Giovanni Pascoli

SOTTO IL VELAME [1]

SAGGIO

DI UN’INTERPRETAZIONE GENERALE

DEL POEMA SACRO

[1900]

parte seconda

 

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

MESSINA

ACCOLGA NELL’ANNIVERSARIO CCCL

DELLA SUA UNIVERSITÀ

DA UN LETTORE DI QUELLA

L’OMAGGIO DI QUESTO LIBRO

CHE SOLLEVA ALQUANTO IL VELAME DEL POEMA SACRO

NELL’ANNO DALLA MIRABILE VISIONE SECENTESIMO

LE TRE FIERE

I

Ritorno a Dante che dopo il passo della selva riposa un poco il corpo, mentre l’animo fugge ancora, e più fugge che caccia [1] (fugge dalla selva e caccia verso il colle), ma tuttavia e caccia. La selva è come il vestibolo e quasi il limbo. È il peccato originale, sia in chi non è deterso, sia in chi è come non deterso.

Ché il battesimo infonde il lume o la prudenza affinché l’animo veda ciò che è da fuggire e ciò che è da cacciare; ma talora la infonde invano, ché l’animo, per così dire, tien chiusi gli occhi e non guarda. Passata che Dante ha la selva, il suo animo fugge e caccia: vede. Ha riacquistata la prudenza. L’errante ha mortificato la morte dalla quale egli era tenuto nella selva. Egli si trova nelle condizioni stesse di quando poi avrà passato l’Acheronte. Passato L’Acheronte e traversando il limbo: ché il limbo lo visita essendo morto di quella morte, che là tiene sospirosi i parvoli innocenti e gli spiriti magni. Lo visita morto di quella morte; ma il limbo è pur una selva, che egli passa:

passavam la selva tuttavia,

la selva, dico, di spiriti spessi. [2]

Oh! per quelli spiriti era selva, per lui non più. Ed era sonno. Nel sonno non è libero arbitrio. [3] Ma il volere egli lo aveva riavuto libero da quell’iniziale e totale impedimento, da cui era rimasto inceppato nei non battezzati. La tenebra egli l’aveva scossa. Per il che misteriosamente vedrà anche dove è buio di inferno.

Egli è uscito dalla selva. E che vi ha scorto? Dice:

...per trattar del ben ch’i’ vi trovai,

dirò dell’altre cose, ch’io v’ho scorte. [4]

Dove parla di queste altre cose? Quali sono queste altre cose? Osservo che nella ripetizione, per così dire, della selva e della viltà e del passo e della tenebra e del lume, quale è poi nell’inferno, dove il passo dell’Acheronte è il passo della selva, assomigliata a un pelago e a una fiumana; in tale ripetizione, Dante continua a passar la selva anche dopo aver passato l’Acheronte. Dunque ciò che racconterà dopo il passo, è ancora di quelle «altre cose» che ha scorte nella selva. Invero, per un esempio, dopo il passo della selva, egli posa un poco il corpo lasso. Dopo il passo dell’Acheronte egli muove intorno «l’occhio riposato». O sia l’occhio o sia il corpo riposato, questo riposo, dell’occhio o del corpo, risponde a quello del corpo lasso. Risponde perfettamente, anche se si deve intendere, come intendo io, dell’occhio; ché nella selva, allegoricamente parlando, egli soffrì per un falso vedere, per un veder ciò che non era e non vedere ciò che era, per il difetto del lume che vien dal sereno e che, se di là non viene, è tenebra. Naturale è quindi ch’egli assommi nella stanchezza dell’occhio la sua morale stanchezza di tale cui mancasse la prudenza che mostra le sue vie al cuore. Dunque fu riposato dopo il passo della selva e dopo il passo dell’Acheronte. E dopo quest’ultimo, era ancora nella selva cioè nel limbo; e dunque ancor ciò che racconta dopo il passo della selva, è di quelle cose che vide nella selva. Che cosa vide? Egli riprese

via per la piaggia diserta

si che il piè fermo sempre era il più basso.

Ed ecco una lonza. Essa è leggera e veloce, coperta di pelle macchiata o gaietta. Faceva come il cane, che scacciato corre via e poi si rivolta con insistente abbaiare al passeggero:

e non mi si partia dinanzi al volta,

anzi impediva tanto il mio cammino... [5]

Questo cammino era quello dell’animo, che fuggiva dal passo della selva e cacciava verso il colle; dell’animo che già discerneva, dell’animo in cui era un poco quetata la viltà o paura. Ora se la paura è lo stato dell’animo privo della prudenza, e perciò delle altre tre virtù cardinali, ossia d’ogni virtù, è naturale che cessi al finir della notte, s’ella era connessa con quella notte; ma non cessi del tutto; ché se il cessar della notte significa il ritorno pieno della prudenza, il riapparire della prudenza non significa il riapparire delle altre virtù; sebbene ne dia indizio e speranza. Perciò la paura fu soltanto «un poco, queta», la paura

che nel lago del cuor gli era durata

la notte che passò con tanta pièta. [6]

Or l’animo che cacciava verso il colle, trovò un impedimento nella fiera alla gaictta pelle. Ma era il principio del mattino e stagione di primavera, sicché Dante sperava bene, quando gli si presentò un leone

 con la test’alta e con rabbiosa fame,

da spaventar l’aria; e poi una lupa magra e avida, che

molle genti fe già viver grame,[7]

e spaventevole anch’essa quanto e più dcl leone. La vista del leone dà paura; la paura che esce dalla vista della lupa fa subito perdere «la speranza dell’altezza». Sì che Dante avanti questa «bestia senza pace», [8] piangendo e attristandosi, come chi impensatamente, dopo avere sperata la vittoria, vede di perdere, arretra verso l’oscurità, rovina in basso loco. Allora si mostra a lui Virgilio.

Questo dramma è interpretato nel racconto che fa Virgilio a Dante del motivo e delle circostanze della sua venuta, nei rimproveri che Beatrice fa a Dante e in qualche altro passo.

Beatrice dopo aver detto che, tosto dopo la sua morte, il suo amico

volse i passi suoi per via non vera,

imagini di ben seguendo false;

il che si riferisce allo smarrimento nella selva; dopo aver detto:

Né impetrare spirazion mi valse

con le quali ed in sogno ed altrimenti

lo rivocai;

il che pur si riferisce al suo tortire per la selva, e ai bagliori della luna, forse, traverso il folto dei pruni, in quella notte che cominciò core un sonno e continuò, naturalmente, con sogni; aggiunge:

Tanto giù cadde, che tutti argomenti

alla salute sua eran già corti,

fuor che mostrargli le perdute genti. [9]

«Tanto giù cadde» corrisponde a «mentre che io rovinava in basso loco».[10] Beatrice qui non narra tutto quello che raccontò a Virgilio, quando visitò l’uscio de’ morti. Allora narrò, e Virgilio lo ridisse a Dante, il tutto partitamente. Dante era impedito nella diserta piaggia: era dunque già, dopo l’alba e dopo il riposo, in via per la piaggia diserta; tanto impedito

che volto è per paura. [11]

Era dunque non più solo avanti la lonza, ma avanti il leone e specialmente avanti la lupa; ché la paura è di tutte e due, o di tutte e tre le fiere, e anche della selva, ma solo quella ispirata dalla lupa

lo ripingeva là dove il sol tace. [12]

Fu questo l’impedimento [13] di cui si compianse una Donna Gentile nel cielo, la quale mandò Lucia e Beatrice. E da lei Beatrice sa che Dante pietosamente piange e che lo combatte la morte «su la fiumana». [14] La morte lo combatte, dice Lucia. «Tutti argomenti alla salute sua eran già corti» [15] conferma Beatrice. La «pièta del suo pianto» è il rovinare di Dante in basso loco piangendo e rattristandosi. Nel miraggio, per cui un’azione terrestre si stampa, per così dire, nel cielo, trasfigurandosi, sì che alcuni tratti si conservano, altri si perdono, il pensiero di Dante che assomigliò la selva a un pelago dell’onda perigliosa e sé a un naufrago ansante, ha un’ombra nel cielo; e la selva diviene fiumana: ha un’eco nel cielo; ed è affermata peggiore di un pelago. E dunque Dante è ripinto verso la notte: ove il sol tace; verso la valle: in basso loco. È tornato o sta per tornare a quello stato dell’animo, in cui più non si discerne, in cui più non luce la prudenza, e con essa mancano le altre virtù; riprova l’amarezza della morte; anzi la morte ora lo combatte così, che la sua salute non può essere opera che di lassù.

Sta per ritornare alla condizione di viltà, in cui era prima del passo della selva? a quella condizione, che poi vide essere degli sciaurati che mai non fur vivi, di cui fama non è alcuna? di quelli, per cui il lume raggiò invano sebbene fosse acceso? di quelli così simili così dissimili ai non battezzati?

Il fatto è che in quel momento Dante si trova avanti un’ombra. È d’un magnanimo, e di uno che cantò il più nobile degli eroi. E dannati sono il poeta e l’eroe. Non ebbero battesimo, eppure fu l’uno magnanimo e l’altro eroe. E si trovano di faccia, avanti la selva del peccato originale, uno che fu da quello offeso, non ostante la sua virtù, e un altro, che sebbene non offeso da quello, sta per vivere o, meglio, per morire, senza alcuna virtù.

II

Quali sono le fiere che Dante vide, prima una, poi due quasi insieme, e che ora sono, fantasticamente, ridotte a una?

Fu a Dante impedimento la selva selvaggia e aspra e forte, e nella quale, a detta di Beatrice, egli pareva trovare, a ogni momento, fosse e catene. [16] Paura in Dante fu della selva, sì che la si rinnovava al pensiero, e ch’ella solo dopo il passo fu queta. Le tre fiere impediscono il cammino e incutono paura. Impediva il cammino la lonza; il leone veniva contro lui; la lupa lo ripingeva. Avanti la lonza, si rivolse più volte per tornare; il leone gli diede paura; gravezza gli porse la lupa con la paura che usciva da lei. [17] Consimili, dunque, effetti sono della selva e delle fiere. La selva è peccato: come non peccato le fiere? Ma la selva è il peccato originale: come le fiere non il peccato attuale? Ma la selva è la tenebra: come le fiere non l’ombra della carne e il veleno?

E la selva è raffigurata nel vestibolo e nel limbo, che hanno in sé il peccato originale, nelle sue due forme, volontaria, per così dire, e necessaria; di suprema viltà, perché dopo il battesimo, di suprema nobiltà, sebbene e perché senza il battesimo. E dopo il vestibolo e il limbo, sono cerchi di peccatori e di peccati diversi. Così è ragionevole che dopo la selva siano altri peccati diversi. Ora i peccati dell’inferno si riducono a tre disposizioni che il ciel non vuole. [18] Le fiere sono tre, come non credere subito, che elle sieno tre, perché tre le disposizioni? che quelle raffigurino queste?

Le tre disposizioni che il ciel non vuole sono l’incontinenza, la malizia e la matta bestialità. D’incontinenza sono rei i dannati dei primi quattro cerchi dopo il limbo. La malizia e la bestialità sono più giù. Prima a Dante, delle fiere si presenta la lonza; poi le altre due. Non è probabile che, delle tre disposizioni, la lonza, raffiguri l’incontinenza? L’incontinenza è la più leggera delle tre:

men Dio offende e men biasimo accatta. [19]

La lonza, se non piacevole all’aspetto e agli atteggiamenti, come del resto è, con la sua snellezza e con la sua pelle gaietta, è senza dubbio meno terribile delle altre due. Dante aveva ragione di bene sperare di lei, quando sopravvennero le altre due. Questa fiera meno terribile come non è la disposizione meno biasimevole?

Le altre due disposizioni sono, da Virgilio che ne parla, discorse a parte. Sono molto simili tra loro tanto che si aggruppano sotto il comun nome di malizia: [20] le altre due fiere vengono insieme, quasi nello stesso tempo, contro Dante. Sono molto simili tra loro: l’una ha rabbiosa fame, l’altra è carca di tutte brame, e dopo il pasto ha più fame di prima; dell’una dà paura la vista; l’altra porge gravezza con la paura ch’esce dalla sua vista. Come queste due fiere che vengono insieme e sono così simili, non sono la bestialità e la malizia, che sono aggruppate insieme e tanto tra loro simili, che fanno una sola malizia? la sola malizia, che dall’aquila è chiamata veleno?

Le due ultime fiere non impediscono solamente il cammino. La lonza, sì; solo impedisce. Dante è più volte tentato di tornarsene, per quella, diremmo, noia di aver sempre avanti quella fiera. La snellezza e molta prestezza le servono, pare, per allontanarsi quand’è scacciata, e poi ritrovarsi di nuovo sulla via di colui che sale per l’erta. Il fatto è che, sebbene Dante più volte si volti per ritornare, non ci narra che in queste tante volte la lonza l’abbia mai offeso. Le altre due, e specialmente la lupa, gli si fanno incontro col proposito di offenderlo. Mentre noi supponiano che Dante, non ostante la lonza, avanzi sempre, noi vediamo che, per via della lupa, arretra sempre. Perché? Perché la lupa, e anche il leone, s’intende, non impediscono soltanto, ma uccidono: la lupa

non lascia altrui passar per la sua via,

ma tanto lo impedisce che l’uccide.[21])

La lonza impedisce, anch’ella, il cammino, ma non al punto d’uccidere: tanto è vero, che per l’ora del tempo e la dolce stagione Dante è indotto a bene sperare, e riuscirebbe a salir l’erta. Or dunque le due ultime fiere hanno il proposito di uccidere, di sbramare l’uno la rabbiosa fame, l’altra la fame insaziabile, con le carni del passeggero. Ebbene, come non raffigurano esse la malizia, che ha appunto un fine d’ingiuria, che l’incontinenza non ha, e questo fine adempie o con forza o con frode? e così si distingua in violenza o bestialità, [22] che torna lo stesso, e frode?

