Giovanni Pascoli

SOTTO IL VELAME [1]

SAGGIO

DI UN’INTERPRETAZIONE GENERALE

DEL POEMA SACRO

[1900]

parte terza

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

MESSINA

ACCOLGA NELL’ANNIVERSARIO CCCL

DELLA SUA UNIVERSITÀ

DA UN LETTORE DI QUELLA

L’OMAGGIO DI QUESTO LIBRO

CHE SOLLEVA ALQUANTO IL VELAME DEL POEMA SACRO

NELL’ANNO DALLA MIRABILE VISIONE SECENTESIMO

Se il vero è vero

LE ROVINE E IL GRAN VEGLIO

La lupa toglie a Dante il corto andare del bel monte, e Virgilio a lui dichiara:

A te convien tenere altro viaggio! [1]

Quest’altro viaggio «per loco eterno» [2] abbiamo veduto come cominciò: con la morte.

Dante sebben vivo corporalmente, può entrare nell’inferno, perché la porta fu lasciata senza serrami dal Redentore. Ogni vivo può entrare, ogni morto deve entrare: nessuno o vivo o morto può uscire, ché ella ha scritto al sommo:

Lasciate ogni speranza o voi ch’entrate. [3]

Duro è entrare per chi è morto e per chi è vivo: ché una volta entrati, non s’esce più. In vero non da quella porta esce Dante. Ma Virgilio sì, ne esce. No; poiché dove si fa egli incontro a Dante? Nel gran diserto, presso La selva oscura, di qua del passo; dunque nel limbo. Egli non ha, misticamente, cambiato luogo: nel limbo era, nel limbo è. I morti non tornano in vita.

Dante entra dunque nella porta della Redenzione. Passa l’Acheronte, cioè muore. Se quella porta non era a lui aperta, egli non avrebbe potuto morire quella benefica morte al peccato in generale, al peccato che non può crescere o calare, perché è il peccato, [4] perché è la morte, perché è la tenebra. Ma Dante continua a morire, anzi si seppellisce, nel suo viaggio: alla carne o alla concupiscenza, e al veleno cioè alla malizia. C’è anche per queste morti un qualche mezzo che le renda possibili, come la porta disserrata dal Redentore fa possibile quella prima?

Sì: vi sono tre rovine. [5] La prima si trova nel cerchio dei lussuriosi, la seconda sopra il cerchio dei violenti, la terza torno torno la bolgia degl’ipocriti. Gli spiriti dei peccatori carnali

quando giungon davanti alla ruina,

quivi le strida, il compianto e il lamento,

bestemmian quivi la virtù divina. [6]

Così gl’ignavi del vestibolo sono presentati, con parole quasi uguali, sospiranti e piangenti e guaiolanti, con

diverse lingue, orribili favelle,

parole di dolore, accenti d’ira,

voci alte e fioche, e suon di man con elle; [7]

come mai? perché mai? Perché passano avanti alla porta senza serrame: si può credere. E il perché delle strida dei peccatori carnali si può subito indovinare dal perché dei sospiri e pianti degli sciaurati. La Redenzione fu in vano per gli uni e per gli altri.

Ma come la Redenzione può essere significata dalla ruina, al modo che è espressa dalla porta infranta? Per scendere dagli spaldi della città roggia al primo dei cerchietti, che è della violenza, Dante con Virgilio prende

via giù per lo scarco

di quelle pietre che spesso moviensi

sotto i suoi piedi per lo nuovo carco. [8]

Era una rovina anche quella.

Era lo loco, ove a scender la riva

venimmo, alpestro...

Qual è quella ruina, che nel fianco

di qua da Trento l’Adice percosse...

cotal di quel buffalo era la scesa,

e in su la punta della rotta lacca... [9]

Era una rovina; ché a Dante pensoso dice Virgilio:

tu pensi

forse a questa rovina ...[10]

e ne dà la spiegazione, così. Quand’esso discese la prima volta nel basso inferno quella roccia era intera. Poco prima

che venisse Colui, che la gran preda

levò a Dite del cerchio superno,

da tutte parti l’alta valle Teda

tremò sì, ch’io pensai che l’universo

sentisse amor, per lo quale è chi creda

più volte il inondo in Caos converso:

ed in quel punto questa vecchia roccia

qui ed altrove tal fece riverso.

Altrove: cioè nel cerchio dei lussuriosi. Altro Virgilio non sa né può sapere, e anche della ruina prima non si rende ragione se non ora, veduta la ruina seconda. Ora, dunque, se ne rende ragione. Alla morte del Redentore l’inferno tremò. Parve venuto il caos, che è prodotto dall’amore degli elementi simili per i loro simili. Parve che l’inferno si annullasse in una rovina totale. Così come la morte del Redentore spezzava la porta dell’abisso, frangeva e colmava l’abisso. Or come il disserrar della porta significa la liberazione del peccato originale, questo rovinar delle rocce significherà la liberazione del peccato attuale. Ma come la porta fu per molti o per i più infranta in vano, così la roccia fu per molti o per i più in vano rotta. Onde il lamento e le bestemmie dei peccatori carnali avanti la ruina, come degl’ignavi avanti la porta.

Ma vi è una terza rovina. È in Malebolge. Malacoda lo dice, e dice anche il tempo della rottura:

giace

tutto spezzata al fondo l’arco sesto...

Ier, più oltre cinqu’ore che quest’otta,

mille dugento con sessanta sei

anni compié che qui la via fu rotta. [11]

Anche questa rovina fu dunque causata dal medesimo terremoto, che l’altra, cioè le altre. Ma se per questo il diavolo dice il vero, non dice il vero in altro. Ché, come quegli che è bugiardo e padre di menzogna, [12] fa credere a Virgilio che uno dei ponticelli della bolgia sia intero: il che Virgilio non trova. Dice a lui in vero uno degl’ipocriti della bolgia sesta:

Più che tu non speri

s’appressa un sasso, che dalla gran cerchia

si muove, e varca tutti i vallon feci;

salvo che a questo è rotto e nol coperchia:

montar potrete su per la ruina,

che giace in costa e nel fondo soperchia. [13]

Una cerchia dunque di scogli fa ponte tra bolgia e bolgia, girando su tutte e dieci, salvo ch’ella è interrotta nella bolgia sesta, che è quella degl’ipocriti, dove è crocefisso Caifas.

Sono dunque tre rovine: la prima tra il limbo ed il primo cerchio degl’incontinenti; la seconda tra gli spaldi di Dite e il cerchietto dei violenti; una terza nel cerchietto secondo, che è dei fraudolenti, dei fraudolenti in chi fidanza non imborsa. Dunque la prima è in un cerchio d’incontinenza, la seconda in un cerchio di malizia con forza o violenza o bestialità, la terza in un cerchio di malizia con frode. Dunque le tre rovine rispondono alle tre disposizioni che il ciel non vuole e perciò alle tre fiere che queste raffigurano. E tanto più rispondono, in quanto che esse rovine sono nel primo dei cerchi dell’incontinenza, a capo dell’unico cerchio di bestialità, nel primo dei due cerchietti di frode.

E di questo cerchietto primo di frode, la rovina è pure, per così dire, a capo; perché la bolgia sesta, in cui ella si trova, è la bolgia precipua delle dieci. Ciò per tre indizi: perché vi è crocefisso Caifas, l’ipocrita giudice del Cristo; e così la bolgia risponde al luogo proprio dove è punito il traditore del Cristo; cioè, alla bocca di Lucifero; perché nell’enumerazione che Virgilio fa dei peccati di Malebolge, l’ipocrisia, che è il peccato della sesta bolgia, è prima:

onde nel cerchio secondo s’annida

ipocrisia, lusinghe e chi affattura,

falsità ladroneccio e simonia,

ruffian, baratti e simile lordura: [14]

infine perché, a proposito di questa bolgia, si fa sperimento della natura del diavolo che è

bugiardo e padre di menzogna. [15]

In verità bugia è il nocciolo della frode; e la prima bugia del diavolo fu la causa della dannazione del genere umano; sì che la bugia domina tutta quest’ultima parte dell’inferno, che ha a capo Gerione, il serpe cioè l’invidia infernale; in fondo, Lucifero, la infernale superbia. E si veda, come, raccogliendo i frammenti che il poeta ha sparso del suo pensiero, questo pensiero si mostri forte ed esatto. Il primo peccato, che è di superbia, dell’angelo pravo il quale alzò le ciglia contro il Signore, fu poi seguìto da un altro, che è d’invidia, col quale indusse Adamo o il genere umano al peccato; e quest’ultimo peccato poi si espiò dal Cristo che in sé l’accolse e punì. I primi due peccati dell’angelo sono dunque la causa della morte dell’uomo Dio, come la colpa è la causa della pena, e l’ingiuria della vendetta. Essi condussero, mediante il disobbedire dei primi parenti, al peccato di Giuda e a quello di Caifas, ché Giuda e Caifas furono i rei e volontari strumenti precipui della pena e della vendetta, che l’innocente Dio scontò in sé per redimere il reo Adamo. Or Giuda è maciullato nella bocca di Lucifero, e Caifas è crocifisso nella bolgia degli ipocriti. E poiché l’ipocrisia o la bugia e la menzogna sono l’elemento precipuo del peccato del diavolo contro Adamo, e Lucifero è il peccato stesso del primo angelo contro Dio, e l’un peccato e l’altro sono tra loro connessi, ché Lucifero «fu superbo e perciò invido»; [16] noi vediamo che Dante pone l’espiazione del Cristo come ombra, per così dire, gettata dalla ribellione dell’angelo, e che fa il peccato pena del peccato; e che, quando ci persuadessimo che il peccato di Caifas si riduce a invidia e quello di Giuda a superbia, questa pena è data da un peccato simile e identico: superbia punisce superbia, e invidia, invidia.

La seconda e la terza rovina sono a Dante via nel suo cammino oltremondano.

Era lo loco, ove a scender la riva

venimmo, alpesiro...

cotal di quel burrato era la scesa...

Cori prendemmo via gin per lo scarco

di quelle pietre... [17]

Questo per la seconda rovina. Per la terza:

montar potrete su per la ruina

che giace in costa e nel fondo soperchia.

levando me su ver la cima

d’un ronchione, avvisava un’altra scheggia,

dicendo: «Sopra quella poi t’aggrappa;

ma tenta pria se i tal ch’ella ti reggia». [18]

Insomma Dante aiutato da Virgilio sale su faticosamente «di chiappa in chiappa». È ragionevole indurre che anche per la prima rovina Dante prendesse via, nello scendere dal limbo al secondo cerchio; e che Dante non lo dica ma voglia che s’intenda, per quell’intenzione del suo stile di spiegar le cose a poco a poco, come egli stesso finge di conoscerle o capirle a poco a poco. E per la seconda scende non agevolmente, ché alpestro era il luogo e simile a frana orribile; e le pietre spesso movevansi sotto i suoi piedi. Il montar per la terza è poi più difficile ancora: Dante ha bisogno dell’aiuto di Virgilio, e se non era che lo «scarto» delle pietre faceva un rialzo nel fondo della bolgia, e che l’argine al quale saliva era più basso, perché Malebolge pende verso il bassissimo pozzo, sì che il tratto da salire era ivi più corto; egli sarebbe ben vinto. [19] C’è dunque una gradazione di malagevolezza dalla seconda alla terza rovina. Or se Dante è disceso dal limbo al secondo cerchio per la via della prima rovina, si comprende chiaramente che questa via era meno difficile di quella tra il sesto cerchio e il settimo. In vero Dante non ci racconta la fatica o pericolo ch’egli provasse o corresse in quella scesa; e Minos a lui grida:

non t’inganni l’ampiezza dell’entrare. [20]

Ora s’egli era entrato per la rovina, Minos accennerebbe che questa rovina, essendo ampia, dava facile e quasi insensibile la discesa. E accennerebbe anche che era grande, questa rovina, più delle altre. E poiché le tre rovine sono opera del tremuoto che avvenne alla morte del Redentore, si conclude che più grande rovina e più ampia avvenne in questo punto che negli altri due.

Ma, con le rovine, la morte del Redentore causò nell’inferno altro sconquasso: la rottura della porta. [21] Quella rottura significa tre cose: che il genere umano fu redento, ossia che fu liberato il volere e riaperta la fonte del meritare; che vana fu per molti o per i più la Redenzione, sì che molti o i più devono nell’inferno patire il grave dolore, peggior d’ogni tormento, di vedere d’aver facilmente potuto, e non poter più, salvarsi; che, per la Redenzione, chi vuole, fin che è corporalmente vivo, può fare quello che il Redentore, scendere com’esco per salire, e morire per vivere. Le rovine hanno lo stesso significato? Sì. Per il primo punto, osservo che le rovine furono causate dal tremuoto, dirò così, della Redenzione: da quel tremuoto che si rinnova, a figurare l’antico, nel passaggio che Dante fa dell’Acheronte; per il secondo, che i peccator carnali

quando giungon davanti alla ruina,

quivi le strida, il compianto e il lamento,

bestemmian quivi la virtù divina; [22]

quanto al terzo, che Dante scende probabilmente per la prima rovina; e prende via certamente per la seconda e per la terza; come è entrato dalla porta senza serrame.

II

Il camminare, dunque, per lo scarto delle pietre, significa quel che entrar dalla porta aperta, per un vivente: avere come salvarsi; salvarsi da ciò appunto che è punito, senza più redenzione possibile, in quelli che vedono quel pendio per cui non è possibile più riascendere, come non è più permesso uscire dalla porta aperta, una volta che si è morti. Ora, prima di tutto, è chiaro che più la salvazione, per il vivente, è facile, più per la disperazione, per il morto, è grave. E tosi vediamo che gli sciaurati piangono più dei peccatori carnali; o almeno che il poeta significa il pianto di quelli con maggior menzione e più forti parole che il pianto di questi; mentre poi non parla affatto di pianti in faccia alle altre due rovine, sebbene per l’ultima egli noti che non è via per i morti. [23] In secondo luogo Dante fa vedere che, per il vivente, la salvazione è a mano a mano più difficile. In vero dalla porta aperta si entra senz’altro; per la prima rovina si scende così agevolmente, che Minos grida: «Non t’inganni codesta ampiezza»: come a dire codesta agevolezza; per la seconda rovina i sassi movevansi per lo nuovo careo; per la terza, oltre che Dante fatica sì che quasi è vinto, per la terza, Dante non scende, ma sale. Ora la porta aperta significa la liberazione della volontà, significa la redenzione in generale dal peccato in generale. E la prima rovina è a capo dell’incontinenza e più particolarmente della concupiscenza; e la seconda a capo della malizia con forza e senza intelletto; e la terza nella bolgia degl’ipocriti, cioè a capo della malizia con frode ossia con intelletto. E così la salvazione dalla servitù del volere è tanto facile, or che la porta è aperta, che non si capisce come in tanti non avvenga; al modo che non si intende come alcuno desideroso di uscire non esca pur essendo aperto l’uscio. E così la salvazione dalla concupiscenza è più facile che quella dalla malizia con forza, e questa più che quella dalla malizia con frode: salvazione, quest’ultima, difficilissima. In verità, essendo il salire opposto allo scendere, se lo scendere significa una maggiore o minore agevolezza, il salire significherà una maggiore o minore difficoltà, nel salvarsi.

E qui Dante è mirabile. Come ha posto due discese, una più comoda, una meno; così pone due salite, meno e più disagiate. Questa, per la rovina della bolgia di Caifas e del regno di Gerione, è la meno disagiata; la più, è per i peli di Lucifero, del maciullatore di Giuda, del primo superbo.

Quando noi fummo là dove la coscia

si volge appunto in sul grosso dell’anche,

lo duca, con fatica e con angoscia,

volse la testa ov’egli avea le zanche

ed aggrappossi al pel come uom che sale,

sì che in inferno io credea tornar anche.

Attienti ben, che per sì fatte scale»

disse il maestro ansando com’uom lasso,

conviensi dipartir da tanto male». [24]

Da tanto male, con tanto ansimare; con meno, da minore. E così per i ronchioni della sesta bolgia Dante è aiutato da Virgilio, qui a dirittura in collo al maestro. E se il salire qui è preceduto da uno scendere:

Come a lui piacque, il collo gli avvinghiai;

ed ei prese di tempo e loco poste,

e quando l’ale furo aperte assai,

appigliò sé alle vellute coste:

di vello zn vello giù discese Moscia

tra il folto pelo e le gelate croste: [25]

così, in Malebolge, discendono i due (né già in tutte le bolge discendono), e sdrucciolano giù, Dante sopra il petto di Virgilio, fuggendo la caccia dei diavoli:

Lo duca mio di subito mi prese...

e giù dal collo della ripa dura

supin si diede alla pendente roccia,

che l’un dei lati all’altra bolgia tura. [26]

Ora è evidente perché Dante, per certi peccati, la facilità di salvarsi esprima con lo scendere, e per certi altri, esprima la difficoltà, col salire o col risalire. Ci sono peccati che hanno in sé precipua la conversione al bene commutevole, e altri che hanno precipua l’aversione da Dio, bene immutabile. Ora il peccatore che va morto all’inferno entra e scende per una porta e per rovine, per le quali, entrando e scendendo, il peccatore vivo si salva, come l’altro si perde. Invero il cammino dell’uno e dell’altro, perdendosi e salvandosi, fu ed è converso, ugualmente, al bene; ma dell’uno al bene commutevole, dell’altro al bene immutabile. Quindi è uno scendere. Ma ciò solamente per il peccatore, vivo o morto, d’un peccato di conversione al bene; ché quelli che si perdono o si salvano di peccati di aversione da Dio, devono tenere via differente, secondo che sono vivi o morti, secondo che si salvano o si perdono. Quelli che muoiono di quel peccato, restano aversi, cioè con la faccia torta da Dio e volta al male; quelli che se ne salvano devono fare il contrario di quelli che si perdono; e salire come quelli scendono, e mettere la testa dove il diavolo ha le zanche, e dipartirsi così da tanto male. Ora poiché aversione da Dio vale quanto conversione al male, e questa vale quanto malizia, e i peccatori di malizia sono in tre cerchietti, come mai per la rovina della violenza, cioè della prima specie di malizia, Dante scende e non sale? cioè scende soltanto e non ancora risale? Che se avesse voluto per un suo fine dottrinale, avrebbe, il mirabile domatore della materia, anche potuto.

Oh! considera, lettore, e di’, se il seguire il consiglio di Dante, di aguzzar bene gli occhi al vero, non porta poi alcun frutto!

Ecco:

in su la punta della rotta lacca

l’infamia di Creti era distesa. [27]

Che sta fare il Minotauro colà? Quella rovina «è guardata» da lui, da quell’ira bestiale. La guarda per impedire i morti, che non risalgano? Non ce n’è bisogno: per loro, come per gli sciaurati e per i peccatori carnali e per i vestiti da cappa e per tutti, basta «l’alta providenza». O dunque? Dunque, per impedire i vivi, sì che non trovino facile la scesa. E dunque Dante non risale per questa, come per l’ultima delle rovine e per i peli di Lucifero; ma trova, significata da quella guardia, una difficoltà pur grave a scendere; più grave che a entrare, più grave che nella prima discesa, sebbene anche lì sia chi lo ammonisce, se non, chi lo impedisca; chi lo ammonisce appunto della soverchia facilità:

guarda com’entri e di cui tu ti fide:

non t’inganni l’ampiezza dell’entrare![28]

Ma non è detto pur con ciò che Dante risalga, e qualche dubbio può rimanere sulla mia spiegazione intorno a questo risalire analogo alla aversione la quale è in certi peccati più che in certi altri. Ebbene, vedremo anche questo perché, il quale ora accenno, dicendo che la violenza, pur essendo malizia, come quella che ha un fine d’ingiuria, assomiglia molto alla disposizione di coloro che seguono «come bestie lo appetito». Nel fatto, è bestialità.

III

Avanti. Dante entra, dopo qualche esitazione, dalla porta senza serrame. Non muore alla morte del peccato in genere od originale, se non passando l’Acheronte. Questo fiume non è il solo dell’inferno. I fiumi sono quattro con esso. Donde nascono? Dice Virgilio:

In mezzo ’l mar siede un paese guasto

che s’appella Creta,

sotto il cui rege fu già il mondo casto. [29]

Cioè sotto Saturno, sotto il «caro duce, sotto cui giacque ogni malizia morta». [30] E il sogno pagano dell’Eden cristiano, quest’isola:

Quelli ch’anticamente poetaro

l’età dell’oro e suo stato felice

forse in Parnaso esto loco sognare.

Qui fu innocente l’umana radice. [31]

In Creta, gli antichi pagani sognarono che innocente o casto fosse il mondo. E come l’Eden è una divina foresta, e vi è sempre primavera e ogni frutto, così in Creta,

una montagna v’è, che già fu lieta

d’acque e di fronde, che si chiamò Ida:

ora è deserta come cosa vieta. [32]

L’uomo mutò l’Eden nella terra laboriosa e disubbidiente: l’Eden pagano si mutò esso. Come nell’Eden nacque il genere umano, così l’Ida fu cuna di Giove. Ora

dentro dal monte sta dritto un gran veglio,

che tien volte le spalle in ver Damiata,

e Roma guata sì come suo speglio.

E il Veglio è il genere umano stesso, e volge le spalle all’oriente e il viso all’occidente, a Roma; il genere umano incluso nell’idea del sacro Romano Impero. E si può notare ch’egli è ben disposto, secondo il corso del cielo, [33] che si muove da mane a sera. Ma pure il veglio ha un manco in altro come si vedrà.

La sua testa è di fin oro formata,

e puro argento son le braccia e il petto,

poi è di rame infino alla forcata;

da indi in giuso è tutto ferro eletto,

(sono le quattro età del genere umano)

salvo che il destro piede

(ossia quello che significa la vita contemplativa o spirituale)

è terra cotta,

(perché l’autorità spirituale è debole fondamento del governo: questo è il manco)

e sta in su quel più che in su l’altro eretto

(come non dovrebbe essere e come si adira Marco Lombardo che sia!)

Ciascuna parte, fuor che l’oro, è rotta

d’una fessura.

L’oro, no; perché l’età dell’oro era innocente: non c’è da dubitare.

Ma quando o perché avvenne allora la fessura? Se passiamo dal sogno alla realtà, dobbiamo sospettare subito che si tratti del peccato di Adamo. «D’una fessura»

che lagrime goccia,

le quali accolte foran quella grotta.

Lor corso in questa valle si diroccia:

fanno Acheronte, Stige e Flegetonta;

poi sen van giù per questa stretta doccia

in fin là dove più non si dismonta:

fanno Cocito...

La fessura comincia dove finisce l’innocenza del genere umano. La fessura goccia lagrime; le lagrime formano i fiumi infernali. Passar l’uno, il primo di essi, è morire alla morte del peccato originale. Vediamo gli altri.

Ma, prima di tutto, c’è qualche fondamento, oltre la logica e il buon senso, all’interpretazione per cui la fessura è considerata effetto del peccato originale? E sì che c’è; e tale anzi da fornirci la vera postilla di Dante a quelle parole «gran veglio». Se Dante avesse chiosato da sé il sacrato poema, qual parola avrebbe annotata qui nel margine? Avrebbe annotato: «Natura umana». In vero Beda [34] afferma che quattro ferite furono inflitte dal peccato del primo parente a tutta la natura umana: infirmità, ignoranza, malizia e concupiscenza. E S. Tommaso, ragionandone, dice che «mediante la giustizia originale la ragione perfettamente conteneva le inferiori potenze dell’anima... Questa fu sottratta mediante il peccato del primo uomo, e perciò tutte le potenze dell’anima rimangono in certo modo destituite del loro ordine per il quale naturalmente sono ordinate a virtù; e questa destituzione stessa è detta vulneratio naturae». Or la fessura del gran veglio comincia dove finisce l’oro, cioè lo stato d’innocenza o, diciamo con più classica parola, di giustizia originale. Nel che si deve ricordare che Creta, oltre Saturno, ebbe anche un re così giusto, che Dante, pur trasformandolo in demonio, lo accetta e conserva come giudice dell’inferno. La fessura è molto probabilmente, dunque, codesta vulneratio, e il gran veglio è la natura umana. [35]

Ora la vulneratio si esplica in quattro ferite; e le potenze dell’anima cui queste vulnerano, sono la ragione (intelletto), la volontà, l’irascibile, il concupiscibile. Capovolgiamo; ed ecco si trova con l’inferno dantesco una perfetta corrispondenza, in quanto in esso, cominciando dal secondo cerchio, è punita l’incontinenza, prima di concupiscibile e poi d’irascibile; quindi l’inordinatio nella sola volontà, all’ultimo quella ancor dell’intelletto. Ebbene i fiumi infernali che sgorgano dalla fessura del gran veglio, come dalla vulneratio scende il disordine nelle potenze dell’anima, sono quattro, come quadruplice è quel disordine: e dove si trovano? Cocito è dove «più non si dismonta», il che è detto in senso proprio e in senso morale; dove non si può andar più giù e dove non si può far di peggio. Invero questo fiume, ghiacciato dal ventilar delle ali del primo superbo, serra in sé i peccatori di malizia con frode in chi si fida, ossia di tradimento. È in fondo in fondo all’inferno, e in fondo all’ultimo cerchietto della frode. Ora in principio del primo cerchietto della frode (secondo della malizia), ossia nella bolgia di Caifas, è la rovina. Della frode, insomma, la rovina è a capo, il fiume in fine. E la frode è un peccato che ha in più del peccato che lo precede, il disordine nell’intelletto. Flegetonte si trova nell’unico cerchietto della malizia con forza. E naturalmente è a basso, e a basso scende nel piano inclinato del cerchietto, fin che nel cerchio ottavo (secondo cerchietto della malizia) cade con grande rimbombo. [36] La malizia con forza è senza intelletto, e in ciò è più leggera colpa che la frode che segue; ma ha un fine ed è quindi con volontà, e in ciò è più grave dell’incontinenza, che lo precede. Questo cerchietto ha una rovina a capo e un fiume in fondo, come può essere in un piano inclinato sì, ma unico. Stige scende visibilmente dal quarto cerchio nel quinto, dove impaluda. Il quarto cerchio punisce una specie d’incontinenza di concupiscibile, l’avarizia; e il quinto l’incontinenza d’irascibile. Una rovina è capo di tutti i cerchi dell’incontinenza, cioè in quello della lussuria; e un fiume paludoso in fondo. Dunque, riassumendo, tra una rovina ed un fiume si trova punita nell’inferno, prima la incontinenza di concupiscibile e d’irascibile, poi il disordine nella volontà, poi il disordine anche nell’intelletto. Le tre rovine dunque, come i tre fiumi a cui elle corrispondono, sono in relazione indubitabile con la vulneratio di Beda. Il peccato originale indebolì queste quattro potenze dell’anima, sì da agevolare quelle quattro specie di peccati.

