Giovanni Pascoli

SOTTO IL VELAME [1]

 

SAGGIO

DI UN’INTERPRETAZIONE GENERALE

DEL POEMA SACRO

[1900]

parte prima

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

MESSINA

ACCOLGA NELL’ANNIVERSARIO CCCL

DELLA SUA UNIVERSITÀ

DA UN LETTORE DI QUELLA

L’OMAGGIO DI QUESTO LIBRO

CHE SOLLEVA ALQUANTO IL VELAME DEL POEMA SACRO

NELL’ANNO DALLA MIRABILE VISIONE SECENTESIMO

Se il vero è vero

PREFAZIONE

Questo volume sarà seguito, se la vita e la forza mi basteranno, da due altri libri: LA MIRABILE VISIONE, che svolgerà l’ultimo capitolo di questo; LA POESIA DEL MISTERO DANTESCO, che tenterà di dichiarare le bellezze del poema, quali adulterate, quali celate dalla non esatta interpretazione che se ne suol dare. Sono in vero alcuni che sdegnano e schifano queste indagini del pensiero di Dante. Dicono: «Lasciateci sognare! ammirare! godere!» Dicono: «Non c’impedite la  vista  del monumento solenne con le vostre catapecchie!» Dicono: «Non ci guastate con le vostre cantafere quel murmure infinito di musica morta e inafferrabile!» Dicono: «Non sollecitate la tenebra sacra con la vostra lucernina!» Or io a costoro, col terzo volume, vorrò mostrare che il pensiero di Dante è meglio conoscerlo e contemplarlo qual è, e che la sua parola echeggia da ben più profondo mistero di quel che essi credano, e che la lucernina può rivelare, in queste catacombe, qualche meandro nuovo, qualche nuovo abisso, qualche improvviso simulacro, qualche scritta ignorata. Non perde nulla Dante, a essere capito. Ché poi non è gran modestia un tale orrore allo studio diligente del Poeta. È come credere che il nostro pensiero e la nostra imaginazione siano più alti e più grandi di quelli di Dante. E potrebbe anche essere. Io dimostrerò, con quel libro, che non è. E spero che già da ora ognuno s’accorga che gli sfuggiva gran parte del bello, poiché gli era nascosta gran parte del vero. Valga per esempio il passaggio dell’Acheronte. A costoro che preferiscono sé a Dante, sembrano avvicinarsi altri, che hanno la consuetudine degli studi serii ed esatti; eppur, no, quando si tratta di Dante, cominciano a dire che non si deve ricorrere ai teologi, e non si deve sottilizzar troppo, e non si deve dar retta a Dante stesso, che vuole che il lettore aguzzi gli occhi e cerchi la sentenza nascosta e denudi le parole dalla lor vesta di figura. E a questi altri dirò che tornino a loro scienza; non altro: ché in vero il fatto loro non è un bel fatto. E prenderò in pace i loro disdegni e le loro accuse di «troppa somiglianza», e le loro ingiurie di sofisticheria e peggio; pago che l’ombra  di Dante mi dica: Vien dietro a me, e lascia dir le genti!

Possono invece altri più ragionevolmente appuntarmi di non aver seguita in tutto e per tutto la buona via, non vedendo in questo volume qui, come non videro nella MINERVA OSCURA, col mio, riferito il lavoro altrui. A questo più ragionevole appunto risponderò col secondo volume, che dissi. LA MIRABILE VISIONE conterrà, con le conclusioni del presente volume spogliate della loro ridondanza d’argomenti, anche una diligente notazione delle altrui sentenze, concordanti o discordanti. E il lettore può sin d’ora da sé vedere quanto io mi accordi con alcuni interpreti di Dante; e penserà ancora che questi coi quali mi accordo io, non sono quelli coi quali più consentono gli altri. Ebbene, sono certo che la loro sorte muterà, e spero che di tal mutamento qualche merito si attribuirà a me. Come mai? È un po’ difficile a dirsi. Ecco: a me pare che codesti valentuomini abbiano adoperato al contrario di me. Essi hanno avuto di mira il complesso delle dottrine filosofiche del Poeta, e appena hanno scorta la somiglianza di esse con quelle di altri filosofi, l’hanno annunziata, e sono poi discesi, quando sono discesi, a interpretare, con quella guida, i singoli luoghi del Poema. Io, no; non così; mi pare. Io ho cercato d’interpretare via via i luoghi del Poema, e da questa interpretazione mi provo di risalire alla conoscenza del sistema filosofico del Poeta. La Comedia ha per argomento l’abbandono della vita attiva per la vita contemplativa. Sta bene. Altri aveva detto questo avanti me: tutti, sto per dire. Ma tutti avevano diritto di restare in dubbio, finché non si fosse provato che, la selva essendo il manco di prudenza, e le tre fiere essendo i vizi contrari a temperanza, fortezza e giustizia, il corto andare consisteva dunque nell’operare con queste quattro virtù: il che è «l’uso pratico dell’animo». E potrei moltiplicare gli esempi; ma lascerò fare al lettore, che è candido. Ora a lui voglio soggiungere che le sentenze di tali nobili interpreti, quali il Bennassuti, il Perez, il Lubin, tanti altri, io riferirò, non per coscienza ch’io abbia di debito a loro, ma per conferma di ciò che essi pensarono prima di me, e di ciò che io pensai senza dipender da loro. E così mi sembra di far a quelli più degno onore. E così spero di dare alle loro dottrine quella virtù persuasiva che per ora non hanno. Ciò dunque nel volume che seguirà questo: volume in cui sarà l’indice minuto che in questo, per la sua già soverchia mole, non ha luogo.

E questo? Questo si ricongiunge alla MINERVA OSCURA. [2] La MINERVA OSCURA si può dire che consista, quant’ell’e, nel riconoscere che i sette peccati, quanti sono enumerati da Virgilio come discendenti da incontinenza, malizia e bestialità, sono i sette peccati mortali e capitali. Non è gran che; e questa non grande cosa si ottenne con una ben menoma osservazione: che, essendovi due passioni dell’anima, la libidine e l’ira, il concupiscibile e l’irascibile, il Poeta, dopo gl’incontinenti di libidine o di concupiscibile, aveva indicati, con le parole «color cui vinse l’ira», gli incontinenti d’ira o d’irascibile. Oh! la cosa piccina! Ma questa cosa piccina era una pietra sporgente nell’impiantito d’una grande casa. Per molte generazioni quelli che abitavano o convenivano in quella casa, vi urtavano col piede. Nessuno fu che una volta, presto o tardi, non inciampasse in quella piccola cosa. Finalmente uno, che non era un grand’uomo, si trovò nella grande casa, e dopo aver picchiato nella pietra, la guardò, e... fece quello che nessuno, dal primo abitatore all’ultimo, da sei secoli su per giù, aveva pensato a fare: tolse la pietra. La pietra era quella paroletta «ira». Questo libro toglie, credo, ogni questione e ogni dubbio, non dico mediante le mie argomentazioni, ma con la scoperta di quella che è la principal fonte del Poema. Dalla quale si ricava come il numero settenario nell’inferno e nel purgatorio sia richiesto dalla essenza stessa dell’argomento. L’argomento del Poema in vero è l’abbandono della vita attiva per la contemplativa. La vita attiva è raffigurata in Lia, la contemplativa in Rachele. Alla contemplativa si giunge dopo l’esercizio delle virtù, diretto a mondar l’anima da ogni macchia. Ebbene questo esercizio è significato dai sette e sette anni di servaggio che Giacobbe subì per Rachele. Certo qualcuno può dire: «Nulla licenzia a credere che gli ultimi tre peccati dell’inferno, i quali hanno per simboli l’ira bestiale, l’invidia prima, la superbia maledetta, siano ira, invidia e superbia: nulla licenzia a credere che il quart’ultimo, diviso in due cerchi, sia accidia: l’accidia proporzionale al lento amore in acquistare e vedere il bene; per quanto di quei peccatori gli uni non avessero “bontà”, e gli altri abbiano “mala luce”: nulla ci licenzia a crederlo, nulla...» E che avrei a rispondere io? Nulla.

Per quanto questo volume si studi di persuadere i critici di MINERVA OSCURA, pure di essi critici io non ho fatto i nomi né ho direttamente combattuti gli argomenti. Ciò, perché m’é parso a mano a mano che essi, già consenzienti in gran Marte, avrebbero consentito in tutto; e così... E così, anche questo è difficile a dirsi: così spero che io avrò più agevolmente il loro ambito consentimento, non avendo armeggiato, sbuffato, gridato, bestemmiato. Che in verità il loro consentimento pieno mi riuscirebbe molto dolce; tanto (i più) si sono mostrati pazienti, acuti, gentili e onesti. Sì che il loro nome, taciuto nel corso del ragionamento, non posso tacer qui. Non posso tacere il nome di Corrado Zacchetti, [3] di Giuseppe Mantica, [4] di Francesco Paolo Luiso, [5] di L. M. Capelli, [6] di Giuseppe Fraccaroli, [7] i quali si occuparono della MINERVA OSCURA con grande rispetto a Dante e con grande benevolenza per me. Essi mi hanno animato a continuare i miei studi, e vanno ringraziati, se non dagli altri, da me. E dimenticherò io il mio amorevole fratello d’arte e di studi, G. S. Gargàno? Egli ha riassunto con luminosa diligenza la MINERVA OSCURA [8] facendo quel che io non avrei saputo far meglio, facendo quel che ingegni meno alti del suo, che è altissimo, non si sarebbero degnati di fare.

E un altro ringrazio, sopra tutti, uno che non mi si è mostrato se non per le iniziali del suo nome e cognome: le quali ho scritte nel cuore e non rivelo ad altrui. Se a lui cadranno sotto gli occhi queste righe, sappia che io so continuare le due sigle a formare il nome e cognome del più nobile maestro di questi tempi; sappia che io so chi è, e che io so quale e quanto è; e sappia che questo volume è suo, tanto poté in me il suo misterioso conforto; e che suo è ciò che in questo è di vero e di buono, e che negli altri miei sarà, e che è per essere negli studi dell’alacre gioventù italiana che vorrà prender le mosse di qui.

Perché alla gioventù italiana io mi rivolgo.

I giovani non hanno ancora su tutte le questioni Dantesche la loro teorica piccina e cara, secondo l’espressione Omerica, o almeno non la tengono in bocca (mi si passi il paragone) come i cani l’osso; che, sia pure spolpato e mondo, se altri cani s’appressano, quelli ringhiano. E amano la scienza per la scienza, e la patria per la patria; sì che non dispiace loro che una delle più importanti questioni che abbia la letteratura del mondo, si avvicini alla soluzione: questo per la scienza; e ci si avvicini in Italia, per opera d’un italiano: e questo per la patria. La quale patria molti hanno in cuore, sì; ma in cuore hanno poi tanto amor di sé, che gli altri amori vi stanno in disagio e pericolo: come i piccoli della capinera nel nido ove si apra l’ovo del cuculo. Ai giovani dunque mi rivolgo. Io posso accertarli che questa via che loro mostro, è la buona.

Ma certo bisogna camminar molto per giungere alla meta. Fare la storia di certi concetti mistici, compararli e sceverarli un per uno, ci condurrà a leggere più esattamente nel pensiero di Dante.

Ora a me pare che sì la MINERVA OSCURA e sì questo volume siano la pur tenue cosa; un filo, siano; ma un filo che può guidare, o giovani, le vostre orme in un laberinto. Svolgetelo con fiducia: vi condurrà alla luce. E conduca esso anche me tuttavia. Ché io vorrei, come segno che al mondo non venni in vano, lasciare un COMENTO della Divina Comedia! E aspettando e sperando che mi sia lecito il farlo, vi prego in tanto di lavorar con me, o giovani ingegni, o puri cuori.

Con un «poeta»?

Che poeta o non poeta! Rispondete a chi vi introna gli orecchi col solito: «È un poeta! un poeta! poeta!», rispondete, o giovani, che le poesie si fanno pur con lo stesso cervello che le prose. Rispondetegli, o giovani, interrogando: «Sai tu chi è Matelda? sai tu perché ha gli occhi luminosi? sai tu come Virgilio conduca a Matelda, e Matelda a Beatrice? sai tu quale è il nome, in mistero, di Virgilio? sai?» Studio e amore! studio o amore!

Messina, nel maggio del 1900.

GIOVANNI PASCOLI

LA SELVA OSCURA

I

NEL Convivio Dante parla dell’«adolescente che entra nella selva erronea di questa vita», [9] il quale «non saprebbe tenere il buon cammino, se dalli suoi maggiori non gli fosse mostrato». Nella Comedia dice:

mi ritrovai per una selva oscura

ché la diritta via era smarrita...

I’ non so ben ridir corn’io v’entrai. [10]

Non sa Dante ridire come v’entrasse; quando v’entrasse, sappiamo da Beatrice:

Sì tosto come in su la soglia fui

di mia seconda etade, e mutai vita,

questi si tolse a me e diessi altrui...

e volse i passi suoi per via non vera. [11]

Beatrice saliva da carne a spirito; e Dante pien di sonno abbandonava la verace via. La donna gentilissima, agli angeli eternamente vigili che cantano intorno al suo carro, indica in certo modo l’età in cui ell’era quando morì, per dir quella in cui il suo pentito amatore si addormì e smarrì. Perché ella sa che l’età di lei è unita da un vincolo misterioso a quella di lui: l’una è a capo, l’altra in fondo al medesimo anno; come Dante scrisse nel libello della Vita Nuova: «quasi dal principio del suo anno nono apparve a me, ed io la vidi quasi da la fine del mio nono». [12] Quando dunque ell’era in su la soglia della seconda età, cioè della gioventù che vien dopo l’adolescenza «la quale dura infino al venticinquesimo anno», Dante aveva passata questa soglia, e non si sarebbe potuto più dire adolescente.

Eppure in quel medesimo libello Dante racconta che almeno un anno [13] egli rimase fedele a Beatrice fatta de’ cittadini di vita eterna, e che solo «alquanto tempo» dopo l’anniversario, si mosse a pietà di sé vedendo la pietà d’una gentile donna giovane e bella molto: il che fu un togliersi a Beatrice e darsi altrui. Fu dunque un anno e alquanto tempo dopo: eppur Beatrice afferma agli angeli vigili:

Sì tosto come in su la soglia fui

di mia seconda etade, e mutai vita.

Vogliam dire che Beatrice esageri, per cogliere ragione addosso all’amatore? che le sue parole non vadano prese a lettera, come di sensitiva amatrice? Per me, crederei più probabile che il poeta pareggiasse i tempi e i fatti per qualche suo fine d’arte e di dottrina. E qui il fine mi parrebbe questo, di mostrare ch’egli si smarrì adolescente, quando cioè Beatrice era in su la soglia ed esso, perciò, poco oltre la soglia, in modo da poter essere considerato ancora in quella età «la quale dura infino al venticinquesimo anno»; e così inferire che dell’adolescenza è proprio lo smarrirsi.

Così nella Vita Nuova Dante chiama puerizia l’età sua dopo la prima apparizione di Beatrice, [14] mentre un passo, controverso a dir vero, del Convivio sembra limitare la puerizia con l’ottavo anno, e a ogni modo le prime parole della Vita Nuova sembrano collocare la fanciullezza, pagine quasi bianche del libro della memoria, avanti i nove anni. Or come puerizia era l’età di Dante dopo il nono anno, così egli voleva che fosse adolescenza alla fine del suo anno vigesimo quinto.