E la violenza e la frode sono nell’inferno punite in quest’ordine: prima la violenza e poi la frode; e il leone e la lupa vengono avanti il passeggero in quest’ordine, prima il leone e poi la lupa. E la violenza è meno grave della frode:

Ma perché frode è dell’uom proprio male,

più spiace a Dio. [23]

E perché la frode più spiace a Dio, i frodolenti «stan di sutto». E il leone, sebbene sia rappresentato con la test’alta e con rabbiosa fame, pure oltre la paura, che male fece a Dante? dove è egli più all’ultimo? La lupa, invece, ripinge il misero, che piange e grida per lei, e finirebbe con l’ucciderlo. E la frode spiace più a Dio, perché il suo fine d’ingiuria l’adempie col sussidio dell’intelligenza, per vie tortuose, dunque, ed inganni; mentre la violenza è senza intelletto; è matta, è bestialità. Ebbene, il leone viene con la test’alta, che è un segno di sventataggine, e con fame rabbiosa, per la quale ciecamente si butterebbe a qualunque sbaraglio. L’aria teme alla sua vista o forse ai suoi ruggiti. Nel che è un’idea di superfluo e di vano e di troppo; come è (vedete Capaneo!) nella violenza. La lupa invece ha un andare guardingo, per giungere a sbramare la sua fame sempre nuova e intera, per fare ingiuria e per uccidere. Ella è senza pace; non dà tregua. «A poco a poco» ripinge il passeggero. Non par di vederla avanzarsi tortuosamente, tacita, se il leone ruggisce, con la testa bassa, se il leone ha la testa alta, e sparire e riapparire, se il leone apertamente vien contra? E non è la frode, dunque, come la lupa? Inoltre la violenza è cieca cupidigia e ira folle cioè cieca brama di vendetta, [24] matta e bestiale brama di vendetta, e contro gli altri e sì contro se stesso, in modo che l’uomo si fa ingiusto contro sé giusto, [25] e sì persino contro Dio, che è tanto alto e tanto sicuro! E la frode ha cupidigia di tante cose, quante vediamo essere state bramate dai tanti diversi peccatori di Malebolge e della Ghiaccia; danaro, per esempio, dai ladri, dai barattieri, dai simoniaci; grazia, per esempio, dagli ipocriti; fama, per esempio, dai pravi consiglieri; onore e podere, per esempio, dagli uccisori di Cesare. O non sono codeste brame le tutte brame della lupa? e quell’unica brama la rabbiosa fame del leone? E la lupa ha natura malvagia e ria, sì che non empie mai la sua voglia; [26] e il leone, no: questa natura non l’ha, questa voglia inespletibile non l’ha. In vero la voglia di vendetta con la vendetta si compie, se non è così matta da volgersi contro Dio; [27] ché allora è infinita anche essa; perché inafferrabile è Dio, o folli  e ciechi e bestie !

E insomma non pare a ognuno che la malvagità e reità della lupa in confronto della rabbia del leone, messe in relazione, quelle e questa, con la fame che è in tutte e due le fiere, non segnino la gradazione che è tra la frode e la violenza?

D’ogni malizia...

ingiuria è il fine, ed ogni fin cotale

o con forza o con frode altrui contrista.

(Dante piange e s’attrista e grida per la lupa, non per la lonza).

Ma perché frode è dell’uom proprio male

più spiace a Dio. [28]

Malizia è di tutte e due le fiere: del leone e della lupa; e di tutte e due le disposizioni: della violenza e della frode; ma la frode ha un male in più, come malvagia e ria è la lupa. [29]

III

Dante, nel ragionamento intorno all’ordine dei peccati nell’inferno, [30] ha due autori avanti al pensiero: Cicerone, per la divisione della malizia in violenza e frode, Aristotele per la triplice disposizione che il ciel non vuole. Egli le fonde insieme, facendo un po’ forza, a dir vero, alla dottrina d’Aristotele; e pareggia la matta bestialità dell’Etica alla malizia, anzi ingiustizia, con forza (vis) del de Officiis. Ora questo è il luogo di Cicerone, che Dante poteva leggere ancora nel Tesoro di Brunetto e nel Moralium dogma: «Poiché in due modi, cioè ocon violenza (vim) o con frode, si commette ingiuria, la frode par come di volpe (vulpeculae), la violenza, di leone: l’una e l’altra alienissima dall’uomo (cioè straniera all’uomo, disumana); ma la frode è degna di maggior odio». [31] C’è qui la divisione della malizia, come Dante chiama quella che Cicerone chiama iniustitia, in violenza (vim) e frode, e anche il cenno della maggior gravità della frode. E nel medesimo trattato leggeva anche la ragione di questa maggior gravità: «in ogni ingiustizia corre molto divario, se l’ingiuria si commetta per un qualche turbamento dell’animo (animi), turbamento che per lo più è breve e lì per lì, o a bella posta e a caso pensato. Ché sono più leggeri i torti che accadono per qualche repentino moto, di quelli che si fanno dopo premeditazione e preparazione». [32] Ebbene, chi dirà che Dante non abbia preso a Tullio quel simbolo del leone per la violenza o malizia di cui ingiuria è il fine, cioè ingiustizia con forza? Ma poi trovava la vulpecula per rappresentare la frode. E sì, avrebbe presa anche quella, come se ne ricordò per Guido da Montefeltro, di cui dice le opere «non leonine ma di volpe», e «le volpi sì piene di froda», [33] come se ne ricordò per la «cuna del trionfal veiculo», [34] quando dopo l’aquila, a simboleggiare la persecuzione dei tiranni, cioè la violenza contro la chiesa, pone la volpe a simboleggiare l’eresia, la cauta e fraudolenta nemica; avrebbe presa anche la volpe, se così piccolo e vile animale, che Cicerone stesso abbassava con quel diminutivo di spregio, non gli fosse dispiaciuto. Dopo il ruggito del leone, il guaito della volpe! questo più spaventevole di quello! E far la volpe assetata di sangue umano, divoratrice di genti, porgitrice di gravezza con la paura che usciva di sua vista! Dante cercò un’altra bestia; e ne trovò, ne’ bestiarii del suo tempo, una adatta anche più della volpe a significare la frode. Trovò la lupa. [35]

Il lupo, per limitarci a qualche cosa di ciò che se ne diceva, il lupo è «crudele; spia l’assenza dei cani e dei pastori; insidia i chiusi delle pecore; ulula orrendamente; veduto prima che egli veda, non nuoce; vedendo egli per primo, toglie la voce». [36] È antica questa ultima storiella; e mi pare sia ricordata da Dante:

questa mi porse tanto di gravezza

con la paura ch’uscia di sua vista... [37]

Sono quelli occhi che gravano su tutto l’essere del passeggero. E si veda come la lupa convenientemente simboleggi la frode, poiché ella è astuta e insidiosa; e, sopra tutto, «veduta prima, non nuoce». Inoltre «si dice ch’esso (lupo) viva, a volte, di preda, a volte di terra, anche di vento». [38] Come non ricordare il veltro, che della lupa è il nemico contrapposto, e non ciberà terra..? Non ciberà terra, viene a dire il poeta, come costei. E il peltro, che certo significa la ricchezza, è la preda, cui il veltro non vorrà e cui cerca la lupa. Tralascio tante astuzie, vere e supposte, che del lupo si raccontano in cotali libri: mi basta ora riferire queste tre cose: che si sapeva a quei tempi che «le meretrici le chiamiamo lupe, perché devastano i beni degli amadori»; s’imaginava a quei tempi che i lupi erano così chiamati «quasi leopedi», perché nei piedi è la loro virtù, come dei leoni è altrove; [39] Si affermava a quei tempi «che figura di lupo porta il diavolo, che sempre invidia il genere umano». Con queste tre cose, noi ci possiamo spiegare come Dante dica che la lupa si ammoglia a molti animali; e, che ella è come un leone vigliacco, poiché al leone è simile nella rapacità e terribilità, e peggiore, ma viene innanzi a poco a poco, e poi fugge avanti il veltro; e che infine, e ciò monta più, dall’inferno «invidia prima dipartilla». [40] E pensiamo che il diavolo porta figura di lupo, perché il lupo insidia i chiusi delle pecore come il diavolo le chiese dei fedeli; e sapete come il lupo si appressa ai chiusi delle pecore, e perciò il diavolo alle chiese dei fedeli? «Se ha bisogno di predare di notte, come un cane mansueto a poco a poco (sensim) siavanza verso l’ovile»; e tante altre astuzie trova! [41] A poco a poco: ricordiamo!

Rifiutando la vulpecula ciceroniana, Dante trovò una bestia non solo, per l’astuzia, consimile alla volpe, non solo più della volpe spaventevole e rapace; ma più atta, come leopede, a far compagnia al leone, e, come solito simbolo del diavolo, più atta a significare quella, direm così per ora, generale corruzione, da cui doveva liberare l’umile Italia un veltro che si nutrisse di «sapienza e amore e virtute»; veltro di ben altra natura, eppure non d’altra natura che di cane quale è interpretata da quei mistici: «Medico molto è detto il cane (salute, almeno, degli ammalati dunque) perché chi gli altri regge (qui praeest aliis), deve vegliare agli studi della sapienza ed evitare a ogni modo la crapula»: [42] già deve cibare sapienza, non terra né peltro.

E qui basti concludere che Dante ha sostituita la volpe con la lupa, non per esprimere un pensiero diverso da quello di Cicerone, ma per esprimerlo più fortemente. La volpe insidia i pollai, come il lupo gli ovili; ed avida è quella, come è questo; eppure a nessuno verrebbe in mente, se qui fosse volpe e non lupa, di dire che la volpe non significasse la frode, e significasse, mettiamo il caso, l’avarizia.

IV

La lonza non è in Cicerone, come né l’incontinenza. A raffigurare l’incontinenza, Dante cercò fiera meno fiera. E meno fiera delle altre due è la lonza, sia ella il leopardo o la lince o la pantera. E più speciosa, anche, poiché ella ha il pel maculato e la pelle gaietta o dipinta. [43] Si può certo interpretare diversamente questa dipintura della pelle; ma si può certo interpretare anche così: bella e graziosa d’aspetto. E la lonza è leggera e presta molto. Anche qui le interpretazioni possibili sono tante; ma tra esse anche, per esempio, questa: che ella non ha freno al suo corso, ossia che è incontinenza. Ma un particolare intorno ad essa è tale da non ammettere se non una spiegazione ragionevole. Eccola. Dante

aveva una corda intorno cinta,

e con essa pensò alcuna volta

prender la lonza alla pelle dipinta. [44]

Or questa corda è più probabilmente il cingolo della castità, o più genericamente la continenza. E la continenza non è il contrario di qualsivoglia vizio o peccato, ma di soli quelli che vengono da un naturale èmpito, da un soverchio amore del bene; di soli quelli che sono proprii dell’appetito, il quale, come ha bisogno di sprone, così, e più, ha bisogno di freno. E quella corda è quel freno. [45] E un altro particolare intorno ad essa non è spiegabile se non in un modo: quello della cagione che aveva Dante a bene sperare. Qual era? «L’ora del tempo e la dolce stagione». [46] L’unica spiegazione ragionevole è quella che Dante stesso ne dà. Invero egli fa cantare a certi fitti nel fango:

Tristi fummo

nell’aer dolce che del sol s’allegra...

or ci attristiam nella belletta negra. [47]

Per pena, cioè, di essere stati tristi nell’aer dolce, rallegrato dal sole, ora ci attristiamo nella melma, in cui non è luce. La belletta è opposto all’aere; il suo nigrore, al sole. Tristi non dovevano essere nell’acre dolce e nel sole; questo e quello dovevano essere farmaco alla loro tristizia. Ora questo farmaco non è quello stesso che valse, a Dante? che gli diede speranza, e perciò impedì che egli già avanti la lonza si attristasse, come fece poi avanti la lupa? [48] Invero la cagione a bene sperare fu «l’ora del tempo», e il tempo era dal principio del mattino e il sole montava su: era il sole, dunque. E poi era la dolce stagione, e la stagione era di primavera, e l’acre, che faceva dolce la stagione, era, dunque, dolce. A quei fitti nel fango l’aer dolce e il sole non valse; e furono tristi: a Dante sì, valse, e non s’attristò e sperò bene. Or come si chiama la tristizia di quei ranocchi gorgoglianti nel fango? Quei della palude pingue di che sono rei? Quei della palude pingue, come quelli

che porta il vento e che batte la pioggia

e che s’incontran con sì aspre lingue, [49]

cioè i lussuriosi e golosi e avari con prodighi, sono appunto colpevoli di quella incontinenza la quale

men Dio offende e men biasimo accatta

che la malizia. Contro l’incontinenza avrebbe giovato l’aere e il sole a quelli della palude; giovò, l’aere e il sole, a Dante contro la lonza. Dunque la lonza è l’incontinenza.

Ma si può dire: come il peccato di quei fitti nel fango può essere raffigurato in quella fiera così leggera e presta? E a ogni modo, si può aggiungere, quel peccato è sì d’incontinenza, ma non è l’incontinenza. Anzi, si può domandare, che peccato è? Mettiamo tristizia, mettiamo accidia. Come la tristizia può essere in quella fiera snella? come l’accidia in quella fiera presta? Non ti si crede, si può concludere.

Bene: l’incontinenza Dante la raffigura un’altra volta in forma d’ossa e di polpe. Egli è nel monte; nella cornice dell’accidia. Ha domandato al maestro, quale offensione si purga in quel giro. Il maestro gli ha risposto prima un poco oscuro, poi ha dichiarato tutto il sistema del purgatorio, conchiudendo: «Qui l’accidia; sopra noi, per tre cerchi, l’amore tripartito del bene non buono». Ora sente anime d’accidiosi dire, con rimbrotti, esempi d’accidia: gli ebrei, che non giunsero al Giordano; le donne Troiane, che non vennero nel Lazio. Dicono e passano. Dante pensa; e di pensiero in pensiero, chiude gli occhi, e il suo pensamento divien sogno.

Egli pensava certo all’accidia; e sogna, che cosa? Innanzi all’alba, egli dice,

mi venne in sogno una femmina balba,

negli occhi guercia e sopra i piè distorta,

con le man monche e di colore scialba. [50]

Dante la mirava, e come il suo sguardo fosse raggio di sole a un intorpidito dal freddo notturno, ecco che le scioglieva la lingua, ne drizzava la persona, le colorava d’amore il volto. Ed ella si diede a cantare; e cantava così dolcemente!

«Io son» cantava «io son dolce Sirena

che i marinari in mezzo mar dismago».

Ed ecco apparire una donna santa e presta, e

l’altra prendeva e dinanzi l’aprìa

fendendo i drappi, e mostravami il ventre:

quel mi svegliò col puzzo che n’uscia.

Ed era alto il dì: il sacro monte era pieno del sol nuovo. Ma Dante pensava a quel sogno. L’angelo, con le ali di cigno, sventolò su lui le penne, e cantò: Beati qui lugent. Non erano, Dante e Virgilio, ancora nel cerchio dell’avarizia, ma vi salivano. E Dante pensava sempre, e Virgilio gli dichiara il sogno dicendo che quell’antica strega è quella

che sola sopra noi omai si piagne. [51]

Dunque è l’avarizia, gola, lussuria, che formano insieme col peccato punito nello Stige, che cosa? L’incontinenza.