Quattro? Ma sono tre. Sì, tre disposizioni: incontinenza, malizia con forza e malizia con frode. Ma l’incontinenza è duplice, di concupiscibile e d’irascibile. E così sono quattro. Ma allora perché Dante non ha coi quattro fiumi limitato al basso queste quattro forme di peccato; e invece ne ha lasciato fuori uno, l’Acheronte, e due forme ha ridotte a una?

Vediamo. S. Tommaso dichiara che la vulneratio ha destituite quattro potenze, che abbiamo vedute, del loro ordine a quattro virtù. Quali sono queste? Le quattro virtù cardinali: prudenza, giustizia, fortezza, temperanza. Capovolgendo come prima, vediamo che le quattro forme di reità, corrispondenti alle tre rovine e a tre fiumi, sarebbero opposte a queste quattro virtù, a questo modo: temperanza e fortezza alla incontinenza di concupiscibile e d’irascibile, giustizia all’inordinatio della volontà, prudenza all’inordinatio dell’intelletto. Torna? Dunque i traditori e i fraudolenti avrebbero peccato contro la prudenza? i violenti, solo questi contro la giustizia?

Non torna, pare.

Eppure sì; torna appuntino. I fiumi dell’inferno hanno una sola e unica fonte: la fessura del gran veglio. È un fiume solo, che cambia nome e aspetto e natura. Prescindendo per ora dall’Acheronte, Stige si mostra nel cerchio degli avari, [37] come

una fonte che bolle e riversa

per un fossato che da lei deriva.

Ha l’acqua buia, l’onde bige, ed è tristo ruscello e si fa palude nel cerchio seguente. È il fiume della tristizia, che dalla concupiscenza scende mollemente (Dante e Virgilio vanno in sua compagnia) all’incontinenza d’irascibile. Fiegetonte si vede subito nel primo girone del cerchio settimo; [38] si riconosce però solo nel terzo girone di esso; [39] con che si ammonisce il lettore che i peccatori così disparati del cerchietto hanno qualche cosa in comune. È di sangue che bolle. Cade poi con risonante cascata, nel cerchietto seguente; e si rivede, sotto il nome di Cocito, in fondo all’inferno, come una ghiaccia sotterranea. [40] È un fiume solo, dunque, prima tristo e fangoso, poi sanguigno e bollente, quindi ghiacciato e duro. Ora il fiume tristo tiene in sé, come appiccicati, i peccatori di tristizia; almeno questi; e il fiume di sangue fervente bolle in sé i peccatori che diedero di piglio nel sangue; e il fiume di ghiaccio serra in sé i peccatori, diciamo così per ora, freddi a ogni amore. Sono dunque, questi fiumi, pena a peccati che in qualche guisa ad essi assomigliano, o a cui essi fiumi si fanno simili, diventando brago, sangue e fuoco, gelo. Or bene, poiché sono un fiume solo, significano che via via ne’ peccati, di cui sono pena, è la reità ancora di quelli di cui pena sono stati. Quindi nella violenza è l’incontinenza, nella frode è la violenza. Cioè, nella violenza è un disordine nel concupiscibile e irascibile, più un altro nella volontà; nella frode, oltre quello e questo, un terzo disordine, nell’intelletto. E così mentre l’incontinenza fa contro le virtù di temperanza e di fortezza; la violenza fa contro queste due, più contro la giustizia; e la frode fa contro la temperanza, la fortezza, la giustizia e la prudenza. E mettendo i vizi opposti a tali virtù, come sono in Beda e come Tommaso li dichiara, mettendo le quattro vulnera, abbiamo che nell’incontinenza è concupiscenza, «in quanto questa è destituita del suo ordine al dilettevole moderato dalla ragione»; è infirmitas, «in quanto l’irascibile è destituito del suo ordine all’arduo»; e nella violenza è, oltre la concupiscenza e l’infirmitas, la malizia «in quanto la volontà è destituita del suo ordine al bene»; e nella frode, oltre la concupiscenza e l’infirmitas e la malizia, è l’ignoranza «in quanto l’intelletto (ratio) è destituito del suo ordine al vero».

Non è così anche nelle tre fiere? La lonza è la concupiscenza; ma contro lei vale il rimedio che vale contro la tristitia dei fitti nel fango; dunque è anche ciò «per cui l’irascibile è destituito del suo ordine all’arduo»; e che Beda chiama infirmitas e Dante accidia. Il leone si sostituisce alla lonza, perché ha in sé quello che l’altra; più, vuol fare ingiuria. La lupa si sostituisce al leone, e resta sola; sicché ha quello che il leone e la lonza. E contro essa avrà solo forza il veltro, che ciberà «sapienza, amore e virtute». Il che mostra che la lupa ha ignoranza invece di sapienza, malizia invece di amore (l’amore si liqua in volontà del male), concupiscenza e perciò infirmitas invece di virtù. La qual ultima cosa Dante dichiara col fare che la lupa si ammogli a molti animali e col mutarla in fuia o meretrice; questo per la concupiscenza; e, per l’infirmitas, col farla fuggire avanti il Veltro.

IV

Ma l’Acheronte? L’Acheronte è il primo fiume o il principio del fiume, che deriva da quella fessura la quale comincia dove finisce l’oro dell’innocenza o della originale giustizia.

Continuando giù per l’inferno il suo corso, e si fa Stige e Flegetonte e Cocito, e cambia aspetto e natura, e diventa fango e sangue e ghiaccio, e cambia luogo, e scorre, per così dire, nella disposizione d’incontinenza e in quella di violenza o bestialità e in quella di frode; e queste tre disposizioni sono le tre specie del peccato attuale, come le tre fiere sono del peccato attuale i tre simboli. E il passo d’Acheronte risponde al passo della selva; e la selva che pur continua dopo il passo, è il simbolo del peccato originale. Come non anche l’Acheronte sarà questo simbolo? Come non questo fiume col peccato originale sarà nella relazione, in cui gli altri tre, ossia il suo corso ulteriore dal triplice nome, aspetto, luogo, uffizio, sono col peccato attuale?

Non occorre ripetere gli argomenti addotti né addurne di nuovi, mi pare. Come il peccato originale non è passibile di più o meno, perché è tutto il peccato dell’uomo ed è causa di tutti gli altri peccati; come il peccato originale è la fonte del peccato attuale; così l’Acheronte continua per tutto l’inferno, cambiando solo nome e aspetto e luogo e uffizio, ma rimanendo sempre quello sgocciolio di lagrime che sgorga dalla fessura del gran veglio: dalla fessura che comincia dove l’innocenza o la originale giustizia finisce. [41] E l’Acheronte sta in rapporto con la porta senza serrame, come gli altri tre fiumi, con le tre rovine; i quali quattro fatti sono causati tutti e quattro dalla morte e dalla discesa agl’inferi del Redentore.

Abbiamo veduto che, vivi e morti, tutti entrano e possono entrare dalla porta «lo cui sogliare a nessuno e negato»: [42] a nessuno, vivo o morto che sia. Ma c’è una differenza. Lo sogliare è concesso anche ai vivi, sol da quando fu disserrata la porta e lasciata dischiusa. Prima non potevano entrare se non morti. I diavoli aprivano. Solo a uno non vollero aprire: al Redentore, che in verità non era morto, per loro. Ma egli, il Possente, si aprì il varco. Da allora dunque i vivi possono entrare. A qual condizione? Che vogliano. Devono volere. Prima di quella apertura, non potevano volere. La porta era chiusa; l’arbitrio non era libero. Or dunque gli uomini possono volere. Ma non tutti vogliono. E allora, quando muoiono della morte corporale, entrano sì, perché sono corporalmente morti, ma non possono avanzare oltre. Perché? Perché l’Acheronte sbarra loro il passo. L’Acheronte non si passa se non da chi muoia alla seconda morte, se è vivo, o da chi muoia della seconda morte, se è morto. Che cosa è dunque l’Acheronte? Il vivo che è entrato dalla porta, può continuare il suo viaggio e passar l’Acheronte. Da chi e da che gli è dato questo passo? La prima condizione è che egli sia entrato entrato, perché la porta è aperta. Dal Redentore fu la porta lasciata senza serrame. Senza, dunque, la rottura della porta, vario sarebbe il voler passar l’Acheronte vivendo e per vivere. Insomma e l’entrar dalla porta e il passar l’Acheronte è, per i viventi, opera della Redenzione; della Redenzione, che appunto cancellò il peccato originale. È dunque l’Acheronte il peccato dei primi parenti? Non proprio. Il peccato originale è la fessura del gran veglio la quale comincia dove l’oro finisce. Che è dunque il fiume che ne deriva? La morte che deriva dal peccato originale. E la rottura della porta dice, rispetto ad essa, che, fin che vive, da che il Cristo è venuto, ognuno può volere la morte a quella morte, ossia passar l’Acheronte. Chi non vuole da vivo, non può da morto. Gl’ignavi restano e Dante passa.

Questa morte è la tenebra.

L’acqua d’Acheronte è livida, senza riflessi, bruna. Chi passa, da vivo, acquista la luce o la prudenza; e si trova tra quelli che di luce e di prudenza furono privi; ché non ebbero altro reo che un difetto. Il quale come si chiama da S. Tommaso? Ignoranza. Ignoranza quella di Virgilio? di Aristotele e di Plato? «Lume non è se non vien dal sereno: anzi è tenebra». E da quali si diparte, chi passa l’Acheronte? Da quelli che non vollero entrare, vivendo, dalla porta aperta, dalla quale, morti, non possono uscire; da quelli che non vollero morire alla morte e perciò non possono ora morire della seconda morte. Il loro difetto di volere, il loro rifiuto di servirsi di ciò che era stato loro reso libero, è simile alla colpa di quelli in cui «l’irascibile fu destituito del suo ordine all’arduo»: si chiama quindi infirmitas. È colpa, dunque, pari a quella dei fitti nel fango? Non uguale, ma simile. Non uguale, perché quale arduo è una porta aperta? Che ci voleva per salvarsi, a codesti ignavi, che non avevano avanti a sé fiere verune? che non avevano impedimento né nelle passioni né nei tumulti esteriori? C’è tra loro

l’ombra di colui

che fece per viltate il gran rifiuto. [43]

Chi sia, Dante non dice; ma chiaramente ci dice che egli rifiutò di far cosa che poteva fare senza alcun suo pericolo, senza alcun suo danno, e con sommo suo onore e vantaggio. Quindi è da lasciar da parte, anche per questa ragione, il santo eremita Pietro da Morrone. La viltà, la ignavia, la sciaurataggine delle ombre del vestibolo è un’infirmitas totale; come totale è la ignoranza dei sospesi nel limbo. E questi e quelli sono tra loro riposti a tal norma: che i primi ebbero quella totale infirmitas, non ostante che non avessero punto d’ignorantia; i secondi questa totalmente, sebbene quella niente affatto. Insomma gli ignavi e i sospesi rappresentano gli effetti puri e semplici del peccato originale, in sé e per sé, senza adiezione del peccato attuale, di cui esso è pur fornite. E questi due effetti Dante trovò in S. Agostino o lesse riportati nella Somma, in quell’articolo in cui erano le quattro piaghe di Beda. [44] Sono l’ignoranza e la difficoltà, da cui nasce l’errore e il tormento (cruciatus). Nel che si può vedere il perché dei mosconi e delle vespe. Or né l’una né l’altra possono addursi a scusa dei peccati che ne derivano, poiché «Dio ci diede facoltà (opposto a difficultas)nei laboriosi uffizi, e la via della fede nella cecità dell’oblio». [45]

Or Dante pose nel vestibolo quelli che non usarono la facoltà, non dico di bene operare, ma di operare, vinti dalla difficoltà conseguente al peccato originale, e nel limbo quelli che non seguirono la via della fede, accecati dall’ignoranza pur conseguente al peccato originale.

V

L’Acheronte è, dunque, la morte direttamente derivata dal peccato originale; e questa morte, quando si consideri il peccato in sé, senza mistura del peccato attuale, si riduce a «difficoltà» e a «ignoranza» totali e, diremo, originali. L’uomo vivo che entra dalla porta, e dal vestibolo, passando l’Acheronte, scende nel limbo, muore a questa morte; mortifica sì la «difficoltà» e sì la «ignoranza» originali. In vero Virgilio, sull’entrare, dice:

Qui si convien lasciare ogni sospetto:

ogni viltà convien che qui sia morta. [46]

La «viltà» che rivolve co’ sospetti che desta, da imprese orrevoli, come falso vedere bestia ombrosa, è la traduzione della difficultas di S. Agostino. Guardando e passando, Dante continua in quest’opera di mortificazione. Nel limbo continuerà a mortificare ciò a cui è morto nel passo, o forse a seppellire ciò che nel passo ha mortificato. E questo è l’ignoranza: quella che nasconde la via della fede, secondo il detto su riportato. E sì. Egli si rivolge al maestro:

« Dimmi, maestro mio, dimmi, signore,»

comincia’ io, per poter esser certo

di quella fede che vince ogni errore,

uscicci mai alcuno...?[47]

Il perché dell’inchiesta, d’un cristiano a un pagano, il perché, dico, assegnato da Dante stesso, sarebbe pure un gramo perché! Ma Dante vuol solo far comprendere ai suoi lettori ch’egli mortifica o seppellisce l’ignoranza di cui è figlio l’errore: l’ignoranza «originale», come io la chiamo più su.

La viltà dunque o difficoltà, e l’ignoranza originali. Ma queste chiudono in sé, virtualmente, tutti i peccati, poiché da esse gli uomini a tutti i peccati sono disposti e condotti. Onde, come Acheronte, spicciato dalla fessura, cioè dalla «colpa umana», continuando il suo corso, diventa Stige e Flegetonte e Cocito; così tutto l’inferno è, in potenza, nel vestibolo e nel limbo, e tutto il cammino, di Dante fuor della selva, e virtualmente nella selva stessa, e tutto il tempo passato da Dante dopo quella notte, è, virtualmente, in quella notte medesima. Il che significa il poeta con sue potenti abbreviazioni, fatte apposta per mettere fuori di via l’interprete. In vero la selva è «aspra e forte». [48]

Aspra e forte» [49] è la via tutta dall’inferno al purgatorio. Una notte è il tempo passato nella selva: dalla profonda notte sono usciti, Virgilio e Dante, quando sono sulla spiaggia del purgatorio, [50] e per la profonda notte[51] Dante afferma di essere stato condotto da Virgilio.

E quella notte nella selva fu con «pieta» [52] e la guerra che Dante presentiva d’avere a sostenere nell’altro viaggio, era «sì del cammino e sì della pietate». [53] Da ciò l’importanza grande che hanno le disperate strida di quelli del vestibolo e la pietà che Dante prova nel limbo. Virgilio si dipinge di pietà per l’angoscia, Dante è preso da gran duolo al cuore. [54] In quelle strida disperate e in questo gran duolo è involta tutta la disperazione e tutto il dolore della perdizione del genere umano causata dalla «umana colpa». Ché ella procacciò agli uomini tale una infermità, cui nemmeno la redenzione in molti, o nei più, toglie, e tale un’ignoranza, per la quale nemmeno la innocenza dei parvoli e la sapienza e virtù degli spiriti magni può meritare salute: una difficoltà e un’ignoranza che prima e dopo la Redenzione furono causa di ogni reità e di ogni cecità, ma che, prima di quella, pareggiavano ogni cecità e ogni reità; sì che l’ultimo dei rei di malizia, con l’intelletto nero, con la volontà rossa, con l’appetito bianco e giallo, inordinato, insomma, in tutte le potenze dell’anima, non era più reo d’uno spirito magno e d’un parvolo innocente.

La porta dell’inferno era chiusa su tutti, e i piovuti del cielo dominavano oltre Acheronte e nel vestibolo medesimo. Ma il Redentore scrollò col suo ultimo anelito tutto l’inferno e, morto al peccato cioè alla carne, sconquassò la porta, e passò l’Acheronte. D’allora in poi tutti i viventi, che vogliano morire alla morte, possono far quello ch’esso fece: entrar da quella porta e passar l’Acheronte. Ma poiché quell’entrare e quel passare significano morire alla difficoltà o viltà e all’ignoranza originali, e in esse sono incluse tutte le deformità conseguenti al primo peccato, così ogni vivente (s’induce dall’esempio di Dante) può, volendo, prender via per le altre rovine, che sono effetto, come la rottura della porta, della Redenzione medesima, e passar gli altri fiumi che sono la continuazione dell’Acheronte, che sono l’Acheronte con altri nomi. Onde solo dei passatori dell’inferno Caron non lo tragitterà, perché egli è il barcaiuolo, per così dire, del peccato originale, ossia della seconda morte in genere; e non può egli tragittare chi a questa seconda morte muore, invece di morirne. Gli altri sì, lo tragitteranno, perché egli il fiume l’ha già passato virtualmente, e non valgono, quindi, contrasti più e dinieghi, quando si sappia ch’egli non lo passò morendo della seconda morte, come l’avrebbe passato se l’avesse tragittato Caron, ma morendo alla seconda morte, come lo passò il Cristo, cioè rinascendo e vivendo.

Dante dunque passerà i tre fiumi, trasportato dai loro passatori, i quali non si possono diniegare a un morto alla seconda morte. Ora questa seconda morte si assomma nella difficoltà e ignoranza originali; ma questa difficoltà e ignoranza si specificano in concupiscenza, infermità, malizia, ignoranza (in senso speciale e derivato). Passando i fiumi che rappresentano queste vulnera naturae, Dante muore a esse, come passando l’Acheronte muore alla vulneratio primitiva. Ora là egli muore alla vulneratio originale, per dir così e sebbene paia risibile detto, in due tempi. La sua viltà o infermità o difficoltà muore nel vestibolo, sull’entrare dalla porta disserrata; egli riacquista la discrezione o prudenza, ossia muore alla ignoranza, passando l’Acheronte. Succede così anche nel rimanente del suo viaggio?

VI

L’incontinenza è, nell’inferno, tra la prima rovina e lo Stige, sino alle mura della città che ha nome Dite. La rovina è, forse, l’entrare stesso; è l’entrare stesso, per chi creda alla virtù dello stile Dantesco, di compiere a poco a poco il suo concetto.

Ma, a ogni modo, Minos, parlando di ampiezza d’entrare, segna un nuovo principio dell’inferno, che pur comincia con la porta disserrata. In vero qui comincia l’inferno del peccato attuale; e questo inferno comincia con l’incontinenza, la quale si estende sino a Dite. E l’incontinenza è di due specie; di concupiscibile, o concupiscenza; d’irascibile, o infermità. L’una è connessa con l’altra come causa ad effetto. La lonza è leggera e presta molto, come leggeri sono al vento e trascinati in rapido volo di stornelli e di gru e di colombe i peccatori carnali; ma contro lei vale il farmaco stesso che doveva valere, contro la loro infermità, ai fitti nel fango. E la femmina è, sì, inferma di tutto il corpo, ma diventa via via dolce sirena. Il fiume Stige è, nel gettarsi dal cerchio degli avari, cerchio che è d’incontinenza di concupiscibile, è sì fervido e corrente (bolle e riversa), [55] ma si fa perso e buio e fangoso. Ed è tristo, come tristi sono quelli che nella sua belletta son fitti. [56]

Or come nel proprio ingresso dell’inferno, nel vestibolo, Dante, a conforto di Virgilio, mortifica la viltà, [57] qui nel cerchio che è prima del peccato attuale e primo dell’incontinenza, cade «come corpo morto». [58] Ma di pietà, vien meno; di quel sentimento cioè che non prova se non al cominciare, e smette poi e non deve provare nel vestibolo; sì nel limbo, e in alto grado, poiché esso è un gran duolo che gli prende al cuore. E questo sentimento è vivo anche nel cerchio della gola; pur meno che nel precedente, ché non se ne muore già! E tuttavia le parole prime di Dante a Ciacco non son senza compassione, e le altre sono pur pietose:

Ciacco, il tuo affanno

mi pesa sì che a lagrimar m’invita. [59]

Sono queste molto simili a quelle di Dante a Francesca:

Francesca, i tuoi martiri

al lagrimar mi fanno tristo e pio; [60]

pur meno dolenti; e d’altra parte non si concludono con quella pietà per la quale Dante vien meno avanti il pianto de’ due cognati. Trapassando sulla vanità di quei peccatori e pestando la sozza mescolanza dell’ombre e della pioggia, toccano «un poco la vita futura»; e Dante sa che, dopo il gran dì, quando l’ombre avranno ricoverato il loro corpo, soffriranno ancor più. Nel cerchio degli avari, la pietà di Dante scema, ma non si annulla. Egli esclama subito:

Ahi giustizia di Dio, tante chi stipa

nuove travaglia e pene...? [61]

E poi, dopo aver veduta meglio la ridda, egli «avea lo cor quasi compunto». Ma nessun nome è fatto, a nessuna ombra in particolare è volta questa quasi pietà. E qui si tocca della eternità della lor pena e poi della fortuna «che i ben del mondo ha sì tra branche». [62] E poi si scende «a maggior pièta» [63] e a tanto minor pietà. Ché al peccatore che si fa dinanzi alla barca e dice:

Vedi che son un che piango;

Dante risponde:

Con piangere e con lutto,

spirito maledetto, ti rimani;

ch’io ti conosco ancor sia lordo tutto.

E il maestro gli grida:

Via costà con gli altri cani!

E Virgilio abbraccia e bacia il discepolo, e ne benedice la madre, lodando il suo sdegno. E trova giusto e conveniente il disio di Dante, di vedere attuffar nel brago il misero. E si lascia quell’infelice «che in se medesmo si volgea coi denti» con quelle parole di spregio che assomigliano al «dicerolti molto breve» e al «guarda e passa» del vestibolo:

Quivi il lasciammo, che più non ne narro. [64]

La pietà è diminuita a mano a mano da Francesca a Ciacco e agli avari, finché avanti a Filippo Argenti è nulla: invece di pietà, sdegno; invece di pietà, gioia; invece di pietà, disprezzo. E tutto questo, sdegno e disprezzo se non gioia, si trova nel vestibolo, mentre nel limbo si prova gran duolo. C’è dunque quasi una posposizione: nell’inferno del peccato originale, prima è lo sdegno e poi la pietà; nella prima parte dell’inferno del peccato attuale, ossia tra l’incontinenza, prima è la pietà e poi lo sdegno: pietà per la concupiscenza, massima nella lussuria, minima nell’avarizia; sdegno, per che cosa? per l’infermità speciale, che è l’inordinazione dell’irascibile all’arduo. E qui ci troviamo davvero avanti all’arduo, con la nostra interpretazione; poiché i lettori e i critici fissi nell’idea che «color cui vinse l’ira» siano i rei d’ira, chiudono gli occhi e abbassano il capo e recalcitrano.

Io ho già detto che come avarizia è la denominazione della colpa sì degli avari e sì dei prodighi nel cerchio precedente, così nella palude accidia è sì di color cui vinse l’ira, sì dei tristi che hanno mozza la parola e portarono dentro accidioso fummo. Ora dirò come l’infermità dell’irascibile, per cui esso è destituito del suo ordine all’arduo, sia non solo accidia, come è chiaro, ma sia accidia anche dove pare ira e non è. In vero la virtù che è nell’irascibile come in subbietto, è la fortezza. [65] Or la fortezza, come Dante stesso dice, «è arme e freno a moderare l’audacia e la timidità nostra nelle cose che sono corruzione della nostra vita». [66] Poiché «ciascuna di queste virtù ha due nemici collaterali, cioè vizii, uno in troppo, e un altro in poco», [67] i due nemici collaterali della fortezza sono appunto l’audacia e la timidità. La timidità Dante chiama, nel luogo della Comedia, tristizia o accidia: come chiama l’audacia? Ché il contrario di quella tristizia la quale è timidità, è l’audacia, e non altro. La chiama «orgoglio».