Ma fosse adolescenza proprio o non fosse, i due luoghi del Convivio e della Comedia, dove si parla di selva erronea e di selva oscura, si riscontrano più nell’idea d’adolescenza che in quella di selva. Di vero la selva del Convivio è la vita stessa; quella della Comedia è, non la vita, ma nella vita. Nella prima l’adolescente ci si trova a ogni modo per il fatto d’essere nato e cresciuto; nella seconda Dante entra per aver abbandonata, pien di sonno, la verace via; mentre l’altro nella selva stessa travìa, poniamo, in modo da non uscirne più o così presto a salvazione. Invece, perché l’adolescente nel Convivio può traviare? Perché, essendo adolescente, ha bisogno che i suoi maggiori gli mostrino il buon cammino. Perché Dante entrò nella selva? Perché non seguì chi il buon cammino gli mostrava. Beatrice invero afferma:

Alcun tempo il sostenni col mio volto;

mostrando gli occhi giovinetti a lui,

meco il menava in dritta parte volto. [15]

Quando quegli occhi giovinetti si furono serrati, allora Dante volse i passi suoi per via non vera. Ora, perché il pensiero di Dante è che l’adolescenza ha bisogno di chi mostri il buon cammino, egli dicendo d’aver avuto chi glielo mostrava, viene a dire che era allora adolescente: adolescente, quando era sostenuto dal volto di Beatrice viva; adolescente, quando, come egli confessa,

le presenti cose

col falso lor piacer volser miei passi,

tosto che il vostro viso si nascose. [16]

Il viso s’era nascosto, ma bellezza e virtù erano cresciute alla donna salita da carne a spirito; ed ella era per attirare a sé l’amatore più che mai. Ma egli s’addormì e smarrì.

E poi tutto parla di adolescenza nei luoghi che si riferiscono allo smarrimento. Dante afferma d’essere stato pien di sonno nel punto che si smarrì. Non è questa sonnolenza un ricordo del concetto Platonico, per il quale l’anima è attonita e trasognata sulle prime dal flusso e riflusso della materia? Dante questo concetto lo conosceva, perché egli parla dei tempi in cui «l’anima nostra intende al crescere e allo abbellire del corpo, onde molte e grandi trasmutazioni sono nella persona»; dell’adolescenza, dunque, dell’«accrescimento di vita». [17] E mi par naturale ch’egli attribuisca, nella Comedia, a queste molte e grandi trasmutazioni, quell’oblìo che, a dir vero, nella Vita Nuova pone solo nella puerizia: «in quella parte del libro della mia memoria, dinanzi alla quale poco si potrebbe leggere». [18] Poi, Beatrice afferma di

...volse i passi suoi per via non vera,

imagini di ben seguendo false,

e Dante conferma di sé:

le presenti cose

col falso lor piacer volser miei passi.

Or quali sono queste false imagini di bene, queste presenti cose che hanno un falso piacere? queste sirene e queste pargolette e queste vanità di cui Beatrice riparla?

perché altra volta,

udendo le sirene sie più forte...

Non ti dovean gravar le penne in giuso,

ad aspettar più colpi, o pargoletta,

o altra vanità con sì breve uso. [19]

Quali son esse? Sono, mi pare, molto simili alle blande dilettazioni di cui è parola nel de Monarchia: «le volontà dei mortali, per cagione de’ lusinghevoli diletti dell’adolescenzia, hanno bisogno di chi a bene le indirizzi». [20] Il qual pensiero è pur molto simile a quello citato dal Convivio: «L’adolescente ch’entra nella selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere il buon cammino, se dalli suoi maggiori non gli fosse mostrato». Là è l’imperatore che dirige, qui i maggiori; ma il traviare dell’adolescente del Convivio non può essere causato se non da queste blande dilettazioni contro cui è necessaria la guida sicura, o dei maggiori, o dell’imperatore, o di quelli occhi giovinetti.

II

Nel punto proprio che Dante abbandonò la verace via, egli avrebbe forse detto di sé, che adolescente era; ma certo nella seconda età era entrato e s’era inoltrato, quando nella selva oscura si ritrovò. Egli era allora

nel mezzo del cammin di nostra vita, [21]

cioè a metà della seconda «delle quattro etadi» in cui «la umana vita si parte», a metà della «gioventude», al «colmo del nostro arco» che «è nelli trentacinque». [22] Se volse i passi suoi per via non vera, quando Beatrice era sulla soglia della gioventù, quando poi ascoltava le sirene e si lasciava tirare a terra da pargolette o altre vanità, non era più adolescente. Invero Beatrice esclama ver lui:

alza la barba,

e prenderai più doglia riguardando! [23]

Ed egli ben conosce «il velen dell’argomento» che era in quel dir barba invece di viso. Non era più in età da potere scusare con essa i suoi traviamenti. Certo; ma dunque i traviamenti erano di quelli che si scusano con la età. E se tali erano quelli per i quali seguiva sirene e pargolette e vanità, tanto più era scusabile con l’età il deviar primo, quando egli si tolse a Beatrice e si diede altrui. In verità non solo Lucia dice di lui a lei: «Quei che t’amò tanto» ma ella stessa a Virgilio parla non senza lagrime e chiama questo traviato,

l’amico mio e non della ventura.[24]

Niente dunque di grave. O come? Così. In Dante aveva errato l’animo o cuore o appetito; e nel modo che e nel Convivio e nella Comedia dice che può errare, per sua semplicità. L’anima semplicetta che sa nulla

di picciol bene in pria sente sapore;

 quivi s’inganna, e retro ad esso corre;

e questo picciol bene è tutt’uno con le blande dilettazioni sopra dette, tanto è vero che sì per via di quelle c’è bisogno della guida imperiale; sì per questo ingannarsi dell’anima e correre dietro al bene che ha assaporato,

... convenne legge per fren porre;

convenne rege aver...[25]

Tutto il concetto è anche nel Convivio: «Siccome peregrino che va per una via per la quale mai non fu, che ogni casa che da lungi vede, crede che sia l’albergo... così l’anima nostra, incontanente che nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita entra, dirizza gli occhi al termine del suo sommo bene, e poi qualunque cosa vede, che paia aver in sé alcun bene, crede che sia esso... Onde vedemo li parvoli desiderare massimamente un pomo; e poi più oltre procedendo, desiderare uno uccellino; e poi più oltre desiderare bello vestimento, e poi il cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande, e poi più grande, e poi più». [26] Or ciò che, nel pargolo e nell’uomo, spinge a questa corsa verso un bene a mano a mano più grande, è appunto l’appetito o cuore o animo, che vuol essere pago; come s’intende, e da tutta la lezione sull’amor d’animo, e, per essere brevi, dal terzetto:

ciascun confusamente un bene apprende,

nel qual si queti l’animo, e disira:

perché di giugner lui ciascun contende. [27]

L’animo dunque di Dante s’ingannava. Vediamo, come.

Era passato più d’un anno da che Beatrice era fatta dei cittadini di vita eterna. Egli molto stava pensoso, e i suoi pensamenti erano di dolore. E levò gli occhi per vedere se altri lo vedesse: allora vide una gentile donna giovane e bella molto, la quale da una finestra lo riguardava pietosamente. Ed egli disse tra se medesimo: «E’ non puote essere, che con quella pietosa donna non sia nobilissimo amore». Poi, rivedendola ancora e sempre pietosa in vista, e d’un colore pallido, quasi come d’amore, egli si ricordava della sua nobilissima donna, che di simile colore si mostrava tuttavia. E infine venne a tanto per la vista di questa donna, che i suoi occhi si cominciarono a dilettare troppo di vederla, e la vista di lei lo recò in sì nova condizione, che molte volte ne pensava sì come di persona che troppo gli piacesse; e così avvenne un contrasto tra «il cuore cioè l’appetito» e «l’anima cioè la ragione». L’avversario della ragione, cioè il cuore, fu poi vinto dalla forte imaginazione nella quale a Dante parve vedere Beatrice con le stesse vestimenta sanguigne con le quali gli apparve la prima volta. Il cuore o animo o appetito si era ingannato.

Aggiungo che s’era ingannato, facendo che a Dante ricordasse, nel veder la donna gentile, dell’altra gentilissima. [28] Or così appunto il peregrino del Convivio «ogni casa che da lungi vede, crede sia l’albergo»; «dirizza gli occhi al termine del suo sommo bene (cioè Dio), e poi qualunque cosa vede, che paia avere in sé alcun bene, crede che sia esso». Né si dica che riel Convivio si tratta di Dio e nella Vita Nuova della donna amata: la Comedia si accorda con l’uno e con l’altra. Ché Beatrice chiede:

Per entro i miei disiri

che ti menavano ad amar lo bene,

di là dal qual non è a che si aspiri,

quai fossi attraversati, o quai catene

trovasti, per che del passare innanzi

dovessiti così spogliar la spene? [29]

Il che vuol dire: nel seguire me che ti conducevo a Dio, quali ostacoli trovasti per la via? Or Dante s’era ingannato credendo di veder Beatrice e perciò Dio, dove non era né Dio né Beatrice.

Ond’ella pur rimproverando, di presenza, il suo amatore, come infedele, dice, quand’egli non è lì ad ascoltare:

l’amico mio e non della ventura.

Nella qual parola ventura sono da comprendere, a parer mio, tutti i beni che non fanno il vero bene; sicché Beatrice viene a significare: checché paia, me ama, e non altri né altro.

Pure, di presenza, così acerbamente lo rimprovera, che non è meraviglia se gl’interpreti imaginano di Dante più gravi peccati che egli non confessi. Ma noi, prima di tutto, nei rimproveri della donna gentilissima, dobbiamo sceverare quelli che si riferiscono allo stato di Dante, dopo che egli ebbe incontrate le tre fiere, da quelli che si rapportano al suo errar nella selva. E poi dobbiamo considerare che i suoi sono rimproveri di chi ama a chi ama; e poi dobbiamo riconoscere che molte cose aggravano la pur piccola colpa di Dante.

Queste: Dante era nella vita nuova virtualmente capace d’ogni bella opera e per benigne disposizioni di stelle e per larghezza di grazie divine; poi aveva avuto per guida gli occhi giovinetti di Beatrice; poi aveva sperimentata la vanità delle cose umane, con la morte di Beatrice; poi, si era trovato a scegliere non tra due beni quasi equivalenti, ma tra Beatrice la gentilissima, salita da carne a spirito e più bella e virtuosa che mai, e altri beni, sirene, vanità, pargolette non degne certo di essere paragonate a Beatrice viva non che a Beatrice morta. Ora il peregrino del Convivio merita ben più scusa. In vero all’anima «perché la sua conoscenza prima è imperfetta, per non essere sperta, né dottrinata, piccioli beni le paiono grandi...» Ma la conoscenza di Dante era dottrinata e per gli abiti destri che già facevano prova in lui e per la luce di quelli occhi giovinetti; e per lo sparir d’essi oh! era anche sperta! Eppure piccioli beni a lui parevano grandi, poiché seguiva imagini di bene

che nulla promession rendono intera; [30]

poiché si lasciava chiamare a terra, come uccellino invano ammaestrato da un primo strale dell’uccellatore, da

o pargoletta o altra vanità con sì breve uso.

Ma, pur con questi gravami, di cui l’ultimo è da Beatrice significato con l’ironico: «alza la barba!», pur con questi, Dante non è detto (per ciò, almeno, che si riferisce alla selva e allo smarrimento) reo, sì ingannato. Ricordiamo:

Ben ti dovevi, per lo primo strale

delle cose fallaci, levar suso

di retro a me che non era più tale.

Non ti dovean gravar le penne in giuso,

ad aspettar più colpi, o pargoletta,

o altra vanità con sì breve uso. [31]

Beatrice non era più cosa fallace; dunque era stata. Di lei era stato breve uso; dunque anche ella era stata una vanità. Dunque tra le cose fallaci, tra le vanità, tra le false imagini di bene, tra le presenti cose piene di falso piacere, ella poneva pur sé; sé viva; e pargoletta è da lei detto in memoria forse di quando ella apparve a Dante nella sua giovanissima età. Ella dice: «una pargoletta come me, una vanità qual era io». Pure quella pargoletta conduceva Dante in dritta parte volto; e le altre no, non lo condussero; come si vide. Bene: ma qual grande peccato era di Dante, se nelle altre egli credeva vedere il bene che in quella pargoletta bella e nuova, il cui viso si era nascosto e i cui occhi giovinetti non lucevano più? Non dice egli che per dieci anni fu assetato di lei? Ferito dallo strale delle cose fallaci, correva qua e là, dove vedeva balenare uno specchio d’acqua, senza trovarlo mai, sì che la sete e’ non la poté disbramare che quando di nuovo ella gli apparve sul santo monte. [32]

III

Ma se l’errar nella selva significa gl’inganni cui l’anima è soggetta «nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita», inganni e niente altro che inganni di imagini di bene, sian pur false, e questi inganni sono causati dall’imperfezione naturale della conoscenza umana, che non è ancora sperta e dottrinata, e sia pur che sperta e dottrinata avrebbe dovuto già essere; come mai Dante dipinge questa selva così oscura e selvaggia e aspra e forte? Per sì leggera e natural cosa, come mai sì gravi parole? In vero, per limitarmi agli effetti della selva sull’anima di chi vi erra dentro, ella

tanto è amara che poco è più morte, [33]

e incute tanta paura, che la rinnova nel pensiero. Se, per esempio, il piacere della donna pietosa è uno dei fatti simboleggiati nella selva, non s’intende tanta paura e tanta amarezza di morte.

No: s’intende. Nel Convivio si comentano lungamente questi tre versi della canzone Le dolci rime d’Amor, ch’io solia:

Ma vilissimo sembra, a chi ’l ver guata

chi avea scorto il cammino e poscia l’erra,

e tocca tal, ch’è morto, e va per terra.

Dante dice «che non solamente colui è vile, cioè non gentile, che disceso di buoni è malvagio, ma eziandio è vilissimo». E aggiunge: «Perché non si chiama non valente, cioè vile? Rispondo: Perché non valente, cioè vile, sarebbe da chiamare colui, che non avendo alcuna scorta, non fosse ben camminato; ma perocché questi l’ebbe, lo suo errore e ’l suo difetto non può salire; e però è da dire non vile ma vilissimo». [34] Vile e viltà in tutto questo trattato del Convivio è opposto di nobile (che Dante deriva da non vile) e di nobiltà; e nobiltà o gentilezza o bontà è la perfezione umana la quale consiste nell’usar che faccia l’anima «li suoi atti nelli loro tempi e etadi, siccome all’ultimo suo frutto sono ordinati». [35] Ora fortezza o magnanimità [36] è virtù di giovinezza; e il giovane che non l’abbia è non nobile, cioè vile. E Dante ci mostra nel poema, una volta tra le altre, il nobile in faccia al vile.

«Se io ho ben la tua parola intesa,»

 rispose del magnanimo quell’ombra,

l’anima tua è da viltate offesa».