Ora questa antica strega è solo quei tre peccati? Se è l’incontinenza, ha da comprendere anche quel quarto, duplice, a quel che pare, di color cui vinse l’ira e di coloro che furono tristi. Ha da comprendere; ma comprende? E sì, comprende. La femmina è balba. I fitti nel fango non possono dire il loro inno con parola integra, e lo gorgogliano nella strozza. Perché? Perché, dice Gregorio Nysseno, [52] c’è la tristizia che tronca la voce e si chiama accidia. Questi fitti nel fango, che del resto portarono dentro accidioso fummo, sono tristi e hanno tronche le parole. Ora anche le altre particolarità della femmina sono consonanti a questa. È balba, cioè non ha la voce integra; e così non ha integra la vista, perché è guercia; né integro il moto, ché è distorta sopra i piedi, né il gesto, ché ha le man monche, né il colore e il calore, ché è scialba e intirizzita. Non può né parlare né vedere né camminare né far nulla; e non vive. Di più ha il volto smarrito, come dire, triste e spaurito. Ognun vede che è proprio l’accidia. O come dunque è l’incontinenza che si piange nei tre cerchi superiori?

La lingua si scioglie, il volto si colora, ed ella canta, ed ella è dolce sirena. Da accidia diventa concupiscenza. Or ognuno vede ancora che la balbuzie e tutto il resto sono gli effetti dell’incontinenza triplice di concupiscibile. Il pallore può essere effetto sì di lussuria e sì di gola e d’avarizia, e così l’impedimento della lingua e degli occhi, e il camminar barcollando e l’inettitudine al lavoro: più, pensiamo noi, delle due prime che dell’ultima. A ogni modo, nell’inferno Dante presenta gli avari, come stati guerci, e come risurretturi coi pugni chiusi; e i golosi pone a giacere:

elle giacean per terra tutte quante, [53]

e li dice poco in gambe e biechi e ciechi:

Gli diritti occhi torse allora in biechi:

guardommi un poco, e poi chinò la testa;

cadde con essa a par degli altri ciechi: [54]

guardatura e atto e caduta di ebbro, pieno di crapula e di sonno. Sì che noi possiamo affermare che nella antica strega sono tutte le note dell’incontinenza di concupiscibile, o come effetti nella vita stessa, o come effetti, non dissimili, oltre la vita, nel luogo della pena. È dunque l’accidia, questa femmina balba; l’accidia effetto, e l’accidia causa dell’incontinenza.

È l’incontinenza potenzialmente ed effettualmente. E il concetto è tanto semplice quanto vero. Colui che non opera è soggetto alle tentazioni della carne; colui che cede alle tentazioni della carne, cade nell’ozio e nella inerzia, e debilita l’anima e corrompe il corpo, finché diviene un carcame che puzza.

A questa incontinenza potenziale ed effettuale, a questa accidia causa ed effetto d’incontinenza, qual rimedio si propone? Dice Virgilio a Dante, dopo avergli significato l’essere dell’antica strega:

Bastiti, e batti a terra le calcagne,

gli occhi rivolgi al logoro, che gira

lo rege eterno con le rote magne. [55]

Dio è il falconiere, che al generoso falcone mostra, prillando, il piumato richiamo delle spere che girano: le cose belle ch’egli muove. Il camminare quindi, cioè il vivere operosamente, [56] e il contemplare le bellezze dell’universo, è rimedio contro l’antica strega. E non è il medesimo, che contro la tristezza? E non è il medesimo, che contro la lonza? E dunque la lonza è incontinenza. E dunque la tristizia dei fitti nel fango sta alla lonza, come la femmina balba e zoppa e monca e guercia e pallida e cascante sta alla dolce sirena ch’ella diventa sotto lo sguardo del sognatore.

V

L’antica strega è l’incontinenza potenzialmente ed effettualmente. Quale incontinenza? Ché ella è di due specie: di concupiscibile e d’irascibile. E bene Dante così la distingue nel Convivio e nella Comedia.

Nel Convivio [57] dice: «Questo appetito, che irascibile e concupiscibile si chiama, quanto ch’esso sia nobile, alla ragione ubbidire conviene, la quale guida quello con freno e con isproni; come buono cavaliere lo freno usa, quando elli caccia; e chiamasi quello freno temperanza, la quale mostra lo termine infimo al quale è da cacciare; lo sprone usa, quando fugge per lo tornare al loco onde fuggir vuole; e questo sprone si chiama fortezza, ovvero magnanimità, la qual vertute mostra lo loco ove è da fermarsi e da pungere (meglio pungare)». Ed esempla l’uso del freno e dello sprone con l’eroe dell’Eneide, il quale si partì da Didone; e questo è l’uso del freno; ed entrò nell’inferno, e questo è l’uso dello sprone. Altrove, [58] della fortezza dice che è «arme e freno a moderare l’audacia e la timidità nostra nelle cose che sono corruzione della nostra vita». E della temperanza, ch’ella «è regola e freno della nostra golosità e della nostra soperchievole astinenza nelle cose che conservano la nostra vita». Insomma egli, seguendo Aristotele, afferma come ogni virtù sia «un abito elettivo consistente nel mezzo». Nella Comedia non pare che pensi di tutte le virtù a questo modo; ché, se così avesse pensato, anche nel cerchio della lussuria e della gola avrebbe messo, oltre quelli che trasmodano per il troppo, anche quelli che trasmodano per il poco: «per la soperchievole astinenza». Egli, nella Comedia, dà a divedere che nella lussuria e nella gola l’astinenza non è mai soperchievole. Se pure questa astinenza egli non vede che porti ad altre reità, le quali siano punite altrove; poniamo, in quanto alla gola, nel cerchio degli avari; in quanto alla lussuria, nel girone ove è Brunetto. A ogni modo, l’astinenza per sé e in sé non condanna, se non nell’avarizia e nel peccato della palude Stigia. Nel quarto cerchio si peccò, pare, intorno a liberalità «la quale è moderatrice del nostro dare e del nostro ricevere le cose temporali». [59] In verità vi è punito il mal dare e il mal tenere; e l’ontoso metro dei dannati è: «Perché tieni?» e: «Perché burli?» [60] Gli uni e gli altri non ebbero freno; cioè temperanza: gli uni a tenere, gli altri a spendere. E così conferma Stazio [61] il quale dice ch’egli comprese, da un verso dell’Eneide, che l’appetito doveva essere retto, cioè governato e frenato, tanto nello spendere, quanto nel tenere: non ci dovevano essere né pugni chiusi né mani che aprano l’ali.

Ora se l’incontinenza è duplice, Dante la punì nell’inferno nelle sue due specie? Sì: chiaramente. Egli definisce l’incontinenza d’irascibile, quando nel Convivio parla della fortezza, dicendo ch’ella è «arme e freno a moderare l’audacia e la timidità nostra». L’audacia e la timidità sono subbiettivamente nell’irascibile. [62] Ora s’intende facilmente come nella palude Stigia siano puniti quelli che non moderarono la timidità loro. Già il timore è tristizia; [63] e i fitti nel fango furono e sono tristi; e poi nel fango hanno a stare, come porci in brago, certuni ch’or sono «lassù gran regi». [64] E questi, per tagliar corto, sono certamente tali che non ebbero la virtù più propria dei re, la magnanimità, cioè la fortezza; ed ebbero invece «la viltate» quale, ad esempio, quella «di quel che guarda l’isola del foco». [65] La loro incontinenza, dunque, è punita; perché incontinenza è, secondo Virgilio: incontinenza, dunque, d’irascibile. Nell’inferno, possiamo già dirlo, si puniscono le due specie d’incontinenza.

E Dante espressamente lo dice. Egli, udita la lezione di Virgilio intorno alla malizia, mostra di meravigliarsi, [66] come, se ogni malizia è punita entro il baratro, siano anche puniti

quei della palude pingue,

che mena il vento, che batte la pioggia

e che s’incontran con sì aspre lingue.

Osservisi questo novero. Se Dante voleva l’ordine inverso dei peccatori come furono veduti da lui, avrebbe mentovato, dopo quelli della palude, quelli che si sgridano, e poi quelli sotto la pioggia, e infine quelli in balia del vento; se voleva l’ordine diretto, avrebbe prima domandato di questi ultimi, e via via degli altri; mentre così non pare abbia tenuto alcun ordine. E invece si vede che il poeta divide in due specie il genere incontinenza; e ricorda prima quella che vide ultima, e seconda quella che vide prima, e questa suddivide nelle sue tre sottospecie, secondo la loro serie: lussuria, gola, avarizia con prodigalità.

Ed egli invero definisce le due grandi specie. Primi, di tutti gl’incontinenti, vede i lussuriosi. Egli intende che quelli sono

i peccator carnali

che la ragion sommettono al talento. [67]

Nel Convivio dice che l’appetito «alla ragione ubbidire conviene». Il talento che qui, invece di essere sommesso, sta sopra la ragione, è quel medesimo appetito. Nella palude pingue Virgilio prima mostra a Dante

l’anime di color cui vinse l’ira. [68]

Nel Convivio dice che l’appetito «che irascibile e concupiscibile si chiama» deve essere guidato dalla ragione, come cavallo. L’ira che qui vince invece d’essere vinta, è quel medesimo appetito. Ed è chiaro che le due definizioni si compiono a vicenda, secondo lo stile di Dante, prestandosi l’una all’altra qualche cosa; tanto che intendiamo che i peccatori carnali sommisero la ragione al talento concupiscibile, perché da lui vinta; e che in quelli altri il talento irascibile vinse la ragione e la sommise. E tosi Dante con la virtù di quella simmetria, che è tanta parte del suo stile, ha, definendo solo i primi della prima specie e i primi della seconda, definito tutto ciò che è in mezzo a loro e sotto loro.

Le due definizioni, monche e imperfette tutte e due di per sé, si compiono a vicenda, ed hanno il suggello, per così dire, nella conclusiva dichiarazione di Virgilio: che la disposizione che il ciel non vuole, di quei quattro ordini di peccatori, è incontinenza. E questa è la definizione Aristotelica, la quale non toglie che delle sottospecie non si dia poi la denominazione, dirò così, teologica o cristiana. Ma si dà come per incidente, a mezzo un discorso, senza parere: «a vizio di lussuria» «lussuriosa» «per la dannosa colpa della gola» «in cui usa avarizia il suo soperchio» «portando dentro accidioso fummo». [69] E qui osserviamo che nei due cerchi, in cui sono punite le due colpe contrarie, la denominazione cristiana della reità è unica: avarizia, accidia. È un caso? Il fatto è che Stazio, prodigo, non dice o non sa dire il proprio nome della sua colpa. Egli dice:

Or sappi ch’avarizia fu partita

troppo da me, e questa dismisura... [70]

La colpa che rimbecca il peccato a cui è opposta, è bensì spiegata, ma non denominata. Anzi dalle parole di Stazio noi possiamo figurarci che le due colpe si chiamino, troppa avarizia o troppo poca avarizia. E così per la palude Stigia potremmo imaginare, troppa accidia o troppo poca accidia. Già: l’accidia ha per segni l’esser fitti nel fango, il gorgogliare con parole mozze, l’essere depressi e vinti dal timore. Il troppo poco d’essa sarà il muoversi, il vociferare rapido e forte, l’agitarsi continuamente, l’essere prosuntuosi e audaci. Or poiché costoro non hanno commesso ingiuria, perché non sono rei di malizia, di cui ingiuria è il fine, e per ciò non sono entro Dite; ecco ch’essi ci appaiono blateroni, spacconi, anfanoni. E quelli tristi, e questi irascibili. E pure accidiosi; ché accidia è quella di questi fangosi, come avarizia è quella di quelli immondi: accidia e avarizia, sì quando usa in loro il suo soperchio, e sì quando è troppo partita da loro.

Tornando alla femmina balba che è incontinenza e accidia, dirò dunque più precisamente ch’ella è incontinenza d’irascibile, cioè accidia, che diventa, diventando sirena, incontinenza di concupiscibile, cioè lussuria e gola e avarizia; e poi da incontinenza di concupiscibile ridiventa incontinenza d’irascibile, con non lungo avvicendare, finché imputridisce. E così, nelle figurazioni dell’inferno, la lonza è incontinenza di concupiscibile, perché ella è leggera e presta e di bel colore; ma è ancora, potenzialmente, incontinenza d’irascibile, in quanto contro lei è farmaco e cagione di sperare

l’ora del tempo e la dolce stagione.

Ora questo concetto dell’incontinenza di concupiscibile che termina a incontinenza d’irascibile, non è un trovato di Dante. Egli significa e dipinge e scolpisce, anzi fa viva e palpitante la conseguenza di quel principio filosofico, che «le passioni dell’irascibile sì hanno principio dalle passioni del concupiscibile, e sì in esse passioni del concupiscibile hanno termine». [71]

E se ne conclude che molto probabilmente la lonza Dantesca è la pantera de’ bestiarii, [72] la quale col dolce suo flato assonna gli animali, che la seguono sino alla morte. Mortale è quel sonno. E dicevano ancora ch’ella di primavera, quando spunta il sole, si rintana. Sicché contro la fiera odorifera è rimedio convenevole, nel senso proprio (data la zoologia dei tempi), «l’ora del tempo e la dolce stagione», e, nel senso filosofico, l’attività, significata nel camminare, e la contemplazione delle cose di Dio; non senza aggiungere che un bel mattino sereno è contrario all’ozio e al sonno.

VI

La lonza dunque è la incontinenza sì di concupiscibile e sì d’irascibile; è la concupiscenza col suo effetto di tristizia e di desidia corporale e spirituale; e il leone è la violenza; e la lupa è la frode. Sì, sembra. Eppure no. A Pluto, simbolo dell’avarizia, dice Virgilio: «Taci, maledetto lupo». [73]

Il lupo dunque in Dante raffigura l’avarizia o la cupidigia, non la frode. E Dante nel cerchio dell’avarizia in purgatorio, esclama:

Maledetta sie tu, antica lupa,

che più che tulle l’apre bestie hai preda,

per la tua fame senza fine cupa!