Quei fu al mondo persona orgogliosa:

bontà non è che sua memoria fregi. [68]

E orgoglio in Dante è il rimpettire e tronfiare e rotare dei colombi, [69] e quel di Serse, a gettare un ponte sul mare, [70] e quel degli Arabi a passar l’Alpe, [71] e quel della gente nuova, [72] e quel che cade, insieme con l’uncino, a Malacoda, appena Virgilio gli ha parlato. [73] Tutte queste volte l’orgoglio è qualche cosa che cade subito, qualche cosa di vano e in sé e nell’effetto. Grazioso è il fatto dei colombi: il loro orgoglio, quella loro pettoruta e fremebonda alterigia, cessa a un tratto per una manata di becchime: beccano queti: a un tratto un sassolino che cade vicino a loro, li fa levar su in un impeto di paura. Non sono davvero forti, i cari colombi, ma orgogliosi o timidi. E passando agli uomini, orgoglio è, dunque, in Dante non tanto a indicare la grandezza del pericolo affrontato e dell’impresa assunta, quanto a significare la subita fine d’una vampa improvvisa e vana. Così è di Serse, così degli Arabi, così di Malacoda. E come non della gente nuova? E come non di Filippo Argenti?

Così inteso l’orgoglio è proprio tutt’uno con l’audacia. Nel libro di Tullio, donde prese la violenza e la frode, Dante leggeva un detto di Platone, che «un animo pronto al pericolo, se è spinto da sua cupidità, non dal comun bene, deve avere piuttosto il nome di audacia che di fortezza». [74] Ora egli dice di Filippo Argenti :

bontà non è che sua memoria fregi;

e ciò dice subito dopo aver mentovato il suo orgoglio. Non è lecito presumere che il pensiero di Dante sia appunto che quello dello Argenti era orgoglio od audacia per ciò che il suo animo non era spinto dal bene comune, sì che nessun bene di lui si poteva raccontare? Ma un’altra cosa certo il poeta non ignorava, ché era del maestro di color che sanno e nella Etica la quale Virgilio a Dante dice: «tua». Aristotile, riportato nella Somma, dice che «gli audaci sono prevolanti, e volanti avanti i pericoli; ma quando ci sono dentro, si partono». [75] I forti, dichiara il dottore, i forti invece persistono nel pericolo, perché nulla d’impreveduto vi provano, anzi vedono il rischio minore di quel che pensavano. E séguita: «o anche perché affrontano i pericoli per il bene; il qual volere di bene persevera in essi, per grandi che i pericoli siano; mentre gli audaci li affrontano per la sola estimazione, la quale dà speranza ed esclude il timore»; per la sola estimazione che sia possibile la vittoria. [76] Dal che si raccoglie che l’audacia, non essendo per il bene, finisce subito in viltà.

Or non è tutto ciò in Filippo Argenti? Egli è prevolante:

Mentre noi correvam la morta gora,

dinanzi mi si fece un Eden di fango,

e disse: «Chi se’ tu che vien anzi ora[77]

Dopo breve diverbio,

allora stese al legno ambo le mani... [78]

Fosse per salire o per trarre seco Dante nella palude, l’atto è di audace. Ebbene, come risponde, alla spinta di Virgilio, questa ombra che affronta un vivo e un morto e un navicellaio degli abissi nel suo legno?

Ma: non risponde. Si toglie giù subito della sua impresa, quale ella fosse. Poi le fangose genti ne fanno strazio; sia questo strazio di sole grida, sia anche di percosse, e con mano e con la testa, col petto e co’ piedi (il che non credo); ma sia come sia: che cosa risponde alle grida Filippo Argenti?

il fiorentino spirito bizzarro

in se medesmo si volgea coi denti. [79]

Alle grida risponde così, non certo a uno strazio, se ci fu, manesco. Provatevi a imaginarlo, battuto e addentato e lacerato, che morde se stesso! per la gran rabbia! mentre ha lì presso su chi sfogare la furia! No, no. Vedete tanti di quei fangosi in gruppo che urlano e beffano e ridono, correndo verso lui, che non aveva detto il nome: «A Filippo Argenti! a Filippo Argenti!» Esso si rode, si morde. Perché gridano quelli? perché si morde esso? Perché è stato vile prima, gridano; e perché è vile ora, si morde. L’audacia che era stata grande avanti il pericolo creduto lieve, era sbollita subito avanti Virgilio, e non si mostra più avanti le fangose genti. [80] Con tutta la sua furia, non si slancia contro gli assalitori e gridatori e beffeggiatori. E poi? Dante più non ne narra; ma il pericolo in cui l’orgoglioso si trova e le percosse che riceve o riceverà, non avranno potere di rendergli la sua audacia, ché, a destar l’audacia, occorre l’ira, e l’ira non sorge, per lesioni, se non c’è qualche speranza di vendetta. E dottrina della Somma e di Aristotile. [81] L’Argenti rassomiglierà ai tristi, perché tristizia nasce e non ira, quando non c’è quella speranza: [82] ai tristi, ai quali gli audaci assomigliano in un’altra cosa: nel tremore; sebbene nei primi avvenga per il correre del sangue alle parti basse e nei secondi per il suo affluire al cuore. [83] A ogni modo pensiamo che l’audacia è tanto contraria, quanto è la timidità, alla fortezza, e che l’audace è un non forte, un vile, come il timido; e ripensiamo che il vizio di Filippo Argenti è quello dei colombi che fanno la rota, e poi per un po’ di contrasto s’impaurano e volano su rombando.

VII

Difficile è sbarbare le querce secolari, quando tutta la roccia vien via con loro.

Si dice: «Color cui vinse l’ira, sono certamente rei d’ira, checché s’argomenti». Bene. Vedendo la moltitudine degli ebrei schiamazzare e prendere in mano le pietre per lapidare Moisè ed Aronne, chi non direbbe che sono rei d’ira? [84] Vedendo le donne Troiane furiose (actae furore) inalzare insieme un alto grido e prendere il fuoco di su l’are e ardere le navi; chi non direbbe che sono ree d’ira? [85] E no: a queste e a quelli dispiacque il bene, la gloria, la terra promessa: sono rei d’accidia, come afferma Dante, ponendo gli uni e le altre, sebbene pure schiamazzassero e prendessero in mano fiaccole e pietre, ad esempio appunto d’accidia. [86] Ché l’accidia è definita, in quel canto, negligenza e indugio messo per tepidezza in ben fare. Qual peccato è di Filippo Argenti, di cui si dice che

bontà non è che sua memoria fregi?

Non è quello stesso dei gran re che staranno come porci in brago, lasciando di sé disprezzo? Perché questo accenno alla memoria lasciata dai peccatori della palude? Come mai consuona così perfettamente con ciò che Dante dice della turba Troiana che

sè stessa a vita seria gloria offerse?

Il poeta dice che il medesimo castigo nello inferno e la stessa cattiva memoria nel mondo aspetta sì quelli che in vita dormirono e sì quelli che sembravano anche troppo desti: gridarono, s’atteggiarono, si pompeggiarono: e non fecero nulla di buono. I gran regi? Già, grandi furono: molte parole e fatti pochi, gran gesti e punte gesta. Reo d’ira Filippo Argenti e i rissosi del pantano? Ma dunque, per Dante, l’ira è sempre senza ingiuria? Perché costoro non sono colpevoli di malizia, della quale, ingiuria è il fine: sono di qua non di là della città roggia. Sempre senza ingiuria? Così fatta che l’ingiuria ne è sempre esclusa?

Dicono: di là degli spaldi, sarà punita l’ira con ingiuria; qui è l’ira senza ingiuria. Già: di qua anche la lussuria senza il suo atto o abito proprio? e così gli altri peccati d’incontinenza? Perché l’ingiuria, ingiuria per ingiuria cioè vendetta, è il proprio fine dell’ira, come il piacer carnale è della lussuria, e la ricchezza che mal si tiene o mal si spende, dell’avarizia.

Un’ira senza ingiuria sarebbe come una lussuria senza piacer carnale e come una avarizia senza mal dare o senza mal tenere. Diranno: un’ira senza altra ingiuria che meditata e non fatta. Già: come una colpa della gola senz’altro stravizio che pensato e disegnato: colpa da poverini, e non da Ciacchi. Ma via: l’ira che medita ma non fa l’ingiuria, non è ira. L’ira è pronta, è subitanea, è pazza. Dice S. Tommaso che tristizia, non ira, si forma nel cuore di chi la vendetta non ispera. [87] E a ogni modo veniale è l’ira che non si conduce ad effetto. [88] E un movimento cattivo seguito da un buono.

Ma diranno ancora: «Le genti fangose stanno con sembiante offeso e si percotono

non pur con mano,

ma con la testa e col petto e co’ piedi,

troncandosi coi denti a brano a brano. [89]

E poi fanno strazio (qual che sia) di Filippo Argenti, e gridano e s’avventano contro lui. Come non fanno ingiuria costoro cui vinse l’ira?»

Fanno, ma non fecero. Sarebbero, se ingiuria avessero fatta, puniti dove è punita la malizia che ha l’ingiuria per fine: ripeto. E se si fossero troncati coi denti in vita, sarebbero, per esempio, nella riviera di sangue o più giù. Si troncano dunque, coi denti; non si troncarono. Ed è poi così certo che tronchino altrui, e non se stessi? A ogni modo sarebbe stata ingiuria, se in vita fosse avvenuta, anche contro sé. Il fatto è che in vita contro la giustizia non operarono, almeno direttamente: incontinenti sono, non maliziosi o felli o ingiusti. E dunque quel percotersi e troncarsi è la figurazione della loro colpa, non la ripetizione; è la figurazione, quale la rapina del vento e lo strosciar della pioggia e il rotolar massi. Ora, per quanto si muovano e si agitino, sono nel pantano, nel brago, nella belletta, che è impeditiva e vischiosa e lenta: ozio e accidia. Una differenza è certo tra quelli che vi son fitti e quelli che vi si percotono; ma non tale che il pantano, dove sono gli uni e gli altri, valga per gli uni e non per gli altri. Ora se, come non c’è dubbio, il pantano che lega e tien fitti, simboleggia il difetto di fortezza; se il brago dove stanno i porci, significa il manco di magnanimità, che è tutt’uno con la fortezza; il pantano o brago vale a sottrarre anche nei rissosi e clamorosi qualche cosa a quei loro atti e fatti, sì che non s’interpretino come di forti. Questo qualche cosa è ciò che manca alla audacia o all’orgoglio, per essere magnanimità o fortezza, mentre è invece assurdo pensare che caratterizzi il peccato dell’ira veloce e speditiva. Né si dica che ben può significare l’ira, come si disse prima, che medita la vendetta e non la fa. Come, anche ammettendo che quella si possa chiamare ira, come Dante che già degli altri peccati capitali ha data la figurazione etica precisa e intiera e generale, così, per esempio, da tradurre tanto chiaramente nel quarto cerchio e nel quinto il detto del mistico «che l’accidia dà all’anima dolore, e l’avarizia, fatica»; [90] così per esempio, da porre nel medesimo cerchio, in balìa del medesimo vento la vinta da un punto e la legislatrice del vizio; qui l’ira significherebbe in una sua forma secondaria e imperfetta? Qual definizione potremmo noi raccoglierne? Questa: l’ira è quel peccato per cui non si lascia buona memoria di sé. Questa: l’ira è quel peccato per cui si medita la vendetta e non si fa. Ma tutto è piano e ragionevole, se diciamo: L’accidia è quel peccato per cui non si lascia alcuna buona memoria di sé; ed è, questo peccato, non solo dei timidi e dei lenti, ma di tanti altri audaci e bizzarri e orgogliosi, che paiono il contrario dei primi e su per giù sono tali e quali.

Ma Dante dice: «color cui vinse l’ira». Dice: ira, ira, ira. Dunque è ira, quella del quinto cerchio, checché si sofistichi e si sottilizzi: ira e non altro.

E allora anche Virgilio, il quale sta coi parvoli innocenti e fuori che le tre virtù sante ebbe tutte le altre, anche Virgilio è reo d’ira e dovrebbe rissare e percotere o percotersi nel pantano? Egli in vero dice:

Tu perch’io m’adiri

non sbigollir, ch’io vincerò la prova. [91]

se adirarsi a qualcuno non paia essere quel che accendersi d’ira o usare ira, ecco che Virgilio si spiega meglio:

la città dolente

u’ non potemo entrare omai senz’ira. [92]

E non è ira quella di Dante quando dice a Filippo Argenti:

Con piangere e con lutto,

spirito maledetto ti rimani? [93]

Virgilio, per quest’atto, lo chiama: «Alma sdegnosa». E non è ira quella del maestro quando dice: «Via costà con gli altri cani»? E se il disdegno [94] de’ diavoli che parlano «stizzosamente» è ira o giù di lì, come non è ira quella del Messo del cielo? Dice di lui Dante:

Ahi quanto mi parea pien di disdegno! [95]

non suonano ira le sue parole ai cacciati del cielo? Nel brago dunque e Dante e Virgilio e questo Messo, di cui le irose parole sono dette sante? Nel brago anche Dio? Non ha ira anche Dio? [96] E si fa dolce nel suo segreto, quest’ira, che si esercita contro ognuno che venga all’Acheronte. E questo sarebbe il suo proprio peccato, ché si dice spesso che fa vendetta, che è il fine dell’ira [97] e non ami che egli sia superbo, invido, accidioso e via dicendo. Ma no. Ira non è sempre nome d’un peccato, né sempre è cattiva: tanto è vero che beati chiama l’angelo non quelli senz’ira, ma quelli

che son senz’ira mala. [98] Il fatto è che vi è ira passione dell’anima [99] e ira vizio. Bene: le passioni dell’anima «in quanto sono fuor dell’ordine della ragione, inchinano al peccato; in quanto sono ordinate dalla ragione, appartengono a virtù». [100] Vi è dunque un’ira passione la quale inchina ora al peccato, ora alla virtù.

Su questo era dissenso tra il Peripato e la Stoa. Il dissenso è detto da S. Tommaso più di parole che di sostanza. [101] Così pensa Dante, il quale non si lascia persuadere da Seneca stoico, del quale conosce, o interi o per estratti, i libri de ira, e segue Aristotile, pur prendendo anche dall’altro, convinto che non si tratti se non d’una differenza secundum vocem.

Ora ecco la dottrina di Aristotile: «Abiti sono quelli per i quali intorno a queste cose (ira, timore, odio, etc.) ci comportiamo bene o male, come per l’escandescenza; che se ciò facciamo con ismodata iracondia, noi pecchiamo intorno all’ira; se in ciò che conviene non siamo commossi d’ira, così ancora pecchiamo intorno all’ira. Il giusto mezzo è dunque che non ci commoviamo smodatamente, nè siamo al tutto lontani d’ogni commovimento». [102]

Ognun vede che qui, in mezzo al soverchio e al difetto, c’è un’ira che s’ha a chiamar buona, e che non è un vizio, ma una passione. Il dissidio tra Peripatetici e Stoici è tutto su questa parola, a detta di S. Tommaso: gli Stoici non riconoscono passione buona e quindi affermano che i Peripatetici mettono come virtù un vizio. Ma Dante è con S. Tommaso, poiché ammette un’ira di Virgilio e di sé e del Messo buona, e un’ira persino di Dio, sebben metaphorice, e una vendetta di lui. E si vede chiaramente che egli pone tra quelli che si commuovono smodatamente, ciò sono i rissosi, e tra quelli lontani d’ogni commovimento, vale a dire i fitti nel fango, se stesso e Virgilio e il Messo del cielo i quali hanno un giusto mezzo d’ira. E quelli sono incontinenti d’ira, come quelli del cerchio precedente sono incontinenti dell’amor delle ricchezze: dismisurati dunque. E questa espressione «incontinente d’ira» è di Aristotile e della Somma, a ogni tratto, invece che «incontinente d’irascibile»; e non significa proprio nella Somma, colpevole del quinto peccato capitale; ma incontinente di quella passione dell’anima che è detta ira: incontinente della passione, non del vizio. [103] Si tratta dunque di sapere se qui, in questo canto, incontinente della passione ira vuol dire reo del peccato o del vizio d’ira, o altrimenti.

I Peripatetici la passione d’ira chiamavano «cote della fortezza». [104] Dicevano che d’uno, se preso d’ira, molto più veemente era l’impeto e contro il nemico esterno e contro il cattivo cittadino. Dicevano che combattere per le leggi, per la libertà, per la patria, non si può fortemente, se dall’ira non è scaldata e arroventata la fortezza. Dietro loro S. Gregorio chiamava l’ira «strumento della virtù», aggiungendo che l’ira non deve essere della mente la padrona ma l’ancella; [105] un’ancella pronta sempre ai suoi servigi e che quindi sempre stia a tergo. La passione dell’ira, dice S. Tommaso, è utile, come pur tutti i movimenti dell’appetito sensitivo, a ciò che l’uomo più prontamente eseguisca quel che la ragione detta. E dice S. Tommaso che lodevole è questa passione dell’appetito sensitivo, lodevole l’appetito d’ira, «se qualcuno appetisce, che secondo l’ordine della ragione si faccia vendetta (giustizia); e questa si chiama ira per zelum». [106]

Ora ognun vede che lo sdegno di Dante contro il pien di fango è questa ira per zelum. «Con piangere e con lutto» esclama egli, rimani a scontare la tua pena, che è su te giusta vendetta. Ognun vede che l’ira, a cui si dispone Virgilio, è quell’ira utile a più prontamente eseguire ciò che la ragione detta, è quell’ira che è strumento della virtù, è quell’ira che rende più veemente l’impeto contro gli avversari.

Ma quell’ira è uno strumento della virtù, non è una virtù; poiché è una passione, ripeto. Quale è la virtù di cui è strumento? Quella di cui è cote, secondo i Peripatetici; quella di cui è arme e sprone, secondo Dante: la fortezza o magnanimità, che per quella si accende. Ebbene, come si sostituisce al nome della passione, contenuta ne’ suoi modi, il nome della virtù, che per quella si esercita; così si deve sostituire al nome della passione, quando è dismisurata, quando non ubbidisce alla ragione, quando non è freno né sprone, il nome del vizio, cioè dei due vizi collaterali, che per quella dismisura si formano. E questi sono audacia e timidità, oppure, orgoglio e tristizia.

Fortezza è la virtù di Dante quando inveisce contro il fangoso; fortezza, quella di Virgilio e del Messo; ché a fortezza pertiene stare contro qualunque ostacolo; [107] a fortezza spetta conservare tutto l’ordine della giustizia. [108] Tutto in questo episodio parla di fortezza. E non voglio tacerne un esempio, atto singolarmente a darci un’idea dello stile drammatico e allegorico del poeta. Dice Virgilio a Dante spaurito e scoraggiato:

Ma qui m’attendi; e lo spirito lasso

conforta e ciba di speranza buona... [109]

C’è il senso ovvio delle parole, ma c’è anche un senso dottrinale; c’è l’eco di questa asserzione di Aristotile: «il forte è di buona speranza». [110] Si tratta di fortezza da una parte e di audacia e timidità dall’altra, aggirantisi, tutte e tre, intorno alla passione dell’ira; poiché la prima ne è animata all’azione per la giustizia, e le altre due, per eccesso di quella o per difetto, riescono al contrario della fortezza cioè al contrario dell’azione, cioè all’infermità.

La fortezza è necessaria a conservare l’ordine della giustizia. Di questo uso di tal virtù dà prova Dante sdegnando il pien di fango, e assentendo alla sua pena, e lodandone Dio, giusto giudice:

Dopo ciò poco vidi quello strazio

far di costui alle fangose genti

che Dio ancor ne lodo e ne ringrazio. [111]

E Virgilio porge di ciò altissimo encomio a Dante, ed esso medesimo, e col suo sospingere l’audace od orgoglioso e col suo approvare Dante, dà esempio della medesima virtù. La pietà, che in tutti e due è stata massima nel limbo e grande nel secondo cerchio ed è diminuita nel terzo e nel quarto s’è fatta quasi nulla, qui non si mostra più. Il disprezzo che Virgilio consiglia e Dante adempie contro gli sciaurati del vestibolo, qui diventa, a giudicare umanamente, crudele. Ora quale è la propria ragione di questo ordine di fatti? Che non è tale da avere la sola spiegazione nel sentimento e nel compatire dell’uomo. C’è, per esempio, dalla lussuria all’avarizia un digradare di pietà che risponde, è vero, non solo al sentimento di Dante, ma al nostro; e tuttavia quel digradare risponde anche all’ordine classico dei peccati capitali. Quale, la propria ragione di quel fatto? Perché approvare, sancire, lodare la giustizia di Dio particolarmente per gl’ignavi, per gli avarie massime per gl’infirmi del brago? [112] C’è una ragione dottrinale, oltre la ragione del sentimento? Ché si tratta proprio di questo fatto: riconoscere la giustizia di Dio nella pena di questi peccatori più marcatamente che in quella di altri. Dice Virgilio degli ignavi:

Misericordia e giustizia gli sdegna;

non ragioniam di lor, ma guarda e passa. [113]

Dice degli avari:

In eterno verranno alli due cozzi... [114]

E prima Dante e poi Virgilio ributtano il pien di fango nel suo fango e nella sua pena: «Rimani! Via costà!» Di più Flegias, il barcaiuolo dello Stige, è colui che grida nell’inferno Virgiliano: «Imparate giustizia!» Di più gli avari e prodighi sono concepiti come tali che si siano affannati e «rabbuffati» per contrastare alla «ministra e duce» che permuta li ben vani: ella ha un occulto giudizio, ella giudica. [115] Già notai come il mal tenere è principio d’ingiustizia; ché non può alcuno abbondare senza che ad altri manchi. Dice Dante altrove [116] che nell’avvenimento delle ricchezze «nulla distributiva giustizia risplende». All’ingresso di questo cerchio è Pluto, che è detto maledetto lupo e il gran nemico; che è perciò l’avarizia, o meglio cupidità, in quanto riesce a mala volontà, cioè a ingiuria. E gl’ignavi, perché non operarono, furono, sì, privi di ogni virtù, ma specialmente di quella a cui le altre virtù concludono: della giustizia; come della prudenza, che le altre virtù conduce, furono privi quelli del limbo. Tutte queste osservazioni portano a riconoscere che la giustizia c’entra nel disprezzo mostrato contro questi dannati e da Virgilio e da Dante.

Si ricorda e si loda, insomma, la giustizia di Dio a proposito di loro, più che d’altri, perché nella giustizia in qualche modo offesero. Ma gli ignavi sono nell’inferno del peccato originale, e non peccarono attualmente; ma gli avari e i fangosi sono incontinenti e non maliziosi o ingiusti. Bene; ma gl’ignavi rappresentano la mancanza di «giustizia originale»; ma gli avari sono rei della colpa media tra l’incontinenza e la ingiustizia; ma color cui vinse l’ira e i fitti nel fango ebbero i due vizi contrari alla fortezza, la quale è la virtù che è utile alla giustizia.

VIII

La fortezza dei due viatori dell’oltremondo ha qui campo di manifestarsi come non altrove. C’è una città dalle mura di ferro rovente. Sulla porta più di mille caduti dal cielo, pieni di stizza e di sdegno. La porta si chiude sul loro petto. Qui è l’arduo veramente: quello contro cui vale la passione dell’ira, quando è col suo ordine. Ricordate l’altra porta? Quella è spalancata. Gl’ignavi che corrono nel vestibolo, quand’erano in vita, esitarono e sostarono avanti una porta aperta. La difficultas, tratta dal peccato originale, fu in loro così assoluta che trovarono impossibile la più facile opera. La menoma particella della passion dell’ira, cioè di fortezza, della quale essa ira è cote, sarebbe bastata. Ma avanti la porta chiusa e assicurata e difesa dai mille diavoli, ci vuol invece il massimo di fortezza o d’ira.

Virgilio a ciò si dispone e ciò promette. E dice a Dante: «Perch’io m’adiri, non sbigottire!» Ma non si vede che s’adiri, esso; non si vede che si prepari, esso, a usare quest’ira. Ché dice subito:

già di qua da lei discende l’erba,

passando per li cerchi senza scorta

Gal che per lui ne fia la terra aperta. [117]

Dunque aspetta altri, e tuttavia, pur fermandosi ad ascoltare se s’appressa colui che deve aprir la terra, tuttavia dice, con interrotte parole:

Pure a noi converrà rincer la punga

. . . se non . . . tal ne s’offerse...

Oh! quanto tarda a me ch’altri qui giunga! [118]

Dante allora dubita che a quelli del limbo sia concesso passare oltre quelle mura e quella porta, e scendere nell’inferno della malizia o dell’ingiustizia. E Virgilio risponde, che la cosa è rara, ma possibile; ch’esso andò altra volta sino al più basso; nel «cerchio di Giuda». [119] E soggiunge: che la palude cinge Dite,

u’ non potemo entrare omai senz’ira. [120]

Senz’ira, di chi? di Virgilio? Ma egli aspetta un altro. Eppure, a rassicurar Dante, dice che esso fece già il cammino sino al «più basso loco e il più oscuro». [121] E tuttavia non dice che egli può farsi strada; dice che «sa» il cammino. E tuttavia non dice che l’altra volta facesse un viaggio simile a questo che ora fa con Dante; dice che l’altra volta fu «congiurato» da una maga, per trarre dall’inferno uno spirito. Con quel «vero è» Virgilio sembra subito preparare il suo ascoltatore alla differenza che c’è tra quel caso e questo. Quella volta non ci fu resistenza da parte dei diavoli, e da parte sua non ebbe luogo ira. Questa volta, sì, occorrerà ira, e sarà una battaglia, ed esso vincerà con l’ira, cioè con la fortezza. Ma la fortezza sarà d’un altro che egli aspetta.