Il magnanimo è Virgilio, l’altro ingombrato da viltà, come cavallo ombroso, è Dante. Direste voi che Dante sia pauroso per quel rifiuto che tenta fare? Si tratta d’un’impresa quale solo al più nobile degli eroi e al più privilegiato dei santi riuscì. Dante dubita che la sua virtù non sia assai possente: la sua virtù è stanca. Eppure il magnanimo continuando dice:

di questa tema a ciò che tu ti solve;

e conclude:

perché ardire e franchezza non hai?[37]

Il che mostra che l’idea di paura è connessa, per Dante, con viltà, anche quando viltà non è bassezza propriamente o ignominia, ma l’opposto di magnanimità, che è quanto dire di nobiltà o gentilezza, cioè di quella grazia» o «divina cosa» che fa quelli che l’hanno, «quasi come Dei». [38]

Ora nel verso

che nel pensier rinnova la paura, [39]

e nell’altro

allor fu la paura un poco queta, [40]

si sottintende il concetto di viltà, come negli altri versi,

l’anima tua è da viltate offesa...

perché tanta viltà nel cuore allette? [41]

si legge quello di paura. Vero è che Dante potrebbe dirmi,

è Cielo dovunque la Stella,

ma ciò non e converso; [42]

e che, come nobiltà «vale e si stende più che virtù», così viltà si stende più che paura; ma non forse vorrebbe dirlo qui, trattandosi d’un linguaggio che non è più quel del Convivio, anche quando il pensiero è lo stesso, ché nella Comedia egli parla per simboli evidenti e disegna e scolpisce figure, non scrive o dice soltanto parole. Ché, per esempio, il timore da cui è preso Dante, quando è per abbandonarsi della venuta, non è se non la mancanza di quello spronare che bene ebbe di Silvio lo parente, sì che «sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno»; [43] ma che Dante non sentiva ancora ai fianchi del suo cavallo, cioè dell’appetito.

A ogni modo, se Virgilio, per un supposto, avesse incontrato Dante, mentre errava nella selva, qual parola crediamo noi che avrebbe usata per rimproverar Dante? non forse questa, che qui usa, di viltà? Ché invero la donna gentilissima, nel rimproverarlo in cima al santo monte, di quell’errore, non dice che quella dell’amico suo fosse viltà, ma viene a dirlo, quando gli domanda quali fosse avessero, attraversata la sua via, il che egli avesse disperato di passare. Se viltà era il suo dubitare avanti l’alto passo, figuriamoci se non era avanti una fossa! Altro che lo spronare di Enea gli mancava! E concludo che Dante dice di sé che era, fin che fu nella selva, vile; anzi, poiché la paura fu tanta, vilissimo.

Ebbene Dante chiama, nel Convivio, vile colui «che non avendo alcuna scorta, non fosse ben camminato»; e colui che l’ebbe, «non vile, ma vilissimo». Il solo, dunque, fatto di non ben camminare e di tortire «per li pruni e per le ruine», e di non andare «alla parte dove dee», [44] merita, nel fiero stile di Dante, il nome di vile; e, se chi tortisce, è scôrto, quello di vilissimo. E Dante prima che entrasse nella selva, era scôrto. Beatrice afferma:

Alcun tempo il sostenni col mio volto;

 mostrando gli occhi giovinetti a lui,

meco il menava in dritta parte volto.[45]

Si smarrì. E la dolce scôrta pur rimaneva. Ella afferma ancora :

Né impetrare sprazion mi valse,

con le quali ed in sogno ed altrimenti

lo rivocai. [46]

Or tutta quella paura, in cui è implicita tanta viltà, è sempre per quello smarrirsi, non per altro.

Ma selva è quasi morte! Sì; e ciò vuol dire che Dante era come morto là in quell’oscurità. Essere morto o essere nella morte è la stessa cosa, come vivere ed essere in vita tornano lo stesso. Ebbene? Anche il vilissimo, di cui sopra, tanto quello che dalla via del buono anticessore si parte, quanto l’altro, a cui è simile, che tortisce per li pruni e per le ruine, Dante dice che veramente morto dire si può. E, perché non restiamo abbagliati da quelle parole che ivi si leggono e che porterebbero, a prima vista, che il malvagio soltanto si può dir morto, e tralasciando che malvagio ivi ha il significato non di dato al male, ma, presso a poco, di vile; ecco la ragione che Dante assegna di tal sentenza: «Vivere nell’uomo è ragione usare. Dunque se vivere è l’essere dell’uomo, e così da quello uso partire è partire da essere, e così è essere morto». Dunque morto si può dire, nel fiero stile di Dante, chi si parte dall’uso della ragione, pur senza darsi a tutto il male e a tutto il brutto che è nel mondo; morto si può dire, come da lui si ricava, «chi non ragiona il cammino che far dee»; «colui che non si fe’ discepolo, che non segue il maestro». [47] Ora qual maestro Dante non aveva tralasciato di seguire! e appunto quando più o meglio poteva ammaestrarlo! Perciò, era, quasi morto.

IV

Dante, come abbiamo veduto, era colpevole, nel cospetto di Beatrice, di cosa che sarebbe stata scusabile con l’età adolescente, se egli già non avesse avuto barba, e non fosse stato

nel mezzo del cammin di nostra vita.

Nel mezzo del cammino era quando si ritrovò nella selva, e nemmeno quando entrò nella selva era proprio adolescente; pure e Beatrice rimproverando ed esso ripetendo parlano, per ciò almeno che si riferisce all’error nella selva, di blande dilettazioni proprie dell’adolescenza, di oblio proprio del tempo in cui l’anima intende al crescere e all’abbellire del corpo, d’inganni dell’anima che ancora semplicetta corre dietro al bene che assaporò. Perché, domandiamo ora, l’anima per queste dilettazioni, per questo oblio, per questi inganni viene a trovarsi in una selva oscura? perché oscura, codesta selva? Perché, risponde Dante stesso nel Convivio, «infino a quel tempo (al venticinquesimo anno)... non puote perfettamente la razional parte discernere». [48] Come nella valle d’abisso, perché era oscura, profonda e nebulosa, Dante, per guardare che facesse, «non vi discerneva» nulla, [49] così poco o nulla egli discerneva nella selva, perché era oscura, selvaggia e aspra e forte. Anche forte, sì, che può valere difficile a comprendersi e a vedersi, come nell’espressioni comento forte ed enigma forte. [50]

La razional parte dell’anima dunque non discerneva. Dante, sebbene non più adolescente e molto meno fanciullo, sì quando entrò nella selva, sì, e più, per il tempo che vi si aggirò, era tuttavia come un fanciullo. Egli invero distingue nel Convivio la puerizia d’animo da quella d’età; e così ne ragiona: «La maggior parte degli uomini vivono secondo senso, e non secondo ragione, a guisa di pargoli; e questi cotali non conoscono le cose se non semplicemente di fuori, e la loro bontade, la quale a debito fine è ordinata, non veggiono, perocc’hanno chiusi gli occhi della ragione, li quali passano a vedere quello...» [51] E Dante era come la maggior parte degli uomini, allora. Non lo rimprovera Beatrice di questo, domandandogli,

E quali agevolezze, o quali avanzi

nella fronte degli albi vi mostraro,

per che dovessi lor passeggiare anzi? [52]

Non è questo un biasimo al suo non conoscer le cose «se non semplicemente di fuori»? E la sua risposta, che conferma i rimproveri di Beatrice che pur s’assommano in quel seguir imagini false di bene, e che assomma tutte le sue colpe, la sua risposta

le presenti cose

col falso lor piacer volser miei passi,[53]

non è un confessare di aver avuti chiusi gli occhi della ragione e non aver conosciute le cose se non di fuori? Ed egli stava

quali i fanciulli vergognando muti,

con gli occhi a terra; [54]

mostrando così d’essere stato non più che un pargolo, quando Beatrice gl’intima: «alza la barba!» E tutta la vergogna, che domina nel ripentire di Dante, che gli grava la fronte, [55] e che Beatrice eccita in lui ancor più, e che all’ultimo lo rende muto, e gli fa tener fermi a terra gli occhi, la vergogna, che nelle donne e nei giovani «è buona e laudabile» e «non è laudabile né sta bene ne’ vecchi»,[56] non mostra ella che si tratta d’una puerizia d’animo, se non d’età?

E questa puerizia d’uomo che era nel mezzo del cammin della vita, non è, tutt’insieme, non ostante l’acerbo rimbrotto di Beatrice e la vergogna di Dante, così strana e imperdonabile in lui. Perché, giova ripetere, se non allora quando si stava muto vergognando avanti Beatrice, almeno quando aveva volti i passi verso imagini false di bene, era adolescente, o almeno per tale era riconosciuto e si riconosceva. In vero il suo soverchio dilettarsi della vista della donna gentile, che avvenne più d’un anno dopo la morte della gentilissima, quando, cioè, Dante era da più d’un anno uscito di adolescenza, egli vuole che sia inteso come inganno d’adolescente; ché dice nel Convivio che «in quella» cioè nella Vita Nuova «dinanzi all’entrata di sua gioventute» parlò; e «altro si conviene e dire e operare a un’etade, che ad altra». [57] Nel fatto, è assai probabile che Dante volendo i suoi sentimenti e i suoi pensamenti collocare nell’ordine generale delle cose, pareggiasse, come ho detto sopra, i fatti e gli anni per fare della sua cronaca la storia dell’uomo. Così in lui Beatrice rimprovera, per quel che riguarda lo smarrimento nella selva, l’adolescente che non discerne anche quando dovrebbe discernere e quando tuttavia per solito si vede che non discerne. Ma se il fatto è solito e non mirabile, è pur sempre degno di riprensione e di vergogna; e Dante col primo verso del Poema Sacro esprime la sua confusione, e pare si vergogni che esso, in particolare, aspettasse troppo più tempo che non si soglia:

nel mezzo del cammin di nostra vita!

Bene: questo manco di discrezione, o, come si dice ora, discernimento, che è? Dice Dante: «Lo più bello ramo che dalla radice razionale consurga si è la discrezione. Ché, siccome dice Tommaso sopra al prologo dell’Etica, conoscere l’ordine d’una cosa ad altra, è proprio atto di ragione; e questa è discrezione». [58] Chi questo ordine non conosce, è come pargolo; ché essi «non conoscono le cose se non semplicemente di fuori, e la loro bontade, la quale a debito fine è ordinata, non veggiono». [59] Chi manca di discrezione, vive, a guisa di pargoli, «seconda senso e non secondo ragione», vive come se avesse la sola potenza sensitiva dell’anima. Nell’adolescenza, così è: quel bello ramo non è ancora sorto o almeno non è ancora fiorito. Dante esprime questo pensiero qua e là: due luoghi già riportai, e in tutti e due si ricorre all’imagine del traviare. Leggiamo:

...se il mondo presente disvia,

in voi è la cagione...

Esce di mano a lui, che la vagheggia

prima che sia, a guisa di fanciulla

che piangendo e ridendo pargoleggia,

l’anima semplicetta che sa nulla,

salvo che, mossa da lieto fattore,

volentier torna a ciò che la trastulla.

Di picciol bene in pria sente sapore;

quivi s’inganna, e retro ad esso corre,

se guida o fren non force suo amore.

Onde convenne legge per fren porre;

convenne rege aver, che discernesse

della vera cittade almen la torre. [60]

Ricordiamo ora qui che nel de Monarchia lo imperatore è dichiarato necessario, perché «le volontà dei mortali, per via de’ lusinghevoli diletti dell’adolescenza, hanno bisogno di chi le diriga». [61] Per quel meraviglioso unificatore che è Dante, tutto il mondo umano ha, in certo modo, un’anima sola, e quest’anima, finché ha sola la potenza sensitiva, deve avere chi discerna per lei, che ancora non sa: il re, l’imperatore. Se no, ella s’inganna, e quest’inganno fa disviare per sempre il mondo che diventa

... di malizia gravido e coperto. [62]

E dell’anima in particolare de’ singoli uomini, dice il medesimo: «Dà... la buona natura a questa etade (l’adolescenza) quattro cose necessarie all’entrare nella città del ben vivere (la vera cittade). La prima si è obbedienza... È dunque da sapere, che siccome quelli che mai non fosse stato in una città, non saprebbe tenere le vie senza insegnamento di colui che l’ha usate, così l’adolescente ch’entra nella selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere il buon cammino, se dalli suoi maggiori non gli fosse mostrato. Né il mostrare varrebbe, se alli loro comandamenti non fosse obbediente; e però fu a questa età necessaria l’obedienza». [63] Non ai suoi maggiori, ma a Beatrice disubbidì Dante, quando l’anima sua ancora non discerneva; le disubbidì, dopo che per alcun tempo ella coi suoi occhi giovinetti l’avea menato in dritta parte volto, le disubbidì, quando ella lo rivocava in sogno o altrimenti. E necessariamente entrò ed errò nella selva, perché, non avendo discrezione, non poteva, senza obbedire a qualcuno, tenere il buon cammino.

V

Ora questo manco di discrezione può condurre a ogni malizia sì il mondo sì un uomo in particolare; ma non importa già ogni malizia; anzi l’esclude. E non solo esclude ogni malizia, ma ancora ogni incontinenza. Ché incontinenza è, secondo l’imagine e la definizione del Convivio, il non sottostare dell’appetito alla ragione «la quale guida quello con freno e con isproni» [64] o, secondo la Comedia, il sottomettere la ragione al talento. [65] Ora, il difetto di discernimento potrà condurre a questo ricalcitrare e trascorrere, o a questa sommissione a rovescio, ma non è propriamente questo e quello. Il che può essere manifesto dall’esempio che Dante stesso ci porta nella Vita Nuova del suo smarrimento quale narra nel Poema Sacro. Fu quello, dice Dante, un desiderio malvagio, una vana intenzione, ed eccitò poi in lui pentito tale «raccendimento de’ sospiri» e tanto «sollenato lagrimare», quale e quanto vediamo che in lui mossero poi le parole di Beatrice sul santo monte; eppure non si trattava che d’un «desiderio» a cui il cuore, cioè l’animo o l’appetito «sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la costanzia de la ragione». [66] Ora la costanza della ragione che è? Se incostanza, come insegna il buon frate Tommaso, pertiene a imprudenza, costanza perterrà a prudenza. [67] E se ciò fu difetto di prudenza, non altro fu dunque se non manco di quel lume che agli uomini è dato

a bene ed a malizia, [68]

non altro fu se non manco di quel conoscimento, come definisce S. Agostino, [69] di ciò che è da appetire e di ciò che è da fuggire, non altro fu se non manco di quella virtù che illumina appunto l’anima sensitiva, di quella virtù che consiglia l’anima semplicetta che sa nulla, quando non è più di pargolo.

Innata v’è la virtù che consiglia,

che dell’assenso de’ tener la soglia.

Questo è il principio, là onde si figlia

ragion di meritare in voi, secondo

che buoni e rei amori accoglie e ciglia. [70]

E che questa virtù che consiglia, sia nella mente di Dante proprio la prudenza e non, per esempio, più generalmente la ragione, apprendiamo dallo stesso Dante che dice: «dalla prudenzia vengono i buoni consigli». [71] Or dunque se ella è la prudenza, come è, e se questa è il discernere tra ciò che è da appetire e ciò che da fuggire, e non fa ella se non accogliere e vigilare buoni e rei amori; quando uno ne è detto mancare, non si dice di lui se non che appetisca ciò che non è da appetire e che fugga ciò che non è da fuggire, e ami e desideri ciò che non è da desiderare, e da amare; non si dice ancora che vada oltre il desiderio e l’amore, non si dice che faccia più e peggio che correr retro a quel picciol bene di cui l’anima semplicetta sente sapore. L’anima «ogni casa che da lungi vede, crede che sia l’albergo», ma, se altro non le manca che la prudenza, se ella non è (per lasciar l’allegoria) intemperante o peggio, non entra già in questo che crede «l’albergo»; sì «non trovando ciò essere, dirizza la credenza all’altra». [72] E così va e viene, e si smarrisce sempre più, perché in nessun luogo entra.

