divisione di incontinenza e malizia, che diventa trina se consideriamo l’incontinenza d’irascibile distinta da quella di concupiscibile. Ciò nell’inferno. Nel purgatorio, in sette specie d’anime pentite si risolve la divisione di amore che erra per malo obbietto, per poco e per troppo di vigore. Poiché le due divisioni sono tra loro proporzionali, sì che, come non c’è dubbio alcuno, l’incontinenza di concupiscibile corrisponde all’amor che erra per troppo di vigore, e l’incontinenza d’irascibile, come dovrebbe già parer certo, al lento amore, e la malizia, come deve parer probabile, al triforme amor del male; poiché queste due divisioni si spicciolano ognuna in sette peccati; come non si deve concludere che questi peccati, tenuto conto che in quelli d’inferno è il «reato» e che in quelli di purgatorio è la «macchia»; e in quelli d’inferno è, oltre la conversione a un bene mutevole, anche l’aversione dal bene immutabile, e in quelli del purgatorio l’aversione o non fu mai o non è più, e non c’è se non conversione; come non concludere che questi peccati sono gli stessi e si chiamano con lo stesso nome?

Invero coloro cui porta il vento, sono detti rei di lussuria o perduti da amore; coloro cui batte la pioggia, sono puniti per la dannosa colpa della gola; coloro che s’incontran con sì aspre lingue furono tali che in loro l’avarizia mostrò il suo soperchio, sono e avari e prodighi rei di spendio «senza misura», come appunto quelli del purgatorio, in cui fu ora avarizia e ora troppo poco d’avarizia, la «dismisura» insomma. [62] E come questi ultimi, così quei primi espiano nell’inferno e sanano nel purgatorio la stessa colpa, che là è piaga mortale e qua piaga che si ricuce. Dei tre peccati di concupiscenza la somiglianza è perfetta: sono lussuria, gola, avarizia con prodigalità nell’inferno e nel purgatorio. E gli altri quattro?

Prima di tutto, ciò che mondano, poniamo, i peccatori delle tre prime cornici è sì lussuria gola e avarizia, ma non oltre il desiderio; eppure il loro peccato ha lo stesso nome di quello che espiano con pena eterna i peccatori del secondo, terzo e quarto cerchio dell’inferno. Nulla impedisce quindi che anche ciò che purgano i peccatori delle ultime tre cornici abbia lo stesso nome del peccato che espiano i violenti, fraudolenti e traditori: o a dir meglio, che questo abbia il nome di quello, sebbene di quello non rimanga che il desiderio e la speranza, il desiderio e la tristizia, il desiderio e l’adontamento. Come il «desire» è dei peccati di lussuria, gola e avarizia il primo motivo, così dei peccati spirituali il primo motivo è quel desiderio unito a quella speranza o a quella tristizia o a quell’adontamento; desiderio che si chiama cupidità. Or sono questi primi motivi che dànno il nome ai peccati. Ciò tanto è vero che le teste del «dificio santo», [63] le teste che sono certo i peccati capitali, e sono non solo sette com’essi, ma distinte in quattro e tre, come i peccati capitali, cioè quattro carnali e tre spirituali, quattro d’incontinenza e tre di malizia; quelle teste hanno un corno e due corni, uno le quattro e due le tre; e i corni, unici e duplici, indicano, senza dubbio, la composizione elementare dei peccati che elle significano; e i peccati sono certo mortali, eppure sono indicati, come i veniali del purgatorio, per quell’unico «desire» che è il primo movente dei primi quattro, e per quel «desire» con speranza o tristizia o adontamento dei secondi tre. E la spiegazione è, ripeto, senza alcun dubbio. Nel purgatorio il poeta distingue i setti peccati in due gruppi di quattro e tre, secondo che sono contro il proprio corpo o anche contro gli altri; secondo che hanno troppo o troppo poco amor del bene ovvero hanno un malo obbietto; sicché in più i tre hanno questo torcimento al male, che è appunto quella speranza d’eccellenza, quel timore di perdere il proprio podere e onore, quell’adontamento per l’ingiuria ricevuta. E quindi dividendoli, secondo che sono contro sé o contro il prossimo, noi dobbiamo vedere perché quelli hanno un corno e questi due. Or chi direbbe che questo medesimo simboleggiare non dovesse valere anche per peccati da inferno? Tutta la malizia e l’ingiustizia è fatta dal poeta, che segue S. Agostino, uguale a cupidità; ma cupidità non è che una tendenza dell’anima sensitiva: è il seme, non la pianta; pure col nome del seme si può indicare la pianta. Or Dante, più per la sua finzione di essere un discepolo che via via si scaltrisce, di quel che per vana pompa, con questi suoi modi di chiamar la pianta per il seme, ci ha tratti lungamente in inganno: come con quella parola «ira», che è passione, e buona e mala, ed è peccato. Lo stesso è di quest’altra parola «avarizia» che è passione, significando «desire» di ricchezza o di bene materiale, e valendo anche peccato speciale. Così quando dice al papa che springa con le piote:

ché la vostra avarizia il mondo attrista,

calcando i buoni e sollevando i pravi; [64]

usa codesta parola nel senso di passione dell’anima sensitiva; della passione speciale che genera lo speciale peccato di avarizia; della passione speciale che combinandosi poi con la speranza d’eccellenza o con la tristizia causata dal timore di perdere il proprio, o con l’adontamento per ingiuria, diventerebbe l’altra speciale passione detta cupidità. La qual cupidità sarebbe seme di speciali peccati. E così gli altri nomi di peccati, sono ora presi nel senso di peccato, ora di passione. Così la superbia. C’è superbia peccato e superbia principio di peccato. Superbia principio di peccato è speranza di eccellenza e desire di soppressione del vicino. Superbia peccato è questa passione in atto. Orbene quando Virgilio a Capaneo dice:

in ciò che non s’ammorza

la tua superbia tu se’ più punito; [65]

lo dice forse reo di superbia peccato? Per lo meno, non si deve affermar subito. Il poeta dice che c’è in lui desiderio di sopprimere e speranza d’eccellenza: c’è il principio del peccato di superbia. E come non il peccato? Non il peccato: ché, se ci fosse, egli non sarebbe stato in nulla dissimile da quei giganti «alla pugna di Flegra» che sono puniti altrove per essere stati sperti di lor «potenza contra il sommo Giove», [66] contro quel Giove appunto ch’egli invita a stancare il suo fabbro e che fulminò lui come i giganti. E questo medesimo desiderio di male, questa medesima speranza di eccellenza si mostra in quel ladro, che di trista vergogna si dipinse; onde per tale somiglianza di ladro ad eroe, a Dante viene in mente Capaneo e la sua superbia:

per tutti i cerchi dell’inferno oscuri

spirto non vidi in Dio tanto superbo,

non quel che cadde a Tebe giù dai muri. [67]

Ma la somiglianza è apparente. Ahimè, che speranza d’eccellenza è questa del ladro! di essere creduto «bestia»!, una favilluzza questa sua superbia, che subito si spenge, sì che egli fugge via subito: [68] non è il suo peccato. E non sarebbe il suo peccato, nemmeno se assomigliasse veramente a quello dell’eroe che assise Tebe. Una favilla: come Ciacco dice, oltre la superbia, anche l’invidia e l’avarizia:

superbia, invidia ed avarizia sono

le tre faville che hanno i cori accesi. [69]

qual fiamma ne è sorta? Violenza, frode e tradimento: la malizia o l’ingiustizia, per dirla in una parola; ché questa parola echeggia in quel contrapposto:

giusti son due, ma non vi sono intesi. [70]

con ciò non si dice che Ciacco abbia fatto tradimento uguale a superbia, frode a invidia. Dove sarebbe la violenza, che pure è detta dominare in Firenze?

Dopo lunga tenzone

verranno al sangue, e la parte selvaggia

caccerà l’altra con molta offensione. [71]

E dominare con la frode:

Poi appresso convien che questa caggia

infra tre soli; e che l’altra sormonti

con la forza di tal che testé piaggia: [72]

come dicesse, con la violenza d’un fraudolento. Dove sarebbe la violenza? E c’è, se noi prendiamo quei tre nomi quali non di peccati, ma di faville o semi di peccati. Avarizia è desiderio di beni temporali; invidia ha in più il timore di perdere il proprio e perciò quel semplice desiderio del proprio si muta in desiderio che altri non abbia; superbia ha in più la speranza d’eccellenza, cioè di vincere ognuno al paragone; e perciò ha ancora il desiderio di sopprimere gli altri. E chi non vede che quest’ultima favilla può dare l’incendio della violenza? E di più: come non può essere originata la frode da questa medesima favilla? Come quegli che «piaggia» non può avere avuto il desiderio di soprastare a tutti? Come, anzi, non ognuno che tema di perdere il proprio in confronto d’un altro, ha questo desiderio? Soprastare a ognuno via via, come non è il desiderio di soprastare, in fin fine, a tutti?

Ma questo è appunto il pensiero di Dante, quando chiama superbia la violenza di Capaneo, quando chiama superbo il fraudolento: il pensiero che ci sia nella violenza e nella frode quella favilla, quella passione. E di più, mostra che ci sia anche nei peccatori dello Stige, quando dice orgogliosa la persona di Filippo Argenti; con questo che orgoglio non è proprio superbia; ma un che di tronfio e di vano: il tubare dispettoso del colombo a confronto del ruggito del leone. Ma, insomma, anche il cavalier Adimari con quella sua grande vita e grande burbanza e molta spesa voleva sopraffar gli altri, sebbene avesse «poca virtude e valore». [73] Invero nel brago c’è, come lo scolaticcio della concupiscenza, così il seme dell’ingiustizia. C’è, senza dubbio, chi spera eccellenza, e c’è chi s’attrista per il timore di perdere il suo, e c’è chi s’attrista per l’onta della ingiuria che non osa vendicare. Non avere fortezza, sì vana audacia e inerte timidità, significa avere quella speranza e quel timore e quella tristizia. Non avere la fortezza, che ausilia la giustizia, vuol dire stare ai piedi della ingiustizia, sia che l’ingiuria si mediti e non si faccia, sia che l’ingiuria non si respinga. E ciò significa essere incontinenti d’ira e nel tempo stesso non rei di malizia. Il lento glutine della palude impedisce l’ira; che così né si fa cote della fortezza e perciò propugnatrice della giustizia, né si fa seme dei peccati attivi d’ingiustizia. Vi è, sì, nella palude, e superbia e invidia e ira; ma passioni tutte e tre, non peccati.

Ora si domanda se il trovarsi queste passioni in quattro peccati, incontinenza d’irascibile, violenza, frode e tradimento, impedisca che il primo d’essi si chiami accidia e il secondo ira, e il terzo invidia, e il quarto superbia.

IV

Per l’accidia non v’ha dubbio. Nel brago è punito il difetto di fortezza. Nella reità dei peccatori è l’ira e l’invidia e la superbia, passioni. Poiché il timore, donde vien la tristizia, le inceppa e le rende vuote d’effetto, quella reità si chiama accidia. Dante lo dice così per incidente, come non dice apertamente o dottrinalmente che sia lussuria o gola o avarizia il peccato delle tre sottospecie dell’incontinenza di concupiscibile. Un altro nome ha quel difetto di fortezza: infermità. E infermità (originale) è il difetto degli sciaurati del vestibolo. Ad essi somigliano sì i rissosi, sì i fangosi dello Stige. Già lo Stige è il vestibolo di Dite o basso inferno; e ha il suo Caron che è Flegias. Poi, sono puniti in modo analogo: là è suon di mani, qua si percotono non pur con mano; là sono sospiri e pianti e lagrime, qua è un che piange; là accenti d’ira, qua un’ombra furiosa; là sono cattivi, qua sono tristi; là corrono perpetuamente, qua (appunto quelli che per alcuni non sarebbero accidiosi) sono in continuo moto. Dei primi non si racconta alcun reo, qua non si racconta alcun bene: quelli visser senz’infamia e senza lodo, di questi bontà non fregia la memoria. Sono sdegnati e quelli e questi: non ragioniam di loro; più non ne narro; guarda e passa; sarei vago di vederlo attuffare. Invidiosi sono i primi d’ogni altra sorte. Filippo Argenti, perché tende le mani al legno, se non per passare? È invidioso anch’esso d’ogni altra sorte. Lassù son angeli, quaggiù gran regi; lassù uno che fece un gran rifiuto e che non si nomina; quaggiù una persona orgogliosa, il cui nome non è fatto da Dante, sebbene egli lo conosca come conosce l’altro. E cosa più notevole ancora, sono accennati, sì per i primi sì per i secondi, tutti i peccati d’ingiustizia. Nei primi, la superbia è accennata col ricordo degli angeli ribelli, l’invidia con le parole «invidiosi son d’ogni altra sorte», l’ira (e anche qui dobbiamo pensare e meravigliare di tanto sottile provvidenza del poeta), l’ira apertamente e formalmente, come nello Stige (cui vinse l’ira): accenti d’ira. O sono iracondi gli sciaurati? Già, come i fangosi. Infine gli sciaurati guaiscono e fanno pozze di sangue e lagrime e vermi a’ lor piedi; e i fangosi sono cani e porci e stanno nel putrido fango. Misero modo di tutti e due; e bassa vita di tutti e due! Infermità di tutti e due; pei primi avanti la giustizia originale, degli altri avanti la giustizia attuale. [74]

Dopo costoro, dentro l’inferno superiore e dentro il basso, si vedono i peccatori, meno e più volontari d’ignoranza; dell’ignoranza originale e della attuale: quelli che non vollero vedere o si diniegarono a vedere Dio, il sommo e incommutabile bene; che fecero contro la prudenza, infusa e abituale. Tanto i primi quanto i secondi non entrano nel novero che fa Virgilio dei peccati e peccatori dell’inferno. Nel qual novero pur non entrano gli sciaurati del vestibolo, come quelli che, non essendo morti della seconda morte ed essendo disdegnati sì dalla misericordia e sì anche dalla giustizia di Dio, non sono in verità nell’inferno. Questo silenzio, col quale si omettono sì i sospesi del limbo e sì i sepolti nell’arche, li pone in una certa relazione con gli sciaurati e con i fangosi, che sono il loro proprio contrapposto nella vita piena in quelli di attività e nella morte piena di gloria, come inerte e ingloriosa fu l’una e l’altra di questi; e nel tempo stesso risponde a un altro concetto. Per il primo, noi vediamo che i sepolti, i quali si trovano allo stesso piano dei fangosi, vengono a integrare con essi il concetto d’accidia, che non è solo in acquistare ma anche in vedere il sommo bene.

Se lento amore in lui (il bene) veder vi tira,

o a lui acquistar, questa cornice,

dopo giusto penter, ve ne martira. [75]

Qual cornice? La quarta. La quale, se si esclude il limbo, i cui sospesi sono pur taciuti nel novero, corrisponde al cerchio appunto dei fangosi e al cerchio degli eresiarche che sono, tutti e due insieme, il quarto dalla lussuria in giù.

Né bisogna qui dimenticare l’indubitabile raffronto dell’antinferno (vestibolo e limbo) con l’antipurgatorio. Gli scomunicati e i negligenti sono pur somiglianti agli sciaurati e ai non battezzati: e la somiglianza è duplice.

Gli scomunicati furono esclusi dal meritare; e in ciò somigliano più ai sospesi che agli sciaurati; furono messi fuori della chiesa, e in ciò somigliano più agli sciaurati che ai sospesi. I negligenti indugiarono fino alla fine i buoni sospiri, e in ciò ricordano gl’ignavi che non osarono nemmeno sulla morte mettersi nel gran passo, e nemmeno morti possono ora più varcarlo. Di più, nel luogo a loro designato è anche una valletta amena; e questa, che ricorda il nobile castello, ha la virtù di fare simili i principi negligenti agli spiriti magni. Quelli ebbero ogni valore, questi hanno onrata nominanza, sono eroi, sapienti, poeti. Ma con le somiglianze ci sono le differenze. Basti che la tenebra è totale per quelli del limbo, e che qui la tenebra notturna fa a mezzo con la luce del sole; e che pur la tenebra del limbo non impedisce agli eroi e ai poeti di errare per i due regni della concupiscenza, infermità, malizia e ignoranza, poiché essi ebbero le quattro virtù opposte alle quattro piaghe; mentre la tenebra dell’antipurgatorio impedisce l’andar su, se non il tornar giù. Ora perché indugiano i principi della valletta? Perché, essendo cristiani e non avendo perciò la difficultas e la tenebra originali, ed essendo principi, e avendo però il posse quanti altri mai e quanti altri mai il dovere della giustizia, furono nella loro giustizia ottenebrati alquanto da quella cupiditas che qui si presenta sotto le forme sue primitive di serpente. La loro giustizia possibile e facile e debita, ebbe «contrarietà nel velle», perché la loro volontà non era sincera da ogni cupidità, e perciò sebbene giustizia fosse in loro, tuttavia non c’era «nello splendore di sua purezza». [76] Perciò sono tra i negligenti. E perciò assomigliano ai fangosi e ai gran regi che staranno nel brago: perché quel po’ di cupidità che altro è se non il residuo dei due vizi collaterali alla fortezza? se non dismisura d’ira? dell’ira che è cote della fortezza? che è necessaria a giustizia? Onde non senza perché, qui, dove la volontà è tutta volta al bene, Dante mostra un Giudice

segnato della stampa

nel suo aspetto di quel dritto zelo,

che misuratamente in core avvampa. [77]

L’ira per zelum, la passione che genera la fortezza e perciò propugna la giustizia, è ora in lui; non sempre fu, né certo mai in quell’alto grado eroico che fu in Enea il giusto. Ma il lungo tema mi caccia. Basti ancora accennare l’analogia che è tra i sepolti nell’arche e i sospesi tra la tenebra e non solo i principi della valletta ma anche gli scomunicati. Le due specie di peccatori dell’antipurgatorio sono così trattate e disposte e colorite dal poeta, perché da qualunque delle due si cominci, si trovi una rispondenza con i due ordini dell’antinferno e dell’antidite. Ma la rispondenza è a ogni modo più netta all’inverso. Nell’antinferno è prima la difficultas, seconda l’ignorantia, originali; nell’antidite prima l’infirmitas, seconda l’ignorantia, attuali: nell’antipurgatorio, prima quella che risponde all’ignoranza originale e attuale nella proporzione in cui sta uno scomunicato pentito a un miscredente e a un non battezzato, seconda quella che risponde all’infermità o negligenza o viltà attuale nella proporzione in cui un Belacqua e anche un principe negligente sta a un non mai vivo che corre e a un re che grufola. Or è caso ed è scorso di penna quell’ordine delle parole nella definizione dell’accidia che si purga nella quarta cornice?

Se lento amore in lui veder vi tira

 o a lui acquistar...

Primo è nominato il lento amore a vedere: quello degli scomunicati; secondo, il lento amore ad acquistare: quello di Belacqua, di Buonconte, di Nin gentile. E l’accidia della quarta cornice è negligenza, tepidezza, indugio. Nel purgatorio dunque è un antipurgatorio e una quarta cornice che contengono il primo una ignoranza e una infermità, la seconda una negligenza e un indugio a vedere ed acquistare il bene, corrispondenti all’ignoranza e difficoltà originali, all’ignoranza e infermità attuali; ma in ordine inverso.

E concludo che il peccato dello Stige e quello d’oltre Stige è proprio il peccato d’accidia in acquistare, di qua, in vedere, di là, il bene.

V

«Non è ira codesta; è bestialità (feritas[78] leggeva, par certo, Dante in Seneca. E leggeva che Seneca confutava quest’asserzione dei Peripatetici, dicendo: «E che, dunque? L’origine di questo male è l’ira la quale pose in oblìo la clemenza e ripudiò ogni umano patto e finì col mutarsi in crudeltà». [79] Ira, dunque, la bestialità; e non quel semplice moto che ubbidisce alla ragione, come quando «uno si crede leso, vuol vendicarsi, ma, dissuadendolo una causa, sbollisce». [80] Ira per Seneca è non il moto solo, ma l’impeto e l’abbrivo; è quella che «varca d’un salto la ragione, e porta via seco l’uomo»; è quella «concitazione dell’animo che va alla vendetta con la volontà e il giudicio». [81] Per altro, non è nei medesimi libri, ira la sola ferita: ira è anche quella che Dante punisce nello Stige. Invero «dell’iracondia è compagna la tristizia e in essa ogni ira si muta o dopo la penitenza o dopo la ripulsa». [82] Ebbene, Dante chiamava ira peccato codesta iracondia? No: egli quivi ricordava il maestro e pensava come lui che si battagliasse di parole. L’iracondia di cui è compagna la tristizia non è in sé e per sé peccato, poiché egli non mette soltanto nel fango dello Stige la tristizia vicina all’ira, ma anche in Virgilio; ché lo fa tornare indietro dalla porta di Dite con le ciglia rase di ogni baldanza e parlante tra i sospiri. Or in Virgilio come né la tristizia così né l’ira è peccato. E in ciò contradice a Seneca il quale nega che la virtù debba mai essere irata, perché «l’ira non è della dignità della virtù più che l’attristarsi». [83] Dante dunque, per questo rispetto, corregge Seneca.