La sua invero non basta: è una fortezza puramente umana. Aristotile, [122] riportato nella Somma, [123] numera cinque modi di fortezza non vera. Lasciando i due ultimi, forte alcun può sembrare piuttosto che essere, se si volge a ciò che è difficile come se difficile non sia. Virgilio in vero si rivolge sulle prime ai diavoli, come se altro con loro non occorresse se non ciò che gli bastò con Minos, con Pluto, con Flegias, e gli basterà poi coi Centauri e Gerione e Anteo.

E il savio mio maestro fece segno

di voler lor parlar segretamente. [124]

Ma i diavoli vogliono trattener lui e rimandar Dante: e poi si richiudono. Che fa e dice e pensa Virgilio? Per tre guise succede che alcuno sembri forte e non sia: per ignoranza, quand’egli non percepisce la grandezza del pericolo; per avere egli buona speranza di vincere il pericolo, quand’egli abbia sperimentato d’esserne sovente scampato; per una cotale scienza e arte, come accade nei guerrieri, che, per la perizia delle armi e l’esercizio, non stimano gravi i pericoli della guerra, credendo di potersi difendere contro loro mediante loro arte. E così Virgilio dice che vincerà la prova, contro ogni difensione dei diavoli, mentre il fatto mostra che da sé non avrebbe vinto; e d’altra parte non prevede il pericolo del Gorgon che, senza il suo subito accorgimento, avrebbe, sì, tolto il passo a Dante. E conforta Dante ad aver buona speranza; ed esso medesimo ricorda d’aver fatto quella strada e accenna a un’arte, che è appunto la magica:

vero è ch’altra fiata quaggiù fui

congiurato da quella Eriton cruda,

che richiamava l’ombre a’ corpi sui. [125]

Non mi par dubbio che il poeta delinei negli atti e nelle parole di Virgilio questa sorta di fortezza apparente; con questo, che non tanto egli la giudica apparente e non vera, quanto inferiore e non somma. Ché egli conosce una nobiltà (che è la perfezione della virtù conveniente alle singole età), la nobiltà, «divina cosa» cui quelli che hanno «sono quasi Dei». Invero «come uomini sono vilissimi e bestiali, così uomini sono nobilissimi e divini. E ciò prova Aristotile nel settimo dell’Etica per lo testo di Omero...» [126] Il passo d’Aristotile è quello donde il poeta ricavò la triplice disposizione che il ciel non vuole: malizia, incontinenza e bestialità, intesa a modo suo più forse che del filosofo. Egli lesse dunque: «Alla bestialità converrà dire che s’opponga la virtù sovrumana, eroica in certo modo e divina; come Omero ha indotto Priamo a dir di Ettore, perché era assai forte (buono). E’ non pareva essere figlio d’uomo mortale, sì di un Dio». [127]

E qui ci vuole uno la cui fortezza sia eroica, e che possa chiamarsi nobilissimo e divino: il che dà alla fortezza o nobiltà di Virgilio il carattere di minore e non di falsa. Ci vuole uno che abbia veramente esperimentato il pericolo. E con questo, bisogna che si trovi nella condizione di Virgilio, per poter scendere e sia quindi «del primo grado» anch’esso, poiché quelli, sebben di rado, fanno quel cammino del basso inferno.[128] Inoltre deve essere tale che, essendo pur esso che vince la punga, Virgilio possa ragionevolmente aver detto: «Pur a noi converrà vincere». [129]

Ed ecco viene l’aspettato: il suo eroe. Pare un vento impetuoso. Tutti quei clamorosi e rissosi colpevoli contro fortezza, perché audaci, perché, diremmo noi, spacconi, fuggono a lui, calmo e sicuro, davanti e fanno groppo di sé. «Al passo» egli passa Stige «con le piante asciutte». [130] Egli è, a questi segni, il veramente forte.

E qui la riprova ch’egli è del limbo. Ecco. L’offende l’aer grasso. Mena innanzi spesso l’una mano. Parea stanco solo di quell’angoscia. Ebbene? Ricordiamo: quelli del limbo sono «sol di tanto offesi» che desiderano l’alto sole senza sperarlo, [131] e sono in luogo tristo «di tenebre solo». [132] Dell’angoscie infernali essi non conoscono che l’aer grasso.

È del limbo dunque. Or chi può essere tra gli spiriti magni del limbo questo supremamente forte? questo di cui Dante dice:

Ben m’accorsi ch’egli era del ciel messo?

questo per cui Dante si volge al maestro, per dirgli alcunché?

E quei fe’ segno

ch’io stessi cheto ed inchinassi ad esso. [133]

Nel limbo, sopra il verde smalto, vide Dante molti spiriti magni. Di questi prima Elettra madre di Dardano e dei Dardanidi; prima Elettra con molti compagni,

tra quai conobbe ed Ettore ed Enea. [134]

Di nessun altro egli dice, d’averlo conosciuto; sì, veduto. Conobbe soli questi due e Cesare. È impossibile non ricordare a questo punto che a provare che il popolo Romano ha diritto all’impero, perché è il nobilissimo dei popoli, e che è tale perché il suo padre fu il nobilissimo degli eroi; prima di recare le prove della sua nobiltà ereditaria e di parlare, a ciò, anche dell’avola vetustissima, Elettra; Dante, a dimostrare la nobiltà propria di Enea, dice: «S’ha da ascoltare lo stesso (Virgilio) nel sesto. Quivi, parlando di Miseno morto, che era stato ministro d’Ettore in guerra e, dopo la morte d’Ettore, s’era dato come ministro a Enea, dice esso Miseno non inferiora sequutum, facendo comparazione di Enea a Ettore cui sopra tutti Omero glorifica...» [135] In quel terzetto è tutto questo pensiero. Ed egli pone primi tra gli spiriti magni i fondatori dell’impero, dall’avia vetustissima a Cesare; e dice d’aver conosciuto Ettore ed Enea, nonché Cesare, perché sono gli eroi dell’Eneide, e l’Eneide egli la sa tutta quanta. E l’Eneide è come il Vangelo profano del suo poema; e il suo eroe è messo insieme a San Paolo, quale esempio d’uomo che corruttibile ancora andasse ad immortale secolo. [136] Questo Dante crede sulla parola di Virgilio: «Tu dici». Or dunque poiché questo Messo è del limbo, e perché Dante s’accorge bene di lui e si rivolge subito a Virgilio per dirgli qualche cosa riguardo, certo, a questo suo essersi accorto di lui, noi possiamo facilmente indurci a credere che sia appunto Enea. Enea ha fatto quel cammino nelle condizioni proprie di Dante, ossia di corruttibile ancora; e non in quelle di Virgilio puro spirito; perciò ha intera esperienza. Inoltre nessuno meglio di lui può attraversare con le piante asciutte la palude dei due vizi collaterali alla fortezza. Dante in vero lui, sulla fede di Virgilio, dichiara sopra tutti fornito, oltre che del freno che si chiama temperanza, anche dello sprone che si chiama fortezza; [137] di quella che egli altrove dice «arme e freno a moderare l’audacia e la timidità nostra»; [138] di quello spronare per il quale «Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello inferno, contro tanti pericoli». Ciò spiega, come egli passi la palude dell’infirmitas, e come i finti audaci si abbichino qua e là, come rane, fuggendo da lui. Ma c’è di più: egli apre la porta. La porta chiusa è quella della malizia che ha per fine l’ingiuria, ossia della ingiustizia. Ebbene, come la palude dei vizi contrari a fortezza, è passata al passo con le piante asciutte da un supremamente forte, così la porta chiusa dei peccati contrari a giustizia deve essere disserrata da un supremamente giusto. E questi è Enea. Dante cita le parole di Ilioneo: «Re nostro era Enea, di cui nessun altro fu più giusto...» [139] E Virgilio dice a lui, sul primo mostrarsi:

Poeta fui e cantai di quel giusto

figliuol d’Anchise... [140]

Enea è il giusto, per eccellenza: pensa Dante.

Ed è in vero il padre dell’alma Roma e di suo impero; [141] dell’impero che è la perfezione della vita attiva o civile, quando Cesare siede nella sella. E la giustizia è la virtù che assomma le altre, con il cui uso si ottiene la beatitudine buona, se non ottima. E così Virgilio s’annunzia come il poeta dell’eroe giusto e padre dell’impero; quasi dicesse il poeta dell’attività o civiltà umana. E così Dante esce in quei ricordi così intempestivi, come sembrano, del successor di Piero e del papale ammanto. Al cantor della vita attiva Dante, a voler dir lo vero, con la modestia del discepolo, col rispetto all’infelice, soggiunge: la qual vita attiva o civile è preparazione all’altra, alla contemplativa o spirituale. Né a caso è ricordato con Enea, Paolo: il primo scese agl’inferi, l’altro salì ai cieli; l’uno per la giustizia, che assomma le virtù cardinali, l’altro per la fede, che assomma le virtù sante; l’uno per il cammino del mondo, l’altro per quello di Deo. Ma basti per ora. Tuttavia chiediamo a Dante un altro perché. Perché quelli «del primo grado», quelli che senza speme vivono in desio, fanno, di rado bensì, ma qualche volta fanno, il cammino per il quale va Virgilio? Si muovono, cioè, per l’inferno, al contrario degli altri dannati, che sono confinati nel luogo della lor pena? Discendono per li cerchi dell’incontinenza ed entrano dalla porta della malizia e giungono infino all’ultimo dei tre cerchiati? Hanno, cioè, il passo per tutti i cerchi del peccato attuale? Risponde, per ora, il poeta: «Perché essi non si vestirono le tre virtù teologali, ma

senza vizio

conobber l’apre e seguir tutte quante. [142]

Ebbero, cioè, le virtù contrarie alle tre disposizioni.

Ora dal limbo scende, come vento impetuoso, alcuno, «passando per li cerchi senza scorta»; per li cerchi dell’incontinenza di concupiscibile. Come non è questi il modello che Dante pone, di temperanza, anche dove quel personaggio non ha attinenza così grande con l’argomento del libro, che è il Convivio? Dove dice: «Quanto raffrenare (cioè l’uso del freno che dicesi temperanza) fu quello, quando avendo ricevuto da Dido tanto di piacere, quanto di sotto nel settimo trattato si dirà, e usando con essa tanto di dilettazione, elli si partì, per seguire onesta e laudabile via e fruttuosa, come nel quarto dell’Eneide è scritto!» E poi lo pone a modello di fortezza, dicendo: «Quanto spronar fu quello, quando esso Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno... contro a tanti pericoli, come nel sesto della detta storia si dimostra!» In quel «senza scorta» chi non vede il sottinteso pensiero «nemmeno con Sibilla questa volta, ma solo affatto»? Se era modello di fortezza entrando solo con Sibilla, chi non vede che il poeta qui lo presenta solo affatto, senza scorta, senza la sua scorta, perché ne vuol fare l’esempio della fortezza assoluta? Chi non vede? I ciechi, o quelli che chiudono gli occhi, per non vedere la fiammolina della lucerna ch’altri accenda. Ma ognuno deve vedere, col ricordo dell’Acheronte, col ricordo dell’alto sonno che è un alto passo e somiglia al passo della selva la quale è una riviera; col ricordo che passar l’Acheronte è morir la morte da esso fiume significata; deve vedere che passar lo Stige, passarlo al passo, con le piante asciutte, vale aver morta la morte significata da esso fiume: la morte dei vizi collaterali alla fortezza. E qui abbiamo una gradazione innegabile. Virgilio e Dante lo passano sulla barca di Flegias: il Messo, a piedi, al modo che e Virgilio e Dante passano il fiumicello del limbo come terra dura. [143] Quel fiumicello significa appunto scienza o ignoranza, secondo chi lo passa o no. E ignoranza per gl’ignoranti che non lo possono passare; è scienza per chi sa, a cui è terra dura. Così Acheronte e Stige sono morte e vita; morte, lo Stige per esempio, ai non forti, vita ai forti. E i non forti non possono andar oltre, e i forti sì. Ora poiché quelli del limbo sono corporalmente morti e Dante è corporalmente vivo, si dovrebbe attendere il solito divario tra il vivo e i morti. Ma no. Dante fa la questione se quelli del limbo possano o no scendere nell’inferno basso, passare per i cerchi, scendere dalle rovine, entrar dalle porte che gli avversari chiudono, passare i fiumi che solo a certe condizioni si passano; ed ha risposta, che sì, possono. Dunque quelli del limbo sono eccettuati, e, fuori che per il primo passo, per quello d’Acheronte, essi scendono ed entrano e passano alle condizioni de’ corporalmente vivi. [144] E ho detto il perché: perché ebbero le virtù opposte alle tre disposizioni, cioè la vita opposta a quelle tre morti. Mancò loro solo la vita opposta alla morte dell’Acheronte. Ma questa morte comprende tutte le altre morti: la mancanza di battesimo involve tutto il peccato, tutta la tenebra, tutta la morte. E così? Così Catone dirà di Marzia che «di là del mal fiume dimora»; [145] misticamente dimora, mentre, localmente, dimora di qua, di qua dell’Acheronte, non di là. Ché quelli del limbo sono morti della seconda morte, della morte totale, perché non adorarono debitamente Dio: morti della vulneratio; e sono nel tempo stesso vivi delle altre morti, vivi delle tre disposizioni, vivi delle quattro ferite, perché ebbero le quattro virtù.

La nobiltà o virtù o fortezza eroica o divina del Messo vale ad aprire la porta di Dite, cioè la porta dell’ingiustizia: vale per la giustizia. Ora l’Enea del Convivio è il tipo della temperanza e della fortezza; ma si noti ch’egli è tale «nella parte dell’Eneida ove questa età si figura, la quale parte comprende il quarto e ’l quinto e ’l sesto libro dell’Eneida». [146] Dante avrebbe trattato di lui nel seguito del Convivio, perché egli promette di parlarne «nel settimo trattato». Il Convivio restò interrotto; ma il poeta ne parla invece nel Monarchia e nel poema sacro. E ne parla per dire ch’egli è il nobilissimo padre del popolo Romano e ch’egli è «il giusto figliuol d’Anchise», che

fu dell’alma Roma e di suo impero

nell’empireo ciel per padre eletto, [147]

La sua vittoria, che fu l’istituzione del perfetto stato di vita civile, come a dire, il trionfo della giustizia, fu cagionata dalle cose che intese negl’inferi. C’è, mi pare, un processo di proporzione evidente tra Enea e il Messo. Enea è portato ad esempio di perfetta temperanza e fortezza, e poi è detto giusto per eccellenza e instauratore della giustizia; il Messo è dimostrato supremamente temperante e forte, per la sua discesa senza scorta dai cerchi della concupiscenza, e poi è detto aprire la porta della ingiustizia. E le prime parole ch’egli dice ai diavoli e tutte le altre suonano questo senso: «Perché vi ribellate alla giustizia di Dio?» Ché malizia per eccellenza, cioè ingiustizia, è la opposizione a Dio.

E il Messo apre con una verghetta. Apre con essa la porta di Dite. Avanti la porta arcuata che interrompe le mura ferree della casa di Dite (che Dante forse confuse e a ogni modo fuse con la porta e le mura del Tartaro) l’Enea Virgiliano figge il ramo d’oro, che il poeta chiama venerabile donum fatalis virgae. [148] O non è quella verghetta? Come si doveva Dante rappresentare quell’Enea ch’egli diceva di non essere, ma di cui imitava ora il viaggio, se non con la verghetta in mano? Ma nell’Eneide la verghetta non serve ad aprire e passare. Eppure nel testo di Virgilio Dante leggeva:

Occupat Aeneas aditum...

... ramumque adverso in limine figit; [149]

e leggeva in Servio: ingreditur, sicut supra diximus. E supra [150] leggeva la medesima espressione per dire proprio: entra. E più sopra [151] leggeva che mediante quella «fatale verga» si faceva traghettare da Caronte. Insomma, o trasformasse o frantendesse, nell’Eneide aveva la ispirazione o il modello di quest’uffizio del ramo d’oro. E non basta. In Servio il poeta leggeva: «accostarsi alle sacre cerimonie di Proserpina non poteva se non preso il ramo»; e celebrare i misteri di Proserpina Servio dichiara come «andare agl’inferi». Sapeva dunque il poeta tutta la virtù simbolica del ramo in relazione a Proserpina. E chi non resta qui colpito dallo strale della verità, quando ripensa che in questo episodio è mentovata «la regina dell’eterno pianto», e poco dopo «la donna che qui regge»? [152] O non è qui Proserpina richiamata dalla «verghetta», dal ramo? Il qual ramo, infine, è detto da Servio simbolo di ciò «che si vedono seguire le virtù». [153] Che più? E anche un’altra particolarità ha il Messo che ha anche l’Enea di Virgilio. Il Messo è noiato «dall’aer grasso», traversando lo Stige. Enea, entrando, come Dante forse interpretava, prima di figgere la verga, o forse, come egli ancora interpretava, prima di battere con essa alla porta, «sparge il corpo d’acqua recente». E Dante leggeva in Servio: Recenti; semper fluenti, dixit hoc propter paludem Stygiam. Leggeva, o non aveva bisogno di leggere: spargit aqua; purgat se nam impiatus (al. inquinatus) fuerat aspectu Tartari.

Dante si spiegava un po’ grossamente quel lavacro lustrale: come se Enea fosse tinto dall’aria tinta, dall’aer grasso. E così fa che il suo Messo senta quella noia. Or come non è Enea che la risente? E il Messo parla. Non è Enea che ricorda il discorso di Caronte, la prima volta che discese? [154] «Egli venne a legare il custode del Tartaro...»: ché dice: «Cerbero vostro». E in quel medesimo discorso Proserpina è chiamata «la signora». Come non se ne ricordò Dante allor che disse «la signora dello eterno pianto»? E ancor più significativo, e adatto ad Enea, eroe pagano, come la menzione di Cerbero, è quel verso:

Che giova nelle fata dar di cozzo? [155]

Dante aveva presente il Desine fata deum della Sibilla; aveva presente, sopra tutto, il comento di Servio alle parole «verga fatale»; comento che si riduce a richiamare il si te fata vocant. [156] Anche la forma «fata» è importante; come importantissimo è il notare che il verso

ond’esta tracotanza in voi s’alletta?

è la traduzione d’un esametro Virgiliano seguìto a poca distanza dall’altro pur tenuto presente:

unde haec... tibi tam dira cupido?...

Desine fata deum flecti sperare. [157]

Mirabile, e degno di attento studio, è questo appropriare che Dante fa del linguaggio alle sue persone: da Nembroto che parla la sua lingua inintelligibile, a Virgilio che a Sordello si rivela con la prima parola del suo epitafio: Mantova (meglio, forse, Mantua), che doveva, mi pare, seguire con me genuit. [158]

La prima volta: ho detto; ho detto: risente. Invero si meditino queste poche parole pronunziate dalla Sibilla, parole alle quali perciò Dante poteva attribuire un senso misterioso: «Se hai tanto affetto e desìo

bis Stygios innare lacus, bis nigra videre

Tartara»; [159]

parole di quel discorso dove sono la porta sempre aperta e la facile discesa all’Averno, e le selve e il ramo d’oro, e la verga che rinasce dove fu svelta, e altro ancora, che Dante tenne a mente. Dunque bis passare lo Stige, bis vedere il Tartaro (che in Dante è la città di Dite, sia perché fuse o sia perché confuse): bis, due volte. Non egli mise d’accordo qui il suo vangelo profano coi suoi libri sacri? non la Comedia qui dichiara e corregge la Tragedia? Enea, per Dante, è nel limbo. Ma Virgilio, per bocca della Sibilla, dice che due volte egli è per vedere lo Stige e il Tartaro. Una volta li vide in quella andata. La seconda, quando? Ché morendo, nel limbo andò; non passò lo Stige né vide (si noti la precisione!) il Tartaro più. Dunque? Questa volta, dunque. Oh! potessi evocare Dante! Ché questo ci vorrebbe, solo questo basterebbe, per certi increduli o pervicaci o ciechi! Dante padre, non è vero che tu al maestro, quando ti volgesti, volevi dire: «Ora vedo come tu hai detto che due volte costui, il tuo eroe, avrebbe passato lo Stige e veduto il Tartaro o Dite»? Non è vero, Dante padre?

Ma continuano e continueranno a dire che quel Duca, [160] cieco d’occhi, era cieco anche di mente, quelli, e son tanti, che hanno gli occhi e non vedono!

IX

Dante e Virgilio entrano in Dite «senza alcuna guerra». La guerra c’era stata e l’ira c’era voluta, e un’alta ira animatrice d’una eroica fortezza: la fortezza di lui che già nella Eneide presentava la spada nuda alle ombre e ai mostri dell’Averno; di lui pio, le cui parole sono sante. [161] Ora sono, al medesimo piano, presso a poco, della palude Stigia, lungo gli spaldi della città roggia, in un cimitero. [162] I coperchi delle arche sono alzati: nessuno fa guardia. È il fatto, per una parte, degl’ignavi del vestibolo, che non escono sebbene la porta sia aperta. E per l’altra è il fatto del limbo, anzi del nobile castello; ché qui sono grandi e sapienti, e nessun male di loro si può raccontare, salvo che uno: mala luce. [163]In verità sono eresiarche; e sono di loro i seguaci d’Epicuro

che l’anima col corpo morta fanno. [164]

Quelli del limbo ebbero il lume che è tenebra. Peccarono per l’ignoranza originale. Questi ebbero mala luce. Dio splende a loro sin laggiù. Si direbbe ch’essi il lume che vien dal sereno, l’avessero avuto; che fossero redenti, insomma: in vero Farinata nomina il secondo Federico e il Cardinale, e si vede il Cavalcanti, e su un grande avello è il nome d’un papa; e la parola cresiarche porta a pensare a cristiani dissidenti, e non a pagani.

Pur v’è Epicuro. [165] Dante forse lo considera come un eresiarca di quelle scuole filosofiche, che pur avanti il cristianesimo, pur non potendo vedere l’alto Sole, avevano qualche lume, dirò, riflesso da Dio: quel lume che è simboleggiato nel fuoco e nella luce del nobile castello. Gli eresiarche, con quel barlume da Dio che splende loro anche nell’inferno, vedono ciò che è lontano, e ciò che s’appressa o «è», non vedono. Nella vita era il medesimo; e così in loro si osserva il contrappasso. Vedevano ciò che è lontano: erano in vero prudenti e savi imperatori, papi, uomini di parte e di guerra, dotti: ciò che è tanto vicino a noi che è in noi, non vedevano. In che differiscono dai sospesi nel limbo? In questo che essendo dentro Dite è punita in loro la malizia, di cui ingiuria è il fine; e non v’è fine senza volontà. Quella mala luce implica dunque l’inordinazione della volontà. Ma anche il difetto degli spiriti magni è volontario. Sì, ma quasi, ma in un certo modo, ma nel primo parente. In questi è del tutto e assolutamente e personalmente volontario, e si tratta del medesimo lume che è tenebra: ossia d’ignoranza. Ignoranza dunque volontaria. Però senza ingiuria. Gli eresiarche se avessero commesso ingiuria, sarebbero, per esempio, tra quelli che fecero forza nella Deitade [166] o tra gli autori di scismi o anche tra i traditori. Il loro fu peccato omninamente speculativo.

Di loro non si ragiona nella partizione che fa Virgilio dei peccati e delle pene. E così non si ragiona, in quella, degl’ignavi del vestibolo e dei sospesi del limbo. D’un dei peccatori si dice che fu di quelli «che a ben far poser gli ingegni», e che fu sì degno. [167] A questo Dante desidera parlare, e da tempo, e gli mostra riverenza e ammirazione e anche pietà. [168] Tutto ciò e con proprie parole e sopra tutto col fare dell’Uberti il più sublime e del Cavalcanti il più affettuoso dei peccatori infernali; col persuadere a noi la riverenza e l’ammirazione e la pietà per loro. Inoltre lo sdegnoso è chiamato «magnanimo» [169] cioè forte. Ed ecco che Farinata e gli altri sono il proprio contrario dei non forti che schiamazzano e gorgogliano alle falde della città; come Virgilio, pur magnanimo, [170] e gli altri spiriti magni sono il proprio contrario degli sciaurati che corrono e gridano oltre il fiume. In verità gli sciaurati e i sospesi sono al loro posto, per la difficultas o infermità originale i primi, per l’ignoranza pur originale i secondi; e qui i fangosi sono fuor di Dite per l’infermità attuale, che li rese inetti alla giustizia, e i sepolti sono dentro Dite per ignoranza attuale o volontaria o mala, non ostante la loro giustizia.