E quello di Dante fu certo difetto di prudenza. Ché esso dice che fu «contra la costanzia de la ragione» quel desiderio del suo cuore. Ora S. Tommaso appunto dice essere incostanza preferire un bene minore a un bene maggiore, come tutti i rimproveri di Beatrice, per quel che riguarda lo smarrimento, si assommano in questo, ch’egli aveva preferito altrui a lei, e le agevolezze e gli avanzi che si mostravano nella fronte degli altri al bene a cui lo menavano i suoi disiri, e le presenti cose caduche alle assenti eterne, e lei stessa viva a lei stessa morta; [73] così la viltà del suo desiderio, che racconta nella Vita Nuova, [74] Si riduce a questo, ch’egli si cominciò a dilettare troppo di vedere una «gentile donna giovane e bella molto» e a preferirla all’altra «nobilissima» «gloriosa» «gentilissima». Ciò era l’incostanza della ragione, il che pertiene, come ho detto, a imprudenza: preferire un bene minore, la donna gentile, a un bene maggiore, la gentilissima Beatrice.

Ed esattamente è ancora esemplata nel trascorso di Dante, quale è a lui rimproverato da Beatrice, l’altra definizione di S. Agostino, il quale chiama la prudenza «un amore che per un certo suo fiuto (sagaciter) sceglie ciò che aiuta da ciò che impedisce». [75]

Ché la gentilissima dice:

Per entro i miei disiri...

quai fossi attraversati, o quai catene

trovasti...? [76]

Non ne trovasti, ella viene a dire. E séguita:

E quali agevolezze e quali avanzi

nella fronte degli altri si mostraro...?

Non si mostrarono, ella intende. Dunque gli rimprovera d’aver trovati impedimenti, dove non erano, e agevolezze, dove non si mostrarono, e gl’impedimenti, nella via che conduceva al bene, e le agevolezze, dove? in una selva aspra e forte.

Era dunque il suo, difetto di quello amore che scevera le agevolezze dagli impedimenti; cioè di prudenza. E nessun’altra parola, fuor che questa d’imprudenza, alcuno potrà mettere come postilla all’ultimo rimprovero di Beatrice, quand’ella, nella sua gloria e nella sua felicità, mostra così mesta pietà per il suo amatore:

Ben ti dovevi, per lo primo strale

delle cose fallaci, levar suso

di retro a me che non era più tale.

Non ti dovean gravar le penne in giuro

ad aspettar più colpi, o pargoletta,

o altra vanità con sì breve uso.

Nuovo augelletto due o tre aspetta;

ma dinanzi dagli occhi dei pennuti

rete si spiega indarno, o si saetta. [77]

Ella dice: «Tu fosti ferito, lo so: chi lo può saper meglio di me? Ebbene, tu ti lasciasti ferire ancora! Eppure non eri più come gli uccellini di nidio, che sino a un certo punto, per la loro curiosità, sono imprudenti. Eri già pennuto, eri uccel volastro, e dovevi avere quella ch’essi hanno: prudenza, o fanciullo con la barba!»

VI

E lo smarrimento nella selva esattamente raffigura il difetto di prudenza. La prudenza è virtù dirigente, e il suo medio è la rettitudine della ragione. [78] Dante aveva smarrita la diritta via. La prudenza è, secondo l’espressione stessa di Dante, lume. [79] Ed egli si trova in una selva oscura. Il prudente, secondo la dichiarazione di S. Agostino, accolta nella Somma, [80] è porro videns, chi vede innanzi sé: e Dante non sa come entrasse nella selva, quasi avesse gli occhi abbacinati dal sonno, e vi si aggira al buio, e notte è il tempo che vi passò. Della prudenza è propria la notturna guardia e la diligentissima vigilanza. [81] E Dante era pien di sonno quando entrò, e assonnato vi rimase, sì che notte egli chiama quel decenne errore, che cominciò col sonno e finì con un risveglio:

Guardai in alto... [82]

gli occhi di lui si aprono: è mattino.

In fine egli era quasi morto, nella selva che

tanto è amara che poco è più morte.

Orbene è dottrina dei filosofi cristiani che la prudenza s’infonda col battesimo, si che ella si trovi, secondo abito se non secondo atto, nei bambini battezzati, anche quando non hanno l’uso di ragione; [83] e non si trovi nei pagani, quand’anche siano spiriti magni. Essa è il lume che mostra all’anima sensitiva ciò che è da fuggire e ciò che da seguire. Essa è il principio,

là onde si piglia ragion di meritare, [84]

e perciò non possono meritare né i parvoli non battezzati, né quelli, che pur innocenti di vita,

non adorâr debitamente Dio, [85]

per essere stati dinanzi al cristianesimo. Tanto questi che quelli sono morti a Dio, perché il peccato originale, che il battesimo in essi non cancellò, è morte dell’anima. Con esso la morte entrò negli uomini. Ora quelli che questa prudenza infusa che in loro è in abito, non riducono ad atto, non hanno nemmen essi quella ragione di meritare che manca ai non battezzati; e sono come loro, morti; quasi morti, peraltro; perché la prudenza infusa può in essi mostrarsi alfine, e dirigere e illuminare l’anima sensitiva. Perciò Dante, che non aveva prudenza, è come morto; e la selva oscura che è simbolo di questo difetto di lume, è perciò

tanto amara che poco è più morte.

In verità assomiglia alla morte in quanto è un sonno profondo, una notte lunga d’oblio. È una morte dalla quale uno si può destare.

Ma Dante non dice solo che a noi fu dato lume a bene ed a malizia; sì, che in conseguenza ci fu dato anche libero volere:

lume v’è dato a bene ed a malizia

e libero voler... [86]

E poco oltre dichiara:

innata v’è la virtù che consiglia,

che dell’assenso de’ tener la soglia.

Questo è il principio, là onde si piglia

ragion di meritare in voi, secondo

che buoni e rei amori accoglie e viglia.

Color che ragionando andaro al fondo

s’accorser d’esta innata libertale... [87]

Da quella virtù scende dunque la libertà, innata l’una, innata l’altra. E la virtù che consiglia è quel lume. Il quale chi non ha, non è dunque libero: è servo. Sicché Dante nella selva oscura, oltre quasi morto, era anche quasi servo. E come no? Non lo dice egli a Beatrice, quand’ella nell’Empireo si allontana da lui, ed esso comprende in un’orazione tutto il bene che ebbe da lei:

Tu m’hai di servo tratto a libertate? [88]

e non lo dice a lui Virgilio avanti l’Eden, quando, poco prima di allontanarsi, riassume tutto il bene che gli fece:

libero, dritto, sano è tuo arbitrio,

e fallo fora non fare a suo senno? [89]

Virgilio fu lo strumento di Beatrice, e da Beatrice Dante riconosce il bene che ebbe pur da Virgilio; e questo bene è la libertà, che prima non aveva. Il qual difetto è pur raffigurato nella selva, la cui mancanza di lume arreca servitù.

In vero le parole,

Tu m’hai di servo tratto a libertate,

esprimono o i due punti estremi del cammino di Dante, la selva e l’Empireo, o i due punti estremi della missione di Virgilio, quando gli apparve e quando lo lasciò. In tutti due i casi l’idea di servitù si fonde nella imagine della selva; ché (per non parlare che del secondo caso) Virgilio apparve a Dante, quand’esso era ripinto dove il sol tace, [90] cioè nell’oscurità, quand’esso rovinava in basso loco, cioè nella valle, quand’esso ritornava a tanta noia, cioè nella selva amara.

Dante era dunque come un non battezzato, finché stette nella selva e quando era per ritornarci: era servo e quasi morto. In fatti quando poi, passato Acheronte, si trova nel limbo, tra le anime dei non battezzati, prova, diremmo noi, come un’allucinazione. Che è? che non è? dove si trova? ma è ancora nella selva? nella selva oscura, simbolo del manco di lume, e perciò di libertà, e quasi di vita e di battesimo? Virgilio gli ha confermato il fatto della discesa del Possente, portatore di libertà. E Dante narra:

Non lasciavam l’andar, perch’ei dicessi, [91]

dicesse di questa liberazione,

ma passavam la selva tuttavia...

come la selva? la selva della servitù? Sì:

la selva, dico, di spiriti spessi.

Dante non si trastulla con le parole! Dante sa quel che dice! Se la selva significa la mancanza di libertà del volere, il limbo che tiene in sé i non battezzati è una selva anch’esso. Mirabile linguaggio!

Ed è oscura questa selva. Dante vede infatti un foco,

ch’emisperio di tenebre vincia. [92]

Il fuoco risplendeva nel mezzo alle tenebre, senza sperderle e allontanarle. Quel luogo è

non tristo da martiri, ma di tenebre solo. [93]

Anche la selva oscura, nella quale Dante si ritrovò smarrito, in comparazione di ciò che egli ha a soffrire avanti le fiere, si può dire che sia trista solo di tenebre. Ma Dante continua:

Non era lunga ancor la nostra via

di qua dal sonno... [94]

Di qua dal sonno? Già: sonno e non sommo lessero gl’interpreti antichi e dànno moltissimi codici. E lessero e dànno bene; e questa paroletta somno o sonno invece di sommo deve essere una delle più certe per sceverare i migliori codici Danteschi dai peggiori. Sì: dal sonno! Come Dante ha intraveduta la selva oscura nel limbo dei non battezzati, la selva della servitù nel tempo stesso che Virgilio parlava di liberazione; così qui ricorda il sonno col quale cominciò la sua notte di servitù e di tenebre. Nel limbo, la prudenza non era stata infusa col battesimo; nella selva, la prudenza infusa col battesimo, non raggiando nell’atto, giaceva sonnolenta nell’oscurità dell’abito. Si tratta di quasi medesimo effetto scendente da quasi medesima causa: difetto di prudenza per via del peccato originale non deterso o come se deterso non fosse. [95]

Perché, come il poeta fa dire a Beatrice,

Ben fiorisce negli uomini il volere;

ma la pioggia continua converte

in bozzacchioni le susine vere: [96]

il che non altro significa, se non che libera è bensì la volontà per opera della redenzione; che il fiore c’è bensì, ma non lega, e cade senza dar frutto, come se mai non sia stato.

VII

Dante entrò nella selva, secondo esso dice nella Comedia, tosto che Beatrice mutò vita. Ci si ritrovò,

nel mezzo del cammin di nostra vita,

dieci anni dopo. La sua sete fu decenne. Dieci anni egli cercò Beatrice dove non era. Questi anni sono una sola notte per lui, cominciata col sonno e finita col risveglio. Tuttavia, da un luogo dell’Inferno e da un altro del Purgatorio, si rileverebbe che la notte che passò con tanta pieta, fosse una delle notti nostre, da un tramonto a un’alba. Dante dice a Forese:

Di quella vita mi volse costui

che mi va innanzi, l’altr’ier, quando tonda

vi si mostrò la suora di colui

(e il sol mostrai)... [97]

E Virgilio in Malebolge dice al discepolo:

E già iernotte fu la luna tonda:

ben ten dee ricordar, ché non ti nocque

alcuna volta per la selva fonda. [98]

Dobbiamo credere che Dante imaginasse una notte decenne illuminata dal plenilunio? Dobbiamo affermare che egli chiami notte tutto il tempo passato nella selva, perché v’entrò col sonno e vi errò nell’oscurità; e che poi ragioni dell’ultima notte che vi passò, e dica che quest’ultima era illuminata dal plenilunio; sì che egli poté ritrovarsi, nella selva?

Né l’una né l’altra cosa dobbiamo credere. Credere dobbiamo questo: lo smarrimento e l’errore è nel poema stesso spiegato da Beatrice, qual fosse. E Beatrice e Dante dicono che fu di dieci anni. [99] Or quando il poeta afferma, che fu come una notte sola, parla in modo diverso da quando ode parlare Virgilio e da quando esso parla a Forese di luna tonda. Prima parla per metafora, poi parla propriamente.

Il suo incontrarsi con Virgilio, dopo uscito dalla selva, è sì imaginario, ma narrato per vero. Non è invece narrato per vero che si smarrì pien di sonno e che assonnato visse una notte nell’errore; poiché questo corrisponde alle parole di Beatrice e sue, che dicono che il sonno cominciò dalla morte di Beatrice e durò per una notte di dieci anni. Ma il fatto è che il poeta poi traduce il suo linguaggio figurato in vero, e della notte metaforica fa una notte reale. E questa notte ha la luna piena. E la luna piena alcuna volta riluceva tra i folti sterpi della selva fonda, senza però che la selva stessa cessasse nella sua generalità di essere oscura.

Né fu l’alba del giorno che condusse fuori l’errante. Egli era già fuori della bassura o, diremo, della profondità della selva, quando si trovò al piè d’un colle, e guardando in alto, vide di quello le parti alte illuminate dai primi raggi del sole. A uscire dalla profondità della selva gli giovò la luna:

non ti nocque

alcuna volta per la selva fonda.

Ora che simboleggia questa luna? questa luna piena? Dante mette altrove in relazione la luna che riguarda il fratel suo per diametro, con la serenità mattutina. «Simile» dice [100] «a Feba che contempla il fratello diametralmente dal purpureo della mattutina serenità». Anche parlando a Forese, ricorda che la luna è la suora del sole, e la dice tonda; e a quel plenilunio successe un mattino sereno. E se Feba esprime 1à qualche cosa di perfetto, esprimerà anche qua una perfezione di splendore. Or vediamo in un altro luogo del medesimo trattato qual sia il significato mistico della luna rispetto al sole: ella, nel pensier di Dante, «a meglio e più virtuosamente operare riceve dal sole, che ha luce sovrabbondante, la luce di grazia». [101] Nella selva fonda, poiché ell’era piena e contemplava per diametro il fratello, questa luce di grazia la luna riceveva come in nessun’altra fase. Or non è questa luce di grazia che trasse Dante dal profondo della valle e lo condusse al piè d’un colle, dove si vedevano i primi raggi del mattino?

E i teologi parlano di «lume di grazia» che scende da Dio «giustificante». [102] E che è la giustificazione? È un moto per il quale l’anima è mossa da Dio e portata dallo stato di peccato allo stato di giustizia; consiste nell’infusione della grazia, ed è chiamata da giustizia piuttosto che da fede o carità, perché giustizia importa generalmente la rettitudine di tutto l’essere umano a Dio. [103]

Or questo lume di grazia come non è appunto il lume al bene ed a malizia, la prudenza infusa, che ci mostra ciò che è da fuggire e ciò che è da seguire, e che vien da Dio? Per essa, Dante ridivenne prudente, cioè porro videns, nella selva: non gli nocque.

Or questa interpretazione è confermata da quel luogo, imperfettamente inteso, del Paradiso, di cui più su riportai il principio. Quel luogo è come la sintesi del Poema Sacro. Dice:

Ben fiorisce negli uomini il volere;

ma la pioggia continua converte

in bozzacchioni le susine vere.

Fede ed innocenzia son reperite

solo nei parvoletti; poi ciascuna

pria fugge che le guance sien coperte.

Tale, balbuziendo ancor, digiuna,

che poi divora, con la lingua sciolta,

qualunque cibo per qualunque luna;

e tal, balbuziendo, ama ed ascolta

la madre sua, che, con loquela intera,

disira poi di vederla sepolta.

Così si fa la pelle bianca, nera,

nel primo aspetto, della bella figlia

di quei ch’apporta mane e lascia sera.

Tu, perché non ti facci maraviglia,

 pensa che in terra non è chi governi,

onde si svia l’umana famiglia.

Noi dobbiamo intendere: La redenzione ha bensì liberato il volere umano; ma è come libero non fosse: il fiore non lega e cade prima di divenir frutto. Subito dopo la puerizia, il volere ridiventa servo. L’adolescenza non ubbidisce più. Il lume di grazia si oscura subito. E, non essendoci chi governi e insegni la strada, la umana famiglia svia. Così presso a poco Marco Lombardo. [104] Anch’esso parla del libero volere, anch’esso del difetto di prudenza che è nell’adolescente, anch’esso della necessità conseguente di chi governi; anch’esso del mondo presente che disvia, come Beatrice conclude con lo sviare dell’umana famiglia.