E qui e altrove. Per esempio, quando Seneca dice che il sapiente, se avesse ad avere l’ira, sarebbe assai infelice, ché per tutto all’ira troverebbe motivo, quando, per esempio, vedesse il foro pieno piuttosto di fiere che di uomini, di uomini anzi peggiori delle fiere, di uomini che mutua laceratione satiantur; [84] Dante corregge questo che è certo un suo autore, dicendo: «E sì, il sapiente deve appunto aver qui la sua ira, che partita dalla medesima passione che quella, non è peccato ma virtù, e deve anche godere di tal vista, quando quella mutua lacerazione sia di giustizia».

Dante fa suo prò di tante asserzioni e osservazioni di Seneca, riducendole però alla sua norma peripatetica. Eccone alcune altre. «Che c’è di più insulso dell’iracondia che tumultua in vano?» [85] È l’orgoglio di Filippo Argenti. «L’iracondia aiuta i leoni». [86] se il leone è simbolo di violenza, è nel tempo stesso atto a significare L’ira. «Semplici (perché esposti a ricevere il male) sono gl’iracondi in comparazione dei frodolenti e degli astuti». [87] In vero Dante pone in comparazione dei frodolenti, come rei di peccato meno complicato, i violenti: non forse i violenti sono iracondi? «Languido, si dice, è l’animo senz’ira. Bene: se però non ha nulla di più valido che l’ira. Non si deve essere ne predone né preda; né pietoso né crudele. Quello ha l’animo troppo molle, questo troppo duro: il sapiente ha da essere temperato. Alle azioni forti usi non l’ira, ma la forza (vim)». [88] E qui Dante correggeva: proprio l’ira, che è la cote della fortezza o il calcar della virtù. «Senz’ira non si può entrare in Dite», esclama Virgilio. «I gladiatori scherma l’arte, espone (denudat) l’ira... Che mai levò di mezzo quel rovescio di Cimbri e Teutoni venutici di su l’Alpi... se non ciò che avevano ira per valore?» [89] Quest’ira dei Cimbri e dei Teutoni mi sa dell’

orgoglio degli Arabi

cite diretro ad Annibale passaro

l’alpestre rocce, Po, di che tu labi. [90]

Quelle tot millia erano superfusa Alpibus. E qui pure corregge Dante: «Sì: ira fu la loro; ma la passione non generò che orgoglio; non fortezza». «Nessun altro affetto è più cupido vindicandi, che l’ira, e per ciò stesso inabile ad vindicandum, troppo avventato e pazzo; come ogni cupidità impaccia se stessa nel suo fine». [91] E questo è il fatto del Minotauro che, correndo alla vendetta (vindicare non è vendicare; ma tant’è), «gir non sa». [92] È l’ira che lo fiacca e lo fa morder se stesso e poi lo manda in furia; sì che Dante può passare. Sicché l’infamia di Creti, come di bestialità, è acconcio simbolo d’ira. «Se l’ira fosse un bene, non si troverebbe ella nei più forti? Eppure i più iracondi sono gl’infanti e i vecchie i malati. Ogni impotenza è querula». [93] E non si deve qui ricordare l’Argenti, che dice: «Vedi che son un che piango»? [94] Ma anche qui Dante corregge: L’ira dei fanciulli e dei vecchi e dei malati non genera fortezza, sì qualche cosa che contrasta alla fortezza, come la timidità: l’audacia, l’orgoglio. «L’ira... tanto è lontana dalla grandezza d’animo, quanto l’audacia dalla fortezza, l’insolenza dalla fiducia, la tristizia dall’austerità, la crudeltà dalla severità. C’è molta differenza tra un animo sublime e uno superbo... L’ira mi sembra propria d’un animo letargico e infelice, consapevole della sua debolezza, che spesso si rammarica, come i corpi esulcerati e malati, che gemono al più lieve tocco. Così l’ira è sopra tutto vizio di donne e di fanciulli...» Gl’irati dicono certe frasi, come quella: «Mi odiino, pur che mi temano!» E il filosofo osserva: «Questa non è grandezza, sì immanità! Non c’è da credere alle parole di quelli che s’adirano, di cui sono grandi e minaccevoli strepiti, e dentro l’anima timidissima... Niente è nell’ira di grande, nemmeno quando pare veemente e sprezzatrice di dei e d’uomini; niente v’è di nobile...» [95] E qui noi vediamo i rissosi del brago, che sono detti ignudi tutti, forse o senza forse, per quelle parole di Seneca ira denudat, [96] vediamo Filippo Argenti orgoglioso e vediamo Capaneo superbo, e tutti e due per l’ira! Ma c’è di più. L’ira «volge i suoi morsi contro sé». [97] Così Filippo Argenti. L’uomo irato deprime «ciò che non si può sommergere se non con chi lo sommerge». [98] Non c’è un ricordo di questa idea e di questa imagine, combinata con ciò che lì si legge poco prima, che l’ira è, secondo Aristotile, sprone della virtù; non c’è un ricordo di queste parole nell’esclamazione di Dante:

O cieca cupidigia, o ira folle,

che sì ci sproni nella vita corta

e nell’eterna poi sì mal c’immolle? [99]

Seneca descrive gl’irati che hanno il viso quale in nessun’altra passione è peggiore, aspro e fiero, e ora pallido ora sanguigno, con le vene gonfie e gli occhi ora mobili ora fissi. E Dante raccoglie il tutto nelle parole «con sembiante offeso». E il filosofo continua parlando «dei denti arietati tra loro e bramosi di mangiare qualcuno», e delle mani che si frangono e del petto che si picchia. [100] Certamente ad ognuno viene subito in mente:

Questi si percotean non pur con mano,

ma con la testa e col petto e co’ piedi,

troncandosi coi denti a brano a brano. [101]

Or a chi s’affrettasse a concludere da certi passi che i fangosi sono dunque rei d’ira, io direi che in Seneca Dante trovava rei d’ira, anche, non solo i bestemmiatori o spregiatori degli dei, come abbiamo veduto, ma i suicidi «a quanti l’ira nocque da sé. Altri, nel soverchio bollore, ruppero le vene... Non c’è altra via più breve per giungere alla follia...»; ma i dissipatori, congiunti nei libri del filosofo ai suicidi, così come nel canto del poeta: «l’ira si pose sotto i piedi l’avarizia, che è il più duro e il meno pieghevole dei vizi, spingendosi a dissipare le sue sostanze o ad attaccar fuoco alla sua casa e alle sue cose in un mucchio». [102] Questo luogo è ben decisivo, o lettori! E che cosa dobbiamo concludere da tali raffronti? Almeno questo: che la ferità o bestialità trovava Dante in Seneca, sia che conoscesse questi libri in parte o in tutto, o direttamente o per citazione, essere ira; [103] e che superba era detta codesta ferità o ira. [104] Si raccoglie ancora che Dante, a somiglianza di Seneca, potesse dichiarare rei d’ira peccato, i simili all’Argenti? No: egli mostra più volte di assentire ad Aristotile, cui Seneca contradice; e di credere che ci sia un’ira passione, sprone della virtù, e un’ira pur passione che conduce al male, senza essere per altro una ferità o bestialità. Si può essere certi che leggendo egli: «Combatti contro te stesso: se non puoi vincere L’ira, ella comincia a vincer te» [105] intendeva della passione e non del peccato. Ma sopra tutto questa asserzione di Seneca: l’ira è «quella concitazione che va alla vendetta con la volontà e il giudicio»; [106] doveva muovere Dante che pensava: «Quella di Filippo Argenti, quella di color cui vinse l’ira, non è ira, non è l’ira proprio peccato; poiché coloro cui vinse l’ira, sono incontinenti; e gl’incontinenti non peccano con la volontà, bensì con l’appetito». Questa considerazione dovrebbe bastare a solvere il nodo. Per quanto il peccato di violenza sia detto «bestialità», pur non è così bestiale, come quello dei cani e dei porci dello Stige. La violenza è minotauro, centauro, arpia, semifero e semiuomo. L’ira, per il Dottore, anche se è incontinenza, partecipa in qualche modo della ragione, «in quanto l’irato tende a vendicare un’ingiuria a lui fatta, il che in qualche modo è la ragione che detta...» [107] Ora, secondo il medesimo, l’incontinenza d’ira, che per certi rispetti è meno turpe che quella di concupiscenza, è però più grave «perché conduce a cose che pertengono a nuocere al prossimo». E come dunque il peccato col quale alcuno «per violenza in altrui noccia», e che non è incontinenza soltanto, perché è con volontà; non si deve pensare essere questa incontinenza medesima che abbia seguitato il suo andare? Ma sia ira anche questa: sarà ira d’incontinenza o incontinenza d’ira; l’altra, ira di volontà o volontà d’ira. Si dice ira anche di Dio o di uomo il quale «non per passione, ma per giudizio di ragione, infligge la pena»; [108] e allora è un’ira appartenente all’appetito intellettivo, alla volontà. [109] Dante afferma manifestamente che infliggere la pena e «spietati danni» non per giudizio di ragione, ma per passione, è atto della volontà e non impeto solo dell’appetito sensitivo. Ora è per lo meno probabile che egli quest’atto chiamasse ira; come è ira il suo proprio contrario.

VI

E la chiama! Il Minotauro è detto «ira bestiale» .[110] Esso raffigura l’ira «mala» in tutte le sue gradazioni:

quando vide noi se stesso morse,

sì come quei cui l’ira dentro fiacca. [111]

Ha dunque l’ira del bizzarro che se medesimo mordeva. Mordeva sé per non potersi vendicare. L’ira lo fiaccava dentro. Così il Minotauro. Virgilio accende quest’ira. La bestia sembra un toro che si slacci. Vorrebbe offendere; ma non può per la ridondanza dell’ira stessa. Col fatto che l’ha accesa, Virgilio l’ha spenta. Ma l’ira che a principio era quella del bizzarro, all’ultimo è bestiale.

De’ centauri, Nesso ebbe ed ha la voglia sì tosta; e vorrebbe tirar l’arco da lontano, subito; e poi fe’ di sé la vendetta egli stesso. [112] Folo fu sì pien d’ira. [113] Chirone, che non poteva essere taciuto tra i centauri de’ quali è il più famoso, «nudrì Achille». [114] È un ricordo dell’ira funesta? O Dante sapeva ancora che Chirone volle morire? I dannati che piangono nel bollar vermiglio gli spietati danni, sono certo tali che non si guardarono dall’ira nel punire: [115] concetto noto a Dante. [116] Sin qui mi pare che nulla osti a credere che i peccati compresi sotto l’esclamazione,

O cieca cupidigia, o ira folle,

abbiano come il nome Ciceroniano di violenza e l’altro Aristotelico di bestialità o ferità, così quello tanto volgare quanto teologico di ira. L’ira di Dio è voluntas vindicandi o puniendi; l’ira degli uomini è cupiditas o libido ulciscendi. Qui abbiamo spietati punitori e inordinati vendicatori. Ma ira può dirsi quella dei suicidi e dei dissipatori? Il Dottore dice seguendo Aristotile, che «tutti i motivi d’ira si riducono a disprezzo (parvipensio)», [117] ed è disprezzo, per esempio, l’oblivione ed esultanza negl’infortuni, il contristare alcuno col ricordargli i suoi guai, il mostrar letizia nelle sue disgrazie, l’impedirgli d’ottenere il suo proposito. Il qual disprezzo mostra Virgilio al Minotauro, esattamente, per farlo montare in furia, per mutare l’ira sua da tal che fiacca, in bestiale. Invero gli grida:

Forse

tu credi che qui sia il duca d’Atene,

che su nel mondo la morte ti porse? [118]

C’è in queste parole «l’impedimento di adempiere la sua volontà». Ah! vorresti vendicarti? Niente: non potrai. E c’è il ricordo dell’infortunio. E Virgilio grida ancora:

Partiti, bestia!

E qui c’è la contumelia e l’oblio del suo essere; ché bestia non è veramente il Minotauro, come riconosce, per maggior ludibrio, il suo insultatore:

ché questi non viene

ammaestrato dalla tua sorella.

Era dunque figlio di donna anch’esso; e questo riconoscimento e col ricordo della sua sventura, alla quale partecipò chi non doveva. E Virgilio conclude:

ma vassi per veder le vostre pene.

E questa è l’esultanza nel suo infortunio. Or bene a questa parvipensio accenna Pier della Vigna:

L’animo mio, per disdegnoso gusto,

credendo col morir fuggir disdegno,

ingiusto fece me contro me giusto. [119]

Ricordandoci che l’ira riflette il bene della giustizia; che l’ira appetisce il male altrui sub ratione di giusta vendetta, che L’ira è per rispetto a quelli rispetto ai quali è la giustizia e l’ingiustizia; [120] noi troveremo che in quel terzetto è con perfetta evidenza delineato il concetto di ira. I dissipatori, abbiamo veduto come anche Seneca faccia rei d’ira. La qual ira Dante significa col contrappasso. Ché essi sono dilacerati a brano a brano dalle cagne e che sono un’altra forma delle arpie, al modo stesso che quelli dilacerano le cose loro. [121]

Ma nel terzo girone sono i violenti o bestiali contro Dio. Rei d’ira anche questi? Sì: e solo con intendere la violenza o bestialità per ira, si vede un nesso tra i peccatori del terzo e quelli degli altri due gironi. Invero diciamoli senz’altro violenti contro Dio, tali, con l’esempio di Capaneo, che volessero fare forza a Giove. In che Capaneo differisce dai giganti legati? Non si direbbe anzi che violenti fossero più presto coloro che menarono le braccia facendo «paura ai dei»? [122] Quando noi invece consideriamo che l’uno era dominato dall’ira, da quel peccato semiferino, e che gli altri, no, mettevano, contro gli dei, con la possa e il mal volere anche l’argomento della mente, e così o fabbricavano una torre o ingegnavano una battaglia coi suoi accorgimenti oltre che co’ suoi èmpiti e assalti; allora comprendiamo. Capaneo è peccator d’ira, e l’ira gli resta a sua pena. Già abbiamo veduto che Seneca parla d’un’ira «veemente e sprezzatrice di dei e d’uomini». [123] Egli riferisce il fatto d’un Capaneo vero, fatto che mi pare impossibile non fosse conosciuto dal nostro. «Gaio Cesare... adirato col ciclo, perché i tuoni disturbavano i pantomimi... e perché la sua festa era atterrita da fulmini (invero poco ben diretti!), sfidò a battaglia Giove, e senza quartiere, pronunziando quel verso Omerico: “O tu me o io te”. Quanta demenza! Egli credé o che nemmeno Giove poteva nuocere a lui o che esso persino a Giove poteva nuocere!» [124] E codesta di Caligola è ira. Ira, per altro, che sembrerebbe avere un che di grande. «Ma no,» dice l’autore: «non è grandezza quella, è gonfiezza». «Tutti quelli cui l’animo malvagio e truce solleva sui pensieri proprii dell’uomo, credono di spirare un che d’alto e di sublime: del resto non c’è nulla di saldo sotto, ed è inchino a rovinare ciò che crebbe senza fondamento. L’ira non ha dove fondarsi... È ventosa e vana...»[125] E aggiunge, come ho già riferito: «C’è una grande differenza tra un animo sublime e uno superbo». È chiaro come Virgilio possa chiamar «superbia» quella di Capaneo, anche a non ammettere che Dante usi oltre le mura di Dite questa parola a indicare l’aversio da Dio che è in tutti e tre i cerchietti e non è nei cerchi dell’incontinenza, che men Dio offende; salvo che già un poco si mostra nello Stige, dove è la preparazione alla malizia o ingiustizia; l’aversio da Dio o il peccato generale che si scinde in tre e poi si spicciola in molti.

S’intende, dunque, meglio che quella di Capaneo sia ira (ira superba se si vuole) di quello che sia violenza, se il suo peccato ha da assomigliare a quelli degli altri due gironi. La cosa è più chiara se ragioniamo anche degli altri peccatori contro le cose di Dio, natura ed arte. Come violenti, al mo’ di Capaneo, oltre i sodomiti, gli usurieri? Bestiali sono i sodomiti (Dante lo imparava dal filosofo), come i sanguinari: ma perché bestiali anche gli usurieri? Violenti siano questi ultimi perché forzarono il danaro a fruttare senza lavoro: violenti forse anche gli altri, perché forzarono la natura a dare quel che non può e non deve? No: la malizia del loro abito o atto è nel proposito d’impedire la generazione; e non di averla, stolidamente, per altre vie; ma sia. E allora di costoro, usurieri e sodomiti, la forza in che assomiglia a quella dei predoni e dei tiranni? Non si trova, mi pare, un sostrato uguale a tutte queste diverse reità; se non si dice che ira è il peccato di tutti, tiranni, suicidi, sodomiti, usurieri.

Dante dichiara la propria ragione di Caorsa, facendo dire a Virgilio:

Da queste due,

cioè dalla natura accomodata da Dio alle necessità umane, e dall’arte degli uomini stessi,

Da queste due, se tu ti rechi a mente

lo Genesi dal principio, conviene

prender sua vita ed avanzar la gente.

E perché l’usuriere altra via tiene,

per sé natura, e per la sua seguace

dispregia; perché in altro pon la spene. [126]

Ora dispregiare la natura in sé e nell’arte è dispregiare Dio, perché la natura prende il suo corso dall’intelletto e dall’arte di Dio; è come dispregiare Dio maturante e artefice.

Invero

puossi far forza nella Deitade

col cor negando e bestemmiando quella

e spregiando natura e sua bontade;

e però lo minor giron suggella

del segno suo e Soddoma e Caorsa

e chi spregiando Dio col cor favella. [127]

Dunque si fa forza contro Dio negando o bestemmiando o spregiando la deità, la natura, la bontà di Dio. Chiaramente, con l’accenno alla bontà di Dio, è richiamato lo Genesi, anche se Dante non si fosse fatto ammonir da Virgilio a recarselo a mente. Ché nello Genesi è detto: «Prese dunque il signore Dio l’uomo e lo pose nel paradiso deliziano, perché operasse e lo custodisse». [128] E questo precetto di operare veniva dalla bontà di Dio che fece l’uomo simile a sé, intelligente e operante. «E l’operare non sarebbe stato faticoso, come dopo il peccato, ma giocondo per lo sperimento della virtù naturale». [129]

Come ora un uomo spregerebbe in tal precetto la bontà di Dio? Come, rispetto a ciò, farebbe forza in Dio? Non, mi pare, col solo non operare; ma in qualche modo analogo al modo di Capaneo, che come spregi Dio, si vede, mi pare, senz’altro. Ebbene, Capaneo mostra il disdegno che ha di Dio e il poco pregio che fa di lui, dicendo che s’egli lo saettasse ancor laggiù, come fece lassù

non ne potrebbe aver vendetta allegra. [130]

Ora Capaneo è un punito da Dio, e uno che chiama vendetta la punizione che riceve o è per ricevere, e uno che minaccia ancor resistenza contro la vendetta. E questo è appunto il caso degli usurieri, se ci rechiamo a mente lo Genesi dal principio. L’uomo peccò, e Dio lo scacciò dal paradiso, dicendogli: «Maledetta la terra nell’opera tua! Nelle fatiche mangerai da quella tutti i giorni della tua vita! Spine e triboli ella a te germinerà, e mangerai l’erbe della terra! Nel sudore del tuo volto ti ciberai del tuo pane, finché tornerai nella terra dalla quale fosti preso; perché polvere sei e in polvere tornerai!» Ecco dunque il precetto di bontà divenire intimazione di pena: ecco che per il fatto di dovere operare ogni uomo è nella condizione di Capaneo: di punito. Ed ecco che gli usurieri ricusando di operare e di mangiar nelle fatiche e di cibarsi nel sudore del lor volto, sono ribelli, per così dire, a Dio, come Capaneo. E ciò è tanto più evidente, in quanto Capaneo si ribella stolidamente a una pena che è proprio compresa in quella maledizione: «tornerai nella terra dalla quale fosti preso!» Oh! Capaneo è sotterra, negli abissi, ed esclama «qual fui vivo tal son morto». Ma questo dispetto è la sua perla maggiore. Sei morto, o Capaneo! Sotterra sei!

E come gli usurieri, sono nella condizione di puniti anche i peccatori di Soddoma. Oltre quel precetto di operare, dalla bontà di Dio l’uomo ne aveva avuto un altro: questo: «Crescete e moltiplicate e riempite la terra e sommettetela e dominate...» Ciò disse il Signore, dopo aver creato l’uomo a imagine e somiglianza sua, a imagine di Dio, e averli creati maschio e femmina; e nel benedirli. Ora questo precetto di bontà diventò intimazione di pena. «Moltiplicherò le tue doglie e i tuoi concepimenti: nel dolore partorirai i figli...» Ed è pena la libidine nella quale si genera; libidine che non ci sarebbe stata, se non ci fosse stata la colpa. Solo la procreazione dei figli appartiene alla gloria del connubio e non alla pena del peccato. [131] Ebbene anche i sodomiti sono ribelli a una pena, e, come gli usurieri, percepiscono solo come segno della giustizia ciò che è pur prova della bontà di Dio; segno della pena, cioè della vendetta. Così, dunque, a Dio che dice «Morrai» e «Moltiplicherai» e «Lavorerai», si risponde «No».

Questa è la nota comune nella reità del terzo girone; e con questa s’intende come colui che si lecca il naso abbia parentela con l’eroe che assise Tebe. E la nota comune non si ricava solamente dalla menzione dello Genesi; ma da tutto il concepimento della Comedia. Ché lo inferno è corso tutto da quel fiume dei molti nomi che sgorga dal peccato originale; e Lucifero è in fondo, e nel penultimo cerchietto è il serpe infernale, cioè Lucifero divenuto Gerione, cioè la superbia diabolica divenuta invidia; e nel terzultimo cerchietto echeggia distintamente il primo dramma umano; e nei cerchi della incontinenza sono puniti i vizi delle parti dell’anima, cioè dell’ira e della libidine, [132] le quali «nel paradiso prima non erano viziose», e servivano invece di comandare.