Nel limbo Dante vede la «scuola di quel signor dell’altissimo canto»; ha dai grandi poeti, dopo che essi hanno un po’ ragionato con Virgilio, un salutevol cenno; è fatto della loro schiera, parla con loro di cose

che il tacere è bello,

sì com’era il parlar colà dov’era.[171]

Avanti la tomba di Farinata egli apprende il proprio esilio, [172] e la vanità del tentativo di ritorno. Gloria e dolore, connessi insieme, connettono il nobile castello e il cimitero. E del resto anche qui si parla di altezza d’ingegno. [173] E come là si ragiona di fede, qui si parla di Beatrice:

«La mente tua conservi quel ch’udito

hai contra te»: mi comandò quel saggio.

«ed ora attendi qui!» E drizzò il dito.

Quando sarai dinanzi al dolce raggio

di quella, il cui bell’occhio tutto vede,

da lei saprai di tua vita il viaggio». [174]

A me basti osservare che qui come nel primo cerchio, si ricorda una sapienza massima; e che quel cerchio è il luogo tristo di tenebre, e che queste arche hanno un barlume che si ha a spegnere nel giorno dell’ira. E qui Virgilio dà al discepolo un consiglio di prudenza: ricordarsi ciò che ha udito quivi ma aspettar lume da Beatrice. E qui Virgilio prudentemente fa sostar Dante

sì che s’ausi prima un poco il senso

al tristo fiato; [175]

e qui l’ammaestra intorno ai peccati e alle pene, e gli ricorda i suoi studi, la sua Etica, la sua Fisica, e lo rimprovera dolcemente delle sue dimenticanze. C’è per i dannati, in questo cerchio, l’ignoranza, e per Dante la prudenza.

E si scende nel cerchietto dai tre gironi, dove è punita la malizia con forza o violenza. Nel primo girone, contro gli uomini; nel secondo, contro sé e contro le cose sue; nel terzo, contro Dio, la natura e l’arte. Per scendere c’è una rovina guardata da un’«ira bestiale». Virgilio dice di averla spenta. [176] Come la spense? Il savio grida ver lui, lo chiama bestia, gli ricorda la sua morte sotto la mazza di Teseo, gli ricorda lo scorno della sua sorella, gli ricorda le sue e altrui pene. Egli come toro ferito e non finito, non sa più gire; saltella qua e là, sì che mentre è in furia, Dante può scendere. L’ira quando è portata al sommo grado, rende impotente l’uomo.

Si direbbe che il Minotauro potrebbe rappresentare il vizio di Filippo Argenti, che volge i denti contro se medesimo. Potrebbe; se Dante non avesse saputo di che cibo si pasceva quella bestia uccisa dal duca di Atene. Il Minotauro sta a rappresentare un altro effetto della passione ira: una cieca cupidigia e ira folle; diciamo, una «violenza» per la quale alcuno «noccia». [177] Diciamo in fine, la passione dell’ira che genera la «matta bestialità». Ché questo è altro nome di quella che si chiama malizia con forza e violenza. Così omettendo il cerchio sesto degli eresiarche, il quale per tante ragioni dette e da dirsi, sta a parte, Enea, il nobilissimo, ha per la sua temperanza disceso i cerchi della concupiscenza; per la fortezza ha passato a piedi asciutti la palude dei due vizi contrari a fortezza; per la giustizia ha disserrata la porta dell’ingiustizia; per la virtù eroica ha dischiuso il cammino a ciò che della virtù eroica è l’opposto: alla bestialità.

Ma la violenza è proprio bestialità? Invero nell’Etica Nicomachea il concetto di bestialità sembra differire da quello di Dante, se Dante chiama bestialità la violenza. Pure anche lì, [178] con i cannibali e altri depravati, sono messi quelli che violano la natura ne’ loro piaceri; e tra altri dementi e morbosi è ricordato Falari, il cui bue Dante conosceva. Or nel primo girone sono i tiranni e nel terzo i sodomiti. Ma con un’altra opera Aristotile può aver suggerito al poeta non solo che violenza, ossia la prima specie della malizia o ingiustizia, è bestialità; ma che la bestialità tipica quella appunto dei tiranni, che primi Dante vede nella riviera di sangue. E troviamo in quel passo il leone, che può benissimo essere il nesso che nel pensiero di Dante collegò la vis Ciceroniana con la bestialità Aristotelica. A proposito di questa il filosofo osserva: «chi ha fatto più mali, tra un leone e Dionisio o Falari e Clearco e simili malvagi uomini?» [179] Dove è da osservare che dopo Alessandro, nell’enumerazione che fa il poeta, dei tiranni, è Dionisio fero: fero, cioè bestiale; ché feritas trovava egli per bestialità a ogni tratto. [180] Or quando si pensi che la violenza è la prima specie dell’ingiustizia, si troverà che certamente egli la chiama ancora bestialità, da chi consideri queste parole: «Il nome di sevizia e ferità si intende dalla somiglianza delle fiere che si dicono ancora saevae. Ché siffatti animali nocciono agli uomini, per pascersi de’ loro corpi, non per alcuna causa di giustizia, la cui considerazione pertiene alla ragion sola. E perciò, a parlar propriamente, ferità o sevizia si dice secondo che alcuno, nel punire, non considera la colpa di colui che è punito, ma solamente questo, ch’e’ si diletta nel tormentare gli uomini. E così è palese che è una specie di bestialità; ché tale diletto non è umano, ma bestiale». [181] E s’aggiunge, che questa ferità o sevizia non si oppone a clemenza, ma a quella sopraeccellente virtù che il filosofo chiama eroica e divina.

Bestialità è dunque la prima specie d’ingiustizia; e perciò i tiranni e i masnadieri che scannarono e taglieggiarono non solo sono i primi che si vedano, ma sono in Flegetonte. Questo è il fiume che corrisponde alla rovina guardato dalla «ira bestiale». Or negli altri due fiumi del peccato attuale, sono puniti i rei della sorta più rea della disposizione. Lo Stige nel suo fango invischia gl’incontinenti d’irascibile, il Cocito nel suo ghiaccio serra i fraudolenti in chi si fida. Abbiamo visto che degl’incontinenti i peggio trattati sono appunto quelli del pantano; vedremo quelli di Cocito. Ora perché il Flegetonte non bolle nel suo sangue i più rei, sì i meno? Certo Dante trovò più appropriato il bollor dell’onda rossa a quelli che dieder di piglio nel sangue; forse Dante era ispirato dalla fossa piena di sangue cui Annibale disse bello spettacolo; [182] sì che trovò giusto fare che le anime non possano svellersi più dalla vista che al loro «ciglio» fu sì gradita. [183] Vero o probabile che ciò sia, Dante mostra per chiari indizi che egli diverge dalla sua norma, qui; poiché avendo stabilito che il fiume sia d’una pena e d’un peccato l’un estremo come la rovina è l’altro, qui finge che esso riconosca Flegetonte solo all’ultimo, quando egli è nell’ultimo girone che punisce la colpa più grave, ossia la violenza contro Dio, mentre la riviera rossa e’ l’ha veduta nel primo.

Maestro, ove si trova Flegetonte? [184]

Ma egli attese, oltre che a tutto il resto, anche a dichiarare che la violenza o malizia con forza o bestialità era un peccato contro la giustizia; e ciò non poteva meglio dimostrare che immergendo nel bollor vermiglio quelli dei violenti che in esercitar la giustizia non avevano servato ordine. La giustizia; o la vendetta, che sono sovente la stessa cosa e hanno, sì presso Dante e sì presso i dottori, lo stesso nome. Ora noi dobbiamo ricordare che avendo il poeta accolto (come ormai ha da essere poco dubbio) la teorica delle quattro ferite, qui sarebbe la ferita a cui è contraria la giustizia: la ferita della malizia in genere. Ed esso pur dovendo, per gli altri suoi concetti morali e poetici, qui collocare un peccato in cui non è intelletto e c’è solo, di ciò che è peculiare agli uomini, la volontà; sa pure seguire l’altra norma facendo della violenza o bestialità l’ingiustizia tipica. E ciò non solo, ponendo così in vista, a bella prima, i tiranni e i loro imitatori, ma con altre chiare parole. Pier della Vigna riassume e dichiara la sua colpa così:

L’animo...

ingiusto fece me contro me giusto. [185]

Lo fece dunque peccar d’ingiustizia contro sé. Ed ecco la sanzione eterna:

ché non è giusto aver ciò ch’uom si toglie. [186]

Un altro di quei peccatori esclama:

Io fei giubbetto a me delle mie case: [187]

il che è quanto dire (giubbetto è gibet) feci di me una giustizia ingiusta. Quando il poeta è per trattare del terzo girone, dice subito:

dove

si vede di giustizia orribil arte; [188]

di lì a poco grida:

O vendetta di Dio, quanto tu dei

esser temuta da ciascun che legge

ciò che fu manifesto agli occhi miei! [189]

Né è senza perché la menzione della «diversa legge» posta a questi infelici, rei di peccato contro la giustizia. E c’è di essi uno che la giusta pena non pare che senta; e invece Virgilio dichiara che nella sua contumacia è la sua pena maggiore:

O Capaneo, in ciò che non s’ammorza

la tua superbia, se’ tu più punito. [190]

E qui, in questo girone, Virgilio spiega l’uffizio dei fiumi infernali, ministri dell’eterna giustizia, che vengono da Creta dove con Saturno regnò la giustizia e donde l’inferno ha il suo giudice: dove è il gran Veglio che con la sua posizione da oriente a occidente mostra qual sarebbe per la natura umana lo stato di giustizia, col piede di terra cotta, lo stato d’ingiustizia o malizia presente. E non si deve dimenticare il discorso di Brunetto, in cui la parola «malizia» sembra riassumere quei tre peccati della gente Fiorentina che è «avara, invidiosa e superba»; [191] e non si deve dimenticare la risposta di Dante alle tre ombre:

La gente nuova e i subiti guadagni

orgoglio e dismisura han generata: [192]

ché orgoglio e dismisura, ponendo che siano il peccato punito nello Stige, o i due puniti l’un nello Stige e l’altro nel quarto cerchio, sono il fornite dell’ingiustizia; poiché l’avarizia è da sé un po’ ingiusta e dà origine al peggio, e l’orgoglio con la timidità è al piede dell’ingiustizia della città roggia. Infine gli usurieri, finitimi, per così dire, alla frode, e assomigliati, per non essere quasi conoscibili e nominabili, e perché con loro i ragionamenti hanno a essere corti, [193] gli avari, per l’una e per l’altra ragione sono ben dichiarati ingiusti.

Il concetto di giustizia domina dunque in tutto questo cerchietto; sì che le parole di Virgilio con le quali dice d’avere spento [194] l’ira bestiale del Minotauro, hanno nella nostra mente un’eco, e a un tratto, distinta. Quelle parole significano un ammonimento per ciò che il poeta dice altrove: «Quanto all’abito, la giustizia ha contrasto alcuna volta nel velle; ché, quando il volere non è sincero da ogni cupidigia, sebbene la giustizia ci sia, non tuttavolta c’è nel fulgore della sua purezza; come quella che ha in qualche modo una pur menoma resistenza nel suo subbietto; per il che bene sono respinti quelli che tentano passionare il giudice». [195] L’ira bestiale non raffigura certo un minimo, sì un massimo di cupidigia che appassiona i giudici, siano essi d’altrui, siano di sé e di Dio; è la passione chiamata di lì a poco «cieca cupidigia e ira folle»; la quale deve essere spenta in ogni nostro giudicare.

È una passione e ha sede, perché tale, nell’animo o nell’appetito; in quell’animo che fece ingiusto Pier della Vigna; in quel core che ha tanta parte nel peccato di Capaneo; [196] in quell’appetito sensitivo dove stagna la tristizia di chi

...piange là dove esser dee giocondo. [197]

E perciò questa violenza, che è pur l’ingiustizia tipica, è una cotale incontinenza; è media tra l’incontinenza e la malizia. E in ciò si ha la riprova ch’ella sia dal poeta chiamata ancora bestialità; ché la bestialità è per Aristotile «un’incontinenza per metafora e non assolutamente». [198] Il che ci dà finalmente l’ultima ragione dell’aver Dante in questo cerchietto posto una rovina, difficile bensì a scendersi e per le mobili pietre e per la guardia bestiale, ma tale che Dante ne scende, come per la prima dell’incontinenza, e non vi risale, come per l’ultima della malizia.

E vediamo ora la pietà. Nel regno proprio dell’incontinenza, Dante mostra pietà più o meno viva, ma viva, per i peccatori vinti dall’appetito; e più o meno morta per quelli ch’ebbero un principio di ingiustizia. Comincia col lagrimare e finisce col disprezzare quelli che non ebbero la giustizia originale; ha il cuore quasi compunto nel vedere la ridda degli avari e poi si appaga del non poterne conoscere alcuno; disprezza e respinge il loro pianto e si diletta a vedere attuffare quelli dello Stige che non ebbero la fortezza necessaria alla giustizia. Nel primo cerchietto dell’ingiustizia tipica, ma che tale è per un’incontinenza d’ira bestiale, mostra pietà più o meno viva per quelli in cui l’incontinenza predominò; più o meno severità per quelli in cui predominò l’ingiustizia. Nessun cenno di pietà per gli omicidi e predoni: essi sono i rei più significativi di mala giustizia e d’inordinata vendetta. Grande pietà per il suicida fatto ingiusto dall’animo. Carità, ma del natio loco più che di lui stesso, per colui che fe’ giubbetto a sé delle sue case. Nel terzo girone Capaneo è aspramente rimbrottato, gli usurieri sono pienamente spregiati. Ma riverenza, pietà, amore mostra il poeta della rettitudine per quelli che sono tra Capaneo e gli usurieri; sebbene lerci d’un brutto peccato. Dunque nel peccato di Brunetto e delle tre ombre vede predominare l’incontinenza, in quello degli altri l’ingiustizia.

Ma come? Due volte, nell’esporre il peccato dei violenti contro Dio, Virgilio dice «col core», cioè con l’appetito. [199] Egli dice «col core»: dunque, per incontinenza, vuol dire. E dunque l’incontinenza deve in questo peccato predominare e meritargli pietà. Sì; ma questo peccato è pur detto di malizia, di malizia con forza, cioè d’ingiustizia violenta. Dunque l’aggiunta «col core» non significa un attenuamento d’esso rispetto ai peccati d’incontinenza, la quale men Dio offende che la malizia; sì un attenuamento rispetto al genere a cui appartiene; attenuamento dichiarato ancora con ciò che la forza non è, come la frode, dell’uom proprio male. «È ingiustizia, sì,» dice Virgilio, «ma è col core solo, non con l’intelletto». Or come nel concetto d’ingiustizia è implicita la volontà, Virgilio dice: «col core e con la volontà, non con l’intelletto». Non c’è nel Poema Sacro cosa più certa. Dunque la violenza offende più Dio che l’incontinenza; ed è più lieve che la frode, perché solo col core è consumata. Ma perché dire «col core, col core» solo di questa violenza contro Dio, che è la più grave delle tre? O chi non vede ch’esso è un ammonimento a non scambiare questo peccato che è pur contro Dio, col massimo dei peccati, che è quello che a Dio direttamente si oppone? col peccato di Lucifero? «Peccato contro Dio:» dice Virgilio; «ma bada, discepol mio: col core!» Non è quello pessimo, sebbene, per quest’essere contro Dio, assomigli. Ma non è. E tuttavia Virgilio poi a Capaneo rimprovera appunto quello, di peccati: la superbia. E Dante la superbia ravvisa in quel ladro, che cerca di darsi per un Capaneo anch’esso. [200] Come? come? Mi basti qui osservare che a capo della disposizione di violenza è quella cupidigia che è anche ira: passioni: la qual cupidigia è in cima come la superbia in fondo; [201] e che, in questo senso, come né cupidigia, così non superbia è peccato speciale; ma principio di peccato, ma peccato generale. Dunque la superbia reale di Capaneo e apparente di Vanni Fucci, è quel non volersi sottomettere a Dio, [202] che si trova certo nel peccato di Lucifero, ma non è quel peccato e tutto quel peccato. Se io dicessi che codesta superbia di Capaneo si chiama aversio? che è precipua in tutti i peccati di malizia? che è l’altro aspetto, il rovescio, della cupidità, alla quale perciò equivale; come una moneta è la stessa, tanto se è veduta dalla lettera, quanto se dalla testa? e che questo nome di superbia è dato all’aversio o alla cupidigia o all’ira bestiale, solo a proposito di questi peccatori, perché questi sono più manifestamente aversi? ma che di essi il peccato non è la superbia di Lucifero, perché nella superbia peccato di Lucifero è sì la superbia passione; ma c’è altro che nel peccato di cotestoro non c’è? che la superbia di Lucifero è così poco bestiale e così poco simile a quella di Capaneo e di Vanni Fucci bestia; che Lucifero è pura intelligenza e non ha l’appetito o animo, o core, se non metaphorice?

Se Dante non mostra pietà per Capaneo, è segno che nel suo peccato predomina l’ingiustizia. L’incontinenza c’è, e in buon dato, ma non riesce ad attenuare il peccato che è di malizia con forza contro Dio stesso; che è tanto grave da somigliare al gravissimo. E quello di Brunetto e delle tre ombre? Quello è tale in cui l’incontinenza vi poté più che l’ingiustizia. La quale consisteva in ciò che nella loro reità era proposito d’impedire la generazione. E l’incontinenza era d’irascibile o di concupiscibile? Vediamo che i sodomiti nel purgatorio sono nella cornice della lussuria. Dunque l’incontinenza di Brunetto e degli altri era di concupiscibile. Ma come mai il loro peccato, che è di violenza contro una cosa di Dio, ha pure a capo quell’ira bestiale o cupidigia cieca o aversio o superbia, se dir si vuole; che non appartiene al concupiscibile, sì all’irascibile, anzi è l’irascibile stesso, l’ira stessa? La risposta è facile per chi consideri il verso:

e piange là dove esser dee giocondo. [203]

Con questo verso si dice che nei violenti contro sé e la sua facultade è quella tristizia dello Stige, che è come l’avanzo della concupiscenza, al modo che lo Stige è lo scolaticcio del fiume che non visto se non all’ultimo, passa per i cerchi dell’incontinenza carnale; al modo che la dolce sirena è nel tempo stesso la femmina balba; al modo che contro la lonza leggera e presta molto è dato come rimedio l’aer dolce che è rimedio ai tristi. Ebbene, se in altri mai, quella tristizia aveva a essere nei violenti contro natura. Dalla concupiscenza passarono alla tristizia, dalla tristizia all’ira bestiale, dall’ira bestiale alla violenza contro Dio. Jacopo Rusticucci afferma:

e certo

la fiera moglie più ch’altro mi nuoce. [204]

Parole non ci appulcro.

E concludo, che avanti l’arche, nel cimitero di color che hanno mala luce, Dante ha esercitato la virtù di quel lume che si chiama la prudenza; e che nel cerchietto della prima specie d’ingiustizia, ha esercitato la virtù di giustizia; e che là fu riverente e pio sebbene non senza alcuno sdegno, mentre qua si mostra combattuto dalla pietà dove l’incontinenza predomina, e tratto a sdegno dove predomina l’ingiustizia. Di che darò la riprova nel capitolo seguente. E infine ripeto che in questo cerchietto s’è spenta l’ira, l’ira bestiale, che è tanto nemica alla giustizia, quanto le è amica e propugnatrice l’ira di zelo, che disserrò le porte dell’ingiustizia, dopo aver varcata senza scorta i cerchi della concupiscenza e passata a piedi asciutti la palude della non fortezza o dismisura nell’irascibile.

X

E siamo di nuovo alla quarta ferita; di nuovo all’ignoranza o alla depravazione dell’intelletto. La trovammo, questa ignoranza, due volte, nel limbo e nel cimitero. Lasciamo la prima, che è il lume che è tenebra: l’ignoranza originale: l’ignoranza di Aristotile e di Plato. La ignoranza attuale la trovammo un’altra volta. O, a dir meglio, la trovarono un’altra volta Virgilio e Dante. Virgilio guidava.

E poi ch’alla man destra si fu volto,

passammo tra i martiri e gli alti spaldi. [205]

I due viatori prendono sempre a sinistra; quella volta presero a destra. Perché? Si può dire che quello fu come un deviare, un uscir dal solito cammino. Ma il deviare accade un’altra volta: appunto nella circostanza dello scendere a trovare quell’altra ignoranza. Gerione è venuto a proda; e sta sull’orlo. Sul dosso di quella fiera hanno a scendere.

Lo duca disse: «Or convien che si torca

la nostra via un poco infino a quella

bestia malvagia che colà si corca.»

Però scendemmo alla destra mammella,

e dieci passi femmo in su lo stremo... [206]

Ho io bisogno d’aggiunger verbo? Il rivolgersi a destra per andare alle arche e per venire a Gerione non è per ciò che hanno di comune la froda e l’eresia? E questo non è la depravazione dell’intelletto? La quale non è nell’incontinenza assoluta e nell’incontinenza complicata col mal volere.

Invero se nell’inferno Dante volge quasi sempre a sinistra e nel purgatorio a destra, egli obbedisce al concetto comune che alla destra di Dio sono quelli che a lui si convertono e alla sinistra quelli che da lui si ritorsero; a destra gli agnelli, a sinistra i capretti. [207] Il qual concetto ritrovava poi nell’ypsilon di Pitagora, nella qual lettera la parte sinistra è la via del vizio e la destra quella della virtù. [208] Dante per il suo cammino nell’inferno va a Lucifero. Il cammino è a sinistra. Lucifero, come si dice comunemente del diavolo, che è alla nostra sinistra al modo che l’angelo è alla destra, è dunque sulla man manca. E qual faccia di lui vedrà prima il viatore? La nera; ossia la ignoranza, la depravazione dell’intelletto, l’intelletto volto al male. Due volte però torce a destra. Dunque si torce dal diavolo. E chi incontra a destra? Dio. Quale (si parla misticamente), quale delle sue facce o persone? Quella che siede a destra. Ed è? La Sapienza. Ché il Cristo siede alla destra del Padre, sebbene questa sessione non si abbia a prendere materialmente. [209] E, appunto, come s’ha a prendere? In questo modo: che la destra significa la potestà nuova di quell’uomo suscetto da Dio; il qual uomo venne prima ad esser giudicato per venir poi a giudicare. [210] la potestà di giudicare, insomma, che è dimostrata da questo essere alla destra; la potestà giudiziaria perché «il Padre non giudica alcuno, sì diede ogni giudizio al Figlio». [211] Chi non troverà un cenno a questa potestà nel discorso, che si fa tra Dante e Farinata, sulle leggi e sui decreti degli uomini? [212] e più che un cenno, nell’esposizione della terribile pena, inflitta da Dio, in cui è così esatto contrappasso? [213] Chi fece l’anima morta col corpo abbia anima e corpo sepolti in una tomba eterna, dopo che l’uomo Dio avrà giudicato: chi vide lontano e non vicino e non in sé, veda ora lontano e non vicino, e poi non veda più, dopo il gran giudizio. Ma, sopratutto, chi non affermerà presente allo spirito di Dante questo concetto nell’esclamazione:

O somma Sapienza, quanta è l’arte

che mostri in cielo, in terra e nel mal mondo

e quanto giusto tua virtù comparte; [214]

esclamazione che prorompe avanti il supplizio dei simoniaci? Chi non dirà che Dante abbia voluto riconoscere un’arte, dirò così, speciale della somma Sapienza nella giustizia che si fa di quelli che corruppero l’intelletto, o solo o con le altre potenze dell’anima?

Ché un elemento nuovo si scorge in questi peccatori ultimi: la vergogna. Già in Farinata e Cavalcante si può osservare una sollecitudine per i vivi; per i suoi sbandati, in Farinata, per il figlio, alto d’ingegno, in Cavalcante; che è infinitamente tormentosa per chi giace in tal letto ed è chiuso in tal sepolcro. Non è l’intelletto, il quale nonostante la sua umana eccellenza fu così vano nel dolce mondo; e che ora li tormenta laggiù? Ed è certo l’intelletto che da Malebolge al fondo del basso inferno, aumenta il cruccio dei dannati; come enunzia Virgilio con quel verso che pare ad alcuni un riempitivo:

La frode ond’ogni coscienza è morsa; [215]

e invece echeggia all’altro «frode è dell’uom proprio male»,[216] come effetto a causa. Nella reità degli altri peccatori è la pervicacia stolida, come in Capaneo; l’incoscienza animalesca prodotta da un abito che più non si depone, come nei fangosi, e negli avari, e anche nei rei della colpa della gola; il dolore acuto di chi vinto da un punto, smarrì la ragione, come in Francesca: nei fraudolenti è la vergogna. E qui devo notare, tornando un passo addietro, una particolarità dei bestiali del primo cerchietto. Sono essi tra l’incontinenza e l’ingiustizia, partecipi dell’una e dell’altra in varia misura. Quelli in cui l’incontinenza predominò, è ragionevole supporre che Dante li rappresenti, per questo rispetto del dolersi nel luogo della pena, come i peccatori d’incontinenza. Vediamo invero che ai violenti contro Dio è posta «diversa legge».