Ora io dico che nelle parole di Beatrice lo oscuro terzetto: «Così si fa la pelle», si riferisce, come già vide il Buti, alla luna, e al lume di grazia, e alla prudenza. [105] Raccolgo in vero dalla Somma [106] che gli uomini cominciavano a computare dalla luna piena, sì che ella si poteva chiamare prima. E S. Tommaso, contro le ragionevoli dichiarazioni di S. Agostino, il quale diceva che la luna era sempre piena, riteneva che la luna «fu creata piena». Or mi sembra probabile che «nel primo aspetto» voglia appunto dire «nel suo principio» cioè quando è tonda. Il che è reso più che probabile dal modo con cui Dante qui circoscrive il sole: «quei che apporta mane e lascia sera». Ché in quel medesimo articolo si legge: «la luna, quando è perfetta, nasce di sera e cade a mane; e così presiede alla notte». Si veda quanto il difficile terzetto si renda piano, col compierlo: «Così, nel suo bel cominciare (quando è piena), si oscura la candida superficie della luna che splende da sera a mane, come il sole da mane a sera». E ciò significa, ricavandone il senso mistico, mirabilmente opportuno tra la menzione dell’adolescenza subito traviata e quella della mancanza di chi governi; ciò significa: «Così incontanente a principio della nostra vita si oscura quel lume che ci fu dato a illuminare la notte dei sensi, a guidare l’anima sensitiva che sa nulla. Così avviene che, mancando chi la diriga bene per lei, la famiglia umana disvia». Disvia e poi affonda nella cupidigia:

O cupidigia, che i mortali affonde

sì sotto te, che nessuno ha potere

di trarre gli occhi fuor delle tue onde! [107]

Ma verrà, verrà, quando che sia (così Beatrice conclude), [108] chi raddrizzerà il genere umano, curando l’adolescenza, avviando per la diritta via l’appetito dei mortali, sì che il fiore della volontà non sia, subito nella primavera, guasto dalle piogge, e cada senza legare. La redenzione non sarà stata invano; il volere non invano sarà stato franco:

e vero frutto verrà dopo il fiore:

il bene dopo la libertà.

VIII

Dante, dunque, adolescente e poco oltre la soglia della seconda età, essendosi chiusi quelli occhi giovanetti, che menavano al bene la sua anima sensitiva, la quale allora, come di adolescente, aveva bisogno di chi la guidasse e cui obbedisse, cominciò a essere ingannato dal cuore o appetito. Esso si faceva talora avversario della ragione, e vedeva il bene dove non era e non lo vedeva dove era. Lo vedeva nella fronte di altri e non lo vedeva più in Beatrice salita da carne a spirito. Minor bene preferiva a maggior bene: la donna gentile, per un esempio, alla donna gentilissima, Beatrice viva e di sì breve uso a Beatrice morta e immortale. Il cuore non andava più ver lei, quasi trovasse ostacoli per la sua via: ombrava, come cavallo restio: era vile. E si volgeva ad altri, come attirato dalla voce e dall’aspetto del bene e di Beatrice. Ma il bene e Beatrice non era là, dove il cuore andava. E allora si cominciava «dolorosamente a pentere de lo desiderio a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere». Il dolore era sempre legato all’estremo della viltà. E il dolore era suscitato dal pensiero e dal ricordo e dal sogno della vera Beatrice. La viltà nasceva dal desiderare del cuore contro la costanza della ragione; cioè contro la prudenza, contro il lume di grazia che c’è dato per discernere bene da male, e maggior bene da minor bene. La prudenza, che in Dante era infusa col battesimo, di quando in quando riappariva; ed egli allora si ritorceva dalla falsa imagine di bene; ma tornava a seguirne altre.

Quando finalmente piena si rifece la prudenza, egli era nel mezzo del cammino di sua vita. Si sentì men vile e s’apparecchiò a più non essere.

Egli era stato, per tutto questo tempo, quasi morto; ché vivere è dell’uomo ragione usare; ed egli non usava ragione, perché, a tratti soltanto, vedeva quel lume e ubbidiva a quel consiglio, che mostra e dà la prudenza, facendo al cuore discernere ciò che ha da fuggire e ciò che ha da cacciare. Or non era più morto. Ora egli cominciava a usare ragione. Il cuore fuggiva fuggiva dalla sua vita passata, e si avviava a miglior meta.

Fu come se ingombro di sonno si fosse smarrito in una selva; e vi avesse passato chi sa quanto tempo, ma che era quasi una sola notte. Ed egli, cercando la sua via si metteva per questo o quel tragetto, e poi se ne ritornava, e poi si cacciava per un altro; e di qua, dove forse era il buon cammino, si rivolgeva, come avesse incontrato fossi e catene, e per là, dove certo era il folto della selva, si metteva dietro qualche inganno di via agevole. Ma quand’era nel più profondo, ecco che un raggio della luna, che era tonda bensì essa, ma selvaggia e aspra era la selva, ecco che un suo bagliore gli mostrava che s’internava invece di uscire e si perdeva invece di salvarsi. E così finalmente verso l’alba si trovò avanti un colle illuminato dal sole nascente.

Quanta paura aveva fatto balzare il suo cuore nella selva! Ora la paura s’era quetata un poco. E anelando il cuore fuggiva fuggiva; mentre Dante posava un poco, per riprendere le forze: fuggiva il cuore dalla selva e tendeva al colle.

Così ogni uomo, che ebbe col battesimo il lume del discernimento, ha bensì in abito la prudenza, ma finché è adolescente non l’ha in atto. Anzi il suo stato di imprudenza dura spesso oltre l’età in cui è perdonabile. La puerizia di anima continua un pezzo dopo che cessò la puerizia d’anni. La prudenza, che è in lui abito, mostra bensì di quando in quando qualche raggio, ma tardi si svela piena e a lui rivela gl’inganni dell’appetito sensitivo. E allora si apparecchia a vivere la vera vita dell’uomo.

Così il genere umano che in Adamo ebbe il lume di grazia per il quale l’animo poteva discernere tra ciò che è da fuggire e ciò che è da seguire, in lui lo perdé. Brancolò al buio, senza poter meritare, finché questo lume fu riacceso dal Redentore, e allora il genere umano uscì dalla selva del peccato originale, in cui non era luce di prudenza e perciò libertà di volere.

Questo il senso, che via via si chiarirà meglio, della selva: senso allegorico e anagogico. Ed è mirabile considerare, come le necessarie imperfezioni in tale figurazione unica di concetto molteplice, siano dal poeta dissimulate e sanate. A chi dicesse che non sta il figurare, nel senso allegorico, la notte dei sensi con una notte di plenilunio, risponderebbe il poeta, sì, che sta; ché per un battezzato non c’è notte buia, perché il lume di grazia brilla per lui; ma che appunto a far vedere che il lume può non essere da lui veduto e usato a suo cammino, egli mise l’errante in una selva oscura per la sua foltezza, in una selva selvaggia. E a chi allora gli replicasse che la medesima figurazione non torna per significare la tenebra del genere umano dopo la colpa umana, perché la luna non spuntò subito dopo il tramonto del sole; Gesù non venne subito dopo Adamo; egli anche risponderebbe, che sì, subito dopo il peccato spuntò la luce di grazia, e che Adamo appunto credé per primo al Cristo venturo.

E col senso morale è unito e fuso il senso politico o, vogliam dire, sociale. Essendo la luna la virtù che consiglia l’anima [109] sensitiva, ella è anche l’autorità imperiale; perché l’imperatore è colui che deve indirizzare al bene l’anima semplicetta del genere umano. Altissimo è questo uffizio che, a noi disavvezzi da certe idee e da certi raziocini, può parere strano e piccolo. Pensiamo. Dante ritiene bensì cancellata col battesimo la macchia originale; ma gli effetti di lei crede estendersi per gran parte dell’età degli uomini e anche per sempre. L’imperatore compie, per lui, il Redentore; e l’autorità imperiale è come la sanzione del battesimo. Senza essa il genere umano è invano redento, e vivrebbe, come avanti Gesù, nel peccato e nella tenebra. [110]

E così ognun vede che se io sono stato, in tale interpretazione, più forse esatto dei miei antecessori, non però sono solo a vedere, piccolo omicciuolo, ciò che gli altri non videro. Siffatta solitudine mi farebbe diffidare d’ogni mio più severo argomentare. Ma no: tutti hanno nella selva veduto o intraveduto il peccato, e il disordine morale e politico, e la perdizione, e la morte. E tuttavia tutto ciò non è se non per il difetto di quella virtù che il battesimo infonde e a cui vedere gli occhi dell’adolescente si serrano immergendosi nel sonno; per il difetto e per l’oscurarsi della prudenza. Or la prudenza è tra le virtù morali virtù precipua, ed è loro conducitrice, come dietro i filosofi afferma Dante: «e senza quella esser non possono». [111] Sicché nella selva non essendo prudenza, non è alcuna virtù. E così tutti gli interpreti hanno sempre pensato; ma errano se aggiungono che ci sono tutti i vizi. Ché lo stato di chi è nella selva, ed è pur senza alcuna virtù, e senza alcun lume, e perciò senza alcun freno, e pur servo, e in peccato, e nell’inferno, e quasi morto; tale stato è più simile a quello d’un parvolo innocente che muore avanti il battesimo che a quello d’un uomo colpevole della più lieve delle reità. Ricordiamo la gradazione stessa quale Dante sente dire all’aquila, nel cielo di Giove:

è tenebra,

od ombra della carne o suo veleno.

L’ombra della carne è incontinenza, il veleno è malizia. Bene: la selva è tenebra e solo tenebra. [112]

È, per conchiudere con altro luogo della Comedia, è lo stato dell’animo che «confusamente apprende» il bene, nel quale quietarsi. Egli non è ancora o non è più «diretto», ma al bene aspira. I disiri di Beatrice, in vero, al bene menavano l’amatore. Ma egli non era «diretto»; era fuori della «diritta via». Or ciò non vuol dire che il suo animo errasse «per malo obbietto»; poiché cercava il bene; né «per troppo o per poco di vigore»; poiché il bene non lo trovava, e l’amor suo non era mai nel caso di misurar se stesso, perché non raggiungeva ciò che seguiva, e ciò che seguiva era un’imagine falsa e una vanità. [113] Nella tenebra dove Dante errava, non era alcuna virtù, ma non era alcun vizio.

IL VESTIBOLO E IL LIMBO

I

Una porta è, senza serrame. [114] Dopo la porta un grande spazio dove l’aria è tinta e il lume è fioco. [115] Quello spazio, che digrada, ha per limite una riviera: un fiume grande, da parer palude, con acqua limacciosa e opaca. Una nave s’appressa per lo stagno livido. Fiammeggiano da essa, come uniche scintille in tutta questa opacità d’acqua e d’aria, due occhi di bragia. Sono d’un nocchiero vecchissimo. [116]

A ogni momento nella ripa s’affolta gente. Il nocchiero appressa la barca, gridando parole d’eterna sanzione. Nella gente, cioè tra le anime, sorge uno strepito di denti e di bestemmie e di pianto. E s’avanzano in quel barlume verso la riviera e verso i due occhi di fuoco. Formano quasi un grappolo, un ramo, un albero. Da esso si staccano a una a una le anime, foglie che appena si tengano al ramo per il picciuolo mortificato, cui assalgano i primi venti freddi dell’autunno.

Guardando verso la palude, si scorge però che non si staccano da sé, ma via via per cenni del demonio barcaiuolo. E allora non sembra più quello lo sfogliarsi e il mondarsi d’un ramo. Quel formicolio d’anime sembra uno stormo di uccelli, dei quali ognuno, l’un dopo l’altro, si butti a terra per il richiamo di quell’orribile uccellatore.

La nave s’allontana su per l’acqua opaca e nera. Non è di là quella nave, ne sono ancora discese quelle anime, che di qua s’affolta nuova gente. E la barca ritorna, e suonano le grida di quel dimonio, si vedono nell’oscurità quei due occhi simili a carboni accesi che ruotino; e si forma di nuovo quell’albero di foglie caduche, e di nuovo si monda.

Così Dante ha veduto la morte: [117] la morte di quelli che muoiono nell’ira di Dio.

Ora tra la porta aperta e la livida palude, in quel grande spazio, c’è, direi quasi, un mulinello perpetuo di foglie secche, che né escono dalla porta aperta né si gettano nella barca. Questo mulinello che non si ferma mai, è una lunga tratta di gente, una turba infinita d’anime, che corre, piangendo, urlando, guaendo, dietro un’insegna, che gira, come da sé, in quell’aria oscura. E quella tratta, quel groppo vorticoso, gira e corre perpetuamente come in un aperto e ventoso vestibolo.

Diverse lingue, orribili favelle,

parole di dolore, accenti d’ira,

voci alte e fioche, e suon di man con elle,

facevano un tumulto, il qual s’aggira

sempre in quell’aria senza tempo tinta,

come la rena quando a turbo spira. [118]

Passata la riviera, ecco la proda della valle d’abisso. Da essa esce un lamento infinito. E infinita è la sua oscurità. Si scende e si entra nel primo cerchio.

Quivi secondo che per ascoltare,

non avea pianto ma’ che di sospiri,

che l’aura eterna facevan tremare:

ciò avvenìa di duol senza martiri,

ch’avean le turbe, ch’eran molte e grandi,

e d’infanti e di femmine e di viri. [119]

In questo cerchio non c’è altro pianto, che di sospiri; il che Dante altrove conferma e dichiara, dicendo che in esso

i lamenti

non suonan come guai, ma son sospiri. [120]

E questa e quella espressione sono così formate da richiamare e correggere quella usata per il vestibolo, dove oltre i sospiri sono pianti, e i lamenti sono guai e alti guai:

Quivi sospiri, pianti e alti guai. [121]

Inoltre i sospiri nel limbo sono l’effetto «di duol senza martìri», il che non può dirsi nei correnti nel vestibolo che

erano ignudi e stimolati molto

da mosconi e da vespe ch’eran ivi.