VII

Or questo «no» degli spregiatori di Dio e delle sue cose, è ira, il peccato d’ira. Tutti i motivi d’ira si riducono, abbiamo detto, alla parvipensio. Perché questa operi, è necessaria l’illusione della propria grandezza. Dice il Dottore: «Quanto alcuno è più eccellente, con più ingiustizia si dispregia (parvipenditur) in ciò in cui egli eccelle».[133] Or bene Capaneo è detto «grande», ed è dei «regi che assiser Tebe»; [134] i sodomiti sono «cherci e letterati grandi e di gran fama», [135] e altri, d’altra masnada che Brunetto, sono pur tali che hanno «fama», tennero grado alto e fecero «col senno assai e con la spada», e la lor voce nel mondo su dovria esser gradita» e i lar nomi sono «onorati»; [136] gli usurieri hanno una tasca stemmata, [137] e tra loro ha da venire un «cavalier sovrano». Tutti nobili, cotesti usurieri. Sono dunque tutti quanti, quelli del terzo girone, mostrati eccellenti in alcunché; e non è caso o preferenza solo di poeta o di giustiziere, che dei bestemmiatori ci sia mostrato sol un eroe ere, e degli usurieri nessuno che non sia nobile. Dante vuol dire che la parvipensio poteva in loro.

E se il motivo all’ira c’è, c’è l’ira a chiare note. Capaneo giace dispettoso e torto, e parla del cruccio di Giove e della vendetta di lui; ha la rabbia per maggior martirio ed è compreso di furore; disdegna e dispregia e dispetta. [138] Pecca col cuore, e al suo petto sono fregio i suoi dispetti. [139] Brunetto parla con indignazione di Fiorenza, chiamando ingrato il suo popolo e duro come macigno, dicendo quei cittadini lazzi sorbi e orbi e gente avara, invidiosa e superba, di laidi costumi, bestie fiesolane giacenti in lor letame; e la città proclamando nido di malizia. [140] Le tre ombre già da lungi gridano alcunche della lor terra prava, e poi si dichiarano crucciati. [141] L’usuriere dalla scrofa azzurra e grossa mostra ira dicendo subito:

che fai tu in questa fossa?

or te ne va! [142]

con quel che segue e con quell’atto di trarre la lingua, che Benvenuto dichiara come di spregio dopo aver avuto che dire con alcuno.

L’ira ben si mostra come l’abito di tutti. E sono puniti col fuoco. Or qui bisogna notare che Dante, dove la corrispondenza tra inferno e purgatorio è chiara, perché esso adopera lo stesso nome della colpa nell’un regno e nell’altro, nelle pene non osserva alcuna somiglianza. I lussuriosi son qua portati dal vento, là affinati dal fuoco; i golosi qua pestati dalla pioggia, là emaciati dal digiuno; gli avari qua voltano pesi, là aderiscono alla terra; gli accidiosi qua sono nel brago vischioso, là corrono con acuto fervore. Ma nei tre peccati d’amor del male e di malizia sono analogie evidenti nelle pene. L’ira nel purgatorio è mondata nel fumo, nell’inferno è punita sotto il fuoco. Tra fuoco e fumo è la relazione che tra colpa e macchia. Della colpa resta la macchia, come del fuoco il fumo. Del resto egli pur dice: «in foco di ira». [143] Or nell’inferno c’è il fuoco, oltre che nel terzo girone, anche nel primo; ché la riviera è di sangue che bolle. Non è nel secondo... Eppure! Oh! si rischia, interpretando il poeta, di passare a ogni tratto per dottori sottili; eppure quanta sottigliezza non si deve invero a Dante! La selva dei suicidi risuona di guai di ogni parte. Sono le arpie che pascono di quelle figlie e lacerano la buccia delle piante. Ebbene quei guai sono come il soffiar di stizzi verdi messi al fuoco, che da una parte bruciano e dall’altra gemono. [144] La selva sbuffa e stride e cricchia e cigola tutta come per un incendio invisibile. Ecco il bello di Dante! E bisogna essere sottili per trovarlo, e poi, anche a essere grossi, si riconosce! Ché sotto il velame io vedo a mano a mano che si nasconde tanto di bellezza quanto di verità. Onde ogni volta che scopriamo il verace intendimento del filosofo, il poeta ci splende di luce nuova. Ubbidiamogli dunque, e aguzziamo, o lettore, gli occhi.

Bene: anche tra la pena dell’invidia nel purgatorio, e quella della frode semplice (che è invidia, come dimostrerò) nell’inferno, è una grande somiglianza proporzionale. Ecco la cornice del purgatorio:

par sì la ripa e par sì la via schietta

col livido color della petraia. [145]

Ciascuno è «lungo la grotta assiso»: sono

ombre con manti

al color della pietra non diversi. [146]

E tutte hanno il ciglio forato da un fil di ferro, sicché non possono vedere. [147] Ora Malebolge è

tutto di pietra di color ferrigno. [148]

Là pietra livida, qua ferrigna. I peccatori, che sono a capo di tutti i frodolenti, i peccatori che hanno tra loro, anzi sotto loro, Caifas, i peccatori che sono i primi nominati nel novero di Virgilio, e che sono significati nella faccia di uom giusto del serpe Gerione; hanno

cappe con cappucci bassi

dinanzi agli occhi...

Di fuor dorate son, sì ch’egli abbaglia;

ma dentro tutto piombo, e gravi tanto... [149]

Là via cilicio e manti di color di pietra; qua cappe di piombo e d’oro abbagliante. Inoltre quelli tra i peccatori di frode, avanti cui deve morir la pietà, e dopo i quali è ricordata la luna tonda della prudenza; sono così travolti che ad ognuno conveniva venire indietro

perché il veder dinanzi era lor tolto. [150]

E così la pena della superbia del purgatorio somiglia a quella del tradimento nell’inferno. Già il luogo, là è di «marmo candido», [151] qua è un lago

che per gelo

avea di vetro e non d’acqua sembiante. [152]

I peccatori... Ma prima s’oda questa esclamazione:

O superbi cristian miseri lassi,

che della vista della mente infermi,

fidanza avete ne’ ritrosi passi; [153]

ossia nell’aversio da Dio, nel «mal sentiero», nella via torta»;

non v’accorgete voi che noi siam vermi

nati a formar l’angelica farfalla?...

di che l’animo vostro in alto galla?

E quest’altra:

O sopra tutte mal creata plebe,

che stai nel loco, onde parlare è duro,

me’ forte state qui pecore e zebe! [154]

«Noi siamo vermi», dice il poeta a proposito della superbia, nel purgatorio; spregevoli, bassi, nulli nella vita presente. Non c’è da insuperbire di tal condizione. Ma questi vermi si mutano in farfalle che volano a Dio, dopo la morte. Vogliam restare vermi in eterno? E, a proposito del tradimento, se avesse adoperata la stessa comparazion del verme, avrebbe detto: «O vermi (invero Lucifero è il vermo reo), che voleste rimaner vermi! Meglio davvero che foste stati vermi e non uomini!» E i superbi cristiani e la plebe sopra tutte mal creata sono puniti in modo analogo. Quelli

la grave condizione

di lor tormento a terra li rannicchia, [155]

sì che non paion persone; sono sotto il peso di sassi, e piangono e sembrano dire: «Più non posso». E gli altri? Con due parole Dante interpreta la pena degli altri, quando fa dir di Lucifero:

Principio del cader fu il maledetto

superbir di colui che tu vedesti

da tutti i pesi del mondo costretto. [156]

Basta questo, senza ricordare come i traditori siano rannicchiati tra il gelo, quali i superbi al marmo candido; come quelli e questi piangano continuamente.

I frodolenti sono certo rei d’invidia, e i traditori, di superbia. Lucifero è il simbolo di questo peccato, come Gerione di quello. Si può dire: «Lucifero è il peccato in generale!» Ma si può soggiungere: «E Gerione?» Ma si può replicare: «E sia il peccato in generale: qual è il peccato in generale, se non la superbia?» È la superbia, o l’aversio da Dio. E l’aversio predomina nei tre peccati spirituali. Or come i tre peccati che sono dentro la città roggia e sono sotto la dizione particolare di Dite, non sono quei tre peccati? Sono; e perciò si chiamano, per essere i tre peccati d’aversione, superbia tutti e tre in certo modo. Superbia invero è l’ira di Capaneo, superbia, l’invidia di Vanni Fucci, come superbia quella di Giuda.

Oh! e come? Che cosa è la superbia? È un opporsi direttamente a Dio, è un apostatare a Deo. [157] «Apostatare da Dio si dice essere l’inizio della superbia dalla parte dell’aversione: ché da ciò che l’uomo non vuole assoggettarsi a Dio, segue che egli voglia, fuor dell’ordine, la propria eccellenza nelle cose temporali; e così l’apostasia da Dio non è ivi presa come speciale peccato, ma piuttosto come una cotal condizione generale d’ogni peccato, che è l’aversione dal bene immutabile. O si può dire che apostatare da Dio si dice essere l’inizio della superbia, perché é la prima specie di superbia...» E Giuda è nella bocca di mezzo di Lucifero, e qualunque sia il suo fallo, è certo il pessimo e il primo. Ma Giuda è reo d’apostasia. Dunque è reo della prima specie di superbia, dunque di superbia peccato speciale, non che di superbia o apostasia peccato generale.

È apostata. Non importerebbe recar testi: ognun lo sa. Tuttavia leggiamo. «Che più dovete temere? Un peccato solo, il più grave, quel di Giuda, il peccato di apostasia». [158] Ora Giuda non solo dà nome al più basso loco dell’inferno, ma empie di sé tutta la Ghiaccia; la quale in tal modo si dimostra essere di apostati, cioè di superbi. Dante subito nel cominciare la sua via per la gelata si sente dire:

guarda come passi;

fa sì che tu non calchi con le piante

le teste dei fratei miseri lassi! [159]

Qui, nella Caina, Dante non calca alcuna testa; ma potrebbe, se volesse. Nella seconda, sì, vuole, o vorrebbe aver voluto. Nell’Antenora

passeggiando tra le teste,

forte percosse il piè nel viso ad una.[160]

Il peccatore grida piangendo: «Perché mi pesti?» Or bene questo calcare e pestare con le piante e col piede richiama qui l’apostasia di Giuda. Perché? «Egli avea eletto dodici, ma vi era un diavolo, Giuda Iscarioth, il quale contro il Signore levò il calcagno: del quale egli disse Affinché si adempia la scrittura che chi mangia il mio pane levò contro me il calcagno suo. O Giuda infelice, tu mangi il pane del Signore e contro il Signore levi il calcagno? Oh quanti sono i Giuda i quali mangiano il pane del Signore e nelle opere loro percuotono d’un calcio ii Signore... Cotesti sono i Giuda Iscarioth i quali se non si mutano in meglio, oh! non fossero nati!» [161] Oltre che quest’ultima esclamazione risuona nelle parole di Dante: «Me’ foste state qui pecore e zebe», è, per il resto, chiaro che il passeggiar di Dante tra le teste e il pestarle col piede è infliggere il contrappasso di ciò che quei Giuda fecero a imitazione del primo: levare il calcagno contro il Signore.

E ciò è tanto esatto, in quanto il piede di Dante non calca veramente una testa se non nell’Antenora in cui cominciano a essere i peccatori diretti contro Dio; mentre nella Caina il peccato non è contro il principio generale ma contro il principio particolare dell’essere. E tuttavia nella Caina c’è la minaccia, il rischio, il timore di quel santo calcio.

Nella terza circuizione la presenza morale di Giuda è ancora più evidente. Quelli che tradirono a mensa, hanno subito dopo il tradimento il corpo invaso da un diavolo; a somiglianza di Giuda nel quale, dopo che Gesù gli porse il pane intinto, entrò Satana. [162] Sono dunque più che mai apostati e perciò superbi questi peccatori. Ma Dante non si è contentato di darcene questi chiari indizi, e ce ne ha offerto un altro chiarissimo. Ché, interpretando forse a modo suo questo entrar di Satana, egli fa che nel tempo stesso l’anima del peccatore rovini nella cisterna dell’abisso, come Lucifero stesso dopo il suo peccato di superbia. [163] «Egli non fece nulla, non operò nulla, solamente pensò la superbia; e in un momento, in un batter d’occhio, fu irreparabilmente precipitato». Nella cisterna rovina il peccatore di Dante; nel lago il Lucifero di Isaia. Superbi tutti e due. [164]

Nella Ghiaccia Lucifero e i giganti da una parte, e dall’altra Giuda affermano il concetto di aversione, di apostasia, di superbia. In Malebolge la sozza immagine di frode riassume il concetto d’invidia. Anche i dieci passi che fanno Virgilio e Dante verso la bestia malvagia, mostrano ch’ella comprende le dieci bolge e i dieci peccati, cominciando, per un rispetto, dai seduttori, e, per un altro, dagli ipocriti. Invero Gerione è il serpente, in cui si mutò il diavolo per tentar Eva: onde il serpente fu poi maledetto da Dio: «Sopra il tuo petto camminerai, e mangerai terra tutti i giorni della tua vita». [165] Non è opportuno qui ricordar quella che fu dipartita dall’invidia? la lupa che ciba terra, come non il veltro? [166] Non è opportuno richiamare l’occhio dell’invido «che pure a terra mira»? [167] Questo serpente dalla faccia di uom giusto commise tutti dieci i peccati di Malebolge, essendo l’invidia. È quei dieci peccati ed è l’invidia. E facile sarebbe trovarli tutti e dieci, in quella tentazione; ma si rischierebbe di prestare a Dante: noi poverelli al signor dell’altissimo canto. Appaghiamoci di ciò che è manifesto della intenzione sua. Egli cominciando la visita e l’esposizione dei peccati dalla bolgia dei seduttori e da quella dei lusingatori, dimostra che ha in mente il serpe che andò alla donna e la lusingò e sedusse. Facendo, delle dieci, principale la sesta bolgia, dimostra che ricorda il diavolo che mentisce e copre il suo malvolere e fa vedere la faccia d’uom giusto; il diavolo di cui l’ipocrisia fu il primo strumento. [168] Con la trasformazioni dei ladri in serpenti, dimostra d’aver di mira quel primo ladrone che si mutò in serpente, e rubò per mano d’Eva il pomo. Rubò: così Dante s’esprime:

la pianta

ch’è or due volte dirubata quivi.

Qualunque ruba quella o quella schianta

con bestemmia di fatto offende Dio... [169]

Per la prima volta la pianta fu derubata da Adamo, ossia dal diavolo che lo consigliò. E quando il poeta nascose nel fuoco i consiglieri del male, ricordò certo il primo consigliere del male, che vive nella Geenna. E del resto questo medesimo adulterò le cose di Dio, fece del no ita, rese Dio e l’uomo in sé rubelli, falsificò sé in altrui forma; e sopra tutto fu falso profeta e malo indovino, quando disse: «Non morrete, no: sarete come Iddii, sapendo il bene e il male»; e ciò quando la sua invidia [170] portava nel mondo la morte, e quando faceva cadere l’uomo in quello stato di servaggio e di oscurità, per cui non doveva discernere più il bene dal male, fin che non venne il Redentore.

Ora come Lucifero è simbolo della superbia, anzi è la superbia stessa, peccato generale e speciale, apostasia in genere e in ispecie; così Gerione è simbolo della invidia e comprende tutte le dieci manifestazioni di frode, che sono in Malebolge; di frode che si potrà così ragionevolmente chiamare invidia, come invidia è essa imagine di frode. Ma come nella Ghiaccia è un peccatore umano, Giuda, oltre che un peccatore diabolico, Lucifero, a esprimere il medesimo pensiero di apostasia generale e speciale, ossia di superbia; abbiamo anche in Malebolge un peccatore, istessamente umano e istessamente espressivo? Pare: Caifas, il crocifisso in terra. Già, è crocifisso, e così bene esprime l’invidia che mira a terra, e viene ad assomigliarsi al Perverso costretto da tutti i pesi del mondo. Ed è poi in così vil condizione, perché

consigli i Farisei che convenia

porre un uom per lo popolo ai martiri. [171]

Per quanto pravo consigliere, non è tra i pravi consiglieri, ma tra quelli che sotto l’aspetto di santità mascherano la loro invidia. Ché invidia era. Lo dice la parola: un uomo. L’invidia del primo superbo fu cagione di tutti i mali al genere umano. La superbia sua fu contro Dio, l’invidia contro gli uomini. E così l’invidia è verso i pari, come la superbia verso i superiori. Il che dichiara Dante, dicendo, che il superbo spera eccellenza e l’invido teme che altri sormonti; l’uno vuol primeggiare, l’altro non vuole che altri primeggi: [172] l’uno vuol salire sugli altri, l’altro vuole agli altri detrarre. Ora Caifas sarebbe reo come Giuda se non fosse che per Giuda l’uomo era Dio, e per Caifas il Dio era uomo. Solo per questo egli fu invido; come l’altro fu superbo.

VIII

Ma insomma, sono superbi i peccatori della gelata e invidi quelli delle bolge?

Il concetto Dantesco dobbiamo ricavarlo dai due terzetti del purgatorio:

È chi per esser suo vicin soppresso,

spera eccellenza, e sol per quello brama

ch’ei sia di sua grandezza in basso messo.

È chi podere, grazia, onore e fama

teme di perder perch’altri sormonti,

onde s’attrista sì che il contrario ama. [173]

Sono rei di quella prima speranza e di quella prima brama i traditori? Sono rei di quell’altra tema e tristezza e amore i fraudolenti? Sì. Cioè; se i traditori e i fraudolenti si fossero convertiti, avrebbero quella macchia dello appetito da mondare: quella speranza e quel timore, con quel desiderio. Ma conversi non sono: sono aversi. Con la volontà sono aversi perché ciò per cui l’uomo si torce da Dio, è la volontà. [174] Nei conversi del purgatorio la volontà è volta a Dio; dunque non hanno a mondare che appetito, il quale non è ma i contro sé e contro Dio. La volontà, sì, può essere; ed è invero in tutti i peccatori dell’inferno, contro sé, ché si dannarono, e contro Dio, perché sono da lui ritorti; ma più in questi ultimi, che offesero più Dio; più in questi di Dite; e tra loro, più in quelli dei due ultimi cerchietti, in cui non fu sopraffazione alcuna dell’appetito, ma volontà illuminata dall’intelletto; e tra costoro più in quelli dell’ultimo, in cui l’intelletto più peccò.

Vediamo, invero. Ai due terzetti sopra citati si pongano vicini questi altri:

La frode, ond’ogni coscienza è morsa,

può l’uomo usare in colui che ’n lui fida,

e in quello che fidanza non imborsa.

Questo modo di retro par che uccida

pur lo vince d’amor che fa natura...

Per l’altro modo quell’amor s’oblia

che fa natura, e quel ch’è poi aggiunto

di che la fede spezial si cria. [175]

Ricordiamo, prima di tutto, che la prima coppia di peccati è di amor del male, e la seconda è di malizia; e che ambedue sono unite a un terzo: ira e violenza, cioè ira questa e quella. Osserviamo, poi, la somiglianza delle due coppie di definizioni in questo, che in ogni coppia l’un peccato assomiglia all’altro. Cioè, si ha una proporzione: la superbia sta alla invidia, come la frode in chi si fida sta a quella in chi non si fida. Invero, là il superbo vuole il suo vicino messo in basso di sua grandezza, e l’invido vuole che altri non sormonti. Tanto il superbo che l’invido, vogliono che il vicino o altri venga giù o non vada su. Qual divario è tra l’uno e l’altro? Questo solo: che il superbo vede il vicino sopra sé e l’invido a pari di sé o, poniamo, sotto sé. Il primo vuole che l’altro scenda, il secondo non vuole che l’altro salga. E qua, nell’inferno? Il frodolento in chi non si fida, uccide il vincolo d’amor naturale; il frodolento in chi si fida, oblia quello e poi un vincolo aggiunto d’amore speciale: offendono insomma, queste due specie dell’unico genere di frodolenti (notiamo!), persone meno e più a loro legate, meno e più a loro vicine. La proporzione è innegabile.

E non è sola teorica. Guardate le anime del purgatorio, che mondano la superbia e l’invidia: come assomigliano! Dice Omberto:

ogni uomo ebbi in dispetto tanto avante,

ch’io ne morii... [176]

Dice Guido del Duca:

Fu il sangue mio d’invidia sì riarso,

che se veduto avessi uom farsi lieto,

visto m’avresti di livore sparso.[177]

E i peccatori della Ghiaccia e di Malebolge? che differenza è tra Giuda e Caifas? In che modo Caino, l’invido, dà il nome a una circuizione di quella Ghiaccia, dove, secondo me, è punita la superbia, se non perché l’invidia è affine alla superbia? Che differenza c’è tra un barattiere, come Frate Gomita, e un traditore di suo signore? E non è consiglio di tradire quello che dà Guido di Montefeltro a Bonifazio? E molt’altro si potrebbe aggiungere. E dovremmo concludere che ci sono due peccati che si chiamano superbia e invidia, che hanno molto di comune tra loro, e due altri, tradimento e frode, che molto tra loro assomigliano. E questa conclusione ci dovrebbe portare a riconoscere che tale proprietà di somiglianza, tale possesso d’elementi comuni, c’è in quelle due coppie di peccati, perché l’una coppia è, col digradar da reato a macchia, ciò che l’altra.