Supin giaceva in terra alcuna gente,

alcuna si sedea tutta raccolta,

ed altra andana continuamente. [217]

Quelli che vanno, sono i sodomiti. E vien subito in mente la rapina dei lussuriosi. Ma c’è altro. L’andare continuamente ha un senso mistico; significa essere agitato dallo stimolo della coscienza. «Non siede, non giace, ma cammina (deambulat) colui che è inquietato dal rimorso della sua coscienza». [218] In vero Capaneo che giace non è maturato dal fuoco, e colui del sacchetto bianco, che siede, distorce la bocca e trae fuori la lingua, come soleva. Ora quelli che camminano, riconoscono il loro fallo, sì per bocca di Brunetto che chiama «lerci» i pari suoi, sì per quella di Iacopo Rusticucci che parla del «dispetto» che può ispirare la loro miseria e il «tinto aspetto e brollo».[219] E di più, con altra voce e altro cuore, costui apporta una scusa del suo peccato, come Francesca. Amore fu, dice l’una; la fiera moglie mi nuoce, dice l’altro.[220] Il che è segno come d’un vano risveglio dopo un oscuramento della propria ragione vinta dai sensi. Si trova quindi che il rimorso è nei dannati, in cui la ragione fu sopraffatta dal talento, e in quelli, in cui l’intelletto ebbe parte, dirò così, attiva nel peccato.

Ed è in effetto al tutto diverso e contrario; ché nei primi è senza vergogna e senza orror della fama e con un’invocazione alla pietà del vivo e dei vivi; e con la vergogna e con l’orror della fama e col dispetto per il vivo e per i vivi si manifesta nei secondi. Là è l’intelletto sano, come era in Brunetto Latini, che insegnava come l’uom si eterna; come era nelle tre ombre, a cui si voleva esser cortese; [221] l’intelletto sano che, troppo tardi, emerge dalla tristizia del senso: qua l’intelletto depravato che ricorda d’essere stato volto a raggiungere il male. Ma è l’intelletto in questi e in quelli che genera il vario e a ognun più convenevole rimorso.

Quello dei fraudolenti è vergogna. Subito nella prima bolgia è Venedico Caccianimico:

E quel frustato celar si credette

celando il riso. [222]

E «mal volentier» confessa il suo fallo. Nell’altra bolgia uno sgrida:

Perché se’ tu sì ingordo,

di riguardar più me, che gli altri brutti? [223]

E anch’egli confessa le sue lusinghe, dopo che Dante ha detto il nome di lui. Nella terza è papa Niccolò che dice il suo fallo, dopo avere accusato Bonifazio e non senza accusar poi altri predecessori; e il nome suo lo accenna, non lo dice: «fui figliuol dell’orsa»; [224] e dopo l’invettiva di Dante springava coi piedi,

o ira o coscienza che il mordesse. [225]

Non sembra mostrar vergogna lo sciagurato della bolgia quinta, il quale dice il suo essere, se non il suo nome; ma era quando parlava, col ronciglio tra le chiome![226] Né vergogna mostrano i due frati godenti; ma nel cauto discorso di Catalano si vede chiara l’intenzione di nascondere la loro reità:

Frati godenti fummo e bolognesi;

io Catalano e questi Loderingo

nomati, e da tua terra insieme presi,

come suole esser tolto un uom solingo

per conservar sua pace, e fummo tali,

ch’ancor si pare intorno dal Gardingo. [227]

Poveretti! sì che Dante comincia col volerli rimbeccare, gl’innocenti uomini solinghi:

O frati, i vostri mali... [228]

Ma Caifas si distorce e soffia «nella barba co’ sospiri». [229] Non vuol essere veduto, Caifas. Nella settima bolgia è poi manifesto il pensiero di Dante intorno alla vergogna dei dannati. Vanni Fucci dice la sua patria, la sua condizione, la sua reità e il suo nome:

Io piovvi di Toscana,

poco tempo i, in questa gola fera.

Vita bestial mi piacque, e non umana,

sì come a mul ch’io fui: son Vanni Fucci bestia,

e Pistoia mi fu degna tana.[230]

O dunque? codesta vergogna propria di quella disposizione di cui è proprio l’intelletto, dov’è? È qui. Dante dice: «Aspetti un poco questo vantatore. Come è quaggiù sì basso, se non era che un uomo di sangue e di crucci? Ci ha essere altro, ch’egli non confessa».

E il peccator, che intese, non s’infinse,

ma drizzò verso me l’animo e il volto

e di trista vergogna si dipinse;

poi disse: «Più mi duol che tu m’hai colto

nella miseria dove tu mi vedi

che quando fui dell’altra vita tolto.

Io non posso negar quel che tu chiedi;

in giù son messo tanto, perch’io fui

ladro...» [231]

Vanni non si vergogna fin che si tratta di dire della sua vita bestiale e d’uom di sangue: si vergogna per la giunta. E confessa, sì, senza infingersi questa giunta; ma perché «non può negare»; e tuttavia vuol mostrare la sua orribile audacia, e drizza «l’anima e il volto»; ma

di trista vergogna si dipinse.

Vanni è reo anche con l’intelletto; e tuttavia non dice la bugia affermando d’essere stato, e d’essere perciò, anche bestiale; della bestialità di Capaneo che non è maturo, com’esso è acerbo; e tuttavia vuol ingannare. Non dice tutta la verità sulle prime; e quando è costretto dal fato comune dei dannati di Dante a non infingersi, allora si sparge nel suo volto di bestia la vergogna dell’uomo. Non dice la bugia affermando d’essere bestiale. Si può supporre con certezza che molti di questi ladri sono coi predoni della riviera rossa nella relazione in cui Caco è coi centauri che là saettano. Hanno una inordinazione di più, quella dell’intelletto, come il centauro dell’Aventino ha in più che gli altri un draco «che affoca qualunque s’intoppa». [232]

Nell’ottava bolgia non è la vergogna così forte come nelle altre. Sono eroi e guerrieri per cui la frode fu arte. E del resto sono coperti nella fiamma; e Ulisse e Diomede ubbidiscono a questo scongiuro:

non vi movete, ma l’un di voi dica

dove per lui perduto a morir gissi. [233]

Che mi pare valga: «Non v’interrogherò intorno alle vostre colpe», sicché non ha luogo il «mucciare». Così Dante per Vanni Fucci, come Virgilio per i due eroi sembrano temere che fuggano per non essere costretti a rivelarsi. E alcuni invero fuggono «chiusi», pur non tanto che il poeta non li riconosca. [234] E Guido di Montefeltro non dice il suo peccato se non perché crede di parlare a un morto:

S’io credessi che mia risposta fosse

a persona che mai tornasse al mondo,

questa fiamma staria senza più scosse. [235]

Non ha «tema d’infamia» e pure il suo nome non dice. E il rimorso di costoro è significato anche dall’errar continuo, come lucciole nella vallea.

Nella nona bolgia gli autori di scandoli e di scismi si nomano: il primo d’essi, però, Maometto, perché crede Dante dannato; e Pier di Medicina, per predire malanno ad altri. E questi e il Mosca e Beltram del Bornio mostrano pure desiderio che di loro vadano novelle nel mondo. [236] Nel che credo si debba vedere speranza, più di nuovi scandoli e scismi, che di fama. Il fatto di Geri del Bello è quel di tutti; e Dante così suol parlare una volta per tutte. [237] Geri del Bello vorrebbe che la discordia continuasse e che il suo sangue rifermentasse. E anche i falsificatori si governano in vario modo ed o con sé nomano altri o si dichiarano rei di altra colpa di quella che fu loro apposta, e questa colpa, come l’alchimia, è tale da ammettere alcun vanto. [238] C’è, insomma, più o meno vergogna in tutti i dannati di Malebolge; e in alcuni, se volete, punta; ma tutta la trattazione di questa specie di peccatori si conclude (e per me non è caso) con un suggello suo proprio; che è un grande vergognare di Dante. Al quale Virgilio (e non è caso nemmeno questo) parla con ira. [239] Non è caso. Dante non racconta una passeggiata delle nostre solite, in cui avvengono tante cose e si dicono tante parole, come vien viene. Gli accidenti, i conversare, il caso, per dir tutto in una parola, è, in questo viaggio oltremondano, invenzione del poeta. E ha quindi il suo perché anche quello che sembra caso. Il fatto è che qui risorge l’ira che Virgilio mostrò contro l’Argenti e contro Capaneo; e che qui si descrive un vergognar di Dante, che anche il duca trova eccessivo:

Quand’io senti’ a me parlar con ira,

volsemi verso lui con tal vergogna,

ch’ancor per la memoria mi si gira:

e qual è quei che suo dannaggio sogna,

che sognando desidera sognare,

sì che quel ch’è, come non fosse, agogna;

tal mi fec’io, non potendo parlare,

che desiava scusarmi, e scusava

me tuttavia, e nol mi credea fare. [240]

Dante qui insegna, come sempre. Insegna qui che in vita abbiamo, per non cadere in certi falli o per risorgerne poi, questa vergogna, testimonio della coscienza; vergogna che se non abbiamo da vivi, con frutto, avremo da morti in vano.

XI

E l’ira? Virgilio in questo cerchietto s’è rissato un’altra volta davvero col suo discepolo. Gli ha detto:

Ancor se’ tu degli altri sciocchi?

Qui vive la pietà quando è ben morta:

chi è più scellerato che colui

che al giudicio divin compassion porta?

Drizza la testa, drizza... [241]

E qui come nelle altre bolge è Virgilio stesso che invita Dante a guardare e a compiacersi della vendetta di Dio: mentre all’ultimo lo rimprovera d’una «bassa voglia» nell’udire i due in quel piato volgare. Al duca Dante piace, quando e’ canta quelle note al papa simoniaco. [242] Dopo avergli fatto vedere Iason che ritiene ancora aspetto reale e avergli raccontato di lui il bene e il male (l’esserci di lui il bene, oltre il male, ammorza il disprezzo), il duca vuole che osservi ancora la sozza scapigliata fante; [243] e si offre a lui per interrogar questi e consiglia a lui di domandar quelli, con particolar cura, che diremmo quasi crudele. Quella volta, nella quarta bolgia, Dante vedendo gli indovini così difformi, piangeva.

Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto

di tua lezione, or pensa per te stesso

com’io potea tener lo viso asciutto,

quando la nostra imagine da presso

vidi sì torta, che il pianto degli occhi

le natiche bagnava per lo fesso.

Certo i’ piangea... [244]

E così la sua scorta lo rimbrotta. La pietà qui vive col morire.

Abbiamo veduto che la pietà diminuisce via via e s’annulla, rispetto ai peccatori d’incontinenza, a mano a mano che l’incontinenza offende, quasi inconsapevolmente, la giustizia, o alla giustizia, per la rea inerzia, non basta; e che, rispetto ai peccatori di violenza o bestialità, è più o men viva, secondo che nel peccato predomina la incontinenza o la malizia. Qui abbiamo la conferma del pensiero di Dante. La pietà deve essere morta avanti quelli la cui malizia fu aiutata anche dall’intelletto, e fu proprio mal dell’uomo. Deve essere morta; eppur non sempre è morta; e anche qui è più o men viva: viva, per esempio, avanti gl’indovini, morta e ben morta avanti, per esempio, i simoniaci. Così la vergogna in quali è grande, in quali è minore, in quali, poniamo, nulla. C’è un filo che ci conduca?

Il fatto è che nell’altro cerchietto della frode la pietà scema ancora e la vergogna cresce. I traditori tengono il viso basso. [245] Subito uno di Caina,

pur col viso in giue

disse: «Perché cotanto in noi li specchi?» [246]

Non vorrebbe esser veduto; ma pur conta degli altri, e finisce col dir di sé:

sappi ch’io fui il Camicion de’ Pazzi

ed aspetto Carlin che mi scagioni. [247]

Dante s’avanza nella seconda circuizione e qui narra:

Se voler fu o destino o fortuna

non so; ma passeggiando tra le teste

forte percossi il pie’ nel viso ad una.[248]

Fu volere forse: a ogni modo, fosse pure stato destino o fortuna, a Dante non increbbe. E vuol sapere il nome del traditore e lo prende per la cuticagna; fin che un altro dice quel nome; e il poeta allora esclama, che «alla sua onta» porterà nel mondo notizie di lui. E questi allora rivela quanti più può compagni di pena e d’ignominia: quel da Duera, quel di Beccheria, Gianni del Soldaniero, Ganellone, Tebaldello. Si vede finora ben chiaro che i traditori non amano essere veduti e nomati. Pure è una differenza tra il Camicione e Bocca: quello dice il suo nome, questo no. Ora anche tra i giganti, che certo significano, colà ritti, qualche cosa, è una differenza. C’è tra loro uno «che parla ed è disciolto»: [249] gli altri, no; e a quel di loro, la cui ribellione a Dio fu, diremo noi, con più d’intelligenza, a Nembrotto, Virgilio dice: «Anima sciocca! anima confusa!» [250] Sono essi raffigurati come enormi bestioni legati, ché non hanno più linguaggio e non hanno più umanità alcuna. Eppure sì dell’uomo avevano. Ché Virgilio pronunzia:

Natura certo, quando lasciò l’arte

di sì fatti animali, assai fe’ bene...

ché dove l’argomento della mente

s’aggiunge al mal volere ed alla possa,

nessun riparo vi può far la gente... [251]

Or l’argomento della mente non hanno più; salvo Anteo che parla, salvo Anteo che non è considerato un bestione, poiché è disciolto. Perché? Perché non «contra il sommo Giove» esercitò la mente e il mal volere e la possa, non essendo stato «all’alta guerra de’ suoi fratelli»;[252] sì contro Ercole lottò. Perciò muove ancora le braccia che non menò contro il Dio direttamente, e può distendere le mani che strinsero il figlio del Dio; e parla, e di più è sensibile allo scongiuro della fama. [253] La quale «qui si brama» dice Virgilio; eppure Dante da Bocca sente dirsi poi:

Del contrario ho io brama;

levati quindi e non mi dar più lagna,

ché mal sai lusingar per questa lama. [254]

E Bocca non vuol dire né dice il suo nome, che, in vero, non può nel mondo che sonare onta. E il Camicione, sì, lo dice. Non è esso un Anteo rispetto a Nembrotto o qualunque altro dei giganti legati e muti? Tanto più che nella pena assomigliano i giganti e i dannati della Ghiaccia: il gelo di Cocito serra questi, come le catene quelli. E chi non vede ora la ragione della pena stessa? I giganti avevano possa, mal volere e mente. Ebbene or non possono più, ché sono incatenati, sebbene vogliano il male ancora, ché Nembrotto grida e vorrebbe disfogar l’ira o altra passione, [255] e Fialte si scuote come torre per tremuoto rubesto. Il mal volere resta in loro; ma le catene impediscono la gran possa, e una confusione totale oscura la loro mente, sì che Nembrotto non sa trovare il corno sul gran petto, e parla un linguaggio che non s’intende, e non intende alcun linguaggio che gli si parli. Questo difetto del linguaggio non ha Anteo, il quale ama, nel tempo stesso, la lode. È chiaro dunque che anche i dannati che sono al piede dei giganti, il non parlare e il non amar fama l’hanno per castigo o per contrasto a ciò che nel loro peccato fu inordinazione della mente. Il che s’è veduto in Vanni Fucci, che si dipinse di trista vergogna perché anche con la mente peccò, e non con solo l’animo e la volontà. Possiamo dunque conchiudere che maggiore fu nei peccati l’inordinazione nella mente, e più grave è, in Malebolge e nella Ghiaccia, la vergogna del fallo e l’orror per la fama. Dico la vergogna del fallo: in vero Ulisse risponde a Virgilio, perché questi ha dichiarato prima, che lo interrogherà su tutt’altro; e Guido risponde anche sul fallo suo proprio, perché crede che chi lo interroga sia morto. E così il conte Ugolino si sente chiedere non la sua pecca, ma quella del traditore che rode; [256] e perciò risponde, e dice subito il suo nome, che è necessario dire se si vuol procacciare infamia all’altro. Nel che è da osservare che il non essere i pessimi dà a questi dannati coraggio di palesarsi; come è il fatto di Camicion de’ Pazzi e di tanti di Malebolge.

Più grande è dunque l’inordinazione dell’intelletto, più grave è la vergogna e l’ostinazione a nascondersi. Bene: ma perché Farinata e Cavalcante non mostrano vergogna? Intanto posso dire, che il loro nome non dicono essi; sì, dell’uno, Virgilio lo proclama, dell’altro, Dante lo legge. [257] C’è, senza dubbio, una gradazione con quelli del limbo; dei quali pur nessuno si noma da sé, e Virgilio stesso sul primo apparire a Dante il suo nome non dice, sebbene l’essere suo dichiari; ed anche a Sordello comincia con l’indicarsi per la patria, sebbene poi dica anche il nome, che a Stazio è detto da Dante e non da lui. Ma lasciamo questo, sebbene non sia assurdo pensare oltre che alla modestia del virgineo, anche a una peritanza consimile a quel turbamento da cui il dolce poeta fu preso una volta. [258] Certo è che l’inordinazione dell’intelletto si ha da intendere a quel modo che Dante insegna per bocca di Virgilio:

dove l’argomento della mente

s’aggiunge al mal volere ed alla possa; [259]

si deve, dunque, dire che la vergogna è maggiore dove è maggiore l’inordinazione della mente posta al servigio del mal volere. E si può così definire quest’inordinazione, considerando in che consista la frode e che parte vi abbia l’intelletto. Frode è dell’uom proprio male, cioè con la mente. Per questo essere con la mente, rimorde la coscienza, perché la mente vede chiaramente il male che fa o aiuta a fare. Si usa in colui che si fida e in chi non si fida. Il primo de’ due modi uccide l’amor naturale e lo speciale; il secondo, solo quel primo vincolo dell’amore che ci lega a tutte le creature. Ora, secondo il poeta, la mente, in tali peccatori, è inordinata per ciò che sa e vede l’un vincolo e l’altro, e pur l’oblia e l’uccide. [260] È inordinata, non accecata. Se cieca fosse e come non fosse, Lucifero sarebbe Capaneo, e Fucci sarebbe nella riviera di sangue. Ché il vincolo che fa natura, lo spezzarono gli omicidi e i predoni; eppure non sono rei di ciò che rimorde ogni coscienza. L’argomento della mente fa peggiore la reità non perché i fraudolenti usino arti sottili, ma perché essi sono coscienti del vincolo che li stringe a quelli, contro cui le usano. In vero questo uso medesimo mostra in loro che c’è la mente; e perciò la coscienza. Il che Dante dice nel suo solito modo così evidente e così non veduto. I viatori sono nella sesta bolgia, dove è la rovina. C’è un crocifisso in terra con tre pali: Caifas, il consigliere della morte di Gesù. Perché non è esso tra i rei direttamente contro Dio? Perché

consigliò i farisei che convenia

torre un uom per lo popolo ai martiri. [261]

Caifas in Gesù vedeva l’uomo e non il Dio. C’era in lui dunque tanto di mente, da vedere che egli infrangeva il vincolo di natura, non tanto da vedere che obliava anche l’altro «di che la fede spezial si cria». [262]

Sicché tanto è dire che il rimorso de’ fraudolenti e la loro vergogna è in proporzione della loro mente, quanto, che in proporzione della loro coscienza. Quindi è minimo in Vanni Fucci e massimo in Caifas e nel papa simoniaco, in Malebolge; minimo nel conte Ugolino, di cui si vede laggiù un «bestial segno»; [263] e massimo in Bocca e in Bruto. Il quale si storce tra le mascelle di Lucifero, come soffia nella barba Caifas.

Ora la pietà in questo regno della frode vive ancora, un poco, nel secondo dei tre cerchietti; è spenta nel terzo, dove non si esercita se non una volta; e per i figli di Ugolino, non per lui, per il quale è quasi ammessa la crudel pena [264] che ebbe a soffrire. Ma nel secondo va ancora in volta. Dante piange, quando Virgilio gl’intima, che la pietà lì vive quando è morta. [265] Il momento è solenne e significativo. Dante si rivolge al lettore, che prenda frutto di sua lezione; come a lui si rivolge Virgilio, poiché la sua visione gli frutti. I dannati della bolgia hanno il volto tornato dalle reni. È lor tolto il veder dinanzi. Chi vede dinanzi è prudens, cioè porro videns. [266] Assomigliano essi a quelli che hanno mala luce, e vedono ciò che è lontano, e ciò che è presso non vedono. [267] Qui Virgilio, oltre l’ammonimento ch’esso fa a Dante e Dante fa al lettore, espone a lui l’origine di Mantova lungamente, e conclude:

la verità nulla menzogna frodi: [268]

la verità che è il bene dell’intelletto. E ricorda «l’alta sua tragedia» e ricorda che il suo discepolo «la sa tutta quanta». [269] E infine, con uno splendore che illumina tutti i miei poveri argomenti e tutte le mie umili giravolte, dietro il viatore del mistero raggia «la luna tonda» che significa la prudenza. [270]

Dante ha sanata la ferita della concupiscenza nel secondo cerchio, venendo meno di pietà avanti Francesca; quella dell’infermità passando lo Stige e respingendo Filippo Argenti; quella della malizia attraversando il primo cerchietto; quella dell’ignoranza, per sé, nel cimitero degli eresiarche; quella dell’ignoranza complicata con la ingiuria, nei due ultimi cerchietti. La libertà e la prudenza innate ha riacquistate nel vestibolo e nel passo d’Acheronte e nel limbo; la temperanza e la fortezza passando lo Stige; la giustizia passando Flegetonte: la prudenza avanti i mal veggenti delle arche e avanti i dietro veggenti della bolgia quarta.

La pietà della quale vien meno al principio, qui all’ultimo deve essere morta, come morta ha da essere la viltà sul proprio entrare dell’inferno.

XII

È una guerra, questa di Dante: quella guerra che è ad ogni tratto inculcata, contro i vizi. «Non si comanda sui vizi senza conflitto» dice S. Agostino: [271] il quale trova tale guerra raffigurata nello sterminio che Moisè ingiunse, degli adoratori dell’aureo vitello. [272] E soggiunge: «Contro i vizi ci comanda d’infierire il salmo quando dice: Irascimini et nolite peccare. [273] Contro i vizi ci comanda d’infierire l’Apostolo quando dice: “Mortificate le vostre membra che sono sopra la terra ecc.”». [274] Questa guerra il medesimo Padre ci dice con quali armi si combatta. Ce lo dice in un luogo, che è impossibile non fosse noto a Dante; luogo che conferma tutta l’interpretazione che sin qui diedi del Poema Sacro. Eccolo. «Dio diede all’anima umana la mente, in cui la ragione e l’intelligenza, finché l’uomo è infante, è in cotal modo assopita, come non ci sia». [275] Dante pone il suo smarrimento avanti che l’età sua fosse piena; e ho dimostrato che quello smarrimento non era che difetto di prudenza, la quale non è nei pargoli; e pargoli sono gli uomini per ben più tempo che non duri la pargolezza! Ho detto che tale stato, di chi difetti di prudenza, è simile a quello di chi non abbia avuto il battesimo; è simile a quello di chi nasce col peccato originale, di chi nasce (e poi ancor vive), secondo le parole di S. Agostino medesimo, «con la cechità dell’ignoranza e con i tormenti della difficoltà»; sì che «prima erriamo non sapendo che dobbiam fare». [276] Occorre ricordare la pièta della selva, e la sua asprezza e fortezza? Occorre ricordare gli analoghi cruciatus che fanno guaire gli sciaurati, e sono pure mosconi e vespe? Occorre ricordare che la selva era oscura? che il limbo è, analogamente, pieno di tenebra? Occorre soggiungere che Dante esprime la condizione sua dalla quale si partì, col chiamarla di «servo», ossia di mancante di libero arbitrio, e con chiamarla «di cieco», ossia di mancante di lume, senza cui non è libertà? [277]

Il Padre continua: «E questa mente ha da svegliarsi e trarsi fuora, col crescere dell’età (aetatis accessu)». [278] Quando l’età sia piena, dice Dante: almeno allora, sembra dire. [279] E continua: «E si deve far capace di scienza e dottrina, e abile a percepire la verità e l’amore del bene, sì che ella attinga la sapienza e si orni di virtù, con le quali prudenter, fortiter, temperanter et iuste, combatta contro gli errori e i vizi, e vinca...» Le quattro virtù (ho dimostrato) Dante esercita o vede esercitare e riacquista nel suo scendere agli abissi. Ma ascoltiamo dallo stesso Padre come queste quattro virtù conducano a bene il guerriero e il viatore; ché guerra e viaggio sono le imagini che si presentano a lui in tale trattazione. [280] Con la temperanza l’anima «si leva dall’amore della inferior bellezza, debellando e uccidendo la sua consuetudine che milita contro lui», la consuetudine che si chiama, nelle divine scritture, carne. [281] La fortezza è «quell’affezione per la quale nessuna avversità né morte teme l’anima»; quelle avversità e quella morte che la minacciano, mentre «in codesto cammino s’avanza». E la giustizia è «quell’ordinazione per la quale ella non serve che a Dio solo, a nessuno desidera essere agguagliata che alle anime più pure, su nessuno dominare che sulla natura bestiale e corporea». [282] E la prudenza è ciò «per cui l’anima s’intende dove ell’ha da quetarsi; al che ella s’inalza mediante la temperanza, ossia conversione dell’amore in Dio, che si dice carità, e aversione da questo secolo; la quale la fortezza e la giustizia ancora accompagnano». [283] Con queste armi, dunque, la guerra; con questa scorta, la via: la guerra contro il peccato; la via verso Dio.