O ciel, nel cui girar par che si creda

le condition di quaggiù trasmutarsi,

quando verrà per cui questa disceda? [74]

Codesta lupa che Dante maledice, come non è quella dell’inferno? Quella sembrava carca di tutte brame, quella fece misere molte genti, quella mai non empie la bramosa voglia; e l’altra ha preda più che tutte l’altre bestie, e ha una fame senza fine cupa. Come non è la stessa? E per quella è profetato e aspettato un veltro che la faccia morire e che la rimetta nell’inferno; e per l’altra è invocato dal ciclo uno per cui ella si parta dal mondo:

Quando verrà per cui questa disceda?

È il medesimo voto, il medesimo veltro, la medesima lupa. Non c’è che dire. E tuttavia è la frode. Chi ragiona, non può se non dire che ella è sì l’avarizia e sì la frode.

Ma no: non si disse e non si dice. Il geniale spirito di Giacinto Casella intuì che le tre fiere dovevano essere le tre disposizioni; [75] ma abbagliato da quei due passi surriferiti, credé che non la lupa ma la lonza fosse la frode. Nel che lo confermò sopra tutto quel gittar la corda a Gerione, di che ho parlato. Il Casella dice: «Dante per ordine del maestro si scioglie una corda che aveva cinta, e colla quale dice che aveva sperato prender la Lonza alla pelle dipinta; la porge a Virgilio, e questi la getta giù nell’alto burrato. A quel cenno si vede venir su una figura mostruosa, a cui il Poeta dà il nome di Gerione, e apertamente lo dichiara sozza imagine di Frode. Ecco dunque un primo fatto notabilissimo: quella corda con cui Dante sperò prender la lonza è il mezzo del quale usa Virgilio a prender Gerione: dal che si argomenta ragionevolmente affinità fra i due simboli, e che se Gerione è la frode, la lonza sarà la stessa cosa. Ma parmi che ciò divenga affatto evidente, quando si badi alla rassomiglianza della pittura che fa di entrambi il Poeta. Se la lonza ha la pelle gaietta e dipinta, se è leggiera e presta molto, Gerione dal canto suo ha pelle benigna, e tutto dipinto di nodi e di rotelle, è così veloce, che compiuto appena l’ufficio suo si dilegua come da corda cocca». E poi spiega il significato della corda, con cui «Dante sperò pigliar la lonza, e Virgilio piglia Gerione». Egli dice: «Dante alla maniera biblica dinota col nome di corda ogni specie di virtù: onde parlando di Pietro d’Aragona dice:

d’ogni valor portò cinta la corda.

E qui pure la corda è per certo una virtù, atta a vincere e signoreggiare la frode; è insomma, se non erro, quel buono accorgimento col quale l’uomo d’intelletto non solo sa schermirsi dalle insidie dei tristi, ma gli domina a suo talento, e gli fa servire, se bisogna, ai suoi fini». [76]

Due parole sulla «corda». Mettiamo che il «capestro» e la corda possano anche interpretarsi in altro modo che continenza: ma sono anche continenza. Non importa tanto di sapere il significato della corda, quanto dell’atto di Virgilio. Fu quello un «nuovo cenno». [77] Cenni in Dante sono quelli di Caron; quasi richiami d’uccellatore. [78] E qui è la stessa cosa. Virgilio seconda con gli occhi la corda che cade, e dice: «Tosto verrà di sopra...» A chiamar su Gerione serve la corda, non a pigliarlo. Quando Gerione è venuto su, Virgilio patteggia con lui; la corda non basta. Dice:

mentre che torni parlerò con questa,

che ne conceda i suoi omeri forti.[79]

Le avrà detto, presso a poco, ciò che a Caron, ciò che a Minos, ciò che a Pluto, ciò che ad altri: «Vuolsi così!» Il difficile era di farla venir su quella sozza imagine di froda! E a ciò servì la corda, che appunto fu aggroppata e ravvolta, a formare un nodo come quelli che Gerione aveva dipinti sul dosso e sul petto e su ambedue le coste. Era un inganno all’ingannatore. Ma in che modo la corda poteva fare venir su l’ingannatore? che cosa dové questi credere, nel veder quella corda?

Con la lonza alla pelle dipinta, come credeva di potersene servire Dante? La voleva prendere; ossia, legare, vincere, assoggettare. O che altro? Per la lonza forse era un logoro? un richiamo? uno zimbello? Non pare; è assurdo. La corda è un’arma; e servirsene come di zimbello sarebbe quale il fatto dell’uccellatore che mettesse come richiami la penera e la rete. Con la corda egli la voleva proprio vincere e avvincere, credo. Or dunque gettar qui la corda essendo un inganno per attirar su Gerione, significa spogliarsi dell’arma d’offesa, e mostrare così di non poter nuocere. È un cennare a Gerione: «Non ho più la corda: vieni su, ché sei sicuro». O meglio, trattandosi d’un de’ passatori dell’inferno: «Vieni su, che c’è carico per te».

Ora se Gerione e lonza simboleggiano tutti e due la frode, quella corda, se aveva a prender la frode, era una virtù ad essa contraria.

Non però «il buono accorgimento» del Casella. Ché allora il cenno della corda direbbe a Gerione: «C’è quassù un malaccorto; vieni a prenderlo». E ciò tornerebbe; ma nel dolce mondo, non nell’inferno. Nell’inferno Gerione salirà su, se crederà di trovare un fraudolento, non un semplice; uno pieno di accorgimenti e di segrete vie per offendere altrui, non uno sfornito pur d’ogni prudenza per difendere sé. Dunque non il buono accorgimento, ma quella virtù cui chi non abbia, è reo di frode. E qual è questa virtù? È, credo, la carità; quella di cui appunto Virgilio, nella bolgia quarta dei fraudolenti, dice:

Qui vive la pietà quand’è ben morta; [80]

la pietà che non è esclusa in altri cerchi e verso altri peccati e peccatori. Bene: ora bisognerebbe provare che la corda ch’uno si cinga ai lombi, può valere la carità. E non credo si possa provare. [81] Codeste cinture devono aver un significato di stringere e frenare. Ma pure ammettiamo che la corda di Dante valga la carità o quella, qual si voglia, virtù, senza la quale si sia fraudolenti. Che direbbe Dante, con questo cennar di Virgilio? Direbbe, con molto apparato di gesti e di parole, e dopo avere molto invitato il lettore ad attendere e pensare, direbbe, che chi non ha la virtù contraria alla frode, è, o è per essere, fraudolento. E può essere; ma vediamo se con altra interpretazione sia il cenno per riuscire e più intelligibile e più ingegnoso e profondo e vero.

Chi è Gerione? È la frode, ma figurata come gli uomini figuravano e si figuravano il diavolo tentatore di Eva. [82] Ora si ripensi la dottrina teologica intorno al primo peccato. In esso la mala volontà precedé la concupiscenza, e questa seguì quella. [83] «Dunque» domanda S. Agostino a chi credeva che la concupiscenza fosse avanti il peccato nel paradiso terrestre, «dunque nel paradiso, avanti il veleno del serpente pravo consigliere, avanti il corrompimento della volontà mediante quel sacrilego discorso, c’era già l’appetito del cibo non permesso?... La mala volontà fu prima, per la quale si credesse al serpente ingannatore, e dopo venne la mala concupiscenza, per la quale si appetisse il cibo illecito». Ma tuttavia, come egli soggiunge, riassumendo parole di S. Ambrogio, «se l’anima correggendo la volontà avesse frenato codesto appetito del corpo si sarebbe, proprio nel suo nascere, spenta l’origine del peccato». Ciò pensava anche Dante il quale, per non parlar d’altro, dice che a tutto il mondo costa «il palato» d’Eva, cioè la sua concupiscenza. [84] Se, dunque, i primi parenti avessero frenata, stretta, contenuta la concupiscenza, il diavolo avrebbe mentito, mal consigliato, adulato, tentato di sedurre e di barattare e di scindere, invano; si sarebbe invano coperto di pelle dipinta, invano si sarebbe convertito in serpente. [85]  Senza, dunque, quel dissolvimento, il diavolo non avrebbe fatta sua preda. E fu un dissolvimento. Ché non era, avanti il peccato, quella battaglia della carne contro lo spirito, della legge del peccato contro la legge dello spirito, nella qual battaglia vince chi trae prigioniero l’avversario; [86] non era, avanti quel peccato, quella conseguente disobbedienza delle membra che fu il gastigo della disobbedienza dei primi parenti e dei loro eredi;[87] quella disobbedienza della carne che non era in loro, poiché la carne obbediva alla mente, e disubbidì soltanto, la serva alla sua signora, quando quest’ultima disubbidì a Dio. [88] La carne prima era serva, le membra ubbidivano, la legge del peccato era prigioniera. Sono imagini comuni. E la corda ai lombi, se altre cose può significare, questa sopra tutte significa, l’obbedienza o il freno della carne e della concupiscenza, la servitù di essa, la vittoria su essa. Or, nel cenno di Virgilio e nel salir su, della sozza imagine di froda, non è esemplato questo primo dramma umano? che il diavolo fece sua preda dell’uomo, perché questi si tolse quel freno, liberò quella schiava, mutò quell’obbedire della carne e quel dominare della mente?

E il diavolo rappresenta il peccato. E Gerione è imagine di froda. E froda è malizia di cui ingiuria è il fine. Ebbene, il suo salir su al vedere gettata la corda, significherà che, in quel primo peccato, col disubbidir della carne, ebbe luogo una colpa di questa malizia che ha per fine l’ingiuria, una colpa d’ingiustizia. E ciò torna perfettamente. Adamo «tra le delizie del paradiso non volle osservare giustizia» [89] e perciò la sua carne divenne carne del peccato.

Dal suo peccato derivò in lui e ne’ suoi figli quella lotta per la quale la mente o la ragione cercò di riassoggettare e riprendere la carne ribelle e fuggita dall’obbedienza e dalla servitù. Diceva S. Paolo: «Vedo un’altra legge nelle mie membra, che combatte contro la legge della mia mente, e che mi fa prigione (captivantem) nella legge del peccato che è nelle mie membra. Me infelice!...» [90] La carne combatte contro lo spirito. Chi vincerà? Se l’uomo non riesce a frenar quella, essa assoggetterà lo spirito che deve essere suo padrone. Dal peccato della carne nascerà il peccato dello spirito; dalla corruzione carnale la corruzione spirituale. E questo ha voluto dir Dante, io penso. Ed è concetto esattissimo. La concupiscenza, viziata dal peccato dei primi parenti, trasmette nella prole il peccato originale; ed è quella libido per la quale l’appetito sensitivo non si contiene sotto la ragione: è l’incontinenza, insomma; e questa conduce a peggior male. [91] Né occorre, credo, portare autorità di testi. Pensiamo soltanto che dentro Dite vi è una lussuria peggiore, che si chiama Soddoma, un’avarizia peggiore, che si chiama usura e simonia e ladroneccio e falsità, e con tanti altri nomi; e una prodigalità peggiore, che si chiama biscazzare e fondere la sua facoltà, e vai dicendo e come vedremo meglio. Che è ciò? È l’incontinenza che diventa malizia.

Or Dante, col gettito della corda, ha voluto esprimere questo vulgato concetto: che gl’incontinenti si fanno facilmente rei di malizia. Mi pare ineccepibile. Di lassù alcuno gitta la corda, cioè rinunzia a contenere le passioni dell’animo irascibile e concupiscibile. Mostra non di essere soltanto incontinente in questa o quella occasione; ma di non volere essere più in alcuna. Sfrena e discioglie l’appetito per sempre. E Gerione va su: come nel primo uomo, così in ogni uomo la corruzione della carne porta alla corruzione dello spirito. [92] Nella carne è la fame ed è il veleno. [93]

E dunque Dante dice che chi sfrena l’appetito, generalmente si rende reo di peccati più gravi che di semplice incontinenza. Chi rinunzia a prendere la lonza, e gitta perciò la corda, che contro lei serve, divien reo, facilmente, di malizia.

VII

Di malizia? Perché allora Dante non scinse la corda al primo ingresso nel regno della malizia? perché non ingannò con essa il Minotauro che pare il simbolo della prima specie di malizia cioè della violenza? Invero la lussuria che divien Soddoma, la prodigalità che diviene scialacquo, l’avarizia che diviene usura, per non dir d’altro, sono punite appunto nel primo dei tre cerchietti. Andava detto prima questo trasformarsi dell’incontinenza in malizia.

Il fatto è che Dante ha espressa la sua dottrina, dove ella poteva esprimersi più compitamente: dove ha messo il serpente tentatore che è a capo della frode come Lucifero è in fondo. Egli non voleva solo dire che l’incontinenza assoluta conduce a tale o tal altro peccato; ma che ella inquina o disordina la ragione. Or la ragione è volontà e intelletto. Bene: i dannati del primo cerchietto non peccarono con l’intelletto. La frode sola è dell’uom proprio male. [94] I peccati di quei violenti somigliano a quelli che può commettere anche una bestia; quelli dei fraudolenti, no. Perché quelli dei violenti sì? Sono rei di malizia; e d’ogni malizia ingiuria è il fine. Può essere il fine in un atto di bestia? Non può essere. Il fine è l’obbietto della volontà. [95] La volontà non è nei bruti. Dunque nei loro atti non può essere il fine. E tuttavia la volontà senz’intelletto, spinta ciecamente a un fin di male, ha qualche cosa dello èmpito d’una belva infuriata. Ora i violenti hanno volontà poiché hanno un fine, ma non hanno intelletto, perché il loro non è proprio male dell’uomo. E dunque, se essi valgono a dimostrare che l’incontinenza si muta facilmente in Soddoma e Caorsa e vai dicendo, non valgono a dichiarare questa legge più generale: che alla sfrenatezza dell’appetito tien dietro la depravazione dello spirito, cioè della volontà e dell’intelletto. O non abbiamo veduto che, appunto nella lonza, Dante assegnando come rimedio contro lei l’ora del tempo e la dolce stagione, adombrava il passaggio dall’incontinenza di concupiscibile a quella d’irascibile, e il trasmutarsi della lussuria in tristizia? non vedeva egli, nella medesima lonza, come i primi peccatori carnali, portati dalla tempesta e così leggeri al vento, così gli ultimi tristi, che sono fitti nel fango? come gli stornelli e le colombe, così le bòtte che gorgogliano? La medesima sintesi è lecito credere che egli continuasse, e la continuasse con la medesima comprensione. Se si fosse fermato al Minotauro, non avrebbe detto tutto: come allora giunse sino ai tristi, così qui va sino a Gerione. Né gli era necessario, anzi né utile, giungere sino a Lucifero. Gerione è il serpente infernale, Lucifero è il principe dei diavoli; sono, in fondo, la stessa cosa. Ma Lucifero è l’angelo in quanto, per superbia, alzò le ciglia contro il suo fattore e diventò diavolo; e Gerione è il diavolo in quanto, mosso da invidia, indusse al peccato i nostri primi parenti.