Tanto più, che la frode e il tradimento sono il sesto e il settimo dei peccati d’inferno, come l’invidia e la superbia sono il sesto e il settimo dei peccati di purgatorio. Tanto più che la frode e il tradimento hanno, per la loro somiglianza, lo stesso diavolo per simbolo; ma per il loro divario, la prima il diavolo nella forma che assunse nella sua invidia verso il genere umano, il secondo il diavolo nella sua propria forma di superbo contro Dio.

Ma c’è altro. La superbia è contro Dio e a Dio direttamente s’oppone ed è l’apostatare da lui e il non volersi a lui sottomettere e lo alzar le ciglia contro il sommo bene e il torcere il viso dal bene immutabile. Si dovrebbe dubitare di ciò che superbia fosse la superbia del purgatorio, più che di ciò che superbia sia il tradimento dell’inferno. Ora si avrebbe torto a dubitare del primo punto; né solo perché espressamente il poeta dice che è superbia, ma perché la sua definizione non contraddice al concetto di superbia quale è presso tutti i padri e dottori e catechisti. La definizione di Virgilio ha di mira la macchia, ripeto, dell’appetito: la qual macchia è amor del male del prossimo ossia cupidità, complicato con una speranza di eccellenza. La cupidità si liqua in volontà ingiusta. Si liquò nei peccatori del purgatorio? O sì o no, la reità del volere, la reità d’ingiustizia, è cancellata: e non ci fu o non c’è più. Ma o c’era o poteva ingenerarvisi. E allora? I passi del superbo sono, dice Dante, ritrosi; la via torta; malo il sentiero. Egli si ritrae, cioè, dal bene, da Dio. Così il superbo, specialmente; ma con lui anche l’invido e l’irato. L’accidioso è tristo, infastidito, disanimato: anch’esso sta per voltarsi. Ma per la via torta come cammina il superbo? qual differenza è tra lui e gli altri che vanno per il medesimo mal sentiero? Dante li dichiara, una volta, infermi della vista della mente. [178] Essi, mal vedendo, credono che lo arretrare sia un avanzare. Un’altra volta esclama:

Or superbite e via col viso altiero,

figliuoli d’Eva, e non chinate il collo,

sì che veggiate il vostro mal sentiero! [179]

E qui non vedono il mal sentiero, perché tengono gli occhi in alto. O non alzò le ciglia Lucifero? O non è tutta la superbia nell’extollentia oculorum? [180]

Orbene, dove li avrebbe condotti il mal sentiero, la via torta per la quale si avviavano con ritrosi passi?

È di marmo candido il duro pavimento; non è il gelo di Cocito, ma assomiglia. Guardate. Eccovi Lucifero, Briareo, i Giganti, Nembrotte. Ma son traditori codesti! Traditori, cioè superbi. Né gli altri esempi contradicono. Aragne e Niobe sono pur colpevoli contro Dio. E che dice l’esempio di Saul? Dominus recessit a me. [181] E che dice l’esempio di Roboam? Dice che aversatus fuerat eum Dominus. [182]

La superbia di Sennacherib, punito dai figli mediante un parricidio, si esplica nell’avere alzata la sua voce e i suoi occhi contro il santo d’Israele. [183] E Oloferne è superbo perché volle mostrare che non c’era altro Dio che Nabucodonosor. [184] E il superbum Ilium era certo dal poeta interpretato nel senso che per gli antichi spergiuri era inviso agli Dei. Non vi sono tra quelli esempi, se non quelli di Ciro e di Erifile, che paiono contrastare a questo concetto che la superbia sia l’apostatar da Dio. Ma a ogni modo Ciro uccise a tradimento, Erifile tradì il suo marito: sono più traditori che superbi; cioè, sono superbi perché traditori.

E si deve notare che anche per questo rispetto delle figurazioni del vizio punito, il poeta si contiene diversamente, secondo che tratta del peccati di amor del bene o di amor del male; così, come riguardo la pena che è proporzionalmente uguale o simile in questi, e in quelli è afflitto indipendente. Ed è ragione. Bisogna ricordare lo Stige che diviene Flegetonte e Cocito, e la lonza che sparisce avanti il leone, come il leone avanti la lupa, e la corda che se alcun si scinge, [185] divien preda del diavolo della malizia, e simili concetti. La lussuria, gola e avarizia sono, sì, mali in sé, ma peggiori ne generano. Quindi gli esempi nelle cornici di quei peccati sono piuttosto di questi mali peggiori, che di quelli minori. Ma oltre Cocito più non si dismonta, o meglio, dopo Dite, si hanno di quei peccati che possono poco più crescere e differir l’un dall’altro e che sono quasi ugualmente insanabili, perché hanno il Gorgon. Ebbene, gli esempi in queste cornici sono del proprio male d’ognun de’ tre peccati. Abbiamo visto per la superbia. Vediamo per l’invidia. Gli esempi sono due: Caino, che ognuno avrebbe ucciso; Aglauro, che divenne sasso: un esempio sacro e uno profano; [186] e tutti e due d’invidia vera e propria, sebbene il primo sia della più grave forma. Ed è curioso notare che tanto è gravissimo il peccato di Caino, quanto lievissimo quello d’Aglauro, se non s’interpreti misticamente. A ogni modo sono due peccati di invidia. Ora gli esempi dell’ira quali sono? L’empiezza di Progne, l’ira di Haman:

un crocifisso dispettoso e fiero

nella sua vista, e cotal si morìa:

il suicidio di Amata. [187] E questi sono peccati di ira? Pare. E perché allora dubitar di chiamar ira l’empiezza di coloro che sono figurati nel Minotauro; la bestialità tipica di coloro che Dante leggeva in Aristotile dilettarsi di carni umane? la contumacia e, se volete, la superbia di Capaneo, che giace dispettoso, come quel crocifisso, e qual fu vivo tale è morto, come quel crocifisso che «cotal si moria»? il disdegnoso gusto di Pier della Vigna, cui l’animo fece commettere un’ingiustizia contro sé giusto, un’irragionevole vendetta, un atto assurdo e di effetto vano e contrario? Come quello d’Amata, che Lavina esprime così:

Ancisa t’hai per non perder Lavina;

or m’hai perduta...

IX

L’amor del male, nel purgatorio, è il primo dei «ritrosi passi». Amando il male del prossimo, l’uomo si torce e si allontana da Dio. La cupidità riesce a volontà iniqua. [188] E questa è che spiace a Dio più dell’incontinenza. L’offesa che con essa si fa a Dio, non è perché propriamente Dio ne sia attinto. Dio è intangibile. Ma egli ne è offeso; e più o meno. La superbia, è fuor di dubbio, l’offende più, l’offende direttamente. Or come la superbia del purgatorio non par contro Dio? Già: ogni affetto è deciso dall’odiar Dio; ma non è detto che l’amor del male, e così ancora, sebben meno, l’amor soverchio e l’amor lento del bene non vero, non offenda Dio.

Di tal superbia qui si paga il fio;

ed ancor non sarei qui, se non fosse

che possendo peccar mi tolsi a Dio. [189]

Se si volse, ne era torto. Se l’amor del male è un arretrar da Dio, ma più o meno, e quello che genera la superbia è un arretrar più, da che è dato questo arretrar più? Da ciò che nella definizione è detto, che alcuno spera eccellenza. Ora imaginiamo che costui arretri. Finché egli ami il mal del prossimo, indotto da uno sperare d’eccellenza, sarà superbo. Ecco Lucifero. Che fece egli? Pensò la superbia, come dice S. Bernardo. E con la definizione di Dante possiamo dire che sperò eccellenza. Eccellenza vuol dire superiorità, primazia. Ebbene? Il male ch’egli amò fu quel di Dio; la eccellenza che sperò, fu sopra Dio. Ma è così di tutti? No: per un uomo il male che ama non può essere che del prossimo o vicino; tuttavia l’eccellenza che spera ha da essere sopra Dio; perché Dio è sopra tutti e il superbo vuol essere lui sopra tutti. Ora Adamo fu superbo nel gustare il pomo. La superbia di lui consisté, dice S. Agostino, [190] nel voler farsi principio e Dio a sé. E ciò violando un «comandamento così lieve a osservare, così breve a ricordare, specialmente quando nessuna cupidità resisteva al volere». Nei figli di Aclamo il mangiar del pomo è sostituito da ogni azione da cui li distolga un comandamento della stessa levità e brevità. I comandamenti sono dieci. I più lievi sono i primi; cioè quelli della prima tavola e il primo della seconda. In verità gli ultimi sono contro il desiderio, e il desiderio cominciò a resistere al volere dopo l’umana colpa, e a resistere in modo quasi irresistibile. Dunque difficilissimo è osservare quei precetti, come facilissimo osservare i primi quattro. Ora nella Ghiaccia sono quattro circuizioni: Caina, Antenora, Tolomea, Giudecca. In esse si pagano le offese al vinco[lo] dell’amore naturale e dell’aggiunto,

di che la fede spezial si cria.[191]

Quei peccatori hanno amato dunque, se poi fecero, il male del prossimo più prossimo, per così dire. Invero Caino fu fideicida, cioè uccise il vincolo di amore e di fede speciale. «Non meraviglia se Caino insorse contro il fratello, se prima aveva ucciso la sua fede»; morte della fede è la separazione della carità (amore)»; «tu confessi che Dio è, ma coi fatti lo neghi»; «la carità animi la fede, l’azione provi la fede». [192] Caino è dunque un apostata come è apostata Giuda; è fideicida prima che fratricida, e perciò dà il nome a una circuizione della Ghiaccia, nell’inferno, ed è esempio d’invidia, nel purgatorio. Ora non è apostasia, oltre che di Giuda e di Caino, di tutti i peccatori che sono sotto Lucifero? Essi uccisero l’amore di che si crea la fede speciale, che è quanto dire la carità che anima e dà vita alla fede. Ma «speziale», si dirà. Ebbene, codesta fede speziale qual è? Quella, dalla Caina in fuori, che è nella patria, negli ospiti, nei benefattori, come tutti, presso a poco, dicono. Ebbene, Dante dice che chi rompe il vincolo d’amore da che si crea la fede speciale che è della patria, degli ospiti, dei benefattori verso noi, offende direttamente Dio; come Giuda, al quale gli Antenorei assomigliano per patire il calcagno che Giuda levò, al quale coloro di Tolomea assomigliano per ruinare in inferno dopo la buccella intinta, al quale coloro di Giudecca non c’è bisogno di dire che assomigliano. Ma occorre ricordare che quelli di Caina temono quel calcagno che quelli di Antenora hanno nelle gote. Dunque tutti costoro, sebbene i Cainiti meno, apostatarono da Dio, ossia disertarono la fede propriamente detta nel tempo stesso e col fatto stesso che uccisero quel vincolo d’amore e di fede speziale. Questo è il fatto col quale negarono Dio, questa la bestemmia di fatto ben più grave di quella col core soltanto. Ed è, tal bestemmia di fatto, contro Dio, come non vi può essere bestemmia che contro Dio: e propriamente contro i tre primi comandamenti che riguardano la’ soggezione nostra a lui, principio generale dell’essere, e contro il quarto, che riflette il principio particolare e che comprende il legame a tutti i consanguinei. [193] La violazione del primo, che afferma l’esistenza di Dio e della sua primazia, è simboleggiata in Lucifero e in quelli che maciulla; la violazione del secondo, che proibisce lo spergiuro, è figurata nel tradimento di Giuda in quanto a mensa prese il sacramento in peccato, fu sacrilego, ricoverò in sé Satana invece del Cristo; la violazione del terzo, che comanda la santificazione del Sabato, è pur sempre rappresentata da questo supremo e comprensivo tradimento dell’apostata, il qual tradì nella cena pasquale, e mangiò, in disgrazia di Dio, quell’agnello che era il simbolo di colui che fu crocifisso. Oh! se par ostico al mio lettore credere che il peccato di Bocca sia, misticamente, un violare il Sabato di Dio, anzi il più santo (erat enim magma dies ille Sabbathi) dei Sabati, cioè la Pasqua, una festa, anzi la più sublime delle feste, quella della passione e risurrezione di Gesù; pensi ancora che a Dante poteva essere presente il significato mistico della celebrazione del Sabato; ossia la creazione del cielo e della terra, cioè della nostra patria futura e presente e la fruizione di Dio, che sarà in patria. [194] O pensi ancora che un’operazione era lecita nel Sabato: combattere per la patria. [195] Ché i nemici vennero contro i figli d’Israele nei giorni di Sabato. E fecero strage di loro che dicevano: «Moriamo tutti nella semplicità nostra! e saranno testimoni sopra noi il cielo e la terra, che voi a torto ci distruggete». Ma in fine Mathatias e gli amici di lui pensarono: «Ogni uomo, qualunque verrà a noi in guerra nel dì dei Sabati, combattiamo contro lui; e non morremo tutti, come son morti i fratelli nostri a tradimento (in occultis)». E il lettore può pensare ancora a quest’altro passo: «Molti di Israele consentirono a lui (ad Antioco) e sacrificarono agl’idoli e macchiarono il Sabato». [196] Si tratta d’un passaggio al nemico e d’una diserzione da Dio, che si assommano nella violazione del Sabato.

A ogni modo è chiaro che il tradimento è in Dante la violazione d’una fede speciale verso il prossimo, che è nel tempo stesso un’apostasia dalla fede in Dio: superbia, dunque. Per essa si va volgendo il viso da Dio e arretrando col passo per una via torta, con gli occhi levati contro Dio, nella speranza dell’eccellenza, e spinti dall’amore del male del prossimo se non si ha quella speranza, ci si ferma a mezza via; si resta all’invidia: con quella speranza si sdrucciola sin dove, invece d’un sasso sulla cervice, si hanno addosso tutti i pesi del mondo; perché si finisce col trapassare il segno ultimo della nostra soggezione a Dio; [197] Si finisce col levarsi di torno quel tenue velo, che vuole il minimo sforzo nostro, anzi nessuno sforzo, per istarci sotto; [198] si finisce col non vedere, mediante l’intelletto che Dio ci diede, la cosa più evidente: che da lui l’abbiamo, lo intelletto. [199]

Ma ogni ragionamento è superfluo quando si consideri che in Malebolge e nella Ghiaccia è vergogna e orror della fama, in diversa misura; più in questa che in quelle; e della Ghiaccia più nella seconda e nelle altre successive circuizioni, che nella prima. Ora l’invidia è definita:

È chi podere, grazia, onore e fama

teme di perder...

e la superbia:

È chi...

spera eccellenza.

Come il contrappasso non persuade ognuno che invidia fu la colpa di quei peccatori che più o meno odiano questa fama e non sperano più grazia nel mondo; e superbia quella di quelli altri che tengono il viso basso e non vogliono essere veduti né riconosciuti né nominati?

X

Torniamo all’«altro viaggio». Dante vede la espiazione di sette peccati nell’inferno e la purgazione dei medesimi sette nel purgatorio. Nell’inferno la ferita fu mortale; nel purgatorio si ricuce la piaga che mortale non fu.

Nelle cornici non troviamo peccatori, che fossero di malizia; [200] non troviamo traditori pentiti tra i superbi, e frodolenti pentiti tra gl’invidi, e violenti tra gl’iracondi. Insomma nelle tre più basse cornici si purgano la superbia, la invidia e l’ira, senz’atto d’ingiuria, il qual atto sarebbe tradimento, frode e violenza. Come mai? Dante forse ebbe la mente a un passo d’Isaia: «Non noteranno e non uccideranno in tutto il monte santo mio». [201] Dante praticamente non ci ha mostrato nelle tre cornici alcuno che abbia veramente nociuto: teoricamente non ha esclusi costoro, poiché dall’antipurgatorio saliranno, quando che sia, al vero purgatorio alcuni, che nocquero sì e uccisero. Ma procediamo.

In ognuna delle sette cornici il viatore sente cantare una beatitudine. La voce delle beatitudini suona nell’uscir dalle cornici, così: Beati pauperes spiritu, dopo la superbia; Beati misericordes, dopo l’invidia; Beati pacifici che son senz’ira mala, dopo l’ira; Qui lugent... beati, dopo l’accidia; Quei ch’hanno a giustizia lor disiro... beati, cioè beati quelli che sitiunt giustizia, dopo l’avarizia; Beati... quelli che esuriunt quanto è giusto, dopo la gola; Beati mundo corde, dopo la lussuria. [202]

Sottinteso è sempre il premio, che è nell’Evangelista, in varie guise; e specialmente quello che si propone nella prima e nell’ultima: «Beati i poveri in ispirito, ché di essi è il regno dei cieli; beati quelli dal cuore puro, ché essi Dio vedranno». Per Dante sono pronunziate tali divine parole; e Dante andrà nel regno de’ cieli e vedrà Dio, così come qualunque altra di quell’anime penitenti via via. Il peccato si cancella e suona l’annunzio. Ora noi dobbiamo aspettarci (senz’essere così indiscreti da pretendere: Dante farà quel che crede!), noi peraltro dobbiamo aspettarci di trovare nel paradiso di codesti poveri in ispirito e misericordiosi e vai dicendo. Ma, prima di tutto: codeste beatitudini non sono propriamente quelle di Matteo e tutte quelle di Matteo. [203] Nel suo Vangelo, dopo i poveri sono i miti che possederanno la terra; e nella Comedia non sono. Di più, Dante fa due beatitudini d’una che è semplice: «Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia, che saranno sazi»; di più, il Vangelo ha: «Beati quelli che soffrono persecuzione per la giustizia»; e Dante questi non li ha. Di più, l’ordine è diverso. Quello di Matteo è questo: poveri, miti, piangenti, famelici e assetati, misericordi, mundicordi, pacifici, perseguitati. Quello di Dante abbiamo veduto che finisce coi mundicordi. E di ciò si vede la ragione. Quella beatitudine si conclude con le parole: «ché Dio vedranno». Orbene: la mondizia del cuore è «l’effetto della vita attiva che dispone alla vita contemplativa»: questo effetto è che «la mente non sia macchiata di passioni». [204] «la mondizia dell’occhio dispone a veder chiaro; perciò ai mundicordi è promessa la divina visione». [205] Vero è che un senso analogo a questa il Dottore trova in quella che è veramente ultima nello Evangelista: «Beati i pacifici» ma Dante ha interpretata codesta, non so se a modo suo o di altri, come equivalente a quella che ha omessa: «Beati i miti o mansueti». Il fatto è che tra Beatrice e lui è il muro di fuoco, e Beatrice, raggiandogli con gli occhi, lo condurrà alla visione di Dio. Per ciò Dante ha voluta ultima questa beatitudine che promette la visione. Egli riassume con essa i premi che nelle altre sono promessi variamente: veder Dio. E ciò conduce a pensare che le beatitudini egli concepisca come atti della vita attiva, per i quali l’uomo si faccia degno della contemplazione. Per contemplare, l’uomo deve essere povero in ispirito, misericorde, pacifico, piangente, sitibondo di giustizia, esuriente quanto è giusto, e infine, e per concludere, di cuore mondo: mondo è l’occhio allora, e vedrà.

Ora, secondo S. Agostino, contrari ai sette vizi o peccati sono le sette virtù o doni dello Spirito Santo. [206] E il medesimo attribuisce a questi doni di Isaia le beatitudini dell’Evangelo. [207] Al che acconsente il dottore d’Aquino, dicendo che «le beatitudini si distinguono dalle virtù e dai doni, non come abiti distinti da quelle e quelli, ma come atti si distinguono da abiti». Sicché di quei beati di Dante, si avrebbe a supporre che avessero in abito un dono dello Spirito Santo corrispondente alle singole beatitudini. E pongo il quesito, perché Dante, riducendo le beatitudini da otto a sette (come aveva esempi), e specialmente facendo ultima la penultima, e fondendo l’ultima dei pacifici nella seconda dei miti; e ponendo in opposizione le sette beatitudini ai sette peccati, ai quali secondo S. Agostino sono opposti i doni dello spirito; dà a divedere che ha certo pensato a qualche cosa di simile. Poi nella visione della foresta sono sette candelabri, che sembrano questi doni. [208] Infine in ogni cornice vi è, di carità opposta al vizio, un esempio tratto dalla dolce storia di Maria.

Donde ciò? Da questo che Maria è come il simbolo del purgatorio, perché ella ebbe duplice «purgazione» dallo Spirito, avanti e mediante la concezione dell’uomo Dio; ch’ella fu «mondata» dall’infezione del fornite, sì che a lei si riferiscono le parole del Cantico:  «Tutta bella sei, amica mia, e macchia non è in te». [209] Or poiché questa sua purgazione e mondizia è opera dello Spirito, dacché ella è «quell’unica sposa dello Spirito Santo»; [210] Si ha da credere che in essa valessero questi doni o spiriti o virtù; e che Dante, come vide il primo fatto, così asserisse il secondo. Tanto più che i doni sono tra loro connessi nella carità, come quelli che sono alcuni abiti che perfezionano l’uomo a ciò che prontamente segua l’istinto dello Spirito Santo: «lo Spirito Santo abita in noi mediante la carità». [211] Ora chi dice Maria, dice carità:

Qui sei a noi meridiana face

di caritate: [212]

come esclama Bernardo nel paradiso.