Ché in Dio è la pace, alla quale il poeta aspira. [284] E a Dio egli va, risalendo per i peli di Lucifero e mettendo il capo dove il diavolo ha le gambe. La via a Dio è per il contrario di quella del peccato. Il che il mistico Ugo di San Vittore dichiarò in un luogo che mi par certo che Dante conoscesse. «Il diavolo è alla nostra destra, quando colui che cadde dal ciclo, assoggettandoci nel consentimento al peccato, sale su noi. Quando noi cadiamo, il diavolo sta ritto (erigitur); quando noi sorgiamo egli è abbattuto».[285] E così Lucifero sta eretto per i peccatori:

Lo ’mperador del doloroso regno

da mezzo il petto uscia fuor della ghiaccia; [286]

ma Dante, di lì a poco, lo vede «le gambe in su tenere». [287] Dante ha trionfato di lui. E nello scendere di grado grado, ha sempre avuto lui alla sinistra; al contrario dunque che l’avrebbe avuto, se fosse stato peccatore; e in ciò è un continuo contrasto, un continuo battagliare col principio del male; che è alla destra di chi pecca, e alla sinistra di chi si converte. Ma non in solo ciò s’ha a vedere il segno di questa guerra. Come Dante finisce col salir sul diavolo e vederlo arrovesciato sotto sé, il che è il trionfo ultimo, così passa i fiumi inguadabili, e mediante il parlare ornato di Virgilio si fa lasciare il passo dai demoni, e cavalca i mostri dell’abisso.

Solo una volta fa di mestieri, avanti la porta chiusa dell’ingiustizia, la virtù eroica del supremamente forte e giusto. Ma, fuor di quella volta, Minos ascolta, senza contrapporre nulla, il decreto dell’onnipossente; [288] Cerbero si racqueta col pasto di terra che gli si getta; [289] il maledetto Pluto è fatto tacere col ricordo delle vendette celesti; [290] Flegias è, senz’altro, domato a far la volontà di Virgilio; [291] il Minotauro è eccitato a furia tale, che gli impedisca d’impedire il passo; [292] Chiron centauro intende le ragioni di Virgilio e dà un de’ suoi che porti Dante in su la groppa; [293] Gerione è fatto salir su con un inganno [294] e indotto poi a concedere i suoi omeri forti; [295] i diavoli sono in questo e quel modo schivati ed asserviti; Lucifero, consenta o no, a lui non si parla; e dei suoi peli i due si fanno scala a convertirsi ver Dio.

Sono questi, ed altri ancora, ostacoli alla via che Virgilio supera da sé, col suo figliuolo in compagnia. Ora a me pare che essi assomiglino in qualche modo ai «fantasmi» che S. Agostino dice che ci convien cancellar dalla memoria per aver perfetta la santificazione e la vivificazione; [296] ché i fantasmi sono le tracce lasciate nella memoria dai movimenti che contrastano l’anima. [297] Ma siano o non siano codesti fantasmi, nemici sono al certo. E sono di tre specie: unicorpori, bicorpori, tergemini o tricipiti. Gli unicorpori sono fino a Dite, i bicorpori nel primo cerchietto della malizia, i tergemini e tricipiti nel secondo e terzo di questi cerchietti. E il loro significato è manifestamente palese dal fatto di Caco centauro. Esso

sotto il sasso di monte Aventino

di sangue dice spesse volte laco. [298]

Dovrebbe esser dunque non tanto a guardare la riviera di sangue, quanto a bollirvi dentro: ché dié «nel sangue e nell’aver di piglio». Ma no.

Non va co’ suoi fratei per un cammino,

per lo furar frodolente ch’ei fece.

Ora Caco non ha sole «le due nature consorti» [299] de’ suoi fratelli, ma anche

sopra le spalle, dietro dalla coppa,

con l’ale aperte... un draco,

e quello affoca qualunque s’intoppa.[300]

Questo draco raffigurerà, dunque, indubitabilmente ciò in cui Caco differisce dagli altri Centauri. E questo è appunto il furar frodolente. E appunto questo è un male in più sull’altro male. E così il draco è una natura in più sulle altre due nature. E il furar frodolento, la frode, ha detto Virgilio, è «dell’uom proprio male»; e questo è, perché con l’intelletto la frode si consuma, e l’intelletto è ciò che più propriamente distingue l’uomo dalle bestie. Dunque il draco raffigura l’intelletto; e dunque le altre due nature raffigurano l’appetito e la volontà: intelletto, appetito, volontà inordinati.

Questi elementi subbiettivi riconosce Dante nel peccato. Leggiamo in vero:

l’argomento della mente

s’aggiunge al mal volere ed alla possa. [301]

La possa è del corpo gigantesco; e l’appetito è il più vicino al moto del nostro corpo. Anche:

giunse quel mal voler, che pur mal chiede,

con l’intelletto, e mosse il fumo e il vento

per la virtù che sua natura diede. [302]

Questa virtù della sua natura (si parla del diavolo) è sempre quella, per cui, ad esempio, un uomo può eseguire il male voluto dalla volontà e aiutato dall’intelletto: la possa: ciò che nella Trinità è detto sì potestà, sì virtù. [303] Dai due luoghi apprendiamo, se ce n’è bisogno, che il mal volere è, per così dire, il fondo della malizia. E così comprendiamo quest’altro luogo:

Se l’ira sorga ’l mal voler s’aggueffa; [304]

il che vuol dire: se ciò che nell’uomo è l’appetito irascibile s’aggomitola a quel fondo di malizia. Sempre quella possa o virtù.

Ora i fantasmi che sono nei cerchi dove si puniscono gl’incontinenti, sono unicorpori: Caron, Minos, Cerbero... Ma Minos ha la coda! Ma Cerbero ha tre teste! Checché si dica, Dante ha concepite queste figure come une e semplici. Altro fatto è delle tre teste mitiche di Cerbero, altro delle tre mistiche di Lucifero. [305] Il poeta ha interpretato l’essere trifauce di Cerbero, come di chi abbia molta «gola». E la coda non fa se non determinare l’essere di «demonio» di codeste figure; non di mezz’uomo e mezza bestia. Anzi di demoni «bestie». Tuttavia è un ricordo che la gola fu il primo peccato degli uomini, e in ciò Cerbero assomiglia a Lucifero che quel peccato suggerì. Minos, per quanto giudice (giudice caudato), «ringhia», Cerbero è quale un cane e una fiera canina e un «gran vermo», Pluto è un «lupo». [306] Sono in ciò simili ai peccatori cui vedon da presso, scuoiano, presiedono; i quali sono come stornelli, come gru, come colombe; come cani; tali che abbaiano; ancora cani, e come porci. [307] Sono, in due parole, peccatori che seguirono «come bestie, l’appetito». [308] Le bestie non hanno volontà né intelletto. Nel peccato di costoro non è intelletto né volontà: queste potenze erano sommesse al talento. Perciò fantasmi, con l’unica natura di demoni bestie, raffigurano il loro peccato.

Flegias è come il Caron di Dite; e rappresenta l’incontinenza d’ira che conduce all’ingiustizia. La ragione principale del suo uffizio è in quelle parole che egli pronunzia vagolando nell’inferno Virgiliano:

Discite iustitiam moniti et non temnere divos. [309]

E anche il suo vagolare Dante interpretava facilmente per rimorso; [310] e quel gridare alle ombre, quell’ammonire di cosa che imparare era omai vano, lo faceva acconcio barcaiuolo dell’eternità. Ma, insomma, egli esce, per questo suo uffizio, dalla norma comune; al modo di Caronte.

Nel primo cerchietto della malizia sono fantasmi di due nature: Minotauro, Centauri, Arpie, cagne... Anche le cagne? Ecco: le cagne che lacerano i dissipatori [311] sono d’origine antica, credo. Nella selva sono anche le Arpie. Ebbene le Arpie, nell’Eneide, sono sì nelle Strofadi e sì nell’Averno. Onde Servio [312] annota: «Intendi che già fossero uccise (al. morte) o che, secondo Platone ed altri, fossero là simulacri delle Arpie vive. [313] I loro simulacri bene si pongono nell’inferno; le quali (al. perché) si dice siano anche Furie». Invero Servio crede che «la più grande delle Furie» [314] sia l’Arpia stessa che annunzia nelle Strofadi il futuro danno ai Troiani. [315] Or dunque Dante poteva con Servio e anche con Virgilio, credere che le Arpie fossero Furie. Ed ecco che Servio afferma che le cagne ululanti al sopravenir di Proserpina [316] sono Furie; e più chiaramente, [317] che le Arpie sono Furie e perciò cagne, «di che si dice ancora che rapiscon via le mense, il che è uffizio delle Furie: di che ancora si finge che gli avari (in Dante non gli avari, ma i dissipatori, che sono molto simili ai prodighi e perciò molto affini agli avari; e non è inutile avvertire che le mense sono molta parte nella reità del sanese Lano), che gli avari soffrano delle Furie... E che le Furie si chiamino cagne attesta pur Lucano... [318] Invero negl’inferi si chiamano Furie e cagne; presso gli Dei, dirae e uccelli; in terra (in medio) Arpie. Sì che duplice effigie si trova di loro». Mi pare che queste cagne, le quali sono nere e hanno furioso corso e si trovano nella selva stessa in cui si annidano le Arpie, Dante le abbia, in suo pensiero, fatte equivalenti alle Arpie stesse.

E forse egli pensava anche alle «Scille biformi»[319] che sono nello stesso verso coi Centauri. Ché Servio lo rimandava ai «bucolici carmi», e là trovava che Scilla «lacerava coi cani marini gli spauriti navichieri». [320] Le nere cagne sue, nel fatto, «dilacerano» a brano a brano; e quelli che esse inseguono, fuggono forte avanti loro e s’appiattano. [321] Timidi sono, per certo. E anche così sarebbero, codeste cagne, «biformi».

Sicché le nere cagne non contradicono alla legge che possiamo scorgere, per la quale i mostri del cerchietto dei violenti sono bicorpori o bimembri o biformi. Perché, se non per ciò che il peccato ivi punito ha, oltre l’incontinenza, ossia il predominio dell’appetito, anche il mal volere? Dal quale accoppiamento si forma un qualche cosa che non è più di bestia a dirittura e pur nemmeno d’uomo; un qualche cosa che non poteva essere meglio significato che dai Centauri e dalle Arpie; i quali e le quali hanno umana una parte del loro corpo, eppure sono fiere ed uccelli. E si può vedere che le nere cagne Dante non le ha meglio descritte perché, in fine, una parte umana difficilmente poteva lor concedere.

Ed ecco sull’orlo una faccia d’uomo giusto. Si vedono però due branche pilose al suo busto. «Le dure setole per le braccia fanno mostra di animo atroce», dice Giovenale. [322] E le branche non sono d’uomo, ma di bestia. A veder quella faccia e quelle branche, si direbbe subito che quel mostro non differisce in nulla, per esempio, dalle Arpie che hanno ale e visi umani; [323] se non in questo, che l’uno è più atroce e le altre più volastre. Sicché, per quel che si vede, il mostro ha depravata la volontà e lo appetito; la volontà che è solo dell’uomo, l’appetito, che è anche delle bestie, e che nell’uomo è come di bestia, se non è sommesso alla ragione. Ma già Virgilio ha gridato a Dante:

ecco la fiera con la coda aguzza! [324]

Quell’uom giusto, che ha quelle branche pilose, ha inoltre la coda, e questa coda ha una punta velenosa: l’intelletto. In vero è la froda, raffigurata come un serpente con la testa umana e con le branche bestiali. Come il serpente tentatore. [325] In vero, per limitarmi, riferisco questo luogo di Ugo di S. Vittore: «Perché con la violenza non poté nuocere, si volse (il diavolo) alla frode... Perché la sua frode non fosse a dirittura nulla, se troppo fosse palese, non dové venire nella sua propria forma, per non essere riconosciuto chiaramente... E nel tempo stesso, perché non fosse troppo violenta la sua frode, se al tutto s’occultasse... gli fu permesso di venire in forma non sua e pur tale che la sua malizia non ascondesse del tutto... Venne dunque all’uomo l’astuto nemico in forma di serpente». [326] Non c’è qui oltre il ravvicinamento di frode a serpe, anche la ragione propria dell’essere il Gerione Dantesco con la faccia di uomo giusto, eppure d’essere subito riconosciuto per frode che ha la coda aguzza, sebbene la coda non mostri? Dante vuol insegnare, che la prima frode fu bensì frode; ma non tale da non essere riconosciuta; sì che rei furono, a ogni modo, i pur sedotti primi nostri parenti. Posso anche aggiungere da un altro mistico, molto noto al poeta, che così dal vizio dell’invidia la mente cade nel vizio di fraudolenza:

«La mente invida e superba... si volge ad argomenti astuti, mentre cerca con sommo studio e sollecitudine, in che modo possa o allargare la sua gloria od offuscare l’altrui. Comincia pertanto d’allora a fingere santità e mediante l’ipocrisia darsi a ogni fraudolenza». [327] C’è bisogno d’altro? L’ipocrisia è il primo peccato tra i dieci di Malebolge; e la faccia d’uom giusto è proprio quest’ipocrisia, questa maschera di bontà. Ma ci sono altre ragioni. Il serpente si rivolse prima alla donna; [328] e la sedusse. La sedusse con parole di persuasione e con promesse. Ebbene, il primo peccato, per ordine di luogo, che sia sotto la dizione, per così dire, di questa bestia malvagia, è quello di Venedico e di Giasone: di Giasone che ingannò «con segni e con parole ornate»; [329] di Venedico, che ingannò per avarizia. E il mistico nel peccato d’Eva trova l’avarizia. [330] E suggelliamo il tutto con queste parole d’un contemplante: «Il serpente, che non si fidò della violenza (violentia), assalì l’uomo piuttosto con la frode (fraude)». [331] Come non è il serpente tentator d’Eva questa serpentina imagine di froda, che s’affaccia dall’orlo del cerchietto dove è la violenza?

Ma perché, se è il serpente tentatore, ha questo nome di Gerione? Il fatto è che non escluso Lucifero, che si chiama Dite, tutti gli altri fantasmi hanno un nome pagano. Ci dovremmo meravigliare che Lucifero sia Dite, più di ciò che il serpe infernale sia Gerione. Ma perché Gerione? Perché nel suo Vangelo pagano Dante leggeva scritto:

Centauri in foribus stabulant Scyllaeque biformes...

Gorgones Harpyaeque et forma tricorporis umbrae. [332]

Quest’ombra tricorpore, così vicina agli altri mostri che Dante aveva trasportati nel suo inferno, con quella designazione misteriosa di ombra e con quella precisa determinazione di tricorpore, era singolarmente acconcia a figurare il simbolo che doveva succedere ai centauri e alle arpie e alle cagne, e avere una natura in più sulle due di quelle. È lo stesso processo logico che osservammo in Caco, a cui il poeta aggiunge il serpente, trasportandolo dal primo al secondo cerchietto. [333] Ma Gerione, che egli trovava vicino alle arpie e ai centauri, tre corpi o tre nature le aveva da sé, senza bisogno di altra giunta. E d’altra parte era uno de’ vinti da Ercole, come Cerbero e come Caco: da Ercole, che è fatto in più luoghi ombra pagana della sola ed eterna potestà. [334]

E le Furie col Gorgon? Le tre formano, col Gorgon in comune, un essere solo triplice o trigemino, e raffigurano certo i tre peccati dei tre cerchietti: malizia con forza, malizia con frode, malizia con tradimento. Il Gorgon è l’indurimento e accecamento che segue ai peggiori peccati; sì che la conversione da essi a Dio è pur così difficile, come Dante mostra con la difficoltà di risalir la rovina della sesta bolgia e di arrampicarsi per i peli di Lucifero, e con la legge, che chi trade come Giuda, cade subito in inferno come Lucifero [335] e ricetta, come Giuda, un diavolo nel suo corpo. Or le tre Furie equivalgono al leone e alla lupa, se il leone figura la violenza e la lupa la frode; od alla lupa sola, se è vero che la lupa comprende anche il leone. E mirabilmente equivalgono; perché nella vista delle due fiere, e specialmente dell’ultima, è un Gorgon che fa disperare. E la lupa respinge l’uomo nel basso loco e nella notte. [336]

Resta Lucifero o Dite, l’antidio, il quale ha tre facce che rappresentano, quella di mezzo l’amor del male o cupidità che equivale a volontà iniqua, la destra la potestà o possa o virtù o appetito sensitivo, come è, sebben metaphorice, nei diavoli, e la sinistra la sapienza del male, ossia l’intelletto depravato, ossia l’ignoranza. Il che è intuitivo a chi consideri la disposizione della Trinità, quando nel mezzo è l’amore (cioè lo Spirito santo) come nesso. [337] E si conferma con più ragioni. Prima: Cassio è detto membruto. Ragionevole, che la bocca in cui si trova, sia quella della «possa». Cassio era, come dice il Laneo, «lascivo e incontinente, per la quale impotenzia si lassò vincere al peccato, e cadde in tal difetto». Ragionevole che la faccia, nella cui bocca egli è, sia «della incontinenza». E invero «quegli è lussurioso che ha colore intra giallo e bianco»; [338] e bianca e gialla è quella faccia. Seconda: Bruto è filosofo; e Dante sa, con fare che si storca e taccia, che è filosofo stoico. Ragionevole che la bocca in cui è, raffiguri l’intelletto volto al male. Terza: a destra si dice sedere il Figlio, perché la destra significa «la potestà» di giudice. Per quanto qui si sprofondi in pieno mistero, pur s’intende che la destra è sempre del Padre ed è la potestà, e pur si dice che il Figlio siede alla destra, perché ha ricevuto quella potestà di giudicante. [339]

Sotto i piedi di Dante è questo principio del male, travolto. Dante ha vinto. Ha vinto la lupa. Dal basso loco e di dove il sol tace egli sale a veder le stelle. Il freddo mortale di Cocito è pur simile alla paura che provò là nella deserta piaggia! La vista di Lucifero che lo rende «gelato e fioco», è pur simile alla vista di quella bestia, malvagia come Gerione! [340] E così ha prima attraversato il Flegetonte che è fervido come il leone, ed è guardato da centauri, come il leone, pronti al male. E prima ancora ha passato lo Stige, che è tristo, come trista ne’ suoi effetti è la lonza. Ha passato questi tre fiumi, asservendo all’uffizio di passatori i fantasmi stessi del male. E come è riuscito ad asservirli? Così: il passaggio dell’Acheronte gli dava il diritto di passare gli altri fiumi che non sono se non l’Acheronte con nome e aspetto e uffizio mutati. E come è giunto all’Acheronte? Dalla porta cui spalancò il Redentore. E come agli altri fiumi? Da due rovine, prodotte dalla morte del Redentore. E la terza? Per essa è risalito, come è risalito per il corpo stesso del Lucifero.

È stata una guerra:

la guerra

sì del cammino e sì della pietate. [341]

Egli si è configurato al Cristo. A sera, vespere, comincia la sua guerra. Ora il Cristo stette nel sepolcro un giorno e due notti: «dal vespro della sepoltura all’alba della risurrezione sono trenta sei ore». [342] Vadano i miei lettori a un profondo libro di Vaccheri e Bertacchi [343] e leggano che Dante nell’inferno trascorse ore trentasei. E tralascio tutto quel che si può dire e si è detto intorno a questo «configurarsi». Dante muore spiritualmente al peccato, ad esempio del Salvatore. [344] Egli fa e sostiene, come esso, un’actio e una passio. Noi dobbiamo travagliarci nell’agire e nel patire; [345] com’esso che assunse appunto la carne perché fosse «strumento della divinità, per il quale le sue passioni e azioni operarono nella virtù divina a espellere il peccato».[346] L’actio di Dante è il cammino per le rovine, attraverso i fiumi, sulla barca di Flegias, sulla groppa de’ centauri, sulle spallucce del serpente, per i peli di Lucifero. La passio è quella pietà, che è gran duolo nel limbo, e deve essere morta già nel secondo dei tre cerchietti. Alla pietà deve sottentrare l’ira: passione a passione. L’avvicendarsi di queste due è ciò che Dante patì. Muor di pietà nel secondo cerchio; poi la pietà diminuisce, finché è sostituita dall’ira, animatrice della fortezza, nel passo dello Stige; e poi ritorna nel secondo limbo, cioè nel cimitero; e poi s’alterna con l’ira nel settimo cerchio; e nell’ottavo dovrebbe esser morta e non è del tutto morta; morta è nel nono; e avanti Lucifero Virgilio ammonisce Dante ch’esso è all’ultimo della sua passione:

Ecco Dite . . . ed ecco il loco

ore convien che di fortezza l’armi: [347]

di fortezza o d’ira, che torna lo stesso. E così qui muore la terza volta, e se l’azione continua, la passione è finita. E Dante per risorgere non ha se non cammino da fare. Per un cammino malvagio, entra in un cammino ascoso, si trova a piè d’un monte. Deve arrampicarsi per quello; e agire ancora e patire; ma soave è qui la pietà, e la fatica a mano a mano più lieve, finché cessa. Non resta che attraversare un fuoco purificatore; poi rivedrà Beatrice e giungerà a Dio.

Così Gesù Cristo fu «viatore». Il «viatore» è chi muove al fine della beatitudine. Ma Gesù era anche «comprenditore», ché aveva la beatitudine propria dell’anima. [348] Dante comprenderà anch’esso, quando vedrà Beatrice; e d’allora in poi avrà finito il suo cammino e quieterà nel suo fine. Non sarà più viatore chi sale di spera in spera contemplando.

In tanto è viatore e guerriero. Ma per quanto egli stesso ci dica che la sua guerra fu del cammino e della pietà, non sola pietà e ira noi troviamo nella sua passione; non soli codesta ira e il molle affetto che «la censura del giudizio possono precipitare o snervare». [349] Invero di pietà muore nel cerchio dei peccatori carnali, di timore od orrore egli né morì né rimase vivo avanti Lucifero. Il timore è da aggiungersi alla pietà e all’ira; all’ira animatrice della fortezza. E queste tre passioni hanno nel viaggio di Dante una parte, dirò così, mutuamente simmetrica. La viltà deve essere morta sull’ingresso; l’ira bestiale è spenta nell’entrare al primo cerchietto della malizia o ingiustizia; la pietà deve essere morta nel secondo cerchietto o Malebolge. Di pietà muore Dante nel cerchio primo dell’incontinenza; di fortezza deve armarsi prima di morire misticamente la terza volta nel fondo della Ghiaccia. Tutto ciò non è a caso; e noi ripetendo queste tre parole, fortezza, pietà, timore, ci accorgiamo che sono tre doni dello Spirito. [350]

 

Note

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[1] Inf. I 91.

[2] Inf. I 114.

[3] Inf. III 9.

[4] Summa 1a 2ae LXXXII 4. Il peccato originale non recipit plus et minus, ut mors et tenebra.

[5] Devo molto, per questo studio e per altro, all’acuto ed elegante ingegno di Raffaello Fornaciari, il quale è pur debitore, come esso afferma, a Luigi Bennassuti, uomo che nel miro gurge dantesco vide assai chiaro. Non noterò qua e là dove mi allontano dall’uno e dall’altro; rimando il lettore a tutto quel mirabile studio del Fornaciari, compreso negli Studi su Dante, Milano 1883, sotto il titolo «La Ruina di Dante» (P. 31-45).

[6] Inf. V 34 segg.

[7] Inf. III 25 segg.

[8] Inf. XII 28 segg.

[9] Inf. XII 1 segg.

[10] Inf. XII 31-45.

[11] Inf. XXI 107 segg.

[12] Inf. XXIII 144. Giova ricordare che Giamboni, attraverso il francese di Brunetto, traduce in «bugia» la fraus di Cicerone.

[13] Inf. XXIII 133 segg.

[14] Inf. XI 57 segg.

[15] Inf. XXIII 144.

[16] Aur. Aug. de civ. D. XIV 11. Cfr. Inf. I 111, Par. IX 129.

[17] Inf. XII 1 seg., 10, 28 seg.

[18] Inf. XXIII 137 seg.; XXIV 27 segg.

[19] Inf. XXIV 35 segg.

[20] Inf. V 20.

[21] «Esalò lo spirito... e la terra si mosse e le pietre si spaccarono e i sepolcri si aprirono, e molti corpi di santi che s’erano addormiti, sorsero. E uscendo dai sepolcri dopo la risurrezione di lui, vennero nella santa città, e apparirono a molti»: Matth. XXVII.

[22] Inf. V 3 segg.

[23] Inf. XXIII 55. Il divieto o l’impossibilità implicito in queste parole, che riguardano i diavoli e a più forte ragione i dannati:

ché l’alta providenza che lor volle

porre ministri della fossa quinta,

poder di partirs’ indi a tutti tolle.

[24] Inf. XXXIV 76 segg.

[25] Inf. XXXIV 70 segg.

[26] Inf. XXIII 37 segg.

[27] Inf. XII 11 seg.; 32 seg.

[28] Inf. V 19 seg.