E così torniamo alla lupa, cui dipartì dall’inferno «invidia prima». [96] L’invidia trasformò il diavolo in serpente, e questo serpente si chiama frode. L’invidia scatenò la lupa nel mondo: mi pare sia naturale che anch’essa abbia nome frode. Ma no, ma no: si ripete. Lupo è Pluto; lupa è l’avarizia nel purgatorio: la lupa dell’inferno deve essere l’avarizia.

L’avarizia, dunque, che si purga nel purgatorio e si punisce nell’inferno? O allora le altre due bestie che cosa sono? L’avarizia è il più grave dei peccati d’incontinenza e dei peccati di soverchio amor del bene; ma è più lieve sì del peccato d’incontinenza d’irascibile, che si chiama tristizia o accidia, e sì dei peccati di malizia e di quelli ch’errano per malo obbietto. Dunque per le due fiere, che sono meno temibili e meno malvage della lupa, non restano che i peccati d’incontinenza più lievi dell’avarizia: la lussuria e la gola. Sia lussuria la lonza; e molti ci hanno pensato, e, tutt’insieme, anche io la credo lussuria, sebbene non lussuria sola: il leone sarà dunque la gola? In vero ha fame, rabbiosa fame. Il peccato di Ciacco sarà dunque rappresentato dalla fiera che ruggisce e spaventa l’aria? E Dante della gola avrà avuto timore più che della lussuria? Eppure: se la lupa è l’avarizia, corrispondente a quella del purgatorio e perciò a quella dell’inferno, il leone non può essere che la gola. Ma il leone non può essere la gela, e dunque la lupa non può essere l’avarizia. Non può essere, ma è. Perché Pluto si chiama lupo? Perché si maledice, sotto il nome di lupa, all’avarizia nel purgatorio?

È e non può essere. Prendiamo l’avarizia dell’inferno, che sarà peggiore di quella del purgatorio. Ebbene, è un «mal tenere». Vi pare che la lupa con quella fame insaziabile, con quel suo venire incontro a poco a poco, con quella gramezza che procaccia alle genti, con quella malvagità e reità, e con quel suo tanto ammogliarsi, e con quel veltro che la deve far morire, non raffiguri se non il peccato d’un vecchietto che tenga stretti i lacciuoli della borsa? E si noti che con gli avari sono puniti i prodighi, e col mal tenere è il mal dare; e che quel mal dare non è dissipazione e che quel mal tenere non è usura o peggio: che sono, l’uno e l’altro, una dismisura nello spendio. Gli uni sono di misera vita che li fa un po’ simili (come, del resto, i loro contrari) agl’ignavi del vestibolo, sì che non possono essere conosciuti e nominati; gli altri, non più che spenderecci e goderecci. E sarebbero gli uni e gli altri adombrati nella lupa? No, no. La lupa non è un mal dare e mal tenere. Eppure è l’avarizia.

O vediamo. Anche la lonza è una bestia leggera e presta molto, eppure equivale alla femmina balba, guercia, zoppa, monca. Ella è, realmente, la concupiscenza; virtualmente, la tristizia o accidia che dalla concupiscenza deriva. Non potrebbe essere altrettanto della lupa? Non potrebbe ella essere il primo e l’ultimo dei peccati di malizia, come la lonza è il primo (specialmente il primo, la lussuria) e l’ultimo dei peccati d’incontinenza? O, come la lonza è peccato di concupiscibile e d’irascibile; non potrebbe essere la lupa peccato d’una e insieme d’un’altra disposizione?

In verità sull’avarizia è dissidio tra i dottori. È peccato carnale o spirituale? Ché «ogni peccato consiste nell’appetito di alcun mutevole bene, che s’appetisce inordinatamente, e per conseguenza in quello, poiché s’ottiene, alcuno inordinatamente si diletta... Ora il diletto è di due specie»: animale o spirituale, come riguardo alla lode umana e simili, e corporale o carnale, per esempio il tatto. [97] L’avarizia non ha luogo tra i peccati carnali, perché non è corporale il diletto dell’avaro, come del lussurioso e del goloso; tuttavia si può numerare tra i peccati carnali, per questo «che la cosa da cui l’avaro ha suo diletto, è in qualche modo corporale». Si può; ma da S. Gregorio non si vuole. S. Tommaso ne esce ponendo l’avarizia «per ragion dell’obbietto, come qualche cosa di mezzo tra i peccati puramente spirituali, che cercano diletto spirituale circa obbietti spirituali (come la superbia, che è circa l’eccellenza), e i vizi puramente carnali, che cercano un diletto puramente corporale circa un obbietto corporale».[98]

Dante ha compreso l’avarizia tra i peccati corporali. Certo. Essa è di quella disposizione che ha in cima la definizione «i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento» e in fondo l’altra «color cui vinse l’ira». Ma con ciò, egli tra i carnali mette più sotto gli avari, li detesta e vitupera più degli altri. Di metterli più sotto, aveva esempi; abominarli così e dirli bruni a ogni conoscenza, egli volle per qualche suo effetto. E l’effetto è questo, di mostrare che essi sono come gl’ignari e gli sciaurati di questo vizio, e che c’è, in questo vizio, qualche cosa di peggio sì, ma di men bruno, di più degno di come riprovazione così menzione.

Invero l’avarizia consiste nell’ecceder la misura con la quale si devono tenere le esteriori ricchezze. In ciò Dante è d’accordo con S. Tommaso. [99] O non pensò egli, col medesimo suo autore, che eccedendo, cioè acquistando e conservando più del debito, l’uomo pecca direttamente contro il prossimo, «perché non può, rispetto alle esterne dovizie, uno soprabbondare, se ad altro non difetta»? Anche mal tenendo, si può peccare contro il prossimo. E allora il mal tenere non è più d’incontinenza, ma di quell’altra disposizione, di cui ingiuria è il fine: di malizia. E dunque l’avarizia, come è mezza tra i peccati carnali e gli spirituali, così è mezza tra i peccati d’incontinenza e quelli di malizia. Il che è per me, da un pezzo, la stessa cosa.

E Dante poteva leggere pur nella Somma del buono frate Tommaso quest’altra faccia: anzi per certo, credo, la lesse. Lesse che l’avarizia è sì quella dismisura che abbiamo detto, e sì peggio; un’altra dismisura circa l’acquisto e il tener le ricchezze, «in quanto alcuno acquista danaro oltre il dovere, sottraendo o ritenendo l’altrui; e così si oppone alla giustizia»; [100] vale a dire è malizia; «e in questo modo è intesa l’avarizia in Ezechicle, 22, dove è detto: “I principi di lui nel mezzo di lui, come lupi che rapiscon la preda a spargere sangue, avaramente (cupidamente) seguire i guadagni”». Ecco la lupa di Dante, ed è sì avarizia e sì è peccato d’incontinenza, perché ruba e depreda e uccide; e chi ruba depreda e uccide è reo di malizia. Ma, nel cerchio quarto del purgatorio, il poeta con le parole di Ezechicle dice:

Maledetta sie tu, antica lupa,

che più che tutte l’altre bestie hai preda... [101]

Perciò, a non dilungarci ancor più, perciò Dante chiama lupa l’avarizia, in quanto lupa può divenire, cioè depredatrice e rubatrice, tanto più che, anche restando semplice mal tenere, pecca quasi contro il prossimo, cioè fa quasi ingiuria, ed è perciò mezza incontinenza e mezza malizia.

E questo è il pensiero di Dante. Qual è il peccato per cui l’uomo comincia a distogliersi appena appena dal suo corpo, e a desiderare e fare il male altrui? L’avarizia, la quale essendo pure un’incontinenza e una dismisura, non è senza mal del prossimo. Ma il male lo fa, dirò così, senza intenzione; ché il mal tenere non è peccato di vera malizia. Qual è il peccato in cui comincia ad avvertirsi una cupidità di cose esterne alla propria carne? È avarizia; sebbene quelle cose esterne possano considerarsi un che di corporale. Ora, se il male del prossimo è preso per fine? se questa cupidità si esercita su cose affatto esterne, affatto spirituali, come, più o meno, «podere, grazia, onore e fama»? [102] Ecco l’avarizia divenir malizia: ecco apparir la lupa carca di tutte brame. Ma dunque la lupa è l’avarizia? E no; ché invece s’avrebbe a chiamare, se si esercita sul podere e sulla grazia e sul resto, s’avrebbe a chiamare invidia, come è definita nel Purgatorio. No, no, non è avarizia. La lupa è la frode, perché depreda e ruba; è detta anche avarizia, perché l’avarizia è l’embrione della frode, perché dall’avarizia si comincia, quasi involontariamente, a fare il mal del prossimo...

VIII

Ma il mal del prossimo lo fa anche la violenza! Anzi chi depreda e uccide è punito nella riviera di sangue; sotto il segno, che ho posto, del leone!

        Omicide e ciascun che mal fiere,

guastatori e predon, tutti tormenta

lo giron primo

del primo cerchietto. [103] Se la lupa è l’avarizia divenuta malizia, quest’avarizia maliziosa è raffigurata anche nel leone; e dunque il leone è la lupa. Cosi può dire alcuno. E rispondo: sì: in vero assomigliano. Famelico il leone, famelica la lupa; terribile in vista il leone, terribile dalla vista la lupa. E rispondo: sì: in vero il leone è dentro la lupa. Come no? guardate: dove è il leone? Dice Dante all’ombra apparsagli:

Vedi la bestia, per cui io mi volsi. [104]

La bestia? E il leone? Sparito. E di più, dico, anche la lonza è dentro la lupa. Dove è in vero la iera alla gaietta pelle? «Vedi la bestia...» Non ce n’è che una. Il leone e la lonza? Spariti.

La spiegazione è semplice e chiara. Se la lupa fosse puramente avarizia, figurerebbe un disordine nell’appetito sensitivo, che invece d’essere sommesso alla ragione, vincesse e commettesse la ragione. La ragione nei peccati d’incontinenza è come non sia: non opera. Se la lupa fosse violenza, oltre il disordine nell’appetito sensitivo, avrebbe un disordine anche in altra potenza dell’anima. In quale? La violenza è compresa nella malizia, di cui ingiuria è il fine. Il fine è l’obbietto della volontà. La volontà dunque entra nella violenza. Ella corre, però, al fine «con ordine corrotto» [105] cioè al contrario di ciò che è il suo fine, cioè non al bene, ma al male; e perciò è malizia. Ma insomma la violenza ha un disordine di più che l’incontinenza; quello della volontà. Non ancora un altro? No, perché la violenza non è dell’uom proprio male, come la frode; questa sì, ha come il disordine nella volontà, perché è specie di malizia, così il disordine nell’intelletto, perché persegue un male che solo l’uomo può fare, mediante ciò che più propriamente lo distingue dai bruti: con l’intelletto. Ma la lupa è la frode, come io credo d’aver provato. E riproviamo ancora. La lupa è la frode, e perciò deve rappresentare in sé un disordine nell’intelletto e un altro nella volontà; e un terzo anche, quello nell’appetito. Perché? Perché ella è embrionalmente avarizia, peccato d’incontinenza. Ebbene, la lupa rappresenta in sé questi tre disordini? Sì, e nel modo più evidente; sì, perché ella sola rimane, perché le tre fiere divengono all’ultimo «la bestia». Ella è l’incontinenza, la violenza e la frode insieme; incontinenza, perché appetisce fuor d’ordine il bene suo; violenza, perché ha per fine l’ingiuria cioè il male altrui; frode, perché questo male lo fa con artifizi propri solo dell’uomo. Ella figura un disordine nell’appetito, come quella che è avarizia; un disordine nella volontà, come quella che ha un fine e questo fine è il male e non il bene; un disordine nell’intelletto, come quella che ne profitta per adempiere il male altrui che vuole, e ottenere il suo bene che appetisce. Il leone è dunque la lonza, più la mala volontà; la lupa è il leone, più l’intelletto. E così quando apparisce il leone, sparisce la lonza:

sì che a bene sperar m’era cagione

di quella fiera alla gaietta pelle

l’ora del tempo e la dolce stagione;

ma non sì, che paura non mi desse

la vista, che m’apparve, d’un leone. [106]

La lonza resta lontana; non se ne parla più, come non si parla più del leone, quando apparisce la lupa. Ché questa è una e trina, come appunto Gerione a cui equivale, come appunto Lucifero che mandò Gerione o si mutò in Gerione per tentare Eva, e dipartì dall’inferno questa pessima fiera o in lei si mutò.

È una e trina. Chi la ucciderà o ricaccerà nell’inferno è il suo contrario. Il veltro non ciberà terra, come la lupa. Il veltro, non ciberà peltro, come la frode. Egli ciberà «sapienza e amore e virtute». Non è come dire che la lupa ha il contrario di queste tre qualità? Quali sono esse? Non somigliano ai nomi delle tre persone divine?

la divina potestate,

la somma sapienza e il primo amore. [107]

Non vuole il poeta dire che il veltro sarà simile a Dio? ritrarrà da Dio da cui ha da venire? E così la lupa rassomiglierà al Perverso che cadde di lassù, e ha tre capi come Dio ha tre persone: il vermiglio amor del male in mezzo al bianco e giallo appetito del proprio bene e al nero intelletto che serve al tristo fine dell’ingiuria.

IX

Come la lonza è concupiscenza in atto e tristizia in potenza, così la lupa è avarizia in principio e frode in effetto. Il che ci è mostrato dal poeta con sue parole, quando a papa Niccolò cupido e perciò simoniaco e quindi punito tra i fraudolenti, egli grida:

la vostra avarizia il mondo attrista

calcando i buoni e sollevando i pravi. [108]

Non è certo punito quel papa per mal tenere. L’avarizia di lui era diventata peggior male; come è facile che divenga in tutti, poiché ella da sé ha già qualche cosa d’ingiusto. Tuttavia spesso rimane un mal tenere e, aggiungiamo, un mal dare. E allora ella è colpa, come più lieve, così più vituperosa. Gli avari e prodighi semplici rassomigliano in vero agl’ignavi del vestibolo e ai tristi del brago: sono bruni a ogni conoscenza: di loro non si fa nome. E così a me pare che, anche per questa ragione, il proprio nome della lupa sia frode e non avarizia; perché anche la lonza è concupiscenza e non tristizia. Il senso precipuo e dominante delle due fiere è dato, mi pare, nell’una dal suo principio, nell’altra dal suo effetto; perché nell’una e nell’altra la tristizia è innominabile e inconoscibile; e la tristizia della prima è effetto, e della seconda è causa.