Ma più certo indizio del pensiero di Dante è nel Convivio. «Sono alcuni di tali opinioni, che dicono, se tutte le precedenti virtù (le undici di Aristotile, che Dante nella Comedia lascia da parte per le quattro cardinali) s’accordassero sopra la produzione d’una anima nella loro ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella della deità, che quasi sarebbe un altro Iddio incarnato: questo è quasi tutto ciò che per via naturale dicere si può. Per via teologica si può dire, che poiché la somma deità, cioè Iddio, vede apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne mette, quanto apparecchiata è a riceverne. E perocché da ineffabile carità vengono questi doni, e la divina carità sia appropriata allo Spirito Santo, quindi è che chiamati sono doni di Spirito Santo, li quali, secondo che li distingue Isaia profeta, sono sette, cioè, sapienza, intelletto, consiglio, fortezza, scienza, pietà, timor di Dio. Oh! buone biade! e buona e mirabile sementa!... Ov’è da sapere che il primo e più nobile rampollo che germogli di questo seme per essere fruttifero, si è l’appetito dell’animo, il quale in greco è chiamato hormen... E però vuole Santo Agostino, e ancora Aristotile nel secondo dell’Etica, che l’uomo s’ausi a ben fare e a rifrenare le sue passioni, acciocché questo tallo, che detto è, per buona consuetudine induri, e rifermisi nella sua rettitudine, sicché possa fruttificare, e del suo frutto uscire la dolcezza dell’umana felicità». [213]

Ora si ricordi che nel purgatorio si purgano le macchie che le passioni lasciarono nell’appetito dell’animo; sicché quelli che a mano a mano le mondano e riottengono «duro e rifermato» quel tallo, hanno poi la dolcezza, non più della caduca ma dell’eterna felicità. E quanto è probabile che quei candelabri che di lungi sembrano «arbori d’oro», siano di queste biade che germogliano!

Si dirà: «Le beatitudini equivalgono alle virtù opposte al vizio per il quale sono pronunziate». Sta bene. Un noto passo di S. Bonaventura c’insegna quali sono queste virtù. [214] Benissimo. Eppure, se intendiamo che la povertà in ispirito sia umiltà e la misericordia sia carità e la placidezza sia lenità e la mundizia di cuore sia verginità o castità; intendiamo meno come la sete di giustizia sia povertà e la fame di giustizia sia sobrietà, e meno ancora, come il pianto, beatificato nella cornice dell’accidia, sia sollecitudine. Contro la tristizia a cui si riduce l’accidia, raccomandato il pianto? Dovete essere giocondi, nell’aer dolce e nel sole: si dice nell’inferno; e si dice nel purgatorio il medesimo con l’esempio della femmina balba: e poi si proclamerebbe: Beati qui lugent? Non si intende. S’intende invece perfettamente, quando nei fatti di Maria si vedano adombrati i sette doni dello Spirito: di Maria, la quale dal suo fedel Bernardo è detta aver penetrato «il più profondo abisso delta sapienza divina» e aver conculcato «l’insipienza», «lo stolto, il principe d’ogni stoltizia». [215] Or la sapienza è il supremo degli spiriti; e gli spiriti sono figurati dal poeta in candelabri raggianti.

Ma in qual rapporto sono essi con le beatitudini? S. Agostino dice che c’è congruenza tra la settiforme operazione dello Spirito Santo con le beatitudini; ma c’è ordine inverso: Isaia comincia dai più alti, Matteo dai più bassi. [216] In Isaia tali sono i doni: [217] «E poserà su lui lo spirito del Signore: spirito di sapienza e d’intelletto, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di scienza e di pietà. E lo riempirà spirito di timor del Signore». San Bernardo accoglie la rispondenza Agostiniana e dice [218] che lo Spirito Santo fa, mediante il timore, beati i poveri in ispirito, con la pietà i miti, con la scienza i piangenti, con la fortezza i famelici e assetati di giustizia, col consiglio i misericordi, con l’intelletto i mondi di cuore, con la sapienza i pacifici. Ora Dante ha delle beatitudini altro ordine, come s’è detto. Secondo questo, il timore farebbe beati i poveri in ispirito, la pietà i misericordi, la scienza i pacifici, la fortezza i piangenti, il consiglio i sitibondi di giustizia, l’intelletto i famelici di quanto è giusto, la sapienza i mondi di cuore. Raccolgo in vero che questi doni perfezionano le potenze dell’anima razionali e appetitive: le une ad apprendere la verità, e a giudicar la verità, le altre ad ubbidire alla ragione. E così il timore dirige l’affetto dal male a Dio; e la pietà lo dirige in ciò che riguarda il prossimo e la fortezza in ciò che riguarda noi, ed è contro il timor dei pericoli; e la scienza perfeziona la ragione pratica a giudicar rettamente, la sapienza la ragione speculativa; e così l’intelletto dirige la ragione speculativa ad apprendere la verità, e a questo medesimo fine il consiglio dirige la ragione pratica. [219] In questa dichiarazione il nostro pensiero si ferma in ciò che due doni sono per il giudicar rettamente, ché in ciò si travede la ragione dello sdoppiamento fatto dal poeta, di famelici e assetati di giustizia. Sono, in Dante, questi assetati e famelici, quelli che abbiano mondata la macchia della avarizia e della gola. Or contro l’avarizia e la gola, possono i doni degli spiriti di scienza e di sapienza? Secondo l’ordine sopra designato, sarebbero invece il consiglio e l’intelletto. Può Dante avere mutata la teorica dell’Aquinate?

Può. Invero della sapienza egli pensa diversamente. «Nella faccia di costei appaiono cose che mostrano de’ piaceri di paradiso»: negli occhi e nel riso. [220] «E qui si conviene sapere che gli occhi della sapienza sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la verità certissimamente; e il suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore della sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due si sente quel piacere altissimo di beatitudine, il quale è massimo bene in paradiso. Questo piacere in altra cosa di quaggiù esser non può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso». Qui è la sapienza che consiste nel veder la verità, e la sapienza che è suprema beatitudine. Per limitarci, ricordiamo che l’ultima beatitudine è per Dante la mondizia del cuore, perché promette e permette la divina visione; ricordiamo che «lo dolce padre» mentre Dante attraversava il fuoco, per confortarlo

pur di Beatrice ragionando andava

dicendo: Gli occhi suoi già veder parmi. [221]

Affermiamo, senz’altro, che il dono della sapienza corrisponde all’ultima beatitudine, e che fa che si veda la verità certissimamente. Il che si conferma da ciò che S. Gregorio dice, che la sapienza «rifà la mente intorno alla speranza e certezza dell’eterne cose»: [222] ebbene Dante, appunto ai lussuriosi, a quelli che sono per mondare il cuore e l’occhio attraverso le fiamme, dice:

O anime sicure

d’aver, quando che sia, di pace stato: [223]

nel che è da notare (sottilmente!) il sottile accorgimento del poeta, che, pur avendo tolta di posto la beatitudine dei pacifici, ne fa pur menzione nel luogo dove gli altri la pongono. [224] Con questo filo a condurci, supponiamo che Dante abbia posta, per vedere la verità, oltre la sapienza, quella che a lei trovava congiunta nel Dottore: la scienza. La sapienza si rivolge alla ragione speculativa, la scienza alla ragione pratica. Inoltre abbiamo, nello sdoppiamento della beatitudine dei sizienti ed esurienti, un indizio, chiarissimo, che Dante riconosce in due doni l’aiuto a rettamente giudicare. Quali sono essi? Direi: quelli che il Dottore pone insieme, come aiuti a intendere la verità: dunque, consiglio e intelletto; il consiglio, volgendosi alla ragion pratica, e l’intelletto, alla ragione speculativa.

Il supposto, ecco, si colorisce alla luce. La scienza è il dono o lo spirito che conduce la ragion pratica a veder la verità. Corrisponde alla beatitudine dei pacifici; quindi è il dono contro la passione dell’ira. Questo deve riscontrarsi in Dante, se il rapporto è vero. Sì: tra il fumo che acceca, e che, come è in relazione col fuoco infernale della violenza o bestialità o ira, così è in relazione col fuoco purgatoriale della lussuria, fuoco che affina il lussurioso e monda il cuore e aguzza l’occhio alla visione; tra quel fumo, tra cui Dante è tratto in visioni estatiche; [225] a lui parla Marco Lombardo. [226] Ebbene, costui «del mondo seppe». E invero insegna a Dante che due sono le strade, quella del mondo e quella di Deo; e dimostra perché il mondo è cieco e perché il mondo disvia. È «scienza» codesta di Marco, perché riguarda la ragion pratica e la vita attiva. Ed è mirabile osservare come qui si ripeta dalla bocca di costui l’imagine dell’anima che come un fanciullo va da picciol bene a più grande. Ché l’imagine è del Convivio: «Onde vedemo li parvoli desiderare massimamente un pomo... e poi... uno uccellino, e poi... bello vestimento, e poi il cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande e poi più grande e poi più». [227] Or bene, questo paragone è quivi indotto, parlandosi del desiderio di «scienza». Ma ben altra è la parte della «scienza» in questa cornice che purga l’ira! Non si parla che di «vedere» e d’«occhi», [228] in questo girone, in cui Dante entra «con le luci vaghe»!

Il consiglio è il dono o lo spirito che conduce la ragione pratica a «giudicare» rettamente della verità. Corrisponde alla beatitudine dei sizienti: quindi è il dono contro l’avarizia. Ora, come nei canti dell’ira è sempre parola di occhi e di vedere, così nei canti dell’avarizia è discorso come di sete, per la beatitudine, così di giustizia, per il dono. Giustizia fa, con la speranza, men duri i soffriri; giustizia merge a terra l’occhio degli avari; giustizia li tiene stretti: e Dio che tutto «giuggia» deve far vendetta; e c’è chi fa ben malvage ammende; e c’è la «verace corte» di Dio. [229] Quanto a sete, Dante ne è preso nel sentire il tremar del monte; ed è sete naturale che mai non sazia (in ciò simile a quel che Dante afferma della scienza oltre che delle ricchezze, nel Convivio); [230] ed è sete che si fa men digiuna con la speranza; e quanto ella è grande, tanto si gode del bene; finché la sete si trova insieme con la giustizia, nelle parole dell’angelo. [231] Ebbene? E dov’è il consiglio? Prima di tutto, la sete di cui si parla, e che è in relazione col sitiunt della beatitudine, non è sete di giustizia. Di che? Di sapere! di sapere alcunché, onde confermare o riformare un qualche giudizio che s’è avviati a fare. Invero si attenda. Il papa avaro dà il consiglio della via; e questa via deve essere a destra: consiglio di rettitudine. [232] E Dante chiede al medesimo il perché della pena, e il papa spiega il perché e dice quanto sia giusto perché. [233] E Dante parla d’un «dritto rimorso»; [234] e l’avaro di ciò lo corregge. E ad altro si volge, a chiedere altro perché; e pur questi lo corregge, questi che è re come quello fu papa. [235] E nel suo discorso Dante apprende a giudicar rettamente di Bonifazio, che pur nell’inferno assevera simoniaco: ma simoniaco, quanto si vuole, il papa, traditore e crudele fu verso lui il nuovo Pilato. [236] E poi si sente il tremuoto, e qui tutti e due i viatori restano immobili e sospesi. Dubita Dante, ed ha intensa voglia di sapere, e sì incerto è esso avanti l’ombra di Stazio, e sì l’ombra di Stazio riguardo lui; e così per le parole di Virgilio e per le parole di Stazio l’uno e l’altro sono messi in grado di giudicare veracemente. [237] Sì che Virgilio conchiude:

Omai veggio la rete

che qui vi piglia, e come si scalappia,

per che ci trema, e di che congaudete. [238]

Si rende ragione di tutto... Cioè, no: vuol sapere chi è Stazio e come sia li da tanto tempo. [239] E già nel parlare di Stazio, sorge una nuova occasione di dubbio. E Stazio non interpreta a dovere il lampeggiar di riso che dimostra Dante, e questi non ha dichiarata la vera cagione del suo ammiccare, e non ha palesato che la sua scorta è Virgilio, che già Stazio si inganna ancora e per un momento dismenta la sua vanità e giudica cosa salda ciò che è ombra. E risuona la voce: Sitiunt. Se tutto questo tratto dichiara che nell’avarizia è il principio dell’ingiustizia, e che l’ingiuria dei papi e dei re, o meglio la loro cupidità, è il malanno del mondo; se dimostra limpidamente che anche nel purgatorio la lupa è meglio ingiustizia che avarizia; dice, ancora, questo trattato che il consiglio è il dono contro l’avarizia; perché ci fa giudicar rettamente nella via pratica.

E si passa senza transizione al dono che ci fa giudicar rettamente nella via speculativa: all’intelletto. Subito dopo la voce dell’angelo, Virgilio è preso da un dubbio, da una tentazione, diremmo, di giudicar malamente di Stazio. Come mai Stazio fu avaro? E Stazio comincia col principio generale:

Veramente più volte appazon cose,

che dànno a dubitar falsa matera,

per le vere ragion che sono ascose. [240]

L’intelletto le deve scoprire, queste vere ragioni. E così Stazio corregge il giudizio di Virgilio; e ricorda in questo suo nuovo discorso, un verso di Virgilio, per il quale si ricredé del suo errore di prodigo, e in questo verso... a caso, lettore?... in questo verso è la «fame». Prima tanta sete, ora la fame; prima Sitiunt ora «esuriendo». [241] Ed appena dileguato il dubbio di Virgilio, che già in lui ne sorge un altro: come fosti cristiano, se la Tebaide ti mostra pagano?

qual sole o quai candele

ti stenebraron si? [242]

E l’altro gli dice che fu, dopo il lume di Dio, una lucerna che Virgilio stesso teneva, ma dietro sé! A Virgilio quel dono era mancato. La conversazione continua tra i due; e Dante

ascoltava i lor sermoni

ch’a poetar gli davano intelletto [243].

E vedono l’albero della vita e poi l’albero della conoscenza del bene e del male. E di qui innanzi di fame e di cibo e di vivande e anche bevande si parla a ogni tratto; come è naturale, trattandosi della colpa della gola punita con l’odore di quei primi dolci pomi. E mentre continua questo dubbiare e questo ingannarsi e questo ricredersi, sì che Dante non crederebbe che «l’odor d’un pomo sì governasse», e ammira «per la ragione ancor non manifesta», e non avrebbe riconosciuto al viso e sì lo riconosce alla voce, il suo Forese, e Forese chiede a lui delle due ombre, ed esso all’altro, «che sì lo sfoglia», e Dante avrebbe pensato «trovar laggiù di sotto» l’amico; e l’amico non sa rendersi conto dell’andar di Dante, «che gli si cela»; e Bonagiunta, che riconosce in Dante colui che cantò «donne che avete intelletto d’amore», solo ora, issa, vede il nodo che lo ritenne fuori del dolce stil nuovo; si giunge all’altro albero, del bene e del male, e la gente prega verso lui, come bramosi fantolini, e poi si parte «come ricreduta». [244] Un inganno, dunque, ancor quivi; e tale che bene fa vedere il nesso tra la colpa della gola e il dono dell’intelletto. Ché gli alberi sono due: quel della vita e quel della scienza del bene e del male. Ad Eva il diavolo promise: «Non morrete!» E promise: «Sarete come Iddio sapendo il bene e il male!» Ed i primi parenti gustarono del pomo, il che fu in sé una colpa della gola; e la morte entrò nel mondo, e una grave ignoranza oscurò il prima limpido intelletto. Or il poeta, avanti il vizio della gola, ricorda sì il misero guadagno che fece la natura umana da quel pomo, ossia la morte per la vita, e l’ignoranza per la conoscenza del bene e del male, e la sfrenata concupiscenza per la deità promessa; e sì ricorda lo spirito che ci fu dato, contro quel difetto: lo spirito per il quale la ragione speculativa può rettamente giudicare. E così il poeta tratterà della risurrezione dei corpi, la quale sarà un nuovo tormento per quelli di cui morì l’anima e una nuova gioia per quelli di cui l’anima, mercé quel dono, visse del cibo degli angeli. E parlerà anche dello stato intermedio dell’anima nel regno della pena e del premio, quando non ha più il corpo della prima natività né ancora quello della seconda. [245] E così Stazio, in questa cornice, risponderà al dubbio tutto speculativo di Dante:

Come si può far magro

là dove l’uopo di nutrir non tocca? [246]

La quale quistione è il nesso che congiunge Ciacco al Dottore angelico. E in questa cornice risplende la luna della prudenza.

Nella cornice della superbia è sottinteso il dono del timore, in quella della invidia quello della pietà, in quella dell’accidia quello della fortezza. Appena in questa è Dante, ecco:

«O virtù mia, perché sì ti dilegue?»

tra se stesso dicea, ché si sentiva

la possa delle gambe posta in tregue. [247]

Questa spossatezza lo conduce a chiedere un ragionamento al maestro:

Se i piè stanno, non stea tuo sermone. [248]

Così l’anima si avvantaggerà della debolezza del corpo. Dante crede che Virgilio patisca anch’esso d’un po’ d’accidia e che «lo troppo domandar» gli gravi, e perciò non apre il suo «timido» volere. [249] Né è da omettere che il ragionamento si riduce poi a discorrere della libertà dell’arbitrio, il cui difetto produce la totale accidia, la difficultas originale, contro la quale è appunto il dono della fortezza. E la luna anche qui risplende «come un secchione che tutto arda», e così riporta il nostro pensiero alla selva e al sonno; al sonno della selva e al sonno del limbo; e Dante sta «come uom che sonnolento vana». [250] E gli esempi che sono ferza e gli esempi che sono freno, e gli atti degli accidiosi, si appuntano manifestamente nell’idea di fortezza.

Né meno chiara è la presenza del dono di pietà nella cornice dell’invidia: tanto più quando pensiamo che la pietà ci perfeziona nei doveri verso gli altri, come la fortezza in quelli verso noi, contro il timor dei pericoli, quali erano quelli che fecero sostare nella lor via gli Ebrei di Moisè e le donne di Enea. [251] E la pietà si può dir tutt’uno con la misericordia e con la carità; ed è inutile insistere che alla beatitudine dei misericordi corrisponde il dono della pietà. E tuttavia giova ricordare che gl’invidi sono figurati come orbi mendicanti; in atto di sollecitare «pietà», e che Dante fu punto per compassione di loro, e munto di grave dolore. [252]

E come in questa cornice domina la pietà, così nell’altra più bassa, il timore. «Il timore preme la mente» dice S. Gregorio; [253] e Dante si volge ai superbi dicendo:

di che l’animo vostro in alto galla?

E ammonisce di chinare il viso. E parlando di quella pena, dice:

Troppa è più la paura ond’è sospesa

l’anima mia, del tormento di sotto,

che già l’incarco di laggiù mi pesa. [254]

E in essa si volge al lettore:

Non vo’ però, lettor, che tu ti smaghi

di buon proponimento per udire

come Dio vuol che il debito si paghi.

Non attender la forma del martire:

pensa la succession; pensa che, al peggio,

oltre la gran sentenza non può ire. [255]

È un consiglio a misurare il timor di Dio, questo. Ché dei doni si può fare anche mal uso, [256] come afferma S. Gregorio, il quale, per esempio, dice che bisogna pregare «affinché il timore, mentre più del giusto trepida, non c’immerga nella fossa della disperazione». Chi vorrà dubitare, dopo questo raffronto, della presenza qui degli spiriti? Ma sopratutto è da notare che qui le anime orano col Padre Nostro. [257] Ora questa preghiera vale per un fine generale e per un fine particolare. Per quest’ultimo, fa vedere che quei pentiti hanno il dono del timore: ché si conclude con le parole: libera nos a malo. Or Dio è temuto non come male, ma perché infligge il male della pena. E si noti che le ultime parole:

quest’ultima preghiera, signor caro,

già non si fa per noi, ché non bisogna,

ma per color che retro a noi restaro; [258]

rispondono a questo pensiero: «Il timore induce l’amore, a volte; in quanto l’uomo che teme di essere punito da Dio, osserva i comandamenti di lui; e così comincia a sperare; e la speranza induce l’amore». [259] Non bisogna quella preghiera per loro, perché essi, sotto il greve carico, hanno la certa speranza del perdono e del premio, non temono più di essere puniti da Dio, e perché l’amore (che essi significano con quel «signor caro») già ha altre cause che il timor di quella pena, la quale, invece, lodano e amano. Ma il timor della pena domina in tutta la cornice sì che resta a Dante anche dopo che n’è uscito; come abbiamo veduto, che l’incarico di laggiù gli pesava anche nella cornice superiore. E Virgilio, mentre tutti e due andavano leggeri, dice al suo discepolo:

Volgi gli occhi in giue:

buon ti sarà, per tranquillar la via,

veder lo letto delle piante tue. [260]

E il duro pavimento, nel quale Dante deve fissarsi, e che è storiato di superbia punita, somiglia a pietra di sepolcro, che infonde salutare timore.