[29] Inf. XIV 94. Per questo capitolo devo molto al mio carissimo Cosimo Bertacchi e al suo eloquente opuscolo Il gran veglio del monte Ida, Torino 1887. Da questo acutissimo geografo, di sopra e sotto terra, gli studi Danteschi hanno molto avuto e più aspettano.

[30] Par. XXI 25 segg.

[31] Pur. XXVIII 139 segg.

[32] Inf. XIV 94-119.

[33] Par. VI 2.

[34] Summa 1a 2ae LXXXV 3. Donde sia tratto il luogo di Beda, non occurrit.

[35] Par. VII 85; XIII 86. Cfr. pag. 574. [Nota da Indice-Sommario del volume ed. Zanichelli. Nota del Curatore.]

[36] Inf. XVI 92 segg.

[37] Inf. VII 101 segg.

[38] Inf. XII 46 segg.

[39] Inf. XIV 130 segg.

[40] Inf. XVI 92.

[41] Summa 1a 2ae LXXXII 2. Il peccato originale si pone anche al numero plurale, «o perché in esso virtualmente preesistono tutti i peccati attuali, come in un cotal principio; ond’è molteplice in potenza; o perché nel peccato del primo parente, che si trasmette per l’origine, furono più deformità, come a dire, della superbia, della disobbedienza, della gola, e altrettali; o perché molte parti dell’anima sono infettate mediante il peccato originale».

[42] Inf. XIV 87.

[43] Inf. III 60.

[44] Summa 1a 2ae  LXXXV 3. E vedi, oltre le opere ivi richiamate di Aur. Aug., anche quella, che Dante è quasi certo che conoscesse direttamente: De libero arbitrio III 19.

[45] Aur. Aug. de lib. arb. III 57.

[46] Inf. III 14 seg.

[47] Inf. IV 46 segg.

[48] Inf. I 5.

[49] Pur. II 65.

[50] Inf. I 21;  Pur. I 44.

[51] Pur. XXIII 121 seg.

[52] Inf: I 21.

[53] Inf. II 5.

[54] Inf. IV 19 segg.; 4.3 segg.

[55] Inf. VII 101 segg.

[56] Dante sapeva da Servio (Aen. VI 134, 94)che Styx moerorem significat... a tristitia Styx dicta est. Sapeva da lui che lo Stige è la continuazione dell’Acheronte, ché trovava al 297 che l’Acheronte getta la sua arena in Cocito, scilicet per Stygem. Sapeva anche il perché della polionimia dell’unico fiume, ché trovava al 295 qui caret gaudio (Acheronte è interpretato caret gaudio), sine dubio tristis est. Sapeva che Cocito è luctus (297 e 132), qui procreatur e morte. Sapeva, oltre che da Virgilio che ha al 550, rapidus flammis... torrentibus amnis, sapeva da Servio che il poeta per Phlegethonta (c’è anche la ragione della forma Flegetonta) ignem significat.

[57] Inf. III 15, 20.

[58] Inf. V 142.

[59] Inf. VI 58 seg.

[60] Inf. V 116 seg.

[61] Inf. VII 19-36.

[62] Inf. VII 36, 52 segg., 55, 67 segg.

[63] Inf. VII 97.

[64] Inf. VIII 31-64.

[65] Summa 1a 2ae  LXXXV 2.

[66] Conv. IV 17.

[67] Conv. IV 17.

[68] Inf. VIII 46.

[69] Pur. II 126.

[70] Pur. XXVIII 72.

[71] Par. VI 49.

[72] Inf. XVI 74.

[73] Inf. XXI 85.

[74] De off. I 19, 63.

[75] Eth. III 7; Summa 1a 2ae  XLV 4.

[76] Summa ib. art. XLIV.

[77] Inf. VIII 31 segg.

[78] Inf. VIII 40.

[79] Inf. VIII 62 seg.

[80] B. da Buti: «E dice l’autore che li altri spiriti gridavano contra costui, e concordavano a gittarli del loto, et attuffarlo, e sommergerlo nel palude». Dante non ci narra come poi l’attuffassero: più non ne narra. E lascia la narrazione appunto quando il tuffo non era ancor dato. Lo «strazio» è per me «la baia». L’Ottimo pare intenda così. «Discrive l’autore come fu contento dello strazio, che fu fatto di quello spirito, e ivi palesò il nome suo». Ivi, cioè nelle grida: e lo strazio era dunque di grida.

[81] Summa 1a 2ae XLV 4.

[82] Summa 1a 2ae  XLVI 1.

[83] Summa 1a 2ae XLV 4. 494.

[84] Num. XIV: Curnque clamaret omnis multitudo etc.

[85] Aen. V 659 sqq.

[86] Pur. XVIII 131-138.

[87] Summa 2a 2ae CXXXVIII 3.

[88] Summa 1a 2ae  XLVI 1.

[89] Inf. VII 110 segg.

[90] Hugo de S. Viet. All. in N. T. II 5: Acedia igitur animae dolorem facit, avaritia laborem, quia illa per tristitiam afficit, ista per varia desideria scindens in laboriosos conatus extendit. Altro da lui ha preso Dante, e anche, forse, la doppia manifestazione dell’accidia che è definita «tedio dell’anima... quando ella, perduto il suo bene, rimane solitaria e abbandonata e si muta sibi ipsi (in se medesima) in amaritudine e dolore». Dolore è quello dei tristi, amaritudine quella dei rissosi. Non pare? E ciò non esclude l’equazione filosofica di accidia uguale a difetto di fortezza.

[91] Inf. VIII 121 seg.

[92] Inf. IX 32 seg.

[93] Inf. VIII 37-44

[94] Inf. VIII 88, 83.

[95] Inf. TX 88.

[96] Per limitarci, cfr. Inf. XI 74, Pur. XX 96, Inf. III 122.

[97] Per esempio, Inf. XIV 16: «0 vendetta di Dio!»

[98] Pur. XVII 68 seg.

[99] Per esempio, Summa 1a 2ae  XXIII 3: Ira est quaedam passio animae.

[100] Summa 1a 2ae  XXIV 2.

[101] Summa 1a 2ae  XXIV: Stoici dixerunt, omnes passiones esse malas: Peripatetici vero dixerunt, passiones moderatas esse bonas. Quae quidem differentia, licet magna videatur secundum vocem, tamen secundum rem vel nulla est, vel parva, si quis utrorumque intenciones consideret.

[102] Magn. Mor. I 7, 3.

[103] Per esempio, Summa 1a 2ae LXXVII 2; LXXVIII 4; 2a 2ae  LIII 6; CLVI 4 etc.

[104] Cic. Tusc. IV 19, 43. Qui Cicerone, giocando sulle parole, come egli riprova l’opinione degli Aristotelici, quest’ira la chiama iracundia, che è veramente vizio.

[105] Summa 2a 2ae  CLVIII 1.

[106] Summa 2a 2ae CLVIII 2.

[107] Summa 2a 2ae  CXXIII 2.

[108] Summa 2a 2ae CXXIII 12.

[109] Inf. VIII 106 seg.

[110] Summa 2a 2ae  CXXIII 9: Philosophus dicit... quod fortis est bonae spei.

[111] Inf. VIII 58 segg.

[112] Il lettore tenga poi presente ciò che intorno all’Argenti scrissi nella Minerva Oscura. Dante s’è qui ispirato al Palinuro Virgiliano che iniussus (Aen. VI 375) vorrebbe passar lo Stige. Così l’Argenti; iniussus, perché, analogamente agl’ignavi, giustizia lo sdegna.

[113] Inf. III 46 segg.

[114] Inf. VII 55.

[115] Inf. VII 61 segg., 83, 86.

[116] Conv. IV 11.

[117] Inf. VIII 128 segg.

[118] Inf. IX 7 segg. 

[119] Inf. IX 27.

[120] Inf. IX 33.

[121] Inf. IX 28.

[122] Eth. III 8; Magn. Mor. I 20; Mor. Eud. III 1.

[123] Summa 1a 2ae  CXXIII 1.

[124] Inf. VIII 86 seg.

[125] Inf. IX 22 segg.

[126] Conv. IV 20.

[127] Eth. VII 1.

[128] Pur. I 77, Virgilio a Catone: «Minos me non lega». [Dall’Indice-Sommario. Nota del Curatore.]

[129] [L’edizione 1a, Muglia, voleva qui aggiunta questa nota, di cui nelle posteriori edizioni non si fa più cenno: «Notisi che Enea risponde alla condizione che, vincendo egli, Virgilio possa aver detto ragionevolmente: Vinceremo. Perché Enea è un eroe della tragedia di Virgilio, è una creatura del suo pensiero». Nell’Indice-Sommario si dice: «A pag. 508 e a pag. 514 aggiungere l’espressione di Virgilio a Catone: “Minos me non lega”: Pur. I 77». Nota del Curatore.]

[130] Inf. IX 80 seg.

[131] Inf. IV 42; cfr. Pur. III 41 seg.; VII 26.

[132] Pur. VII 28.

[133] Inf. IX 85 seg.

[134] Inf. IV 121 seg.

[135] Mon. II 3.  

[136] Inf. II 13 segg.

[137] Conv. IV 26.

[138] Conv. IV 17.

[139] Mon. II 3.

[140] Inf.  I 73 seg.

[141] Inf. II 20.

[142] Pur. VII 34 seg.

[143] Inf. IV 108 segg.

[144] Cfr. Pur. I 77. [V. nota 3 a pag. 508.]

[145] Pur. 88. Ingegnosissimi sono gl’interpreti nello spiegare quel «di là», come sottilissimi nel dichiarare il fatto della selva «che non lasciò giammai persona viva», eccetto Dante, naturalmente, che sarebbe di tutti i peccatori d’ogni tempo l’unico a salvarsi! E sì che i balzi del purgatorio sono pure affollati! E sì che la candida rosa è pur gremita! Ma il sottile e — non l’ingegnoso, ma il sofistico — son io. [V. a pag. 508 la Nota del Curatore].

[146] Conv. IV 26.

[147] Inf. I 20 seg.

[148] Aen. VI 636, 408.

[149] Aen. VI 635 sq.

[150] Aen. VI 424.

[151] Aen. VI 406 sqq.

[152] Inf. IX 44, X 80.

[153] Serv. ad Aen. VI 136. Ed è a foggia d’ypsilon e di bivio: di che riparlerò. Cfr. pag. 301, n. 1.

[154] Aen. VI 395 sqq.

[155] Inf. IX 91-98

[156] Aen. VI 376. Serv. ad VI 409. È richiamato il verso 146.

[157] Aen. VI 373, 376. 

[158] Pur. VI 72.

[159] Aen. VI 146 sq.

[160] Michelangelo Caetani duca di Sermoneta, autore di questa massimamente felice interpretazione.

[161] Inf. IX 105 seg.

[162] Inf. X 13.

[163] Inf. X 100.

[164] Inf. X 15.

[165] Inf. X 14.

[166] Inf. XI 46.

[167] Inf. VI 79 segg.

[168] Inf. X 18, 43, 94, 109.

[169] Inf. X 73.

[170] Inf. II 44

[171] Inf. IV 94,105.

[172] Inf. X 79 segg.

[173] Inf. X 59.

[174] Inf. X I27 segg.

[175] Inf. XI 11 seg.

[176] Inf. XII 11 seg.

[177] Inf. XII 48.

[178] Eth. VII 5, 3 C 7.

[179] Mage. Mor. II 7, 33.

[180] Per es. Summa 2a 2ae CLIX 2. E vedremo in Seneca.

[181] Summa 2a 2ae CLIX 2.

[182] Seneca, de ira II 5: dove è haec non est ira, feritas est, e l’altro esempio di Voleso che, passeggiando tra i cadaveri de’ suoi giustiziati, esclamò: o rem regiam!

[183] Inf. XII 103.

[184] Inf. XIV 130 seg.

[185] Inf. XIII 70 seg.

[186] Inf. XIII 105.

[187] Inf XIII 151.

[188] Inf. XIV 5 seg.

[189] Inf. XIV 16 segg.

[190] Inf. XIV 63 seg.

[191] Inf. XV 76, 68.

[192] Inf. XVI 73 seg.

[193] Inf. XVII 40.

[194] Inf. XII 33.

[195] Mon. I 13 [II].

[196] Inf. XI 47, 51.

[197] Inf. XI 45.

[198] Eth. VII 6, 9.

[199] Vedi in «La selva oscura» p. 362. Inf. XI 47, 51.

[200] Inf. XIV 64, XXV 14.

[201] Vedi a pag. 440.

[202] Vedi per es. Summa 1a 2ae LXXXIV I: donde si raccoglie che superbia si dice in tre modi: peccato speciale, cioè amore inordinato della propria eccellenza; peccato generale, cioè attuale disprezzo di Dio in quanto uno non si sommette al suo precetto; inclinazione a questo disprezzo per la umana colpa. E il Dottore osserva che la superbia è inizio d’ogni peccato, in quanto è peccato non solo generale, ma speciale.

[203] Inf. XI 45.

[204] Inf. XVI 94 seg.

[205] Inf. IX 132 seg.

[206] Inf. XVII 28 segg. Nel limbo, Dante non dice se entrò piegando a destra o a sinistra. Tuttavia la sua non fu la solita via; quindi forse fu la destra. E certo esso lascia la selva degli spiriti per andare al nobile castello, e poi torna, per scendere nel secondo cinghio, nell’aura che trema (Inf. IV 150 e 27) e nella tenebra (ivi 151 e 25). Non ha forse voluto dire che il castello era a destra, fuor della direzione solita del suo cammino, che prima interruppe e poi riprese? del suo cammino che fu «pur a sinistra» (Inf. XIV 126)? Al mio valentissimo collega L. A. Michelangeli, molto esperto di siffatta materia, il problema. Certo per me, e non per lui, «pur a sinistra» significa «solo a sinistra», ché, le volte che mossero a destra Virgilio e Dante, deviarono alcun poco per riprendere la solita direzione subito dopo. Quanto al cimitero, esso in certo modo non conta, come vedremo.

[207] Ev. sec. Matth. XXV 33; Zach. XIV 5; Apoc. XX 11-13; Rom. XIV 10; Ez. XXXIV 17.

[208] Serv. ad Aen. VI 136; cfr. p. 301 n. 1.

[209] Per es. Aur. Aug. De symbolo I 16.

[210] Aur. Aug. De symbolo I 16.

[211] Per es. Aur. Aug. Serm. ad cat. II 7. Hugo de S. Viet. In epist. ad Eph. Q. VII, Ev. sec. Ioan. V.

[212] Inf. X 79 segg.; 83 seg.

[213] Inf. IX 125 segg.; X 10 segg., 15, 78, 100 segg.

[214] Inf. XIX 10 segg.

[215] Inf. XI 52, 25. Per es. il Tommaseo spiega: «Intendi, o che la frode è tal vizio che le coscienze più dure n’hanno rimorso, o che Virgilio voglia rimproverare i contemporanei di Dante come i più macchiati di frode».

[216] Inf. XI 25.

[217] Inf. XIV 21 segg.

[218] Rich. de S. Victore De erud. hom. inter. 39: Ille ergo deambulet, quem conscientiae stimulus undique exagitat.

[219] Inf. XV 108, XVI 29 seg.

[220] Inf. V 100 segg., XVI 45.

[221] Inf. XV 85, XVI 15.

[222] Inf. XVIII 46 seg.

[223] Inf. XVIII 118 seg.

[224] Inf. XVIII 70.

[225] Inf. XIX 119.

[226] Inf. XXII 31 segg.

[227] Inf. XXIII 103 segg.

[228] Inf. XXIII 109.

[229] Inf. XXIII 112 seg.

[230] Inf. XXIV 122 segg.

[231] Inf. XXIV 130 segg.

[232] Inf. XXV 22 segg. Di ciò, vedi la Minerva Oscura, e più avanti.

[233] Inf. XXVI 83 seg., XXIV 127.

[234] Inf. XXV 147 segg.

[235] Inf. XXVII 61 segg., 66 segg.

[236] Inf. XXVIII passim.

[237] Inf. XXIX 18.

[238] Inf. XXIX e XXX passim.

[239] Inf. XXX 133 segg.

[240] Inf. XXX 133 segg.

[241] Inf. XX 26 segg.

[242] Inf. XIX 121 segg.

[243] Inf. XVIII 85 segg., 127 segg.

[244] Inf. XX 19 segg.

[245] Inf. XXXII 37.

[246] Inf. XXXII 53 seg.

[247] Inf. XXXII 68 seg.

[248] Inf. XXXII 76 segg.

[249] Inf. XXXI 101.

[250] Inf. XXXI 70.

[251] Inf. XXXI 49 segg.

[252] Inf. XXXI 92, 119 seg.

[253] Inf. XXXI 96, 115 segg.

[254] Inf. XXXII 94 segg.

[255] Inf. XXXI 67 segg., 71 seg.

[256] Inf. XXXII 137.

[257] Inf. X 32, 65.

[258] Pur. III 45.

[259] Inf. XXXI 55 seg.

[260] Inf. XI 25, 52 segg.

[261] Inf. XXIII 116 seg.

[262] Inf. XI 63.

[263] Inf. XXXII 133. Per il conte Ugolino, rimando alla Minerva Oscura. Non posso che confermare quanto di lui ho scritto. Posso aggiungere che la parola «bestial segno» riconduce alla bestialità che Aristotile ha tanto di mira, dei cannibali: la quale bestialità di Ugolino è poi attestata da un’antica cronaca edita dal Villari (I primi due secoli della storia di Firenze, p. 251) e già a me indicata dal Torraca: «Rass. Bibl. di lett. it.» III 250 seg.

[264] Inf. XXXIII 05 seg.

[265] Inf. XX 25.

[266] Vedi più su a pag. 326.

[267] Infatti l’An. fior. comenta: «Et ancora si può qui moralizzare questo loro andare piccino ch’è per opposito del trascorrere ch’egliono feciono collo intelletto in giudicare le case di lungi et lontane, et in questo modo perderono et non seppono le presenti».

[268] Inf. XX 99.

[269] Inf. XX 113 seg.

[270] Vedi più su a pag. 335. La prudenza è significata dal «carbonchio che allumina la notte»: Brunetto, Tesoro, vol. III prologo.

[271] Civ. D. XIX 26. 

[272] Contra Faustum XXII 92.

[273] Psalm. IV v. 5.

[274] Col. III 5.

[275] Civ. D. XXII 24., 3.

[276] De lib. arb. III, 19, 53. Continua dicendo: «E quando ci si cominciano a manifestare i precetti di giustizia (dalla prudenza ci si manifestano), e vogliamo eseguirli e non possiamo, perché ci si oppone non so quale necessità della concupiscenza carnale». E la lonza, invero, che prima si attraversa a Dante nel cammino della giustizia.

[277] Pur. XXVI 58: «Quinci su vo per non esser più cieco». Si ricordi «cechità di discrezione» in Conv. I 11, dove la discrezione è detta «occhio» della parte razionale, sì che alcun può essere «cieco del lume della discrezione».

[278] Civ. D. XXII 24.

[279] Inf. XV 49 segg.

Lassù di sopra in la vita serena,»

rispos’io lui «mi smarri ’n una valle,

avanti che l’età mia fosse piena.

Pur (sol) ier mattina le volsi le spalle:

questi m’apparve, tornand’io in quella...»

[280] De mus. VI 15, 50: anima... debellans atque interficiens... cum in hoc itinere proficit.

[281] De mus. VI 11, 33.

[282] Non è inutile osservare che qui è una «bestialità» in contrasto con la giustizia.

[283] Aur. Aug. De mus. VI 16, 51. Cfr. 13, 37.

[284] Sulla pace di chi serve a Dio, la quale si ottiene dopo la guerra contro i vizi, vedi, tra altro moltissimo, Civ. D. XIX 27.

[285] Hugo de S. V. Vol. II Miscellanea II 14. Diabolus vi è interpretato (come però da altri sovente) deorsum fluens; e Dante dice «dal ciel piovuti».

[286] Inf. XXXIV 28 seg.

[287] Inf. XXXIV 90.

[288] Inf. V 21 segg.

[289] Inf. VI 25. L’idea di gettar terra nella gola di Cerbero è, mi pare, tratta dal comento di Servio (Aen. VI 395): «Cerbero è la terra, cioè, consumatrice di tutti i corpi... Onde si legge ossa super recubans; ché la terra consuma presto le ossa». Alla terra, terra. Polvere sei e polvere tornerai.

[290] Inf. VII 8 segg.

[291] Inf. VIII 19 segg.

[292] Inf. XII 16 segg.

[293] Inf. XII 93 segg.

[294] Inf. XVI 106 segg.

[295] Inf. XVII 40 segg.

[296] De mus. VI 16, 51.

[297] De mus. II 32 e 33.

[298] Inf. XXV 26 seg.

[299] Inf. XII 84.

[300] Inf. XXV 22 segg.

[301] Inf. XXXI 55 seg.

[302] Pur. V 112 segg.

[303] Inf. III 5. E vedi a pag. 4.54, nota 3.

[304] Inf. XXIII 16.

[305] [«Aggiungi che Cerbero sta a Lucifero, come il gustar del pomo, nel peccato primo, sta alla ribellione e disubbidienza e mala volontà. Ci corre; ma c’è una somiglianza materiale». Così voleva si aggiungesse l’Autore nella 1a edizione, Muglia: ma la nota non c’è nelle edizioni seguenti. Nota del Curatore.]

[306] Inf. V 4; VI 28, 14, 13, 22; VII 8.

[307] Inf. V 40, 46, 82; VI 19; VII 43; VIII 42.

[308] Pur. XXVI 84. Pasife che si imbestiò è come il segnacolo, come di questi, così di tutti.

[309] Aen. VI 620.

[310] Vedi più su a pag. 539, nota 2.

[311] Inf XIII 124 segg.

[312] Aen. VI 289. Da notare che non solo da questo libro, ma da questo verso ha certo Dante derivato molto: «Gorgoni, Arpie e il fantasma tricorpore» che in Servio trovava interpretato per Erilo o Gerione.

[313] Qui Dante trovava la conferma del concetto Agostiniano. Del resto i mostri di Virgilio sono concepiti a quel modo.

[314] Aen. VI 605.

[315] Aen. III 252.

[316] Aen. VI 257.

[317] Aen. III 209.

[318] Phars. VI 733.

[319] Aen. VI 286.

[320] Ecl. VI 77.

[321] Inf. XIII 128, 116, 127.

[322] Inf. XVII 10 segg. Dante lo leggeva nel Moralium dogma, questo verso.

[323] Inf. XIII 13.

[324] Inf. XVII 1. 

[325] Domenico Tumiati, gentile poeta e genialissimo critico d’arte, mi assicura che in miniature antiche il serpente che tentò Eva, è figurato con testa giovanile. E così ho veduto anch’io, sebbene in «legni» non così antichi.

[326] Vol. II De Sacr. Libri I pars septima, 2.

[327] Rich. de S. Victore de erud. hominis interioris, 10. Mentre il lettore può già vedere da questo luogo che invidia è frode, pur deve sapere cosa che sembra far contro a ciò che io affermo, che la frode è pur figurata nella lupa. Ché il mistico dice che il pardo (lonza? leopardo? pantera?) raffigura la frode degli ipocriti per quel suo essere «in tutto il corpo spruzzato di certe macchie». Certo, coi bestiarii si può provare quello che si vuole: ma non bisogna fissarsi su una sola notizia.

[328] Aur. Aug. Civ. D. XIV 11, 2. Hugo de S. Victore, Vol. II De Sacr. Libri I pars septima, 2.

[329] Inf. XVIII 91.

[330] Hugo de S. Victore, l. c. 6: nimius vero appetitus habendi vel possidendi avaritia. L’avarizia nel peccato di Venedico è accennata nel verso Inf XVIII 63: «avaro seno».

[331] D. Bern. In ann. B. Virg. Sermo I.

[332] den. VI 286, 289.

[333] Che quell’ombra tricorpore fosse Gerione, Dante o sapeva da Servio o supponeva (la sé, comparando il 202 dell’VIII, dove è Gerione tergemino, come, poco lontano, al 293, sono i centauri bimembri e, al 194 C 297, Caco semihomo e semifero.

[334] Inf. IX 98 e XXVI 108, XXXI 132, oltre che in XXV 32.

[335] Inf. XXXIII 127 segg.

[336] Vedi Minerva Oscura.

[337] Summa 1a XXXVII 1.

[338] Dalla Fisiognomia pubblicata da E. Teza, Bologna 1864. Devo la citazione al bravo Capelli. Quanto al «membruto», si vuole che Dante avesse in pensiero i L. Cassi adipes: Catilinaria, III 7, 16. Forse, non sapendo che era magro, pur sapeva che era buon mangiatore e bevitore, onde gli prestò l’adipe dell’altro Cassio.

[339] Aur. Aug. Sermo ad cath. II 7 e altrove.

[340] Inf. I 97, XVII 30.

[341] Inf. II 4 seg.

[342] Summa 3a LI, 4.. Il passo è di S. Agostino.

[343] Cosmografia della Divina Commedia, Torino 1881, pag. 234.

[344] Summa 3a L 1.

[345] L’espressione è di Aur. Aug. contra Faustum XXII 53.

[346] Summa 3a XLIX 1.

[347] Inf. XXXIV 20 seg.

[348] Summa 3a XV 10.

[349] D. Bern. De cons. II.

[350] Is. XI.

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Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008