Ora questa causa della frode è detta sì, e l’abbiamo veduto, avarizia; ma ha, e l’abbiamo pur veduto, un altro nome: cupidità o cupidigia. Si può anzi dire che questo nome non si dà mai all’avarizia che resta avarizia cioè mal tenere e mal dare. Cupidità è sempre l’avarizia germinante in colpa maggiore. Cupido è papa Niccolò, che è tra i simoniaci; [109] cupide sono le vele del nuovo Pilato, che non è certo reo di solo mal tenere; [110] cupido è l’occhio della meretrice, la quale in senso proprio è almeno almeno come Taida che non rotola pesi ma è attuffata nello sterco. [111] Cupidigia è quella di Alberto Tedesco e di suo padre; [112] e anch’essa non è quell’avarizia, certo, che fa sozzi in vita e bruni in morte. E in fine la cupidigia è un pelago in cui s’affondano i mortali, [113] e la cupidità è quella che «si liqua» nell’iniqua volontà. [114] Inoltre è detta cieca, nel cominciarsi a parlar de’ violenti, [115] e cieca, a proposito degl’italiani non disposti ad accogliere l’alto Enrico; [116] e mala, [117] a proposito dei cristiani che non si lasciano guidare dal vecchio e nuovo testamento e dal pastor della chiesa. Da tutti questi luoghi si rileva che la cupidigia è bensì peggiore dell’avarizia che resta avarizia, e tuttavia che anch’essa è un principio di male, non il male stesso. In verità Beatrice ne parla ragionando delle prime tendenze dell’animo e dello sviarsi dell’umana famiglia. [118] Dice d’essa che affonda sotto sé i mortali, ma dice ancora che chi se ne lascia condurre è «come agnel che lascia il latte», e chi se ne lascia ammaliare è come il «fantolino»

che muor di fame e caccia via la balia. [119]

Si tratta dunque d’un lieve principio che ha grave fine. E tanto la levità del principio quanto la gravità del fine sono adombrate in questo terzetto:

Benigna volontade, in cui si liqua

sempre l’amor che drittamente spira,

come cupidità fa nell’iniqua. [120]

Ché l’amore, di cui qui si tocca, è non più che «sementa»; e sementa, e non altro, è dunque la cupidità. [121] L’amore che drittamente spira è quello che è «ne’ primi ben diretto» e che «ne’ secondi se stesso misura». [122] La cupidità qual amore è? È quello che

al mal si torce, o con più cura

o con men che non dèe corre nel bene? [123]

Siccome la cupidità si risolve o si manifesta (secondo la poca diversa interpretazione della parola liquarsi) in volontà iniqua, si deve dire ch’ella non è solamente amore che corra nel bene con più cura che non deve. Ed è pure questo amore del proprio bene. Ché lo dice la parola stessa, e lo dicono tutti gli esempi che ho riportati di cupidi, come papa Niccolò e il nuovo Pilato e la meretrice. Ma è nel tempo stesso amore che si torce al male: diciamo, che finisce con torcersi al male.

È così. Amore è il principio d’un moto dell’appetito. È il principio del desiderio. L’appetito muove e muta in qualche modo l’appetito, mostrando compiacenza; e questa compiacenza dell’appetibile determina un movimento che è desiderio e all’ultimo un riposo (quietem) che è gioia. [124] Cupidità è di questa fatta: eccettoché il cuore non ha il suo riposo per questa, come per l’amore che spira drittamente:

Vidi che lì non si quetava il cuore! [125]

esclama papa Adriano nella cornice dell’avarizia. Or qual era la sua colpa? Questa: che fu anima misera e partita da Dio, cioè non ebbe l’amore diretto ne’ primi beni; ché l’occhio suo

non s’aderse

in alto, fisso alle cose terrene. [126]

Ecco:

come avarizia spense a ciascun bene

lo nostro amore, onde operar perdèsi,

così giustizia qui stretti ne tiene. [127]

Papa Adriano perdé operare, spento essendo il suo amore a ogni bene; fu di quelli avari bruni a ogni conoscenza e innominabili al pari degl’ignavi del vestibolo e dei tristi dei brago. Papa Niccolò fu invece cupido. Il suo amore non si spense soltanto a ogni bene, ma sì corse al male. Cupidità è dunque come avarizia, fissarsi nelle cose terrene; ma tanto da torcersi al mal del prossimo, e non solo spengersi a ogni bene. Il che torna a cappello con la definizione di S. Agostino riportata nella Somma: «Cupidità di qualsivoglia bene temporale è veleno della carità, in quanto l’uomo disprezza il bene divino per ciò che aderisce, sta fisso (inhaeret) a un bene temporale». [128] Che cosa cantano gli avari del purgatorio?

Adhaesit pavimento anima mea,

a terra, ai beni terreni. [129] Essi però ebbero sì dentro sé il veleno, di cui parla S. Agostino; ma non ne morirono. Ché erano avari e non propriamente cupidi.

Fossero stati cupidi, non sarebbero in quella cornice, e pur non avendo quella pena di cui il monte non ha alcuna più amara, sarebbero per altro più lontani dalla divina foresta. In verità il loro amore si sarebbe torto al male; al male del prossimo. E come? Per l’aderire alle cose terrene, avrebbero in esse appetito l’eccellenza; si sarebbero in esse attristati per la superiorità degli altri e perciò avrebbero meditato o fatto ingiuria agli altri. Oppure l’ingiuria altrui avrebbero mal tollerata, correndo bramosamente alla vendetta. Insomma avrebbero pensato o commesso qualche atto d’ingiustizia. La loro cupidità si sarebbe «liquata» in volontà iniqua. I cupidi sarebbero stati rei d’ira o invidia o superbia.

Riassumiamo. La concupiscenza può divenire facilmente tristizia: contro la lonza è farmaco «l’ora del tempo e la dolce stagione». Chi sfrena la carne, corrompe lo spirito; cioè l’incontinenza può mutarsi facilmente in malizia. L’avarizia, con questo nome e più con quello di cupidità o cupidigia, è già quasi da sé, e facilmente si rende, ingiustizia: l’amor delle cose terrene porta sovente all’amor del male e all’ingiuria. Il concetto unico di questi diversi fatti è che chi si fissa nel bene che non è bene, si distoglie a mano a mano dal bene che è vero bene, e si torce al male. In ogni peccato è un volgere il viso verso un mutabile bene e un ritorcerlo dall’immutevole. [130] In alcuni è primo il volgere, in altri è primo il torcere; ma, salvo che nel peccato veniale, l’un atto è seguito dall’altro. Ora del peccato, considerato in genere, è una radice e un inizio: la cupidità e la superbia. Se si considera il peccato sotto l’aspetto del volgere il viso, a capo del peccato è la cupidità; se si considera, sotto l’aspetto del torcere il viso, a capo si trova la superbia. [131] Così avviene che considerando la lupa, sotto l’aspetto della conversione, cioè della sua fame, del suo agognar terra e peltro, ella è l’avarizia o la cupidità; considerandola, sotto l’aspetto dell’aversione, ossia della sua malvagità e reità, e del depredare e del far grame le genti, ella è... diciamo, la frode o la malizia. E così la lonza, sotto il primo aspetto, è concupiscenza; sotto il secondo, è tristizia o accidia. Ché accidia è rattristarsi del bene divino. [132] Or questo rattristarsi è a piccola distanza dall’aversione totale e contumace. L’occhio già si mostra disgustato: presto si volgerà altrove. E la lonza, che già è tristizia, diverrà malizia. L’incontinenza di concupiscibile insomma divien malizia, passando per l’incontinenza d’irascibile che è la tristizia. Del che abbiamo una riprova nel fatto che nel secondo girone della violenza è punito chi

piange là dove esser dèe giocondo, [133]

cioè chi uccide sé o dissipa le cose sue. Questi peccatori, in vero, da che si partirono e per qual via giunsero al loro reo? Prendiamo i dissipatori. Essi cominciarono, mettiamo, con essere prodighi; poi caddero nella tristizia di quei fitti nel fango, e piansero sotto il sole che rallegra l’aer dolce, e giunsero al loro atto violento, cioè di malizia con forza. E noi vediamo un altro peccato generarsi mediante la tristizia: l’invidia.

Chiamavi il cielo, e intorno vi si gira,

mostrandovi le sue bellezze eterne,

e l’occhio vostro pure a terra mira... [134]

Si tratta certo d’una tristizia, quale di quelli per cui fu invano l’agir dolce e il sole e il logoro del divino falconiere. Ma non è essa il solo peccato di costoro. Essi furono rei di quell’altro, che così Virgilio definisce:

È chi podere, grazia, onore e fama

teme di perder perch’altri sormonti,

onde s’attrista sì che il contrario ama.[135]

Il loro peccato è ben complesso: c’è un’esca che essi prendono, [136] cioè quel podere, grazia, onore e fama ch’essi hanno; c’è il timore di perdere ciò che hanno, e questa è la tristizia; c’è in fine l’amor del male altrui; e questa è l’invidia. All’invidia dunque si va per mezzo della tristizia, e partendo dall’amor del proprio bene.

Abbiamo dunque due radici o due capi di mali: la concupiscenza e la cupidità. Non sono la stessa cosa. Di cupidità comincia a parlare il poeta, dove parla di lupa; al cerchio dell’avarizia. Quindi lussuria e gola sono sceverate da questa, e formeranno la concupiscenza. La lonza è dunque tutta l’incontinenza di concupiscibile, con questo, che una specie di essa, l’avarizia, è più propriamente nella lupa. Diciamo: la concupiscenza cioè lussuria e gola, più propriamente peccati carnali, e la cupidità o avarizia, che è mezzo tra carnale e spirituale. La concupiscenza divien tristizia, da tristizia divien malizia. L’avarizia diviene facilmente malizia. Senza quel tuffo nella tristizia? Abbiamo veduto che ella diviene invidia, passando per la tristizia. Se invidia è malizia (può dire alcuno), come certo è amor del male, non però è tutta la malizia. Sta bene: causati dall’amor del male sono altri due peccati: l’ira e la superbia. In essi ciò che è tristizia nell’invidia, è onta per ingiuria e speranza d’eccellenza. Or bene dall’onta per ingiuria, passando per la tristizia, si giunge, vedo, alla violenza contro sé: esempio Pier della Vigna. [137] È ira questa? Forse. [138] E dalla speranza d’eccellenza si traversa la tristizia per giungere alla superbia? Non pare: nella superbia, l’aversione da Dio è sincrona, dirci, con la conversione al bene che non è bene. Il Perverso alzò le ciglia e fu travolto: in un istante fu converso alla sua eccellenza e averso da Dio.

Che posso qui concludere? Che essendo nella lupa la cupidità, vi si trovano (dei peccati del purgatorio, diremo) l’avarizia che è una cosa con la cupidità; e i tre peccati d’amor del male, perché la cupidità è l’avarizia che si torce al male: dunque l’ira e l’invidia e la superbia. Poi, se non altro, perché c’è l’invidia, vi si trova anche la tristizia, da cui l’invidia si genera; e perché c’è la tristizia o accidia, vi si trova anche la concupiscenza da cui ella deriva; cioè la lussuria e la gola.

Nel tempo stesso la lupa è la frode, che è un peccato di disordine sì nell’appetito sensitivo e sì nella volontà e sì nell’intelletto; e perciò comprende la violenza che è disordine nell’appetito e nella volontà, e ha per simbolo il leone; e perciò comprende anche l’incontinenza, che è disordine nell’appetito soltanto. Non abbiamo già un indizio che le tre disposizioni equivalgono ai sette peccati mortali? Ma resti a ogni modo questa conclusione: che la cupidità la quale conduce al mal volere, cioè diventa malizia o ingiustizia, è quello stesso amor del male che conduce, nel purgatorio, ai tre peccati d’ira, invidia e superbia: che il leone e la lupa figurano questa cupidità divenuta malizia; il leone, senz’intelletto; la lupa, con intelletto; cioè violenza il primo e frode la seconda.

E ciò tanto più e meglio, in quanto l’autore da cui Dante prese il concetto della cupidità che si liqua in malo o ingiusto volere, fa a dirittura cupidità uguale a volontà mala. L’autore è S. Agostino. Dice: «L’avarizia... non riguardo a solo argento o danaro s’intende, ma a tutte cose che smodatamente si bramano (cupiuntur)... Or questa avarizia è cupidità; cupidità poi è volontà mala (improba voluntas). Dunque la mala volontà è causa di tutti i mali». [139] Diciamo quindi pure come s’è detto fin ora, che la lupa è l’avarizia, con questo peraltro che ella, oltre l’avarizia, raffigura le due disposizioni in cui è mala volontà; ossia con la violenza la frode; la malizia, insomma: i peccati, per esempio, dei tiranni di Flegetonte, dei ladri e simoniaci di Malebolge, dei traditori della Ghiaccia.

IL CORTO ANDARE

La lonza impediva il cammino di Dante; ma egli già bene sperava. E allora gli venne contra il leone, e, subito dopo, la lupa. A Virgilio Dante indica la lupa, come la bestia per cui si volse: a Dante Virgilio parla di quella fiera come di tale che gli tolse «il corto andar del bel monte». [140] Al cenno di Dante che gliela mostrava, l’anima cortese mantovana aveva esclamato, dopo averlo veduto lagrimare:

A te convien tenere altro viaggio. [141]

Dante era uscito dal profondo della selva; non era più nella notte; non era più immerso nel sonno. Il suo animo vedeva ciò da cui doveva fuggire e ciò a cui doveva cacciare: dalla selva, verso il colle. Era mattino: il sole illuminava il bel monte. Dante aveva riacquistata la prudenza.

La lonza è l’incontinenza di concupiscibile e d’irascibile. Dante ha speranza di vincerla. È dunque armato della virtù o delle virtù che ci vogliono contro quella. In vero «aveva una corda intorno cinta». [142] Dice altrove [143] che l’appetito, che concupiscibile e irascibile si chiama, è guidato dalla ragione con freno e con isproni; e il freno si chiama temperanza e lo sprone fortezza. In vero Dante era nel mezzo della vita e nel bel mezzo della gioventù; nella qual gioventù la «nobile» natura si fa «temperata e forte». Uscendo dalla selva, da vile era divenuto non vile, cioè nobile. Egli aveva contro la lonza, che è concupiscenza e tristizia, il freno e lo sprone, la temperanza e la fortezza. Dice infatti che bene sperava di lei.