Ma il paternoster qui recitato, nella prima delle sette cornici, attesta più generalmente il possesso dei sette doni. Invero il mistico Ugo dice che quella orazione contiene sette petizioni contro i sette vizi, alle quali petizioni rispondono i sette spiriti. [261]

XI

Ora è ben giusto che nel paradiso siano dati i premi che sono annunziati nel purgatorio. E così le sette beatitudini si trovano lassù. E ragionevole pare che siano lassù anche i doni, perocché «perfettissimamente saranno in patria», come afferma S. Tommaso seguendo S. Ambrogio. In Gerusalemme, città di Dio, lo Spirito Santo scorrerà «fervido per lo sbocco delle sette spirituali virtù». [262] Il dono della sapienza che corrisponde alla beatitudine del cuore purificato dal fuoco, è quello che dà la visione e il paradiso. Dante ascende con gli occhi fissi in quelli occhi che erano di là da quel fuoco. Nel salire, già Dante vuol sapere come salga; e da Beatrice lo sa. E si congiungono «con la prima stella». [263] Essa è lucida, ma è una nube. E Dante vuol sapere il perché delle macchie lunari; e da Beatrice lo sa. Egli apprende verità speculative sin qui. Lo dice:

Quel sol che pria d’amor mi scaldò il petto,

di bella verità m’avea scoperto,

provando e riprovando, il dolce aspetto. [264]

E dopo aver veduto Piccarda, due dubbi lo affamano. Vuol sapere, perché la violenza altrui scemi il merito di chi la sofferse, e se è vera la sentenza di Platone che le anime tornano alle stelle. [265] Chiarito di questi due punti, domanda «d’un’altra verità». [266] E quella che perfettamente vede, [267] illustra anche questa. E parla della libertà del volere.

Salgono ancora. Sono nella stella di Mercurio, più limpida, non però perfettamente limpida. Gli splendori che vi sono dentro, sembrano pesci in acqua tranquilla e pura. Un velo c’è, per quanto trasparente. [268] Qui Dante apprende la storia dell’Aquila Romana. Siamo nella vita attiva. E la ragion pratica che è illuminata. [269] E poi gli si solve il dubbio intorno alla giusta vendetta che fu giustamente vendicata. [270] E siamo anche qui nella giustizia, che è la virtù massima dell’attività. Si può concludere che domina la sapienza nella prima stella e la scienza nella seconda?

Ma l’uno è un pianeta macchiato, e l’altra è una stella «che si vela ai mortal con altrui raggi».[271] Solo in Venere le anime sono come faville in fiamma, e luce in luce. [272] Molti qui sono gli accenni al vedere e antivedere e discernere e mostrare verità, sino a quel verso:

Dio vede tutto, e il tuo veder s’inluia [273]

che è la propria definizione della sapienza. Ora non deve sfuggire ad alcuno che questo splendore cresciuto è in rapporto con l’amore — non folle — che raggia di quella stella; [274] e che la visione è concessa al cuore che si monda attraverso il fuoco, laggiù nella somma cornice. Non è qui il dono della sapienza? Qui Carlo Martello dice a Dante:

S’io posso

mostrarti un vero, a quel che tu domandi

terrai il viso come tieni il dosso. [275]

E così lo mostra. E qui Dante fa prova di riflettere ciò che pensa in uno di quegli spiriti. [276] Ma sale ancora. Egli si volge al lettore che invita a levar la vista:

Or ti riman, lettor, sopra il tuo banco,

retro pensando a ciò che si preliba,

s’esser vuoi lieto assai prima che stanco.

Messo t’ho innanzi; omai per te ti ciba... [277]

Comincia così una lunga parte del paradiso, in cui domina la nota del cibo e del convivio. È la spera del sole. Qui è

la quarta famiglia

dell’alto padre che sempre la sazia;

qui si parla di «vin della sua fiala», qui parla un «degli agni della santa greggia»

che Domenico mena per cammino,

u’ ben s’impingua, se non si vaneggia;

e il mondo «gola» di saper novella d’un altro. E si parla di sete e di dolce e di dolcezza e di frutto e di «peculio ghiotto d’altra vivanda», e di pecore «di latte vote», e di «agricola», di vigna, di ricolta. [278] E tre volte torna quel «s’impingua», con forse il ricordo della pinguedine del «bue muto»; e, in fine, tutto si dichiara con l’espressione «amor della verace manna», [279] e col ricordo di Eva e del suo palato, e col ragionare intorno alla incarnazione e alla risurrezione. [280] Impossibile è negare che qui sia l’eco della beatitudine di quelli che hanno fame, e l’ombra dei due alberi, uno di vita, l’altro di scienza di bene e di male. E dietro il dottore di Aquino, rivestito della carne gloriosa e santa, [281] apparisce lo spettro di Ciacco, con sua carne e sua figura;[282] sotto la pioggia la grandine e tra i vermi, l’uno; e l’altro nel ciel del Sole. Non fu il dono dell’intelletto che valse contro la bassa concupiscenza?

E come nel ciel del Sole è fame, sete è nel ciel di Marte. Si direbbe che è data, codesta sete, «dall’affocato riso della stella», che era «più roggio che l’usato».[283] Cacciaguida invero afferma:

il sacro amore, in che io veglio

con perpetua vista, e che m’asseta

di dolce desiar... [284]

E Dio invero fu solo che li «allumò ed arse col caldo con la luce». [285] E Dante solve un digiuno, che può essere di bevanda, e sazio vuol essere d’un nome, come si può essere di acqua. [286] E Beatrice vuole che Dante

s’ausi

a dir la sete, sì che l’uom gli mesca; [287]

e Dante gusta un discorso, in cui è temprato «col dolce l’acerbo», e ne prepara un altro che a molti può sapere «di forte agrume». [288] L’eco del sitiunt è così distinta nella spera di Marte, come dell’esuriendo in quella del Sole. E l’oggetto sì di quella sete e sì di quella fame, oggetto che è la giustizia, si vede chiaro nell’una e nell’altra spera; ché là si parla di tali che fuggono o coartano la scrittura [289] e di genti, che per dar retta a quelli, sono troppo sicure nel giudicare. Si legga:

Non sien le genti ancor troppo sicure

al giudicar, sì come quei che stima

le biade in campo pria che sien mature:

ch’io ho veduto tutto il verno prima

il prun mostrarsi rigido e feroce,

poscia portar la rosa in su la cima;

e legno vidi già dritto e veloce

correr lo mar per tutto suo cammino,

perire al fine all’entrar della foce.

Non creda donna Berta o ser Martino... [290]

Come non istupire della coincidenza con tutto quel ricredersi della cornice della gola? Ora il ricredersi è per il dono dell’intelletto, che guida la ragione speculativa a rettamente giudicare. Ma nella spera di Marte Cacciaguida descrive il tempo in cui Fiorenza «si stava in pace sobria e pudica» e nessuna dismisura, che già per sé è ingiusta, e peggio diventa, la offendeva. [291] E come il martirio per la croce è l’opposto dell’amor di cosa che non duri, e perciò questa spera è il contrario del cerchio e della cornice dell’avarizia, e perciò quivi sono maledetti coloro che cambiano e mercano; [292] così e qui e là è sottinteso quel dono del consiglio, che guida la ragion pratica a giudicar bene delle cose terrene, governate da tale il cui giudizio è occulto. E qui Dante chiede e ha dal suo avolo il grande «consiglio». [293]

E il dono della fortezza è nella giovial facella, in cui è quella gioia, quella consolazione, che è data in premio a coloro qui lugent. Qui tutto è letizia. I beati sono come augelli «congratulando a lor pasture», e a forma d’uccello si dispongono, e questo uccello fa tali movimenti,

qual il falcon ch’uscendo del cappello,

move la testa, e coll’ali si plaude,

voglia mostrando e facendosi bello;

ancora

quale sovr’esso il nido si rigira,

poi che ha pasciuto la cicogna i figli;

ancora tali altri,

quale allodetta che in aere si spazia

prima cantando. [294]

Qui è «dolce frui», qui sono «fiori di letizia», qui è «eterno piacere». E come tal gioia è consolazione di quel pianto, così l’amore ardente e il caldo amore il fuoco di vero amore è proprio il contrario di quel poco o lento amore, di quella lepidezza. E le parole scritte nell’aquila diligite iustitiam, si oppongono, la prima, a questa pochezza e lentezza e tepidezza d’amore, la seconda al diniego della giustizia, alla viltà che laggiù laggiù nel brago dello Stige rissa e gorgoglia. E i gran regi, che staranno laggiù, quassù sono designati. Or non leggeremo noi in questo cielo la parola fortitudo? «O milizia del ciel» [295] esclama il poeta. E l’aquila se rende imagine di giustizia, ha, per ciò che ho detto, spirito di fortezza; di quella fortezza che fa alcuni uomini divini, come voleva Aristotile; di quella virtù eroica o divina che i dottori cristiani dicevano appunto, interpretando a modo loro Aristotile, ispirazione dello Spirito Santo, mediante i suoi doni. [296]

E troveremo la scienza nel cielo di Saturno? Certo v’è la beatitudine dei pacifici. Già Saturno «sotto cui giacque ogni malizia morta» [297] bene nomina il ciclo che è opposto al primo cerchio della malizia, dove Virgilio spense quell’ira bestiale. E sono contemplanti i pacifici che lassù godono. Ma è in questa spera indizio di quel dono per il quale la ragion pratica è condotta ad apprendere la verità? Sì. In questa spera a una domanda sulla predestinazione si risponde:

Ma quell’alma nel ciel che più si schiara,

quel serafin che in Dio più l’occhio ha fisso,

alla domanda tua non satisfara;

però che sì s’inoltra nell’abisso

dell’eterno statuto quel che chiedi,

che da ogni creata vista è scisso.

Ed al mondo mortal, quando tu riedi,

questo rapporta, sì che non presuma

a tanto segno più mover li piedi.

La mente che qui luce, in terra fuma. [298]

Così è dichiarato un limite alla scienza. E poi Pier Damiano parla della corruzione dei moderni pastori. E sembra questo discorso essere in proporzione a quello che tra il «fumo» fa Marco Lombardo, sulla reità del mondo. Benedetto parla delle badie fatte spelonche e delle cocolle fatte sacca. Marco Lombardo ha dichiarata la malizia della strada del mondo, questi l’altra dell’altra: di quella di Dio. [299]

E nel cielo delle stelle fisse è la beatitudine dei misericordi e il dono della pietà, ed è l’opposto quindi dell’invidia. Dante vi si volge con gli eterni Gemelli, e cosi vede «l’aiuola che ci fa tanto feroci». [300] In verità l’occhio dell’invido «pur a terra mira», [301] e per quel mirare l’animo si fa feroce. Laggiù l’aiuola dell’invidia, quassù il dono della pietà e la beatitudine dei misericordi. Ad accettarne, potrebbe bastare quella comparazione dell’augello,

posato al nido de’ suoi dolci nati. [302]

Ma «ecco le schiere del trionfo di Cristo», o della misericordia divina, come si potrebbe dire: di quella «sapienza e possanza»

ch’aprì le strade intra il cielo e la terra. [303]

Ma «quivi è la rosa in che il Verbo divino carne si fece», quivi risuona il nome «del bel fiore» che Dante invocava mattina e sera. [304] In lei misericordia! in lei pietate! Qui si vede l’atto di quei candori che si stendono in su, come il fantolino tende le braccia «in ver la mamma... poi che il latte prese». [305] E c’è oltre che misericordia, oltre che pietà nel senso di regolatrice dei nostri doveri verso il prossimo, v’è la pietas nell’altro senso augusto. Quivi il poeta è esaminato intorno alle tre virtù sante, nel cui esercizio si assomma la pietà o religione. [306] E Pietro maledice ciò che è nelle bolge, la simonia, lo scisma, l’ipocrisia dei lupi in vista di pastori; e fa più altamente sonare ciò che Dante disse a colui che forte springava. E infine... oh! forse si legge la parola pietà e la parola misericordia in quell’alto e pur mesto scongiuro alla «crudeltà» che serrava il poeta fuor dell’ovile. Scongiuro sublime! Vi è dentro la coscienza della sua grandezza. Egli nomina «il poema sacro al quale ha posto mano e cielo e terra». Ma vi trema un’altra voce d’accoramento umile. Quale straziante imagine è della pecora a cui è chiuso l’ovile, e che bela di fuori, nella notte! «Onorate l’altissimo poeta!» sembra dire. E sembra aggiungere: «Pietà! vorrei morire nel mio dolce nido: apritemi le porte! lasciatemi vedere il fonte del mio battesimo, prima che io entri nella tomba!

Resta il nono cerchio. Vi si discorre del «maledetto superbire» di Lucifero. [307] Vi si vedono gli angeli rimasti fedeli. Essi furono umili, come quello fu superbo. Essi non volser viso dalla faccia di Dio, come quello alzò le ciglia contro lui. [308] Qui si è beati della beatitudine, che esso non volle, e si gode la visione del Signore, che esso non temé.

E concludendo questi non più che cenni di maggior trattato, dico che il paradiso, dopo le due spere inferiori, che sono come il vestibolo e in cui pur si trovano i doni della sapienza e della scienza, ha, oltre la ragione astrologica, chiara a intendersi, e altro che ora ometto, questo modo: che i beati si mostrano nelle spere dove è il premio annunziato nel purgatorio, e questo premio è ottenuto con la virtù indicata colà e mercé il dono dello spirito colà sottinteso. I quali doni sono raffigurati soltanto nella foresta divina coi sette candelabri. Essi formano, tutti e sette insieme, un bello «arnese» più chiaro della luna; formano un alone di luna e un iride di sole. Sono, in vero, il lume che in noi s’infonde. E tra il primo e l’ultimo sono dieci passi: il che significa che i doni che si assommano nella prudenza, ci sono dati per la giustizia, per la quale sono i dieci comandamenti. [309] Or dunque in Venere sono i beati mundo corde, per il dono della sapienza; nel Sole i beati esurientes, per il dono dell’intelletto; in Marte, i beati sitientes, per il dono del consiglio; in Giove, i beati qui lugent, per il dono della fortezza; in Saturno, i beati pacifici, per il dono della scienza; nelle stelle fisse, i beati misericordes, per il dono della pietà; nel primo mobile, i beati pauperes spiritu, per il dono del timor di Dio.

XII

E forse i sette spiriti sono anche nell’inferno. Essi ripeto, perfezionano l’uomo in quanto è mosso da Dio. [310] Certo le porte della città roggia le apre un del ciel messo. Io l’ho detto insigne di quella eroica e divina fortezza che fa simili agli Dei, secondo la sentenza del Filosofo. Ebbene, quella fortezza, secondo il Dottore cristiano, è appunto dono dello Spirito Santo; ché «i doni si chiamano virtù, in quanto vi sono alcune virtù divine che perfezionano l’uomo in quanto è mosso da Dio; onde anche il filosofo [311] sopra la virtù comune pone una certa virtù eroica o divina, secondo la quale alcuni sono detti uomini divini». Ora colui che condusse l’aquila secondo il corso del cielo e che fu eletto nell’empireo cielo per padre di Roma e dell’impero, era certo mosso da Dio. [312] E dallo Spirito Santo aveva dunque quella virtù eroica o divina; ché Dio è Spirito in quanto muove e spinge la volontà. [313]

E anche Virgilio è mosso da Dio, quando viene a soccorrere Dante, e vince la peritanza di lui con manifestargli appunto

che tai tre donne benedette

curan di lui nella corte del cielo. [314]

Ora mi piace di riferir qui un tratto d’una guerra spirituale, che, per certo, solo nell’essere guerra, come quella di Dante, la qual fu del cammino e della pietà, assomiglia alla mirabile visione. [315] L’uomo, il figliuolo prodigo, Absalon, il giovane ardente e inesperto, è fatto prigione dai guerrieri di Babilonia. David manda a liberarlo un de’ suoi, «il timore», e col timore manda «la obbedienza». Ed ecco «il timore viene e rialza il misero e lo toglie dalla prigionia e dalle catene... L’obbedienza guidando il soldato di Cristo per altra via lo ricondusse alla sua terra; e prima lo fece sostare presso la pietà, affinché la pietà del padre che lo richiamava ristorasse il suo animo, cui il timore aveva esacerbato; poi presso la scienza, perché sapesse donde veniva e dove tornava, e sapesse usare sì la pietà e sì il timore, che la pietà non lo sollevasse e il timore non lo frangesse; poi presso la fortezza, che lo confortasse a compiere il viaggio del suo ritorno; poi presso il consiglio, affinché facesse tutto col consiglio di un altro e in nulla dechinasse dal ducato dell’obbedienza; poi presso l’intelletto, affinché non solo col consiglio degli uomini, ma già da sé cominciasse a intendere (intelligere) quale sia la volontà del Signore, buona, piacente e perfetta; e finalmente il soldato di Cristo giunse alla sapienza, ché i suoi ospiti lo seguivano e non lasciavano di accompagnarlo per via; affinché già gli sappiano i beni del Signore, e con Mosè già dal monte Abarim cominci a contemplare le promesse di Dio. E di lì già si arriva a Gerusalemme, nel regno e nella città di David, nella visione di pace, dove beati e pacifici figli di Dio, mentre tutto di dentro e di fuori è pacificato, entrati nella gioia del Signor loro, celebrano il sabato dei sabati».

A nessuno sfuggirà la somiglianza di questo povero abbozzo mistico col Poema Sacro. In vero Dante, soldato perché sostiene una guerra, sotto il «ducato» di Virgilio, che è messo d’un David che si chiama «loda di Dio vera», «per altra via» acquistando il dono della sapienza attraverso le fiamme, da un monte, che non è detto Abarim ma è un santo monte, comincia a contemplare le promesse e le primizie di Dio. E di lì sale a una città, che è la Gerusalemme celeste, e ivi, senza più esterni tumulti e senza più interna battaglia di passioni, gusta la visione di pace. Questo nel poema è per certo; ma v’è anche altro della concezione di S. Bernardo? del «sene» che gli è guida nell’ultimo tratto della sua visione?

Il fatto è che Virgilio trova Dante, non in una prigione e non tra catene, ma presso la selva oscura in luogo dove il sol tace, e impedito, «servo». E lo trova che gli tremano «le vene e i polsi». Codesta paura, a interpretare il linguaggio mistico, non è il «timore» che salva? E appunto egli lo prova avanti la bestia malvagia, che in sé riassume tutti i peccati, che è il peccato. E Virgilio propone allo spaurito «altro viaggio», poi che lo vide lacrimare e l’udì gridare. Quest’altro viaggio a che meta deve condurre il viatore? A vedere «color che son contenti nel fuoco», ossia a quelli che mondano nelle fiamme il cuore e acuiscono l’occhio per la visione. Conduce, dunque, l’altro viaggio, all’acquisto del dono della sapienza. E così il soldato di Cristo, narrato dal contemplante di Chiaravalle, è liberato dal timore e giunge alla sapienza. Ma prima che il viaggio cominci Dante parla con Virgilio sul viaggio da farsi. Dante teme. La sua anima è offesa da viltà. [316] Per solverlo da questa tema, Virgilio narra da chi sia mandato. Così Dante apprende «la pietà», non del padre, ma di Beatrice «che lo richiama». E invero il suo animo esacerbato dal timore si ristora. [317] «O pietosa colei che mi soccorse»: esclama, e si dispone al venire. Egli sa donde viene Virgilio, e dove esso ha da andare: il timore più non lo frange: la sua virtù stanca si solleva: la fortezza lo ha confortato a compiere il suo ritorno. E ubbidirà: non dichinerà dal «ducato» dell’obbedienza:

Or va, che un sol volere è d’ambedue:

tu duca, tu signore, tu maestro. [318]

Come Virgilio ubbidì a Beatrice, [319] Dante ubbidirà a Virgilio. E già da sé comincia a intendere «quale è la volontà del Signore buona, piacente e perfetta», ché il consiglio gli ha disposto il cuore, ed esso è «tornato nel primo proposto»: proposito suo. [320] Dunque fa mostra anche del dono dell’intelletto, secondo che è interpretato dal mistico. E così in questo ragionamento è come l’ombra e come l’eco dei doni dello Spirito; ché non manca certo la sapienza, la quale riassume tutti gli altri spiriti, come si trova con gli altri ospiti intorno al soldato di Cristo. Ché codesta sapienza è la meta del primo viaggio, è la sosta avanti di arrivare alla città di David, è quella che vi conduce, è quella che porge «vere parole». Al che, per ora, persuade quel domandar di Virgilio e quel risponder di Beatrice, su ciò ch’ella non teme del fuoco. Risponde ella:

Temer si deve sol di quelle cose

ch’hanno potenza di fare altrui male,

dell’altre no, che non son paurose: [321]

sapienza codesta che saprebbe pur di poco, se non sapessimo interpretarla! Sotto quelle parole giace questo concetto: «Nel timore del Signore ognuno dechina dal male»: [322] ma questo male è quel dell’anima, e che poi si punisce nell’incendio della Geenna; non quel del corpo, perché il giusto né in vita deve temere il fuoco mortale, nè in morte l’eterno. Ora quel timore del male che è male dell’anima, l’ebbe se mai altri, Beatrice; ché inizio della sapienza è il timor del Signore; sì che ora non teme più il fuoco che castiga quel male. E se Beatrice è, come io credo di sapere che sia, [323] la sapienza; la sapienza che si acquista purificando il cuore tra le fiamme, tra cui coloro sono contenti; nella sua risposta a Virgilio devono fermare il nostro pensiero quelle parole:

né fiamma d’esto incendio non m’assale. [324]

Virgilio, quando donna lo chiamò beata e bella, era «tra color che son sospesi», [325] in luogo dunque in cui il solo martirio è la tenebra e il desiderio senza speranza. Dove è l’incendio? dove la fiamma? Nell’inferno il fuoco è solo oltre Dite. So che sottilmente, in molti modi sottili, s’interpreta qui come altrove la parola di Dante, la quale si trova poi chiara e propria e profonda, quando si dovrebbe chiamarla oscura, inetta, stolida! Io darò invece l’interpretazione giusta, che parrà sottile ai dottor sottili i quali non si ricordano mai che il poema sacro è un poema mistico. Dico dunque che Beatrice chiamò Virgilio. Virgilio si trovò, a quella chiamata, senza cambiar di luogo, al margine del limbo. Il qual margine è quel muro di fuoco, oltre il quale Virgilio stesso dice a Dante che è Beatrice. [326] Una voce li guidava, quella volta, l’uno e l’altro, «una voce che cantava di là», ed era dentro da un lume che Dante non poté guardare. E dentro le fiamme il dolce padre di lui lo confortava, ragionando sol di Beatrice e dicendo: «gli occhi suoi già veder parmi». Non erano gli occhi, non era la voce di Beatrice? Ella dopo, bensì, gli apparve solennemente, ma sotto un velo, [327] senza il quale e’ non avrebbe sofferto quelli occhi. A quelli occhi è menato dalle quattro ninfe, dopo il lavacro in Letè. Oh! gli occhi di Beatrice erano di là, e a Virgilio pareva giustamente di vederli; e la voce di lei sonava, e diceva: Venite, benedicti patris mei. [328] Ora, quella prima volta, in quel medesimo luogo Virgilio parlò a Beatrice, e Beatrice parlava di quell’incendio. Ché Virgilio era nel limbo. E il limbo, ossia il peccato originale, contiene tutto l’inferno e tutto il peccato; e con tutto l’inferno, tutto il purgatorio; con tutto il reato, tutta la macchia. E come Virgilio può essere presso la selva ed essere nel tempo stesso nel suo limbo, al suo luogo; così, essendo nel limbo, è in tutto l’abisso e per tutto il monte; tra le disperate strida e i canti di contentezza, che egli annunziò a Dante così brevemente e così giustamente. Egli ha da una parte il passo di quella fiumana e dall’altra quel muro di fuoco. Quella fiumana? Quale? Quella che ha nome Acheronte, quando scende dal sogno, e si chiama Letè, quando diroccia dalla realtà: dal sogno, cioè da Creta; dalla realtà, cioè dall’Eden: ma qua e là, dalla medesima ferita che il peccato aprì nella natura umana e perciò in Dio che quella natura umana in sé assunse e punì. E Virgilio, chiamato da Beatrice, non si trova egli avanti una fiumana, a lui inguadabile? [329] di qua da un fiume sacro? È Letè quello, ed egli non lo può passare, come più non può passare l’irremeabile Acheronte. L’uno e l’altro che egli passasse, sarebbe per lui la vita. Di là dell’uno, è il dolce mondo della prima vita mortale; di là dell’altro, il paradiso della seconda vita immortale. E Virgilio, il dolce padre, sparisce e ritorna nelle sue tenebre a desiare senza speranza.