Elle rigavan lor di sangue il volto,

che, mischiato di lagrime, ai lor piedi,

da fastidiosi vermi era ricolto. [122]

Vero è che questi martirii hanno in sé, come un cotale spregio, così una tenuità relativa a’ terribili tormenti del vero inferno; sì che Dante che forse non s’è accorto delle noiose bestiole che stimolano quelli sciaurati o a ogni modo crede quei lamenti e quell’avvilimento effetto troppo grande di così piccola causa, domanda:

...che gent’è che par nel duol sì vinta? [123]

e torna a domandare:

Maestro, che è tanto greve

a lor, che lamentar gli fa sì forte? [124]

E il maestro (cosa notevole) assegna del forte lamentare cioè del loro guaire una cagione spirituale:

Questi non hanno speranza di morte: [125]

il che si riscontra con la cagione dei sospiri che traggono quelli del limbo; perché il loro duolo non nasce da martirii, ma sol di questo, che, come Virgilio dice anche di sé,

che senza speme vivemo in disio. [126]

Né questi né quelli hanno speranza. E hanno tra loro altre somiglianze. Sono gli uni e gli altri moltissimi. Dietro l’insegna veniva

sì lunga tratta

di gente, ch’io non avrei mai creduto

che morte tanta n’avesse disfatta. [127]

Nel limbo erano turbe di quei sospirosi, e le turbe

eran molte e grandi,

e d’infanti e di femmine e di viri.[128]

Ma Dante avanti i lamenti e le moltitudini del vestibolo aveva sì la testa cinta d’orrore, pure il suo maestro non gli lascia concepir pietà di quelli sciaurati; mentre nello scendere al limbo il poeta è tutto smorto, non d’orrore ma di pietà. [129] E Dante appena sa il duolo di questi ultimi, è preso subito al cuore da gran duolo anch’esso. E se nel vestibolo sente dire che quelle sono

anime triste di coloro

che vissersenz’infamia e senza lodo, [130]

se là incontanente intende, ed è certo,[131] che quelli formano la setta dei cattivi e sono

sciaurati che mai non fur vivi,[132]

qua invece conosce che in quel limbo sono sospesi

gente di molto valore.[133]

Il che è proprio un’antitesi, ché valente nel Convivio nella Comedia è il proprio contrario di vile. E mentre Virgilio professa di voler risparmiar parole, in proposito degli sciaurati del vestibolo, «Dicerolti molto breve», e infatti conclude il breve discorso con le parole,

non ragioniam di lor, ma guarda e passa;

e Dante riconosce sì tra loro alcuno, e vede e conosce

l’ombra di colui

che fece per viltate il gran rifiuto,[134]

pure il nome non mette e di quelli e di questo nell’eterne sue pagine; nel limbo, al contrario, Virgilio a lungo ragiona e nomina sì quelli che furono salvati, sì quelli che restano sospesi; e Dante ricorda tanti spiriti magni, eroi e filosofi, e se si limita, dice anche perché:

sì mi caccia il lungo tema,

che molte volte al fatto il dir vien meno. [135]

E Dante, in un’altra occasione, riprende il novero, altri fa nominare ed esaltare. [136] In nessuna altra contrada del suo oltremondo, nemmeno nel paradiso, Dante ha tanti nomi quanti del limbo. Pur grande è il suo studio di farci pensare questo limbo in relazione del vestibolo, e non in sola relazione di contrasto. Quelli del nobile castello hanno bensì

onrata nominanza che di lor suona, [137]

sono onrevol gente e sono spiriti magni; mentre di quelli del vestibolo

fama... il mondo esser non lassa; [138]

ma come assomiglia questa espressione

Incontanente intesi e certo fui

che quest’era la setta dei cattivi,[139])

a quest’altra,

Gran duol mi prese al cor quando lo intesi,

però che gente di molto valore

conobbi che in quel limbo eran sospesi; [140]

e la conoscenza non è, qui, seguita da alcun nome, come né l’altra:

Poscia ch’io v’ebbi alcun riconosciuto,

vidi e conobbi l’ombra di colui

che fece per r iltate il gran rifiuto. [141]

C’è, mi pare, un grande studio per far vedere che sono simili e dissimili nel tempo stesso; e quanto simili e quanto dissimili! Simili: quelli sono un turbine di rena, questi una selva. [142] Simili: quelli sono nel vestibolo perché visser senza infamia e senza lodo; questi sono nel limbo, non per fare, ma per non fare. [143] Simili: quelli sono sdegnati dalla misericordia e dalla giustizia; e questi hanno sì mercedi, ma non basta, per ottener la misericordia; e non peccarono, perciò la giustizia non aggiunge martirii al loro duolo; [144] e hanno gli uni e gli altri un eterno desiderio, che invidia è chiamato negli sciaurati, e disio nei sospesi, ma un desiderio senza speranza; [145] e gli uni e gli altri vivono nell’oscurità; la quale pure non si direbbe intiera e perfetta per nessuni dei due; ché nel vestibolo è, fioco sì, ma lume, e nel limbo è un fuoco...

E con tutte queste somiglianze, c’è tra gli uni e gli altri la differenza e il contrasto che è tra un parvolo innocente e un vile; e quella e quello che è tra Enea e colui che fece il gran rifiuto, tra il primo degli eroi e l’ultimo degli sciaurati.

II

Le anime triste de’ né infami né lodevoli sono mischiate agli angeli,

che non furon ribelli,

né fur fedeli a Dio, ma per sé foro. [146]

Il fatto di questi angeli neutrali ci dice esattamente la condizione degli sciaurati tutti quanti. È dottrina teologica che gli angeli, appena creati, doverono prorompere in un atto di libero arbitrio; ché in libertà di volere erano creati, e potevano scegliere tra il bene e il male. Ma l’atto in cui prorompevano, era di questa loro libertà la manifestazione sola ed unica; perché poi dovevano aderire immobilmente e per sempre al bene o al male che avessero scelto. Chi scelse il male fu per sempre malo, e chi scelse il bene fu per sempre buono: diavolo quello, angelo questo. Nell’Apocalissi di Giovanni è parola di angelo né caldo né freddo. [147] È probabile che di lì traesse Dante l’idea di codesti angeli, che nell’Apocalissi è congiunta all’idea di miseria e cecità e nudità; come Dante fece sì vinta nel dolore la sua gente, e le disse anime triste, e rappresentò quegli sciaurati o miserabili come ignudi e vivi di una vita cieca. Or codesti angeli, in quell’unico atto di libero volere, non proruppero; e mentre Lucifero scendeva folgoreggiando dal cielo con gli altri angeli ribelli, e mentre gli angeli fedeli a Dio cominciarono le ruote eterne, essi vennero qua ad aggirarsi perpetuamente come turbine di rema. Dio non li volle, e Lucifero li respinse. A lor somiglianza, gli altri sciaurati, del dono maggiore che Dio ha fatto agli uomini, non fecero uso alcuno. Nessun atto fecero essi di libero arbitrio. Il che Dante esprime, come, degli angeli, dicendo che non furono né ribelli né fedeli, così degli altri, dicendo che vissero senza infamia e senza lodo.

Questi miseri e miserabili, ignudi e ciechi, formano una setta; la setta dei neutrali, la setta di quelli che non seguirono alcuna setta; e corrono, in lunga tratta, dietro un’insegna, essi che mai insegne non riconobbero. Quest’insegna, senza signifero, qual è?

Nel paradiso è «un venerabil segno» cui quelli che seguirono militando sino al martirio, formano di lor luce, come stelle una nebulosa. E

di corno in corno, e tra la cima e il basso,

si movean

questi spiriti beati, che furono santamente attivi. La croce immobile è costituita di raggi mobilissimi, che scintillano

nel congiungersi insieme e nel trapasso. [148]

Un d’essi raggi dal destro braccio scende a Dante, come una stella cadente per un cielo sereno. Questo «venerabil segno» è la croce, ed è il simile e opposto dell’insegna di costaggiù. Come? Quella è immobile ed è premio di mobilissimi; cotesta è

d’ogni posa... indegna, [149]

e corre tanto ratta, ed è castigo di quelli che non si mossero mai nella loro vita: quella, premio di quelli che seguirono Cristo sino alla morte, con la loro croce indosso; cotesta, pena di quelli che non furono né ribelli né fedeli, di quelli che vissero senza infamia e senza lodo, di quelli che non ebbero setta, e sono spiacenti a Dio e al diavolo.

E c’è di più. L’insegna pareva a Dante indegna d’ogni posa. Che vuol dire? Non vuol dire soltanto che non posava mai, ma che non poteva o doveva posare. Ora il concetto di Dante in quella figurazione del paradiso è che si deve seguir Cristo, senza posar mai, sino a spargere il sangue per lui come esso lo sparse per noi, sino alla morte! Quel segno venerabile non vuole che chi lo prende o lo segue, si fermi mai! Quel segno è, in verità, indegno di ogni posa! E in verità è figurato come continuamente mobile nella sua immobilità, per il trascorrere e lo scintillare degli astri che lo compongono. È immobile perché premio eterno, è mobile perché premio di chi non posò mai seguendolo. [150]

Or dunque s’ha a credere che la croce sia l’insegna ratta, cui seguono gli sciaurati lamentando e ansimando? Par certo. Un altro segno è lì presso, della redenzione: la porta senza serrame. Ma qui dobbiamo fissarci in questo pensiero: dagli angeli in fuori, quegli sciaurati non erano essi battezzati? Sì: perché altrimenti essi passerebbero l’Acheronte e starebbero nel vero inferno. E poi essi sono là a somiglianza degli angeli. Gli angeli ne ribelli né fedeli, il libero arbitrio l’avevano: anche dunque i vissuti senz’infamia e senza lodo. Soltanto, né gli uni né gli altri ne usarono. Dunque erano stati redenti, gli sciaurati, come gli angeli erano stati creati in grazia. Qual insegna poteva dunque essere a loro attribuita, come per espiazione, meglio della croce? qual vista più poteva eccitare il loro eterno rammarico?

Angeli invano! Cristiani invano!

III

Quelli del limbo sono più e sono meno puniti degli sciaurati; più, perché oltre Acheronte e dentro l’inferno; meno, perché il loro duolo è senza martirii. E sono puniti anch’essi per un difetto, non per un rio; per non aver fede, per non aver avuto battesimo, per non aver adorato debitamente Dio. [151] In che la loro volontà peccò, per aver quest’offesa di desiderio senza speranza, di questo, pur senza martirii, ma duolo, di queste tenebre?

La loro volontà peccò; peccò sì quella d’uno stato avanti il cristianesimo, sì d’un parvolo innocente. Il loro difetto non fu involontario. Questa è dottrina sì di tutti i filosofi cristiani e sì di Dante. Tutta la discendenza umana peccò in Adamo; e Adamo peccò liberamente e volontariamente. «Vostra natura» afferma Beatrice [152] «peccò tota nel seme suo». E il suo seme peccò

per non soffrire alla virtù che vuole

freno a suo prode;

e

dannando sé, dannò tutta sua prole [153]

Ciò che dalla divina bontà, senza mezzo, piove, [154] è tutto libero: solo il peccato toglie questa libertà. E il volere d’ogni uomo sarebbe libero, se non fosse il peccato ad incepparlo, e il volere d’un bambino appena nato sarebbe libero, se non fosse asservito dal peccato ch’egli trae seco dall’origine sua. E quelli che furono avanti il cristianesimo, avrebbero anch’essi avuta questa libertà di volere e perciò il modo di meritare. Dante ne porge un luminoso esempio in Rifeo troiano.

Chi crederebbe giù nel mondo errante,

che Rifeo Troiano in questo tondo

fosse la quinta delle luci sante? [155]

Eppure si deve credere; perché quell’anima uscì dal suo corpo, non gentile ma cristiana, «in ferma fede... dei passuri piedi» [156] e redette in Cristo venturo. Chi voleva, dunque, poteva; e tale pensiero è ragione del turbamento di Virgilio, quando parla dell’imperfezione naturale dell’ingegno pagano:

«E desiar vedeste senza frutto

tai, che sarebbe lor desio quetato,

ch’eternalmente è dato lor per lutto.

Io dico d’Aristotile e di Plato

e di molti altri». E qui chinò la fronte;

e più non disse, e rimase turbato. [157]

Egli pensava che Aristotile e Plato e tanti altri, lui tra tanti, avrebbero ora sazio quel desio di visione e di contemplazione, vedendo e contemplando Dio, se avessero voluto. Ma non vollero, e ora vivono in desio senza speranza. Non vollero; non adorarono Dio, debitamente cioè come era loro debito.

Il loro difetto di fede non fu dunque involontario, quindi furono volontariamente servi. Il peccato disfrancò il loro volere. Quindi sono puniti più dentro l’inferno che gli sciaurati, perché da una parte anch’essi, come quelli, avrebbero potuto salvarsi seguendo la croce, che per gli uni era già venuta e per gli altri era da venire; e non vollero; dall’altra nemmeno un poco sollevarono le catene che inceppavano la loro volontà. Ché non ebbero battesimo. Ma pure non hanno duol di martirii, e non gettano lamenti e guai, perché il loro difetto, volontario bensì, è quasi involontario; ché credere nei piedi passuri e seguire la croce non ancora apparsa, è ben più difficile che seguire la croce già apparsa e credere nei passi piedi!

Ma vi è, con le somiglianze, una differenza grande tra gli sciaurati e i parvoli innocenti coi quali si trovano gli spiriti magni. Ricordiamo il pensiero di Dante, riguardo alla nobile virtù; alla virtù, senza cui si è vili. Alla nostra anima fu dato lume, per discernere il bene e il male, e, perciò e con ciò, libero volere. Or questo lume è oscurato in chi non ebbe il battesimo, per via del peccato d’origine; e, quello non risplendendo, non si ha libero volere, [158] né ragione di meritare. Ché non è, in essa anima, la virtù che consiglia, [159] la quale col battesimo s’infonde. Ora nei battezzati, sì parvoli sì spiriti magni, ché, mesto e dolce, Virgilio sé accomuna a quelli, quando dice,

Quivi sto io coi parvoli innocenti; [160]

nei non battezzati non fu quel lume e quella virtù consigliatrice; e perciò né libero arbitrio ne ragion di meritare; ma, o atti di libero arbitrio non poterono fare, perché furono morsi subito dai denti della morte, o d’altra colpa non si resero rei, se non di quest’una che è degli uni e degli altri; della colpa umana, [161] volontaria bensì ma, misteriosamente, volontaria. Fuor di quella, i parvoli furono innocenti, e gli spiriti magni furono senza vizio e seguirono le altre virtù, fuor delle tre sante, [162] e sono perduti non per altro rio. [163] Gli sciaurati invece il lume l’ebbero; ma in atti di libero arbitrio non proruppero; sì gli angeli sì gli uomini. E perciò hanno martirii oltre il duolo. Ma volontario è il difetto di lume nei non battezzati, come volontario è il rifiuto di libertà negli sciaurati; e perciò sospirano ora in vano gli uni e gli altri, e si lamentano di questa loro sorte che avrebbero potuto evitare. Sì ma di quelli che videro la croce ed ebbero il lume, i sospiri sono guai, e di questi altri che non videro l’una e non ebbero l’altro, i lamenti suonano come sospiri. Pure in questi ultimi, che lume non ebbero, il difetto di libertà è assoluto e nulla la ragion di meritare; il che non si può dire dei primi. I quali perciò sono fuori dell’inferno, come gli altri sono dentro. E perché non ebbero lume, i non battezzati vivono nella tenebra; e perché non se ne fecero rischiarare, quasi non l’avessero avuto, gli sciaurati vivono tra un’aria tinta e in luogo, in cui appena si discerne «per lo fioco lume».

Tuttavia nel limbo e alcuna luce. Sì ma di un fuoco; è luce umana e non divina, per così dire; d’arte e non di natura.

Non era lunga ancor la nostra via

di qua dal sonno; quando vidi un foco,

ch’emisperio di tenebre vincia.[164]

E questo fuoco illumina il nobile castello, nel quale è un

loco aperto luminoso ed alto

sì che veder poteansi tutti quanti. [165]

E non ostante questo lume e questo fuoco, anche lì è tenebra. Virgilio, che ben lo sapeva, ben lo dice:

Loco è laggiù non tristo da martiri,

ma di tenebre solo...

Quivi sto io coi parvoli innocenti. [166]

Non ignoro che si proposero e si propongono interpretazioni sofistiche per sanare questa contradizione del poeta; ma io credo che non si debba violare la lettera di Dante, se non si vuole violare il pensiero di lui. Il luogo è tenebroso sì per i parvoli e sì per gli spiriti magni; anzi tenebra è il solo martirio che v’è; la tenebra che con quel desio senza speme è una cosa, quando noi pensiamo che quel desio dato eternamente per lutto ad Aristotele o Plato e altri molti è quello

di veder l’alto sol che tu deliri

e che fu tardi da me conosciuto,

come Virgilio dice a Sordello. [167]

Dunque? Dunque la contradizione è voluta, ed esprime appunto visibilmente quella contradizione intelligibile che è in quelle dominanti parole dell’aquila:

Lume non è, se non vien dal sereno,

che non si turba mai; anzi è tenebra... [168]

Sì: un fuoco illumina il castello; gli spiriti magni sono in luogo luminoso; ma quel fuoco e quel lume è tenebra. Sono nel limbo gente di molto valore, gente onrevole, pieni d’onrata nominanza, altissimi poeti, poeti sovrani, signori dell’altissimo canto, savi, di grande autorità, spiriti magni, sapienti, maestri di color che sanno...