Ma ecco le altre due bestie: il leone e la lupa. Esse sono la violenza e la frode, cioè la malizia. E della malizia ingiuria è il fine. Vale a dire, ella è l’ingiustizia, come la chiama l’autore di Dante. Contro l’ingiustizia che può essere raffigurata dalla sola lupa, perché questa comprende, se non altro, anche il leone, qual virtù era necessaria? La giustizia.

Dall’ingiustizia Dante è ripinto verso la selva della tenebra e della servitù. Dunque Dante non aveva questa virtù della giustizia, come aveva le altre tre? Egli l’aveva. Egli piange e s’attrista arretrando avanti la lupa, egli domanda aiuto contro lei, egli grida, egli lacrima. Anzi, nel vedere il suo lacrimare, Virgilio gli propone «altro viaggio». [144] Questi sono segni di orrore per la lupa, cioè per l’ingiustizia: dunque, segni della virtù di giustizia.

Ma si dirà: l’essere prima ripinto e poi tanto impedito da essere ucciso dalla bestia che simboleggia l’ingiustizia, significa simbolicamente essere ingiusti. No. Dante esprime in un modo, come l’ingiustizia faccia proseliti, in un altro, come faccia vittime. Fa proseliti ammogliandosi:

Molti son gli animali, a cui s’ammoglia,

e più saranno ancora. [145]

La lupa è altra volta una fuia, [146] e il veltro, per cui la lupa deve discedere ed essere morta ed essere rimessa nell’inferno, è «un cinquecento dieci e cinque». [147] Anche questa fuia è la frode, o più in genere, la malizia o l’ingiustizia. Ebbene, il gigante «che con lei delinque» non è uno a cui ella, lupa e fuia, s’ammoglia? Esso è ingiusto o malizioso o frodolento; non quelli che la meretrice, con sue arti, diserti e derubi. [148] E poi, ammogliarsi significa diventar donna ossia domina: dominare, quindi. Ed è questa la parola che Dante accoppia a cupidità» altrove, per significare appunto la lupa dell’inferno e del purgatorio, e la fuia che bacia il gigante. [149] E qua e là della cupidigia egli fa una sirena o una meretrice che ammalia. [150] Cupido dunque e perciò ingiusto sarà chi resta ammaliato da lei. Quelli ch’essa impedisce e uccide sono le sue vittime. E Dante dunque è o sarebbe sua vittima, non suo seguace.

Vero è che noi non possiamo figurarci come con la lupa il viatore avrebbe potuto divenire ingiusto; mentre con la lonza possiamo imaginarci come avrebbe potuto divenire incontinente. La lonza lo avrebbe assonnato. La lupa? Lo avrebbe sedotto: sta bene: ma come? Nemmen Dante potrebbe rispondere; perché in verità non vedeva in lei questa faccia, ora. Quando la vide, ne fece una meretrice, la quale, come possa sedurre, si capisce bene: è una lupa essa, ma non ha quattro gambe. E tuttavia anche qui col dire «animali» fuor di rima, invece che bruti o fiere o belve o bestie, mostra riguardo per questa faccia del suo simbolo.

Del resto tra lonza e le altre due bestie si deve attendere una differenza. La lonza, se è, come è, incontinenza, fa sua preda di chi fa suo seguace: la lupa, se è, come è, malizia, fa proseliti in un modo e vittime in un altro, e quali ammalia e quali uccide. E anche le virtù opposte a quelle due «disposizioni» operano diversamente: la temperanza e fortezza impediscono di diventare seguace e nel tempo stesso preda dell’incontinenza; la giustizia, virtù, impedisce che si diventi seguace d’ingiustizia, non impedisce, anzi agevola, il divenirne vittima. È chiaro. Tuttavia ricordo che i filosofi affermano che le virtù morali valgono contro due nostri impedimenti, tra loro ben diversi, la veemenza delle passioni e i tumulti esterni: un impedimento che è in noi e un altro che è fuori di noi; e che il primo possono le virtù togliere, il secondo non possono se non diminuire. [151]

Dante è per vincere la lonza, è impaurito dal leone, è ripinto dalla lupa. Contro esse, dopo che ebbe riacquistata la prudenza, esercitò le altre ire virtù morali: temperanza, fortezza e giustizia.

Ciò nel «corto andare» verso il bel monte. Quell’esercizio è dunque l’uso pratico dell’animo, il qual uso «si è operare per noi vertuosamcnte, cioè onestamente, con prudenza, con temperanza, con fortezza e con giustizia». [152]Ché invero sono nella vita «due diversi cammini buoni e ottimi...»: l’uno è della vita attiva. [153] E l’andar di Dante fu dunque questo cammino. E per questo cammino si perviene «a buona felicità», sebbene di felicità ce ne sia un’altra ottima. E il bel monte, dunque, a cui conduceva quel cammino, sarà questa buona felicità: buona e non ottima. Ché «l’umana natura non pure una beatitudine ha, ma due; siccome quella della vita civile, e quella della contemplativa»; [154] e di questa beatitudine «della vita attiva, cioè civile, nel governo del mondo» l’altra «è più eccellente e divina». E chi ha l’una, cioè «la beatitudine del governare», non può «e l’altra avere». Dunque Dante, con quel «corto andare» sarebbe pervenuto alla beatitudine della vita attiva cioè civile. Impedito quello, «non c’era altra via» [155] che il cammino della vita contemplativa; ché chi ha l’una beatitudine, non può l’altra avere: si escludono: o l’una o l’altra. Perciò Virgilio, vedendo l’ingiustizia, per la quale Dante gridava, pensa e dice, vedute le sue lacrime:

A te convien tenere altro viaggio. [156]

Cioè, l’altro.

II

Dante era nel cammino della vita attiva o civile. Fuori del passo della selva, aveva trovato una «piaggia diserta». [157] Nella «diserta piaggia» lo afferma impedito Beatrice e già volto per paura e già caduto sì basso. [158] Se la lonza gli apparisce al cominciar dell’erta, e forse più su il leone (ché il poeta per l’erta continuò, contro la lonza, il suo cammino), e perciò la lupa; all’ultimo, per altro, quando rovinava in basso loco e delle altre bestie non ragiona più, all’ultimo, e perciò di nuovo «nella diserta piaggia», egli vedeva innanzi sé la lupa. La selva e la lupa, avanti e dietro sé. L’oscurità e la viltà e la nullità della vita, da una parte; l’ingiustizia o malizia dall’altra. In tale condizione si trovò Dante per aver ripreso «via per la piaggia diserta».

Nel purgatorio egli trova uno che dice di sé:

del mondo seppi, e quel valore amai

al quale ha or ciascun disteso l’arco. [159]

Il «mondo» è la vita attiva o civile. Invero due strade ha l’uomo, «e del mondo e di Deo». [160] Quella di Deo è il cammino della vita contemplativa, quella del mondo è quello della vita attiva o civile, la quale ci conduce «nel governo del mondo», appunto. Il valore è il complesso delle virtù, il cui uso è necessario per quella vita o per quel cammino. Salir su sarebbe prova di valore. «Or va su tu, che sei valente» dice Belacqua. [161] A Dante il suo valore non giovò, ed era ripinto, dalla bestia senza pace, là per la piaggia diserta. Quella bestia gl’impediva la strada del mondo.

Ora a Marco Lombardo Dante parla, ripetendo e chiarendo le parole di lui, quelle intorno al mondo e al valore. Dice:

Lo mondo è ben così tutto diserto

d’ogni virtute, come tu mi suone,

e di malizia gravido e coperto. [162]

La piaggia diserta, su cui si avanza a poco a poco la lupa, è dunque il mondo coperto di malizia: malizia o ingiustizia o frode che è la stessa cosa; malizia o eupidità, che tornano alla stessa cosa, come effetto a causa, causa ad effetto. Chi avrebbe potuto sbrattare dal mondo, ossia dal cammino della vita attiva, la malizia, e fare che rifiorissero nel deserto le virtù, che ad essa vita attiva si convengono?

Sono esse le quattro virtù cardinali, tra cui una «ordina noi ad amare e operare dirittura in tutte cose», un’altra è «conducitrice delle morali virtù»: [163] la giustizia e la prudenza. Abbiamo veduto che la prudenza è figurata nella luna tonda, che non nocque a Dante per la selva. La giustizia è figurata in quello da cui la luna riceveva la luce di grazia; nel sole che illuminava il colle, sul mattino di quella notte. Il pianeta

che mena dritto altrui per ogni calle [164]

è Dio giustificante, [165] Dio che infonde la giustizia, la quale ci ordina «a operare dirittura in tutte cose», come a dire, ci mena dritti per ogni calle. L’una e l’altra gli uomini hanno bisogno di trovare quasi architectonice nel principe. [166] In loro hanno da essere, le due virtù, in modo secondario e quasi amministrativo o esecutivo; ma se non c’è l’architetto, le virtù dei mastri e de’ manovali, per quanto esperti e attenti, non riescono a bene costruire l’edifizio sociale. Dante, nel suo poema e nelle altre opere, esprime molte volte questo concetto, ora chiarendolo dal punto della prudenza, ora da quello della giustizia, e riuscendo sempre al medesimo. Quando egli dice che il mondo deve avere il suo sole, [167] che gli faccia vedere la strada, ha di mira la superior prudenza, la prudenza regnativa; quando fa dire a Beatrice che l’alto Enrico verrà «a drizzare Italia», [168] ha di mira quella superior giustizia che si chiama legale; la giustizia che mena dritto o drizza. Tutte e due ha nel pensiero quando fa esporre da Marco Lombardo le vicende dell’anima semplicetta, [169] la quale

di picciol bene in pria sente sapore;

quivi s’inganna, e retro ad esso corre,

se guida o fren non torce suo amore.

La guida è la prudenza del principe; il freno, la giustizia legale, che fa pure capo al principe. Il fieno è la giustizia legale:

onde convenne legge per fren porre;

 la guida è la prudenza regnativa:

convenne rege aver che discernesse

della vera cittade almen la torre.

Questo freno e questa guida, nella strada del mondo, non può essere che l’imperatore. Non può essere il papa;

però che il pastor che precede

ruminar può, ma non ha l’unghie fisse;

cioè può meditare le scritture e sanamente intenderle, ma non ha l’uffizio e la virtù di discernere il bene dal male; cioè la prudenza, la prudenza che appartiene all’uso pratico dell’animo: [170] ha quanti lumi si vogliano, per la vita spirituale; non ha quello per la vita attiva o civile: tanto che pur esso, difettando del lume, non ha il freno;

perché la gente, che sua guida vede

pure a quel ben ferire, ond’ella è ghiotta,

di quel si pasce, e più oltre non chiede.

La gente la quale vede che il suo pastore è dominato dalla cupidità e se ne lascia condurre, lo imita. Ora la cupidità contrasta massimamente alla giustizia. Dunque il pastore non ha prudenza regnativa né giustizia legale.

La cupidità contrasta massimamente alla giustizia. Così Dante afferma, dietro Aristotile. [171] Togliendo al tutto quella, nulla resta di contrario alla giustizia. [172] In verità la cupidità [173] è l’avarizia che germina in malizia o ingiustizia. Tolto il mal principio, non ci sarà più il tristo effetto: l’ingiustizia. E l’ingiustizia è la lupa. Ed essa è nella piaggia diserta, nel mondo diserto d’ogni virtù.

Ma verrà un Veltro, che la farà morire. Che altro può essere se non un imperatore? L’imperatore non può avere cupidità «poiché la sua giurisdizione ha confine soltanto con l’oceano»; [174] e non può essere cupidità dove non c’è che cosa desiderare. E così il Veltro che è l’opposto della lupa, non ciba terra né peltro, cioè non cerca, come la cupidità, aliena, siano provincie, siano ricchezze. E così l’imperatore può fare dominante la giustizia, che solo sotto lui è potissima. Econ la giustizia la pace. Perché tra i beni dell’uomo il principale è vivere in pace, e questo opera, più o meglio, la giustizia. [175] Or la lupa è senza pace, come quella che è ingiustizia, e opera, quindi, il contrario di giustizia: questa dà, quella toglie la pace. Or non è il Veltro che può rimettere nell’inferno la bestia nemica di pace? E dunque il Veltro è l’imperatore. E la pace egli la vorrà, ché egli ha la virtù contraria alla cupidigia che cerca l’altrui: ha la carità o amore che, spregiando le altre cose tutte, cerca Dio e l’uomo e per conseguenza il ben dell’uomo: ha insomma quell’amore che drittamente spira, cioè recta dilectio, che si liqua in volontà di bene; il contrario di quella cupidità che si liqua in volontà d’ingiuria o di male. Ha quest’amore l’imperatore; e non il Veltro? Egli ciberà, con sapienza e virtù, amore. E l’imperatore solo può come la giustizia così avere il giudicio sopra gli altri. E il giudicio è atto di sapienza, e la potestà giudiciaria si conviene al Cristo che è la somma sapienza; [176] onde tanto è dire che l’imperatore può sol esse avere il giudicio, quanto dire che può sol esso aver la sapienza. E non ha la sapienza il Veltro? Egli, con amore e virtù, ciberà sapienza. E l’imperatore solo può esercitare la giustizia, perché egli non ha contrarietà nel velle, ché egli vuole, come niun altro, avendo la volontà libera da ogni cupidità; ma non basta: egli non ha contrarietà nel posse, essendo egli il più potente di tutti. E non ha anche il Veltro potenza? Sì; perché egli ciba sapienza e amore e virtute; e questa virtute è come dire facoltà o potestà. [177] Ancora: la lupa ripingeva Dante «là dove il sol tace»; [178] dove non è libero arbitrio; nella selva della servitù. Chi avrebbe liberato Dante da codesto ritorno al servaggio? Intendo, senza mutar cammino. Il Veltro. Ebbene, l’imperatore è colui che guarda la libertà degli uomini; la libertà, che è il maggior dono di Dio, la libertà cui avendo, il genere umano è disposto al meglio. [179] E il genere umano solo sotto l’impero del Monarca è libero, ché solo allora è per sé e non per altrui; solo allora si drizzano le politiae iniquae. Infine come la lupa è bramosa dell’altrui e ciba terra e metallo, mentre il profetato Veltro è senza cupidità; e come la lupa significa il disordine nell’intelletto e nel volere e nell’appetito, mentre il Veltro è sapiente e bene avvolontato e bene disposto delle potenze della sua anima sensitiva; e come la lupa uccide mentre il Veltro salva; così al modo che la lupa vien dall’inferno, il Veltro viene dal cielo. Non lo chiede al cielo Dante?