Senza speranza? Eppur la voce di là delle fiamme cantava: Venite, benedicti... Non c’era anche lui con Dante e Stazio? Non benediceva anche lui quella voce? La prima volta, quando fu chiamato da Beatrice, nemmeno quella fiamma egli passò: perché Beatrice venne a lui attraverso l’incendio che non lo assaliva. Or sì, passa la fiamma; ma avanti i belli occhi sparisce; e la fiumana della misericordia egli non passa, il dolce padre. E non mai? non mai?

A nessun interprete e critico e storico di Dante fu dato di trovare del cuore di lui tale traccia visibile quale a me, che ho seguito riverente la sua ombra per la plaga del mistero. E ineffabile gioia è per me aver trovata questa orma della bontà di Dante; di Dante cui il vulgo, letterato e senza lettere, la nega o non l’asserisce, contento ch’egli sia grande, e magari incestuoso e barattiere, ma grande. Ed ecco l’orma che dico. Il dolce padre, egli non vuole che resti eternamente a desiare senza frutto. Egli afferma che gli spiriti magni e i parvoli innocenti saranno liberi nel gran dì. Egli che si è configurato al Cristo, e che è morto com’esso, e com’esso ha patito, e che è entrato con un tremuoto negli abissi, e dopo trentasei ore ne è risorto, egli, come il Possente, ha tratto dalle tenebre quelli del cerchio superno senza lasciarvene alcuno. In verità egli non afferma ciò esplicitamente, perché la pena dei sospesi è il desio senza speranza; e se questa pena ha da essere, né Virgilio con sé né altri con lui può mostrare d’accorgersi che la sospensione avrà fine. Ma Virgilio porta seco la certezza di ciò di cui non ha speranza e pure ha desio, con l’incoscienza d’allor quando portava, nella notte del paganesimo, il lume dietro sé. Ecco: quando egli dice, di quei del cimitero, che i loro sepolcri tutti saran serrati,

quando di Iosafat qui torneranno

coi corpi che lassù hanno lasciati, [330]

non pensa a ciò che di lui avverrà quando tornerà col corpo anch’esso. Egli, con i parvoli innocenti e con gli spiriti magni, ripasserà l’Acheronte; ma lo ripasserà da vivo e non più da morto. Or l’Acheronte per chi è vivo, è Letè; è il fiume della misericordia e non della dannazione; della rinascita e non della morte. Egli morrà alla morte e non della morte. Esso e i suoi piccoli e grandi compagni passeranno, e si troveranno nel paradiso terrestre. «Solo quelli che nasceranno un’altra volta, vedranno il regno dei cieli»; [331] ed essi, come tutti gli uomini, rinasceranno, e poiché non hanno di reo che un difetto, e questo sarà tolto dalla vista del supremo Giudice; così vedranno il regno dei cieli. Virgilio dice ch’egli è come gli altri nel limbo, sospeso; e non s’accorge del senso più ovvio della parola che pronunzia, e non ha coscienza di dire, che non eternalmente sarà così.

Ripasseranno da vivi l’Acheronte. Con loro saranno a ripassarlo quelli che peccarono di concupiscenza e d’infermità, di malizia e di ignoranza malvagia; quelli che peccarono di incontinenza, di violenza e di frode, a dirla in altro modo. Questi rotoleranno per le rovine e passeranno i fiumi del peccato attuale; per la rovina ed il fiume che è la seconda morte dovuta al loro peccato proprio. Né potranno risalir quelle rovine né ripassar quei fiumi. Ma color che prima del gran dì potevano prender via per le rovine e traghettar i fiumi, anche dopo il gran dì potranno; Minos non li legherà allora, come non li legava prima; e perciò sarà lor lecito, dopo come prima, giungere sino al cerchio di Giuda. E come prima, potranno ascendere per il sacro monte, come quando accorrevano (mistero! senza muoversi) alla voce di Beatrice. Potranno, come potevano; potevano per aver essi le virtù le cui macchie, lasciate dal vizio contrario, si mondano colassù. Potranno giungere sino alla cima. E si arresteranno e dilegueranno avanti Letè? No: il Letè l’hanno già passato: il Letè che si chiama Acheronte soltanto per chi lo tragitta in peccato.

Si può obbiettare che anche i lussuriosi e golosi e avari si hanno a trovare nelle medesime condizioni di quelli del limbo. E no, rispondo. Lo Stige scorre, anche se invisibile a noi, per tutti i tre cerchi. Scorre, sebben si veda solo nel cerchio degli avari, donde scende in quello degli accidiosi.

O perché non ci ha detto più chiaramente che lo Stige comincia nel secondo cerchio? Per questo. Dante vuol insegnarci che il peccato originale disordinò primamente e principalmente la concupiscenza: concetto comune. E così, in certo modo, col tacere di questo nuovo fiume che si forma subito d’Acheronte, e col farci supporre che i lussuriosi e golosi (la gola nel peccato dei primi parenti ha gran parte) siano disterminati dall’Acheronte, come quelli del limbo, dà a divedere che la lussuria e la gola pure e semplici sono una cotale specie immediata del peccato originale: sono il fomite acceso da esso. E così fa vedere lo Stige solamente nel cerchio dell’avarizia, perché questo vizio è già un corrompimento maggiore, il primo distogliersi dal suo corpo della natura viziata, e il primo suo appetito, dirò così, innaturale, e la prima forma d’ingiustizia.

Ma torniamo al dolce padre, il quale, passato il muro, si trova tra le fiamme e la fiumana; e sparisce. Sparisce, e si trova misticamente dove era: tra la fiumana, che è detta Acheronte, e le fiamme dell’ultimo cerchio del purgatorio. E un tutt’uno l’abisso e il monte; formati dallo stesso cader dell’angelo; con lo stesso ordine degli stessi peccati, mortali nell’uno, veniali nell’altro. Sparisce, e si trova, come quando Beatrice lo chiamò, ed entrò a lui passando dall’un dei margini: da quello delle fiamme; da quello della mondizia di cuore, cioè della visione e della sapienza. E bene è dunque naturale che Beatrice parli allora del timore delle fiamme paurose in comparazione dell’altro timore che è inizio di sapienza: del timore che non si deve avere delle fiamme della mondizia e della visione.

Così in quel discorso di Virgilio, che riferisce, a confortare del suo timore il discepolo, le parole di tre donne benedette — che possono benissimo raffigurare le tre virtù teologali, ed essere carità, speranza e fede, ed essere misericordia, grazie e sapienza, e chiamarsi Maria, Lucia e Beatrice — in quel discorso sono adombrati i sette doni dello Spirito Santo. Il che ci è confermato dal fatto che di questi divini colloqui è a capo quella Donna Gentile che concepì dallo Spirito santo; quell’unica sua sposa. [332]

Ora i sette doni o spiriti sono anche nel viaggio per l’inferno? Io direi di sì. Con essi noi possiamo spiegarci quel che rimaneva ancora involuto, della guerra del viatore, che pativa della pietà e dell’ira. Abbiamo veduto alla fine del «Le rovine e il gran veglio», la parte che hanno nella guerra la fortezza, la pietà e il timore.

Or si può aggiungere, con la scorta di S. Bernardo, che quando Virgilio dice al discepolo: «Qui vive la pietà quando è ben morta»; [333] gli inculca l’uso della «scienza», perché la pietà non lo sollevi; e così gli raccomanda il medesimo uso, quando gli dice: «Ora, convien che di fortezza t’armi», [334] che il timore non lo franga. E si può sospettare che nella Ghiaccia, avanti il peccato di tradimento o di apostasia o di superbia che tutti comprende i peccati, il poeta voglia dar prova di sapienza, che tutti i doni riassume; ché si arma di fortezza, a consiglio di Virgilio; e da sé mostra d’intendere qual sia la volontà di Dio, quando percuote le guance, più al peccato che al peccatore; o sa usare la pietà, perché usa quella pietà che vive quando è morta; ossia lascia il molle affetto e assume l’ira; ossia mostra la pietà verso Dio, rinnegando la pietà verso il male, e nell’orrore per l’antidio mostra il timore di Dio. I doni dello Spirito sono, mi pare, nell’inferno sotto l’ombra delle quattro virtù cardinali, a cui sono fatti equivalere: [335] ma ci sono, perché Dante compie quest’«altro viaggio», come mosso da Dio. E mosso da Dio è anche Virgilio, che, in certo modo, non lo sa, poiché chiama donne del cielo quelle che lo hanno mandato e sa il nome di Beatrice e di Lucia, non dell’altra, non della madre di colui ch’egli chiama «un Possente». Egli dietro sé porta il lume, il dolce padre!

XIII

Nell’inferno si esercitano le quattro virtù cardinali, contro le tre disposizioni Aristoteliche rimaneggiate secondo la divisione Ciceroniana di vis e fraus. Ciò però non impedisce che, inavvertita, circoli, per così dire, sotto questa cute filosofica una venatura teologica. Tutto l’inferno è concepito paganamente. La porta aperta ne dice la ragione. La Redenzione fu invano per quelli che son là entro, sia che vivessero prima o vivessero dopo la vita umana del Dio; ché si poteva credere anche nel Cristo venturo. La Redenzione fu invano per quelli che là penano: quindi è, se si guarda a loro, come se il mondo sia rimasto pagano. Perciò l’inferno è pagano. Vi scorrono i fiumi che emanano dalla «colpa umana» e dalla «misericordia» di Dio; ma questi non vengono dal paradiso terrestre, sì da quella che ne è la figurazione o l’ombra pagana: dalla cuna di Giove; da Creta e dall’Ida. Si chiamano paganamente Acheronte, Stige, Flegetonte, Cocito.

L’umana colpa è indicata col simbolo pagano dell’età dell’oro che si muta in argento e più vili metalli. La statua del Veglio è suggerita dal sogno biblico dell’impero pagano da Ninive a Roma. Tutti i mostri dell’inferno sono pagani: Caron, Minos, Cerbero, Pluto, Flegias, le Furie e il Gorgon, il Minotauro, i Centauri, le Arpie, le cagne furiali, Caco, i Giganti, Gerione, Dite. Ammirabile è il fatto di questi due ultimi che avrebbero un nome, dirò così, cristiano, il loro proprio nome biblico, e no, si presentano col nome pagano. Cristo non vi è mai nominato col proprio suo nome; anche Dio vi ha alcuna volta il nome di Giove; e nessuno dei dannati, salvo la bestia di Pistoia e Capaneo che per altro se la prende con Giove, e sono tutti e due, o veramente o no, folli, pronunzia il nome di Dio, come né Virgilio quello di Gesù. Due soli pronunziano bestemmiando il nome di Dio, due folli, uno pagano, uno cristiano: di Giove e di Dio. Avanti la città che ha nome Dite come il suo imperatore, e negli spaldi di essa, si parla di Proserpina, regina del pianto e donna che là regge; moglie di Dite, la quale forse è la superbia stessa di lui, quella superbia che è lo inizio d’ogni peccato e specialmente dei tre di malizia, e si trova perciò nominata a proposito di peccatori e peccati d’ognun dei tre cerchietti. Il peccato generale è quel dell’angelo perverso: la superbia. Questa ha tre forme: ossia di superbia (peccato speciale), d’invidia e di ira. La superbia e l’invidia e l’ira accecano e indurano. Ciò è detto miticamente così: Dite ha una moglie, Proserpina, che ha tre meschine, ciò sono le tre Furie, le quali mostrano il Gorgon che impietra chi lo guarda. Chi conduce Dante per questo mondo è un pagano: Virgilio. il quale parla d’una distribuzione affatto pagana, d’Aristotile e di Cicerone, delle colpe. Il vangelo pagano, ossia l’Eneide, fornisce ispirazione a ogni tratto. Si direbbe che Dante si studiasse di far combaciare con l’inferno di Virgilio pagano, il suo cristiano, che pur deve avere aspetto e nome pagano. E come pagano interamente l’inferno, così mezzo pagano è il purgatorio. Mezzo cristiano e mezzo pagano, perché cominciò a popolarsi sol dopo la venuta di Gesù, ed è come l’ombra dell’inferno che è pagano; e l’ombra somiglia alla cosa come la cicatrice alla ferita. E così il purgatorio è un monte, a cui s’approssimò l’audace navigatore pagano, Ulisse; e sebbene abbia preghiere e angeli e anime converse, ha per altro il Letè sgorgante dalla sua cima, e per guardiano, alle sue radici, Catone: un fiume di oblio e un uomo di virtù, pagani tutti e due. E ciò conduce a ricordare la frase che Dante pronunzia, quando esita avanti l’alto passo: «Io non Enea, io non Paolo sono». Enea, dice, per la discesa agli inferi; Paolo, per l’ascesa ai cieli. E nel viaggio d’Enea comprende anche il purgatorio, perché l’oltremondo della colpa va da una porta avanti un fiume a un muro di fuoco; da disperate strida per nulla, comincia, e finisce con canti di letizia nel fuoco. Il che Dante vedeva confermato nel suo vangelo pagano, in cui la prima cosa che Enea trovò, vestibulum ante ipsum, è Luctus, [336] come disperate strida trovò esso; e poi Enea trovò, come esso, l’Acheronte e Caronte, e subito dopo, l’uno e l’altro, un gran vagito di fanciulli; [337] e poi Minos; e le vittime d’amore; [338]  e poi (differenze ce ne sono, e quali!), poi de’ compagni d’armi e di patria, [339] che non somigliano, per quanto concittadini alcuni del visitatore, a Ciacco, ma sì a quei guerrieri e partigiani di cui Dante chiede a Ciacco, così stranamente, per chi non ci pensa su:

Farinata e il Tegghiaio che fur sì degni,

Iacopo Rusticucci, Arrigo e il Mosca,

e gli altri che a ben far poser gl’ingegni. [340]

In vero Farinata non assomiglia per qualche cosa a Deifobo armipotente? e per qualche altra a Deifobo mutilato non assomiglia il Mosca «che leva i moncherin per l’aura fosca»? [341] Inoltre Farinata è, diciamo, un nemico, come quei grandi dei Danai che trepidano di spavento al veder il baglior dell’armi pel buio. [342] Non volge egli le spalle, anzi erge la fronte e il petto e leva le ciglia. Ma codesto è lo scioglimento diverso d’un consimile dramma. E Dante poi trova gente che rotola pesi, i quali Enea non trova subito dopo i suoi compagni e avversari di guerra, ma ne sente narrare; subito dopo, ché sono nel Tartaro: saxum ingens volvunt alii. [343] Enea si trova avanti le mura del Tartaro, e vede le mura di Dite, alla cui porta depone il ramo d’oro per Proserpina. Dante vede mura d’una città, roggia come il Tartaro, ch’egli chiama Dite come l’altra, della quale pur fa regina Proserpina. Enea non entra né nel Tartaro né in Dite; ma, per un facile abbaglio suggerito dal gran comento antico, Dante poteva supporlo: a ogni modo egli entra; ed entra per la virtù d’un Messo, il quale per certi interpreti sarebbe il Cristo o un angelo, ma che è certo certissimo Enea medesimo, Enea che torna a vedere, come Sibilla aveva profetato, Stige e il Tartaro e Dite, Enea che torna col ramo a foggia d’y, la cui branca sinistra è dei vizi e la destra della virtù; come il viaggio di Dante è verso Lucifero a sinistra e verso Dio a destra. Come potrebbe mancare Enea in questa Eneida seconda, nella quale Virgilio è maestro e autore, nella quale Enea è nominato sul bel principio come esempio? E Dante vede sugli spaldi le Furie. [344] E Dante vede entro Dite, ciò che Enea sentì raccontare dalla Sibilla che si vede entro il Tartaro: un suo Salmoneo, ch’egli rende per Capaneo, seguendo Stazio; fraudolenti, fratricidi, parricidi, giganti. [345] Dopo tutta questa visione, his... exactis, [346] dove si trova Enea? dove Dante? Riassumiamo il tutto: l’uno e l’altro si trovano tra cantici; qua peani, là preghiere; ed Enea subito, e Dante dopo una lunga ascesa, vedono una regione di beatitudine e di pace: e i campi Elisi, il paradiso terrestre. E il primo ha la visione (dopo essere salito su un giogo di monte) [347] delle vicende future di Roma, e il secondo, una visione anch’esso delle future vicende della chiesa e dell’impero: di Roma. Sin qui Dante è stato Enea e poi sarà Paolo.

Eppure, facendo ciò che Enea, e condotto da colui che condusse poetando Enea stesso agli inferi, [348] Dante è pur Dante e cristiano. E cristiano è necessariamente il suo inferno, e sotto il nome di Dite si legge quello di Lucifero, e sotto quel di Gerione si travede quello del Serpente, e nell’età dell’oro si ravvisa il primitivo stato d’innocenza, e nella fessura del Veglio il peccato originale, e presso le quattro virtù sono i sette spiriti dei condotti da Dio, e le tre disposizioni si risolvono in sette peccati; nei sette peccati, per quelli che ho persuasi, in sette peccati, per quelli che non m’hanno creduto e non mi credono. Sette e non più.

 

Note

_______________________________

 

[1] Inf. I 91 segg., 29; II 62; Pur. XVI 60.

[2] Inf. I 11 segg.

[3] Pur. XXXIII gi segg.; Inf. XXXIV 127 segg.

[4] Inf. III 133 segg.; Pur. XXXI 89 segg.

[5] Pur. XXXI 103 segg.

[6] D. Bern. In Nat. Dom. Sermo I. Il luogo di S. Paolo è di ad Tit. 2.

[7] D. Bern. l. c. Sermo I.

[8] Vedi a pag. 473 Cfr. Par. VII 85: «Vostra natura, quando peccò tota» etc.; Par. XIII 86 seg.

[9] D. Bern. In Nat. Dom. Sermo I.

[10] Pur. XXXIII 136 segg.

[11] Tertius aquarum usus est irrigatio, quam profecto maxime necessariam habent novellae plantationes: Bern. In Nat. Dom. l. c.

[12] Pur. XXXIII 143 seg.

[13] Inf. XXXIV 127 segg.

[14] D. Bern. Super cantica Sermo LXI: Alias hunc locum (columba mea in foraminibus petrae) ita esposuit, foramina petrae vulnera Christi interpretans Recte omnino, nam petra Christus. Bona foramina, quae fidenti astruunt resurrectionis et Christi divinitatis.

[15] Pur. I 31 segg.

[16] D. Bern. Sup. Cant. Sermo LXI.