Ebbene, che fu lo splendore della loro intelligenza?

Lume non è, se non rien dal sereno;

fu tenebra, e tenebra resta, e desio, senza frutto, di sole, di luce ben diversa del fuocherello umano che lascia tenebra dove pure risplende.

Insomma sono rei d’un difetto sì quelli del vestibolo, sì quelli del limbo; del medesimo difetto: di nobile virtù. Ma in quelli del limbo, il difetto è totale; perciò sono entro l’inferno; in quelli del vestibolo è vituperevole; perciò sono tormentati. Ché quelli non ebbero battesimo, questi, avuto il battesimo, non scelsero tra il bene e il male che dovevano discernere.

Gli uni non ebbero affatto il lume, e gli altri l’ebbero e non l’usarono. I primi non videro e pure operarono; i secondi videro e non operarono. I primi peccarono nella vita contemplativa, i secondi nell’attiva. Ora, poiché la vita contemplativa è migliore dell’attiva, così un difetto o un disordine in quella è peggiore che un difetto o un disordine in questa. Ma, come dice Dante stesso, [169] poiché in ogni cosa equità «per due ragioni si può perdere, o per non sapere qual essa sia, o per non volere quella seguitare»; la colpa di quelli del limbo essendo un non sapere, per quanto non del tutto involontario, e quella degli sciaurati del vestibolo, un del tutto volontario e inescusabile non volere; la prima è punita senza tormenti e senza ignominia, e la seconda sì, con martirii e con infamia.

E ripetiamo che questa colpa è la colpa umana o peccato originale, che nel limbo non fu cancellata e nel vestibolo è come non fosse cancellata.

Per vero la porta è senza serrame.

IL PASSAGGIO DELL’ACHERONTE

Come passa Dante l’Acheronte? Caron è partito su per l’onda bruna senza prender nella barca Dante e Virgilio. Caron aveva detto:

E tu che se’ costì anima viva,

partiti da cotesti che son morti.

E vedendo che non si partiva, aveva soggiunto:

per altra via, per altri porti

verrai a piaggia, non qui; per passare,

più lieve legno convien cite ti porti. [170]

A Dante, rimasto sulla riva, Virgilio dice:

Quinci non passa mai anima buona,

e però, se Caron di te si lagna,

ben puoi saper ornai che il suo dir suona. [171]

Allora accade un terremoto grande: la terra dà vento; balena una luce vermiglia. Dante cade senza più sentimento alcuno. E cade come addormentato. Quando è desto dall’alto sonno per opera d’un tuono che glielo rompe, si guarda attorno e si trova sulla proda della valle d’abisso. E scende nel limbo. Come ha passato l’Acheronte?

Di là d’Acheronte sono, nel vestibolo, spiriti che l’Acheronte non possono passare. Delle anime, Caron a queste accenna, a quelle no:

gittansi di quel lito ad una ad una

per cenni, come augel per suo richiamo. [172]

E le anime paiono sì pronte di trapassare: ma molte di esse debbono invidiare il passaggio, senza ottenerlo. Sono queste gl’ignavi, che discosto dalla ripa corrono e corrono dietro la insegna.

Perché son respinte o lasciate là? Caron ne dice la ragione anche rispetto loro, quando respinge e lascia sulla ripa Dante:

E tu che se’ costì anima viva,

partiti da cotesti che son morti.

Così dice al primo aspetto. Dante deve essere sceverato dai veri morti. Non può passar l’Acheronte, perché è vivo. E vivi sono gl’ignavi. Essi non usarono mai della libertà del volere, e quindi vivi non furono mai. Ma come non furono mai vivi, così non sono ora nemmeno morti. In verità

questi non hanno speranza di morte,

e la lor cieca vita è tanto bassa

che invidiosi son d’ogni altra sorte. [173]

Se non hanno speranza di morte, non sono morti: di fatti la loro è vita, sebben cieca.

Non erano vivi da vivi, non sono morti da morti. Perciò non possono passare, sebbene lo desiderino; perché Caron li rifiuterebbe, come rifiuta Dante. Condizione per passare è la morte. Or Dante passa. Dunque muore.

Muore. Non strabiliamo né sorridiamo. Dante è il poeta del mistero. Aspettiamo, invece, lume e cerchiamolo. In tanto ecco una riprova del suo morire.

La selva oscura è il difetto di virtù che consiglia e di nobile virtù, di lume e di libero arbitrio, di prudenza e libertà innate che il peccato originale toglie e il battesimo rende. Bene. Siccome il vestibolo infernale, dove sono gli ignavi e gli angeli neutrali, è pur simbolo di mancanza di questo medesimo libero arbitrio, mancanza che fa sì che il lume che ebbero sia come non fosse, e sia perciò assai fioco; siccome dal vestibolo non si passa oltre Acheronte se non a patto d’esser morti; così dobbiamo aspettarci che anche dalla selva non si esca senza morire.

E così avviene. Dante, di sé, appena uscito dalla selva, dice:

E come quei che con lena affannata

uscito fuor dal pelago alla riva,

si volge all’onda perigliosa e guata,

così l’animo mio che ancor fuggiva,

si volse indietro a rimirar lo passo

che non lasciò giammai persona viva. [174]

Per quanto questo verso sia malmenato e stirato e torturato, e’ non significherà mai se non questo, che nessuno uscì mai vivo dalla selva: dunque nemmeno Dante.

E dunque Dante, per uscirne, morì.

E si noti che Dante qui con sue misteriose e potenti parole ci ammonisce della somiglianza dell’uscir dalla selva e dell’uscir dal vestibolo. Già egli chiama passo l’uscita dalla selva, con un’espressione che noi meglio intendiamo per un fiume che per una selva. [175] Nel fatto egli paragona la selva a un pelago. E di lassù Lucia vede Dante che poi è arretrato verso la selva, lo vede, non al lembo d’una foresta, ma dove?

sulla fiumana ove il mar non ha vanto.[176]

Dunque Dante passa la selva, che è paragonata a un pelago e detta una fiumana, e come tale ha un passo, dice che la passa e non che ne esce; come passa l’Acheronte: morendo. E invero morte è l’alto passo di cui egli parla a Virgilio:

guarda la mia virtù s’ell’è possente,

prima che all’alto passo tu mi fidi. [177]

E questo alto passo ha molta somiglianza con l’alto sonno, di cui fu riscosso Dante, dopo passato l’Acheronte, per opera d’un greve tuono. L’alto passo è il transito; e l’espressione con la quale, nel medesimo discorso, il poeta significa la discesa di Enea all’Averno è quella stessa con cui gli scrittori cristiani significano la morte: ad immortale secolo andò. L’alto passo fu per Enea un andare ad immortale secolo; dunque, anche per Dante. E quell’andare vale morire. Dunque Dante muore. Muore col passar la selva, muore col passar l’Acheronte.

Così gl’ignavi che desiderano invano di passare, gridano cioè invocano, che cosa? che cosa, per passare? La morte. Lo dice chiaramente Virgilio a Dante:

E trarrotti di qui per loco eterno

ove udirai le disperate strida,

vedrai gli antichi spiriti dolenti,

che la seconda morte ciascun grida. [178]

Le disperate strida sono le

diverse lingue, orribili favelle,

parole di dolore, accenti d’ira,

voci alte e fioche, e suon di man con elle, [179]

che fanno le anime triste che non hanno speranza di morte, e che suonano con le mani, mi pare, per cacciare i mosconi e le vespe. Gli antichi spiriti sono proprio gli angeli né ribelli né fedeli. E tutti e due, questi e quelli, ciascuno, invocano la morte. Non può essere dubbio, che non si tratti di queste anime triste e di questi angeli neutrali. Non può essere; ché Virgilio a Dante significa la sua propria missione circoscrivendola col suo proprio principio e con la sua propria fine, con ciò che prima gli farà vedere e con ciò che gli farà vedere all’ultimo; con le anime e gli angeli, dunque, del vestibolo, in principio, coi lussuriosi del purgatorio, in fine:

E poi vedrai color che son contenti

nel foco, perché speran di venire,

quando che sia, alle beate genti. [180]

Dove si deve considerare l’antitesi perfetta, che segna appunto, come con un marchio di parole, che questi sono gli ultimi come quelli sono i primi. Là sono disperati, qua sperano; là sono dolenti, qua sono contenti; là paiono vinti nel duolo, sebbene non siano che stimolati da vespe e mosconi, sì che del loro misero modo Dante meraviglia; qua sono contenti sebbene siano nel fuoco; là strida, là

diverse lingue, orribili favelle,

parole di dolore, accenti d’ira,

voci alte e fioche;

qua la contentezza che si dimostra col canto:

Summae Deus clementiae nel seno

del grande ardore allora udii cantando...

e vidi spirti per la fiamma... [181]

Son contenti nel foco: come dire cantano nel seno del grande ardore, per la fiamma.

I primi dunque che, con la scorta di Virgilio, Dante vide, invocano la morte, senza la quale non possono passare l’Acheronte. Non possono, perché l’Acheronte non si passa che da morti, ed essi sono vivi. Vivi, sì, di cieca vita, ma vivi; non ben morti, diciamo. Ma Dante passa; dunque ben muore.

Noi profondiamo nel miro gurge; e sentiamo il freddo e la vertigine dell’abisso. Noi scendiamo nel cupo del pensiero Dantesco, per la prima volta dopo sei secoli.

II

Quella che le anime triste cogli angeli ignavi invocano, è la seconda morte: seconda, pur morte. Qual è questa seconda morte? È quella, come dice S. Agostino, che tocca all’anima. «Sebbene veracemente l’anima sia detta immortale, pure ha una cotal sua morte... La morte dell’anima è quando l’abbandona Dio, come del corpo, quando lo abbandona l’anima...» [182] E si chiama seconda, perché segue, perché è dopo la prima. Ora sì quelli che sono passati oltre Acheronte e che abitano nei cerchi dell’inferno, sono morti di questa seconda morte, perché la loro anima è abbandonata da Dio; e non sono morti della medesima seconda morte gli sciaurati del vestibolo, perché sono sdegnati bensì dalla misericordia, ma anche dalla giustizia; e sì Dante di questa seconda morte non poteva morire, perché non era morto della prima; ché la seconda segue la prima. Dunque, se, per passare Acheronte, egli doveva morire, morire della prima doveva e non della seconda. E della prima, egli ci significa che morì.

Di vero, al tremor della terra, egli si sentì bagnar di sudore, del sudore di morte; al balenar della luce vermiglia, cessò ogni suo sentimento: cadde: parve addormirsi. E quel sonno fu l’alto sonno. E da quell’alto sonno, dove si risvegliò? Si risvegliò nel regno dei morti, regno sconosciuto e deforme. Egli guardava e riguardava:

fiso riguardai

per conoscer lo loco dov’io fossi.

Vero è che in su la proda mi trovai

della valle d’abisso. [183]

Vero è, per quanto inverosimile. Nel regno dei morti si trovò, nella tomba dove si trovano i morti. Quella era la grande tomba. Dante lo dice:

Loco è laggiù, da Belzebù remoto

tanto quanto la tomba si distende. [184]

L’aura che v’è dentro è aura morta. [185] Per un pertugio tondo si vede luce: pertugio di sepolcro.

Morì, adunque. Alla morte lo condusse Virgilio. Eppure questi dice:

fui mandato ad esso

per lui campare, e non v’era altra via

che questa per la quale io mi son messo. [186]

Per la via della morte? per scamparlo da morte, s’era messo per la via della morte?

Sì. Il pensiero scorre limpido ma profondo; e, perché profondo sebben limpido, è come l’acqua di Lete, che nulla nasconde, e pur si muove,

bruna bruna

sotto l’ombra perpetua... [187]

sotto l’ombra del mistero cristiano.

Dice S. Paolo: «Ignorate, o fratelli, che quanti fummo battezzati in Gesù Cristo, fummo battezzati nella morte di lui? Siamo stati seppelliti, mediante il battesimo, con lui alla morte (in mortem), affinché come esso risorse dai morti, per la gloria del padre, così noi camminiamo nella novità della vita». [188] Da questo e altri luoghi dell’apostolo delle genti, i mistici, e a capo di loro S. Agostino, hanno tratti molti profondi concetti, i quali Dante ha atteggiati e dramatizzati per sempre. In lui e per lui l’astrazione palpita e il mistero cammina e si vede. Or noi vediamo qui Dante morire ed essere seppellito, poiché alla fine esce da una tomba. Non è egli seppellito alla morte? non è egli seppellito dopo il battesimo? sì che poi cammina per la via nuova del solingo piano, sotto ignote stelle, presso acque ignote. [189] Né tuttavia risorge allora veramente, come vedremo. Sì. Abbiamo detto che il vestibolo rappresenta lo stato dell’anima di chi non fece atto di libero arbitrio, come se non avesse ricevuto quel lume di grazia, che fa discernere il bene dal male. Questo lume, questa prudenza si infonde col battesimo negli uomini, per non parlare qui degli angeli. Or quelli sciaurati è come se non fossero battezzati. E simile è la selva al vestibolo, e Dante nella selva era come un ignavo nel vestibolo. Dunque era come non battezzato. [190] Il suo uscir dal vestibolo, passando l’Acheronte, è come dunque il suo passar la selva: è riacquistare quel lume e quella libertà che il battesimo infonde.

Ora il battesimo è appunto la morte mistica dell’anima. [191] Noi siamo battezzati nella morte di Gesù. E Gesù, per ciò che morì (sono parole di Paolo), morì al peccato; il che dichiara S. Agostino dicendo che non propriamente al peccato morì, ma alla carne, cioè alla somiglianza del peccato. [192] E noi perciò in lui, cioè nella sua morte, cioè nel nostro battesimo, moriamo al peccato. E il peccato è la morte; dunque moriamo alla morte. Dante muore alla morte, cioè rinasce alla vita, perché quella morte mistica è una natività. [193]

Ora se chi muore, prima era vivo, anche chi rinasce, doveva prima essere morto. Questo noi dobbiamo aspettarci che Dante dica di sé, se ciò che dimostrai vero, è vero. Ebbene sì, Dante prima d’uscir dalla selva, la quale è uguale al vestibolo, era morto, o quasi morto. La selva

tanto è amara che poco è più morte.

E abbiamo spiegato perché egli era quasi morto, non morto del tutto. Egli aveva avuto il lume di grazia, e questo di quando in quando tornava a splendere per lui. E così quelli del vestibolo il lume l’ebbero, se il volere non lo vollero avere; e sono perciò anch’essi quasi morti, non al tutto morti. Difatti invocano la morte. Ma vivi del tutto non sono per ciò, che la loro vita è cieca e bassa.

Ma una differenza è pur essenziale tra l’errante nella selva e i correnti nel vestibolo. Questa: che l’uno è corporalmente vivo, gli altri sono corporalmente morti. Or la morte che Dante patisce dentro la selva è una quasi morte dell’anima, come quella che hanno gl’ignavi. Che cosa libera l’uno e che cosa libererebbe gli altri da questo destino, da questa quasi morte? Il passo della selva e il passo dell’Acheronte. L’uno, con esso, muore alla morte, cioè rinasce alla vita; gli altri avrebbero quella che invocano, la seconda morte. L’Acheronte, per uno corporalmente vivo, è la morte mistica, ossia la rinascita; per uno corporalmente morto, è la morte spirituale. Chi lo passa muore; se è corporalmente vivo, alla morte; se è corporalmente morto, della morte; alla morte e della morte seconda.