O ciel, nel cui girar par che si creda

le condition di quaggiù trasmutarsi,

quando verrà per cui questa disceda? [180]

questa, cioè la lupa antica. E non è messo da Dio il «cinquecento diece e cinque» [181] che deve ancidere la fuia, la quale è una lupa, è la lupa? E stelle portano il tempo del dux, come è messo da Dio: vien dal cielo. Onde si fa molto probabile l’antica spiegazione del verso

e sua nation sarà tra feltro e feltro, [182]

che il Lanco, per esempio, interpreta «tra cielo e cielo, ciò vuol dire per constellazione».

Ora che da Dio sia l’autorità imperiale, e che «quel sommo ufficiale» che è l’imperatore, sia eletto «da quel consiglio che per tutti provvede, cioè Iddio», e che il Romano Imperio avesse da Dio «non solamente speziale nascimento, ma speziale processo»; è concetto così noto di Dante, che basta accennarlo. [183]

 

Note

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[1] Conv. IV 26: «Questo appetito mai altro non fa, che cacciare e fuggire».

[2] Inf. IV 65 seg.

[3] Summa il XCIV 4: id quod accidit in somno, non inputatur homini: quia non habet usum rationis; qui est proprius hominis actus.

[4] Inf. I 8 seg.

[5] Inf. I 29 segg.

[6] Inf. I 19 segg.

[7] Inf. I 45 segg.

[8] Inf. I 58.

[9] Pur. XXX 115 segg.

[10] Inf. I 61.

[11] Inf. I7 passim.

[12] Inf. I 60.

[13] Inf. II 95.

[14] Inf. II 103.

[15] Pur. XXX 136 seg.

[16] Pur. XXXI 25.

[17] Inf. I passim.

[18] Inf. XI 81 seg.

[19] Inf. XI 84.

[20] Inf. XI 22 seg.

D’ogni malizia ch’odio in cielo acquista

ingiuria è il fine.

[21] Inf. 195 seg.

[22] Per ora rimando il lettore alla mia Minerva Oscura, in cui è provata, mi pare, l’equazione bestialità e violenza. Tuttavia se ne toccherà più avanti anche in questo saggio.

[23] Inf. XI 25 segg.

[24] Inf. XII 49. L’ira è definita sempre libido ulciscendi.

[25] Inf. XIII 72.

[26] Molto qui sarebbe da aggiungere, che aggiungerò più oltre. Per ora rimando alla Minerva Oscura. E quel che qui dico, è forse già troppo. Tuttavia non posso tenermi di rispondere meglio, ma come per anticipazione, al quesito: Perché la lupa è insaziabile? La lupa è insaziabile, perché la frode, quale ciceronianamente la chiama Virgilio, è cristianamente invidia e superbia. Ora l’invidia si fa magra alterius rebus opimis e la superbia asseta (la superbia ch’asseta: Par. XIX 121), il che è come dire che affanna: non sbrama insomma mai la cupidigia, ch’ella ha, in grado supremo, di podere, grazia, onore e fama, quale ha l’invidia, ma solo in confronto degli altri uomini e non anche di Dio. Ed ecco perché la lupa è magra e insaziabile.

[27] E così assomiglia alla superbia che asseta e affama eternamente. E questa è la ragione per cui Dante, come vedremo, chiama superbia l’ira di Capaneo e di Vanni Fucci, e orgoglio quella, vuota d’effetto, cioè accidia, di Filippo Argenti.

[28] Inf. XI 22 segg.

[29] Aggiungi in fine, che Gerione, sozza immagine di frode, è detto bestia malvagia come la lupa. [Nota aggiunta nell’Indice-Sommario sotto citato. Nota del Curatore.]

[30] Inf. XI 16 segg.

[31] De off. I 13, 41. Nel Moralium dogma: «La truculenza si divide in violenza (vim) e frode: la frode par quasi di volpe (vulpeculae)» etc. «Crudeltà è divisa in due maniere. L’una è la forza e l’altra è la bugia. Forza è come di leone, bugia è come di volpe (nel cod. è simia, nel francese è gorpil); l’una e l’altra è pessima cosa e inumana» etc. Il Moralium dogma è nell’ediz. Romagnoliana del Tesoro di Brunetto Latini del Sundby, tradotto. [La nota è integrata sulle aggiunte indicate dal Pascoli nell’Indice-Sommario del volume, ed. Zanichelli. Nota del Curatore.]

[32] De off. 18, 27.

[33] Inf. XXVII 75; Pur. XIV 53.

[34] Pur. XXXII 109-120.

[35] Rimando per illustrazione maggiore allo studio Per una nuova interpretazione dell’allegoria del Primo canto del bravo quanto modesto prof. L. M. Capelli.

[36] Questo è nell’Appendix delle opere di Hugo de Sancto Victore, Ed. Migne III p. 131.

[37] Inf. I 52 seg.

[38] Nell’Appendix delle opere di Hugo de Sancto Victore, Ed. Migne III p. 67.

[39] l. c. p. 67: quod ut leoni ita sit illis virtus in pedibus. Lezione guasta.

[40] Inf. I 111.

[41] Hugo de Sancto Victore. App. cit. ed. Migne III p. 67 e 68.

[42] l. c. p. 87. E di ciò più avanti.

[43] Inf. XVI 108.

[44] Inf. XVI 106 segg.

[45] Tra altro, vedi Summa la 2ae CII 5: renes autem accingendi sunt cingulo castitatis.

[46] Inf. II 43.

[47] Inf. VII 121 segg.

[48] Inf. I 57.

[49] Inf. XI 70 segg. Cfr. 83 seg.

[50] Pur. XIX 7 segg.

[51] Pur. XIX 59.

[52] Summa 1a 2ae XXX 8.

[53] Inf. VI 37.

[54] Inf. VI 91 segg.

[55] Pur. XIX 61 segg.

[56] Di questo senso ovvio del camminare si darà un saggio poi.

[57] Conv. IV 26.

[58] Conv. IV 17.

[59] Conv. IV 17.

[60] Inf. VII 25 segg.

[61] Pur. .XXII 49 seg.

[62] Vedi Summa 1a LIX e passim; 1a 2ae XXV e passim.

[63] Summa 1a 2ae XLI 2.

[64] Inf. VIII 49.

[65] Par. XIX 130 seg. Per questo rimando alla Minerva Oscura. E anche qui se ne riparla.

[66] Inf. XI 67 segg.

[67] Inf. V 38 seg.

[68] Inf. VII 116.

[69] Inf. V 55, 63; VI 53; VII 48, 123.

[70] Pur. XXII 34 seg.

[71] Summa 1a 2ae XXV 1; XLI, 2.

[72] Vedi lo studio già citato del Capelli p. 15.

[73] Inf. VII 8.

[74] Pur. XX 10 segg.

[75] G. C. Dell’allegoria della D. C. nelle Opere vol. secondo, Firenze, Barbera.

[76] G. C. Dell’allegoria... cit. p. 391-2.

[77] Inf. XVI 116.

[78] Inf. III 117.

[79] Inf. XVII 41 seg.

[80] Inf. XX 28. Che la carità sia la virtù opposta al peccato di Malebolge, crederà ognuno che creda con me che esso sia l’invidia.

[81] In un mistico, Hugo de S. Victore (Op. Migne III 847), trovo, per esempio, tre cinctoria che nos stringunt et cohibent: il ricordarsi della morte, il decoro della pudicizia, l’amor religioso. Di quest’ultimo si cingono, a dir vero, i cittadini angelici insistentes charitati. Ma il mistico dichiara (ib. 761, 762) che ne fu cinto Giovanni nell’Apocalissi e principalmente ne usò il Cristo, e che è contro la superbia.

[82] Vedi più avanti.

[83] Aug. Op. Imp. contra Iul. 174.

[84] Par. XIII 39.

[85] I dieci peccati di Malebolge, a cui conduce Gerione, si trovano tutti nella tentazione del serpente.

[86] Trovo inutile arrecare testimonianze di questi concetti che ognun conosce, e di cui sono gremite le pagine dei padri e dei dottori. Tuttavia si veda, per un esempio, Aug. Op. Imi. contra Iul. VI 14.

[87] Vedi, p. es., Aug. contra duas epist. Pel. I 30.

[88] Aug. de pecc. mer. et rem. II 36.

[89] Aug. de pece. mer. II 55. E altrove.

[90] ad Rom. 7, 23.

[91] Summa, passim: p. es. 1a 2ae LXXXII 4.

[92] Questo concetto è espresso nelle cornici superiori del purgatorio in cui gli esempi sono di mali peggiori procacciati da minori.

[93] Ambi. in Aug. Op. imp. contra Jul. Pel. I 71: «la carne, prima che infettata dal veleno del pestifero serpente, apprendesse quella sacrilega fame...» Già avvertii che la mala volontà (il veleno) fu prima, la fame del pomo; figuratamente la concupiscenza) fu dopo. Per altro i padri e i dottori non sono d’accordo. A ogni modo, senza la corruzione della concupiscenza, il peccato non avrebbe avuto luogo.

La soave Suor Agnese, sorella delle mie sorelle, che prega per me, diceva: «La cintura? Quando l’abbiamo alla vita, il diavolo ha paura e sta lontano e non ci tenta. Guai se la lasciamo! Subito si avvicina».

Mi perdona il lettore questo ricordo?

[94] Inf. XI 25.

[95] Inutile recare testi. Tuttavia vedi Summa 1a  XLVIII I; 1a 2ae  1 etc. I violenti, per la mancanza d’intelletto, vengono a rassomigliare, come vedremo, più agli incontinenti che sono sopra loro, che agli altri maliziosi che sono più sotto.

[96] Inf. I 111. «Prima» unisco con invidia, come si dice primi parenti, e peccato primo, e principio del peccare etc. Ma poco monta anche non unirla.

[97] Summa 1a 2ae LXXII 2.

[98] Summa 2a 2ae CXVIII 6.

[99] Summa 2a 2ae CXVIII 1.

[100] Summa 1a 2ae CXVIII 3.

[101] Pur. XX 10 seg.

[102] Pur. XVII 118.

[103] Inf. XII 47 segg.; XI 37 segg.

[104] Inf. I 88.

[105] Pur. XVII 126.

[106] Inf. I 41 segg.

[107] Inf. III 5 seg.

[108] Inf. XIX 104 seg. Vedi per ciò Minerva Oscura. E ci torneremo anche qui.

[109] Inf. XIX 71.

[110] Pur. XX 93.

[111] Pur. XXXII 154.

[112] Pur. VI 104.

[113] Par. XXVII 121.

[114] Par. XV 1-3. Vedremo, che è di Aur. Aug. de lib. arb. III 48.

[115] Inf. XII 49.

[116] Par. XXX 139.

[117] Par. V 79. Cùpido è usato anche in senso buono in Par. V 89.

[118] Par. XXVII 121 segg. Vedi più sopra.

[119] Par. V 79 segg. e Par. XXX 139 segg.

[120] Par. XV segg.

[121] Pur. XVII 104 seg.

[122] Pur. XVII 97 seg.

[123] Pur. XVII 100 seg.

[124] Summa 1a 2ae XXVI 2.

[125] Pur. XIX 109.

[126] Pur. XIX 112 seg.; 118 seg.

[127] Pur. XIX 121 segg.

[128] Summa 2a 2ae  CDXVIII 5.

[129] Pur. XIX 73.

[130] Summa: passim, per es. 1a 2ae  LXXIII 5.

[131] Summa 1a 2ae  LXXXIV 2. Ed è concetto accolto da Dante che, come assomma le cause della perdizione nella cupidigia, così dice che principio del cadere fu la superbia (Par. XXIX 55).

[132] Summa 2a 2ae  XXXV 2.

[133] Inf. XI 45.

[134] Pur. XIV 148 segg.

[135] Pur. XVII 118 segg. E cfr. XV 49 segg.

[136] Pur. XIV 145.

[137] Inf. XIII 70 segg.

[138] Vedi Minerva Oscura, e più avanti.

[139] Aur. Aug. de lib. arb. III 48.

[140] Inf. I 88, II 119 seg.

[141] Inf. I 91.

[142] Inf. XVI 106.

[143] Conv. IV 26.

[144] Inf. I passim.

[145] Inf. I 100 seg.

[146] Pur. XXXII 151 segg.; XXXIII 43 segg.

[147] Pur. XXXIII 4,3 segg.

[148] Vedi più sopra «Le tre fiere» III p. 404.

[149] Ep. VI 5: nec advertitis dominanten cupidinem, quia caeci estis, venenoso susurro blandientem.

[150] Par. XXX 139: La cieca cupidigia che v’ammalia. Ep. V 4: Nec seducat illudens cupiditas, more Sirenum, nescio qua dulcedine vigiliam rationis mortificans. De Mon. I 13: hoc metu cupiditatis fieri oportet, de facili mentes hominum detorquentis.

[151] Anima 1a 2ae  CLXXX 2.

[152] Conv. IV 22.

[153] Conv. IV 17.

[154] Conv. II 5.

[155] Pur. I 62.

[156] Inf. I 91.

[157] Inf. I 29.

[158] Inf. II 62 seg.; Pur. XXX 136.

[159] Pur. XVI 47 seg.

[160] Pur. XVI 107 seg.

[161] Pur. IV 114.

[162] Pur. XVI 58 segg.

[163] Conv. IV 17.

[164] Inf. I 18.

[165] Vedi più su «La selva oscura» VII.

[166] Concetto aristotelico. Vedi Summa 2a 2ae  L 2; LVIII 6; Par. XIII 104.

[167] Pur. XVI 106 segg.

[168] Par. XXX 137.

[169] Pur. XVI 91-102.

[170] Summa 1a 2ae CII 6.

[171] Mon. I 13: iustitiae maxime contrariatur cupiditas.

[172] Mon. I 13 remota cupiditate omnino, nihil iustitiae restat aduersum.

[173] Mon. I 13 Cupiditas... quærit aliena.

[174] Mon. I 13.

[175] Mon. I 13. Si tenga presente quel capitolo. Vedi poi Conv. IV 5.

[176] Mon. I 15. Vedi Summa 1a I 6; 3a LIX 3.

[177] Vedi i moltissimi esempi in Blanc. Anche Dio è chiamato virtù (Par. XXVI 84 e Conv. III 7).

[178] Inf. 160.

[179] Mon. I 14.

[180] Pur. XX 13 segg.

[181] Pur. XXXIII 43.

[182] Inf. I 105.

[183] Conv. IV 4 e 5.

Indice Biblioteca Pascoli Progetto Giovanni Pascoli

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Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008