[17] D. Bern. Sup. Cant. Sermo LXII.

[18] In S. Bon. Summa VII 3, 3, per posteriora s’intende anche «gli effetti». E gli effetti (vedi Th. Summa 2a 2ae CLXXX 4) divini sono sì i giudizi sì i benefizi.

[19] D. Bern. Sup. Cant. Sermo LXII. Le prime parole sono di Is. XXVI .

[20] Par. XXVII 65 seg.

[21] Par. XVII 128. Riporto esattamente due passi del Sermone LXII. Per cavare et in Petra, puriori mentis acie opus est et vehementiori omnino intentione, etiam et mentis potioribus sanctitatis. Et ad haec quis idoneus? Nempe. S. Giovanni, S. Paolo e forse David: dice S. Bernardo. L’ispirazione che a Dante venne da questi sermoni è manifesta. Dopo la Giaccia e Lucifero trova Dante il foro di Letè. San Bernardo dice che il foro nella pietra è rifugio per i più gravi peccati. Peccavi peccatum grande, turbatur conscientia, sed non perturbabitur, quoniam vulnerum Domini recordabor. Quid tam ad mortem quod non Christi morte salvetur? E parla di Caino. Ora Dante quando si mette nella natural burella ha veduto i peggiori peccati, e ha passato non solo la Caina ma la Giudecca.

[22] Par. XVII 124. segg.

[23] Pur. XXVII 140.

[24] Inf. IX 17, XII 39.

[25] Pur. XXXI 138 segg.

[26] E si vedrà meglio l’antitesi, quando avremo dichiarato Matelda e Beatrice.

[27] Pur. XI 30.

[28] Pur. XIII 88 seg.

[29] Pur. XVI 31 seg.

[30] Pur. XVII 85 seg.; XVIII 107.

[31] Pur. XXVII 8.

[32] Pur. XXV 139.

[33] Summa 1a 2ae LXXXVI 1 e 2.

[34] Pur. XVII 91 segg.

[35] Summa 1a 2ae LXXXVI e 2.

[36] Pur. XVII 95 seg.

[37] Inf. XI 70 segg.

[38] Pur. XVII 115 segg.

[39] Pur. XVII 127 segg.

[40] Summa 1a 2ae  XXVI I.

[41] Summa 1a 2ae  XXVI I.

[42] Pur. XVIII 106 segg.

[43] Pur. XVII 133 segg.

[44] Pur. XVII 126.

[45] Pur. XVII 136.

[46] Pur. XIX 121 seg.

[47] Pur. XVII 137.

[48] Pur. XVIII 130 segg.; IX 124 seg.

[49] Pur. XIX I09.

[50] Pur. XVIII 26.

[51] Pur. XVIII 59 seg.

[52] Pur. XVII 115 segg.

[53] Summa 1a 2ae  XLII 4; XLII 3.

[54] Summa 1a 2ae  XLVI 3; 3a XV 9. L’ira è composta di tristizia e desiderio, non come di parti, ma come di cause.

[55] Summa 1a 2ae  XXVI 1. Vi è riportato questo passo di S. Agostino, de civ. D.: Amor inhians habere quod amatur, cupiditas est; id autem habens eoque fruens, laetitia; fugiens quod ei adoersatur, timor est; idque si acciderit sentiens, tristitia est. E Tommaso comenta: Amor dicitur esse timor, gaudium, cupidista et tristitia, non quidem essentialiter sed causaliter.

[56] Pur. III 121.

[57] Pur. VII 124 segg.

[58] Pur. XX 64 segg.

[59] Inf. XV 103 segg. I, vedi a pag. 533.

[60] Inf. XV 118.

[61] Pur. IX 106 segg.: «di buona voglia... Misericordia chiesi».

[62] Cfr. Inf. V 55, 63, 100 segg., e Pur. XVI 42; Inf. VI 53 e Pur. XXIV 128; Inf. VII 48, 42 C Pur. XIX 113; XXII 53, 32, 34, 35.

[63] Pur. XXXII 142 segg.

[64] Inf. XIX 104 seg.

[65] Inf. XIV 63 seg.

[66] Inf. XXXI 91 segg.

[67] Inf. XXIV 132; XXV 1 segg., 13 segg.

[68] Inf. XXV 16.

[69] Inf. VI 74 seg.

[70] Inf. VI 73.  

[71] Inf. VI 64 . segg.

[72] Inf. VI 17 segg. [Ricordo la nota di M. V. a p. 1173. Nota del Curatore.]

[73] Dall’Ottimo.

[74] A risparmio di spazio, rimando tutto in una volta ai canti III 22-27 e VII 109-126, VIII 164. E rimando alla Minerva Oscura, che qui riassumo con poche aggiunte, ma anche, necessariamente, conqualche omissione.

[75] Pur. XVII 130 segg.

[76] Mon. I 13 [II].

[77] Pur. VIII 82 segg.

[78] Sen. de ira II 5, 2.

[79] Sen. de ira II, 3.

[80] Sen. de ira II 5.  

[81] Sen. de ira II 3, 5.

[82] Sen. de ira II 6, 2.

[83] Sen. de ira II 6, 2.

[84] Sen. de ira II 8, 3.

[85] Sen. de ira II 11, 1.

[86] Sen. de ira II 16, 1.

[87] Sen. de ira II 3.

[88] Sen. de ira II 17, 2.

[89] Sen. de ira I II, 2. Calcar virtutis trovava Dante ivi III 3, 1.

[90] Par. VI 49 segg.

[91] Sen. de ira I 12, 5.

[92] Inf. XII 24, 15, 27.

[93] Sen. de ira I 13, 5.

[94] Inf. VIII 36.

[95] Sen. de ira I 20, 3-5; 21, 1.

[96] Sen. de ira II 2.

[97] Sen. de ira III 1, 5.

[98] Sen. de ira III 2.

[99] Inf. XII 49 segg.

[100] Sen. de ira III 4, 12.

[101] Inf. VII 112 segg.

[102] Sen. de ira II 36, 4-6. 

[103] Vedi anche III 17, 1: haec barbaris regibus feritas in ira fuit.\

[104] Anche III 19, 1: Quam superba fuerit crudelitas eius etc. Anche III 1, 5: sive successit, superba, sive frustratur, insana. Può Dante da questi libri aver tratto l’esempio che pone per primo, tra i tiranni, II 22, 3: Hoc eo magis in Alexandro laudo, quia nemo tam obnoxius irae fuit. III 17, 1: regem Alexandrum qui Clitum carissimum sibi et una educatum inter epulas transfodit manu quidem sua etc.

[105] III 13, I. Ricordiamo «color cui vinse l’ira».

[106] Vedi più sopra a pag. 605.

[107] Summa 2a 2ae CLVI 4. Eth. VII 6.

[108] Summa 2a 2ae CLVIII 8.

[109] Summa 2a 2ae CLXII 3 e passim.

[110] Inf. XII 33.

[111] Inf. XII 14 seg.

[112] Inf. XII 63, 66, 69.

[113] Inf. XII 72.

[114] Inf. XII: 71.

[115] De off. I 25, 89: Cavenda tamen est maxime ira in puniendo, cum qua nemo tenebit mediocritatem.

[116] Huius iudicium omnem severitatem abhorrens et semper citra medium plecens... Epist. V.

[117] Summa 1a 2ae XLVII 2.

[118] Inf. XII 16-21

[119] Inf. XIII 70 segg.

[120] Summa, passim: 2a 2ae CLIII 4; 1a 2ae XLVI 6, 7; XLVII 1 et al.

[121] Vedi più sopra a pag. 609.

[122] Inf. XXXI 95 seg.

[123] Sen. de ira I 2, 1.

[124] Sen. de ira I 20, 8.

[125] Sen. de ira I 20, 1 e 2.

[126] Inf. XI 46 segg.

[127] Inf. XI 106 segg.  

[128] Gen. II.

[129] Summa 1a CII 3. Il passo è di S. Agostino. Vedi Minerva Oscura 65 segg.

[130] Inf. XIV 51.

[131] Aur. Aug. Civ. D. XIV 21, 22 segg. Nelle parole di Iacopo Rusticucci «La fiera moglie» etc. è adombrata, secondo me, la ribellione della femmina stessa alla pena divina di partorire con dolore.

[132] Civ. D. XIV 19. Basterebbe questa citazione a far ricredenti gli avversari che possano essere persuasi.

[133] Summa 1a 2ae XLVII 3.

[134] Inf: XIV 46, 68 seg.

[135] Inf. XV 106 seg.

[136] Inf. XVI 31, 36, 39, 41 seg., 59.

[137] Inf. XVII 55-96.

[138] Inf. XIV 47, 53, 60, 65, 66, 70, 71 seg.

[139] Inf. XI 47, 51; XIV 72. Il petto è la sede dell’ira.

[140] Inf. XV 61 segg.

[141] Inf. XVI 9, 72.

[142] Inf. XVII 66 segg.

[143] Pur. XV 106.

[144] Inf. XIII 102, 40 segg.

[145] Pur. XIII 8 seg.

[146] Pur. XIII 95, 47 seg.

[147] Pur. XIII 70 segg.

[148] Inf. XVIII 1 segg.

[149] Inf. XXIII 61 segg.

[150] Inf. XX 13 segg.

[151] Pur. X 31.

[152] Inf. XXXII 23 seg.

[153] Pur. X 121 segg., XII 72, X 3.

[154] Inf. XXXII 13 segg.

[155] Pur. X 115 seg., 143, rig, 136 segg.

[156] Par. XXIX 55 segg.

[157] Summa 1a 2ae LXXXIV 2.

[158] D. Bern. in psalm. qui habitat Sermo III.

[159]  Inf. XXXII 19 segg.

[160] Inf. XXXII 77 segg.

[161] D. Bern. in coena Domini Sermo II. Ev. sec. Ioan. XIII 18; cfr. Ps. 40, 10.

[162] Ev. sec. Ioan. XIII: et post buccellam introivit in eum Satanas.

[163] D. Bern. de adv. Dom. Sermo I.

[164] Vedi Minerva Oscura XIV 40 segg.

[165] Gen. III.

[166] Vedi più su «Le tre fiere III» p. 403.

[167] Pur. XIV 150. Cfr. D. Bern. Hac peste (invidia) nullus moritur nisi qui terrena haec appetit. In die pur. Sermo.

[168] Vedi più su D. Bern. de int. dom. 61: «Mentre è cattiva ogni invidia, pessima è tuttavia la specie di questo male, che esercita le sue ingiurie sotto aspetto di santità».

[169] Pur. XXXIII 56 segg. La bestemmia di fatto richiama la bestemmia di Vanni Fucci, col core e di fatto, e quella di Capaneo, col core. Quello è ladro, questo è folle.

[170] Concetto comunissimo. Per es. D. Bern. in die purif.: «Dopo la conversione niente più in noi possa l’invidia, per la quale la morte entrò nel mondo (Sap. II): ché il diavolo invidia all’uomo l’ascensione al luogo donde egli precipitò; e per questo lo tentò e lo uccise nell’anima».

[171] Inf. XXIII 116 seg.

[172] Pur. XVII 115 segg.

[173] Pur. XVII 115 segg.

[174] Summa 1a 2ae LXXVII 6 e altrove.

[175] Inf. XI 52 segg.

[176] Pur. XI 64. seg.

[177] Pur. XIV 82 segg. [Correggo l’evidente errore delle ediz. Muglia e Zanichelli, che nella terzina leggono «scarso» per «riarso» (1° verso) poi «riarso per «sparso» (3° verso). Anche il Witte, seguito sempre dal Pascoli, legge nel modo da me corretto. Nota del Curatore.]

[178] Pur. X 122.

[179] Pur. XII 70 segg.

[180] D. Bern. de nat. Dom. Sermo III et al.

[181] Reg. I 28.

[182] Reg. 111 12.

[183] Reg. IV 19.

[184] Iud. VI.

[185] II nodo che Virgilio fa, può aver riscontro nel «vincolo ferreo» di Rich. de S. Vittore de er. hom int. 25: «quando la mente depravata comincia a piegarsi a tali intimi beni... avviene che non possa più frenar l’appetito dell’amor di quelli». Perciò la mente depravata è legata tra l’erba della terra da una specie di «vincolo di ferro». Il medesimo (29) ha: «il dominio dei vizii a poco a poco ammollisce l’anima e via via la spinge al peggio». Vedi più su a pag. 421 segg.

[186] Pur. XIV 133139.

[187] Pur. XVII 1938.

[188] Giova ricordare D. Bern. de modo bene vivend. lib. 37: «La superbia e la cupidità è un male solo in quanto non può esser superbia senza cupidità né questa senza quella. Il diavolo per superbia e cupidità dice: salirò al cielo!» etc.

[189] Pur. XI 88 segg.

[190] Aur. Aug. Civ. D. XIV 12, 13.

[191] Inf. XI 56 segg.

[192] D. Bern. Sup. Cant. Sermo XXV.

[193] Vedi Minerva Oscura, pag. 32 segg.

[194] Summa 2a 2ae CXXII 3.

[195] Mach. I 2, cfr. Summa 2a 2ae XL 4: Pro tuitione reipublicae fadelium... iusta bella excererce in diebus festis.

[196] Mach. I 1.

[197] Par. XXVI 11 7. In Summa 2a 2ae  CVI 2 è spiegato che il primo peccato dell’uomo non fu disobbedienza secondo ch’ella è speziale peccato, ma superbia per la quale l’uomo si indusse a disobbedire. E così tutti ragionano.

[198] Pur. XXIX 25 segg.

[199] Par. XIX 46 segg.

[200] Vedi più su a pag. 590 segg.

[201] Is. in Summa 1a 2ae  LXVIII 6.

[202] Pur. XII 110, XV 38, XVII 68 seg., XIX 50, XXII 4 segg., XXIV 151 segg., XXVII 8.

[203] Ev. sec. Matth. V.

[204] Summa 1a 2ae  LXIX 3.

[205] Summa 1a 2ae LXIX 4.

[206] In Summa 1a 2ae LXVIII 1.

[207] In Summa 1a 2ae LXIX 1.

[208] Pur. XXIX 50.

[209] Summa 3a XXVII 3.

[210] Pur. XX 97 seg.

[211] Summa 1a 2ae  LXIX 1, 3, 4, 5.

[212] Par. XXXIII 10 seg.

[213] Conv. IV 21.

[214] Speculum Beatae Virginis IV. Prendo la citazione dal Dizionario Dantesco del Poletto.

[215] D. Bern. De Maria V. Sermo.

[216] In Summa 1a 2ae  LXVIII 7.  

[217] Is. XI.

[218] D. Bern. De pugna spir. I in fine. Vedi anche Hugo de S. V. I De quinque sept. V.

[219] Summa 1a 2ae  LXVIII 4.

[220] Conv. III 15.

[221] Pur. XXVII 52 segg.

[222] Summa 1a 2ae  LXVIII 6.

[223] Pur. XXVI 53 seg.

[224] Hugo de S. V. De quinque septenis IV: Spiritus... sopita concupiscentia intus pacem creet etc.

[225] Pur. XV 85 segg.

[226] Pur. XVI 46 segg.

[227] Conv. IV 12.

[228] Pur. XV 84, 85, 87, 94, 166, 109, 118, 122, 125, 128, 130, 134, 140, 145; XVI 3, 7, 10, 35, 41, 62, 66, 75, 95, 100, 108, etc.

[229] Pur. XIX 77, 120, 123; XX 47 seg., 95 seg., 65, 67, 69; «giusta vendetta» in XXI 6. E accenna mestamente alla giustizia (corte) di Dio che lo «rilega nell’eterno esilio». Virgilio ivi 17 seg. E poi ivi 65, 83 seg. Infine XXII 4 segg.

[230] Conv. IV 12: «in luogo di saziamento e di refrigerio, danno e recano sete di casso febricante...»

[231] Pur. XX 145 segg.; XXI 1 segg., 73 seg.; XXII 4. E cfr. XX 3: «trassi dell’acqua non sazia la spugna».

[232] Pur. XIX 79 segg.

[233] Pur. XIX 118 seg.

[234] Pur. XIX 132 segg.

[235] Pur. XX 34 segg.

[236] Pur. XX 85 segg.

[237] Pur. XXI 19 segg.

[238] Pur. XXI 76 segg.

[239] Pur. XXI 79 segg.

[240] Pur. XXII 28 segg.

[241] Pur. XXII 40.

[242] Pur. XXII 55 segg., 61 seg. 

[243] Pur. XXII 128 seg.

[244] Pur. XXIII, XXIV.

[245] Pur. XXIII 34 seg., 37 seg., 43 seg., 52 seg., 58, 83, 112; XXIV 49 segg., 55 segg., 103 segg.

[246] Pur. XXV 20 seg.

[247] Pur. XVII 73 segg.

[248] Pur. XVII 84.

[249]  Pur. XVIII 5 segg.

[250] Pur. XVIII 76 segg.

[251] Summa 1a 2ae LXVIII 4.

[252] Pur. XIII 64., 54, 57.

[253] Summa 1a 2ae LXVIII 6.

[254] Pur. XIII 136 segg.

[255] Pur. X 106 segg.

[256] Summa 1a 2ae LXVIII 8.

[257] Pur. XI 1 segg.

[258]  Pur. XI 22 segg.

[259] Summa 1a 2ae XLII 1.

[260] Pur. XII 13 segg.

[261] Hugo de S. V. De quinque sept. III e IV.

[262] Somma 1a 2ae LXVIII 6.

[263] Par. II 30 segg.

[264] Par. III 1 segg.

[265] Par. IV 19 segg.

[266] Par. IV 135.

[267] Par. V 7 segg.

[268] Par. V 100 segg. 

[269] Par. VI 1 segg.

[270] Par. VII 19 segg.

[271] Par. V 129.

[272] Par. VIII 16, 19.

[273] Par. VIII 25, 53, 76, 88, 90, 91, 95, 112; IX 21 etc.; 73.

[274] Par. VIII 2 seg.

[275] Par. VIII 94 segg.; IX 2.

[276] Par. IX 20 seg.

[277] Par. X 7, 25.

[278] Par. X 49 seg., 88, 94 segg., 111, 89, 123, 66, 147; XI 25, 105, 124, 129, 139; XII 65, 7, 86, 118.

[279] Par. XII 84.

[280] Par. XIII 37, 39, 27, 84; XIV 43 segg.

[281] Par. XIV 43 segg.

[282] Inf. VI 98.

[283] Par. XIV 86 seg.

[284] Par. XV 64 segg.

[285] Par. XVII 11 seg.

[286] Par. XV 49, 87.

[287] Par. XV 75 seg.

[288] Par. XVIII 3 seg.; XVII 117.

[289] Par. XII 126.

[290] Par. XIII 130 segg.

[291] Par. XV 97 segg., 105.

[292] Par. XV 11, XVI 61.

[293] Par. XVII 104.

[294] Par. XVIII 74; XIX 34 segg., 91 seg.; XX 73 seg.

[295] Par. XVIII 124; XIX 2, 22 seg.; XX 77.

[296] Summa 1a 2ae LVIII 1.

[297] Par. XXI 27.

[298] Par. XXI 91 segg.

[299] Par. XXI 127 segg.; XXII 73 segg.

[300] Par. XXII 151 segg.

[301] Pur. XIV 150.

[302] Par. XXIII 1 segg.

[303] Par. XXIII 37 seg.

[304] Par. XXIII 73 seg., 88 seg.

[305] Par. XXIII 121 seg.

[306] Par. XXIV-XXVI.

[307] Par. XXIX 55 segg.

[308] Par. XXIX 77; Inf. XXIV 35.

[309] Pur. XXIX 43 segg., 81.

[310] Summa 1a 2ae LXVIII 1.

[311] Eth. VII 1.

[312] Par. VI 3; Inf. III 20 seg.

[313] Summa 1a  XXXVI 1.

[314] Inf. II 124 seg.

[315] D. Bern. de pugna spirit. III.

[316] Inf. II 45 segg.

[317] Inf. II 130 seg.

[318] Inf. II 139 seg.

[319] Inf. II 80, 134.

[320] Inf. II 136 segg.

[321] Inf. II 88 segg.

[322] Proverb. XV in Summa 1a 2a LXVIII 4.

[323] Vedi più avanti.

[324] Inf. II 93.

[325] Inf. II 52 segg.

[326] Pur. XXVII 36, 54 segg.

[327] Pur. XXX 31, XXXI 82.

[328] Pur. XXVII 58.

[329] Pur. XXX 49, XXXI 1.

[330] Inf. X 9 segg.

[331] Vedi Aur. Aug. passim, e Op. imperf. in Iul. II 189: cum qua poena omnis homo nascitur, periturus in aeternum si non renascatur.

[332] Pur. XX 97 seg.

[333] Inf. XX 28.

[334] Inf. XXXIV 21.

[335] Summa 1a 2ae LXVIII 1.

[336] Aen. VI 274.

[337] Aen. VI 426.

[338] Aen. VI 432, 442.

[339] Aen. VI 481 sqq.

[340] Inf. VI 79 segg.

[341] Inf. XXVIII 104.

[342] Aen. VI 489 sqq.

[343] Aen. VI 616.

[344] Inf. IX 37 segg.

[345] Aen. VI 585, 608 sq., 595 sqq., 580 sqq.

[346] Aen. VI 637.

[347] Aen. VI 676.

[348] «Condurre poetando»: espr. di Dante: Pur. XXII 88 seg.

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Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008