Gl’ignavi, se volevano morire di quella morte mistica che è morte alla morte e nascita alla vita, dovevano, quando erano vivi, uscir dalla selva, dove chi si aggira è come morto, e vive non vivo. Ma essi, no, non furono mai vivi, e si aggirarono sempre per la selva, in cui era bensì luce, e luce di luna piena, ma quale essi non usarono per uscire dai pruni della servitù. Non vollero essi quella morte che è la vita, e perciò vivi non furono. Per essere vivi, dovevano mettersi per quel passo: morire. Errarono invece irresoluti nel fioco lume della selva selvaggia, come ora corrono senza effetto nel fioco lume del vestibolo. La selva aveva il passo, per il quale potevano trovar la morte che è vita; il vestibolo anch’esso ha un passo per il quale essi non saprebbero trovare se non quella morte che è la morte totale, dell’anima. Ma ne per quello vollero mettersi, quand’erano corporalmente vivi, e così non vissero mai, perché non morirono della morte che è vita; né per questo possono, per quanto vogliano. Anch’essi hanno un desiderio che eternamente è dato loro per lutto; quello di morire della seconda morte. Ma è un desio senza speme, anche il loro. Non furono mai vivi, non sono nemmen proprio morti; e corrono e gridano e si disperano in eterno in quel vestibolo che assomiglia alla selva in tutto, fuor che in questo, che nella selva il passo è morte che è vita vera e nel vestibolo il passo è morte che è vera morte; e fin che si è forma d’ossa e di polpe quel varco là si può, volendo, varcare; ma poi che si è ombra e putredine, quest’altro no, non si può varcare nemmen volendo.

III

Ma se si vede ancora lo dolce lome, sì, quel passo, che è vera morte, si può passare col medesimo effetto di chi passa la selva, cioè di vivere la vera vita. E come? L’ho detto. Il varco dell’Acheronte conserva la sua natura: il varco dell’Acheronte è morte sì per chi è vivo e sì per chi è morto; ma per chi lo passa morto, è seconda morte; per chi lo passa vivente, seconda morte non può essere, perché non è seconda morte dove non è la prima. Dunque per chi lo passa vivente, l’alto passo è morte prima, non seconda. Ma poiché l’uomo che passa, è forma d’ossa e di polpe sì di là e sì di qua del passo, questa prima morte è mistica, non reale. È la morte per cui si resta vivi, anzi per cui si rivive e si rinasce. Il passo dell’Acheronte è dunque simile in tutto al passo della selva, per uno che abbia seco di quel di Adamo. E per trovare questo passo, l’uomo, come ebbe nella selva lo splendore della luna piena, che si faceva strada tra i pruni, così qui nel vestibolo ha un fioco lume.

Donde quel lume? Il quale ragionevolmente dobbiamo supporre fioco non per fievolezza del luminare, che nella selva è la luna piena, quand’ella diametralmente contempla il suo fratello; ma per l’impedimento del luogo stesso, dove quel lume penetra a stento; del luogo stesso che lassù è una selva selvaggia e quaggiù è l’inferno. Sceso invero Dante al primo cerchio, trova tenebre perfette. Virgilio dice:

Or discendiam laggiù nel cieco mondo... [194]

Egli lo guiderà, perché pratico del luogo, pur tra l’oscurità. Or se il vestibolo ha luce, ciò avverrà per qualche causa di fuori, non ostante la tenebra propria del luogo stesso. Quale questa causa?

Una porta è spalancata sul vestibolo. I suoi serrami sono infranti. È aperta e non si può più chiudere. [195] Chi la spalancò, rompendone i serrami, fu il Cristo redentore. Virgilio lo vide. Egli era da poco nel limbo quando ci vide venire

un possente

con segno di vittoria incoronato. [196]

I caduti dal cielo avevano negato il passo: egli aveva rotto i serrami. Ed era entrato e aveva passato l’Acheronte. Quelli che in lui venturo avevano creduto, furono liberi. E libero d’allora in poi fu il volere, e si riaprì la fonte del meritare. Poco prima della morte del Cristo, avvenne un terremoto, per il quale si fecero riversi nell’inferno. [197] Poco dopo la porta si apriva. E aperta rimase.

Che fu la morte del Cristo? L’abbiamo già visto: fu il nostro battesimo. Nella sua morte noi siamo battezzati. Noi morimmo alla morte o al peccato, nella morte di lui. E così si può dire, al peccato e alla morte generalmente; e non al peccato originale; perché prima di quest’ultimo alito del Dio uomo, alito preceduto da riversi nell’inferno e seguìto dalla rottura della porta, prima di quell’ultimo alito il peccato originale era il peccato. Era il peccato che conduceva a tutti i peccati e tutti virtualmente li conteneva e contiene. [198] Dante esprime questo pensamento, dicendo che i patriarchi e tutti quelli del limbo, erano allora preda di Dite; il quale, dopo, non dominò sin lassù, ma soltanto in quella città che ha appunto nome Dite [199] da lui. Esso Dite, a simiglianza di Dio, forse, che «in tutte parti impera e quivi», cioè nel paradiso, «regge», è bensì «l’imperator del doloroso regno», ma «regge» solo in quella città che ha la sua porta più «segreta che quella dell’inferno tutto. [200] Or prima della morte del Cristo, reggeva anche nel limbo: tanto è vero che a contrastare il passo al possente, dietro la porta dell’inferno tutto, erano i piovuti del cielo; i quali, poi, furono confinati dentro quella città dalla porta più segreta. il «grande stuolo» [201] soltanto là si può vedere, soltanto di là cominciò Dante a vederlo. Di che, altrove. Qui riconosciamo che la rottura della porta e il passo dell’Acheronte, per opera del Redentore, significano appunto il battesimo, che noi avemmo nella sua morte, del quale primi goderono quelli che crederono nel Cristo venturo, e conobbero quindi subito il frutto della croce. E la porta che rimase aperta simboleggia appunto il volere che rimase libero. Dante prende a Virgilio l’idea della porta spalancata notte e giorno, e la fonde con l’altra cristiana, che il Cristo ruppe le porte d’inferno. [202] Ma la porta Virgiliana significa, col suo essere aperta sempre, che notte e giorno si può morire; e la porta Dantesca, per essere senza serrame, significa che sempre, da quando i serrami furono rotti, l’uomo può salvarsi.

Eppure una porta aperta, se un senso ha da avere, parrebbe dovesse aver questo, che chi vuole può entrare, e che ognuno può entrare; e quella dell’inferno, dunque, col suo essere aperta, che ognuno può andare all’inferno, se vuole. Ma no. Prima che i serrami cadessero, ognuno, volesse o no, morendo andava all’inferno; ognuno, anche i credenti nella futura incarnazione e passione di Dio. Questa necessità ruppe il Redentore, e subito liberò quei credenti e d’allora in poi tutti i credenti. Dunque la rottura della porta significa appunto lo infrangimento di quella necessità. Ma non è men vero che, se la necessità della morte è infranta, resta intera la possibilità di essa. Ora è questa possibilità simboleggiata anch’essa nella porta aperta? Non crederci. Sc ciò fosse, poiché la possibilità della morte esisteva, e come, con la necessità, poiché prima della discesa del Cristo tutti gli uomini potevano dannarsi, tanto è vero che tutti si dannavano; se ciò fosse, la porta dell’inferno anche prima della discesa del Cristo doveva essere aperta. E invece no, era serrata. Se i libri sacri dicono che Gesù ruppe quella porta, dicono che era chiusa. E il grande mitografo del misticismo e della scolastica, Dante, ci pone sotto l’occhio, come è suo costume, questo concetto che pure i libri sacri esprimono con un’imagine.

In vero Dante quel primo dramma, della resistenza de’ piovuti dal cielo al figlio di Dio, ce lo richiama con l’altro dramma, della loro resistenza a Virgilio e poi al Messo del cielo. Di ciò che allora successe, egli ci dà notizia con quello che succede ora. Quello che qui vediamo, alla difensione della porta più segreta, Dante vuole che noi vediamo a quella della men segreta. Dice Virgilio:

io vincerò la prova,

qual ch’alla difension dentro s’aggiri [203]

(non si tratta dei serrami fatti girare nei loro anelli? non si tratta dei ritegni, che, come dice poi, non valsero [204] contro la verghetta, del Messo del cielo? ma ciò poco monta). Séguita Virgilio:

Questa lor tracotanza non è nuova,

ché già l’usaro a men segreta porta,

la qual senza serrame ancor si trova.

Sovr’essa vedestù la scritta morta.

Ora se la tracotanza usata alla porta di Dite fu tale, che i diavoli chiudessero la porta che prima era aperta, noi dobbiamo credere che simile fosse quella usata alla porta d’inferno, e che similmente questa fosse prima aperta; se no, altrimenti. Ebbene tutto mena a credere che la porta di Dite sia concepita da Dante come chiusa. Dite è una città murata e afforzata: come starebbe a porta sempre aperta? No: c’è alcuno sempre in veletta. Su un’alta torre c’è qualcuno che segna con due fiammette [205] l’appressarsi di qualcuno. Un’altra rende cenno di lontano. Sono quelli il segno per il barcaiuolo, che vada a imbarcar dannati. Non altro? Anche altro; perché poi Dante e il suo duca, sbarcando, si trovano avanti

più di mille in sulle porte

da’ ciel piovuti, che stizzosamente

dicean: «Chi è costui, che senza morie

va per lo regno della morta gente[206]

Dante e breve, ma chiaro. Il segno ha avvertito anche la custodia della porta, perché sia pronta ad aprire. I custodi hanno aperto, hanno guardato, hanno visto che un de’ due che Flegias ha recati, è vivo. Sono allora accorsi diavoli in frotta, a veder la novità forse minacciosa per loro. Come sanno da Virgilio ciò ch’a lor si porse, subito tutti rientrano, ricorrono [207] dentro, e chiudono, e serrano. Erano corsi fuori, ricorrono dentro; avevano aperto, chiudono. Così mi pare. E poi Dante qui ha il pensiero nella filosofia cristiana, ma l’occhio nella visione Virgiliana. La porta dell’interno Averno è in Virgilio aperta notte e giorno, ma quella del Tartaro è chiusa, e grande, e con stipiti di ferro che né uomini né Dei possano infrangere: [208] Si apre solo quando il reo ha subito il giudizio di Radamanto e il flagello di Tisifone.

E in Dante, come chiusa è la porta di Dite, così chiusa doveva essere l’altra, quella dell’inferno totale. Non era questa, prima della discesa di Gesù, equivalente a quella? Dite non reggeva ancor lassù? il grande stuolo non era a quella porta men segreta? E aprivano, via via, a chi si presentava. E dunque la porta chiusa è simbolo di dannazione e di morte e di servitù e di peccato, e la porta aperta e lasciata senza serrami, sì che non può più chiudersi, è simbolo di redenzione e di battesimo e di salvazione e di libertà.

Pure anche qui distinguiamo. Per uno che beva ancora la luce, è segno di redenzione; per chi è corporalmente morto, è segno sì di redenzione, ma della redenzione che fu vana per lui. La porta è spalancata, ma su vi è la scritta di morte:

lasciate ogni speranza, o voi ch’entrate!

E gli sciaurati corrono corrono dietro la rapida insegna che è la croce, smaniosi d’ogni altra sorte; sì della seconda morte che avrebbero, se passassero l’Acheronte; sì della seconda vita, che avrebbero se potessero uscire dalla porta. E la porta è spalancata, ed essi non possono attraversarla, e stridono disperatamente. Quel fioco lume che entra dalla porta aperta è il loro più grande tormento. Bene Virgilio annunzia a Dante quelle disperate strida, bene il poeta le descrive con una forza che sarebbe strana per noi, se non pensassimo che nel vestibolo più che altrove doveva aver luogo la disperazione; avanti quella porta che invano è spalancata e invano fu rotta. Tutti i dannati potevano salvarsi; meno di tutti quelli del limbo, più di tutti questi del vestibolo. Che dovevano fare? Al male non si condussero. Il male non li tentò. Dunque? Oh! i rifiuti della vita e della morte ! Non possono passar l’Acheronte, perché sono ancor misticamente vivi; non possono attraversare la porta, perché sono corporalmente morti. [209]

IV

Avanti la porta Dante esita. Il Maestro, che s’e accorto che il discepolo è stato ripreso dalla viltà la quale già l’aveva preso al solo pensiero dell’alto passo, il Maestro, l’ombra del magnanimo, gli dice solennemente:

ogni viltà convien che qui sia morta. 210]

Sotto il senso più generale d’un’esortazione vigorosa nel primo momento dell’impresa e nel primo ingresso dell’oltremondo, vive un senso più particolare. Di vero, Virgilio non continua spiegando il qui ripetuto — «Qui si convien lasciare ogni sospetto, ogni viltà convien che qui sia morta» — con la menzione di tutto l’inferno, sì con queste parole:

Noi siam venuti al loco ov’io t’ho detto,

che tu vedrai le genti dolorose,

c’hanno perduto il ben dell’intelletto.[211]

Ciò che Virgilio aveva detto, ecco, è questo:

per loco eterno

ove udirai le disperate strida,

vedrai gli antichi spiriti dolenti,

che la seconda morte ciascun grida; [212]

questi dolenti che stridono disperatamente e invocano la seconda morte, la quale non possono avere, e che Dante designa a sua volta,

color cui tu fai cotanto mesti, [213]

sono gli sciaurati, uomini ed angeli, neutrali del vestibolo. E sono quindi una cosa, con costoro cotanto mesti e dolenti, anche «le genti dolorose». E si dice di loro «t’hanno perduto il ben dell’intelletto»; non si dice generalmente di tutti i dannati. Perché, a parer mio, di loro si può, se d’altri mai, di loro in modo tipico si può dire, c’hanno perduto quel bene. In vero, qual è quel bene? È il bene che scevera gli uomini dai bruti; cui chi non ha o perde, non vive: secondo ciò che Dante afferma: [214] «...vivere è l’essere delli viventi; e perciocché vivere è per molti modi, siccome nelle piante vegetare, negli animali vegetare e sentire e muovere, negli uomini vegetare, sentire, muovere e ragionare, ovvero intendere (alcuni testi hanno intelligere); e le cose si deono nominare dalla più nobile parte; manifesto è, che vivere negli animali è sentire, animali dico bruti, vivere nell’uomo è ragione usare». [215] Or qui Dante ha nel pensiero appunto questo ragionamento conviviale, che lo conduceva a dir vile, anzi vilissimo, e bestia, e morto, chi non segue, non potendo essere «da sé guidato», le vestigie degli altri. E qui Dante tocca di quelli che non usano affatto l’intelletto, quindi non si servono di quello «alcuno lumetto di ragione» che ci vuole per o discernere da sé o imparar da altri a discernere le vie del cuore. Ed è naturale che a Dante, uscito allora allora dalla selva e già in cammino, rovinando, per tornarvi; Virgilio parlasse di quelli che dalla selva non uscirono mai; ed è naturalissimo che entrando nel vestibolo dei vili e non mai vivi, che è la stessa cosa, Virgilio parli di viltà, e dica:

ogni viltà convien che qui sia morta;

ché viltà è più propriamente, come Virgilio dichiara, quella

la qual molte fiate l’uomo ingombra

sì che d’onrata impresa lo rivolge,

come falso veder bestia, quand’ombra. [216]

Ora e Dante nella selva e gl’ignavi nella vita questo fecero continuamente, e in questo somigliarono a bestie ombrose, che vedevano ciò che non era e ciò che era non vedevano: onde nulla quelli mai operarono, e nulla avrebbe operato esso, se infine non avesse passato la selva e quetato un poco la paura del cuore, cioè l’irresolutezza dell’appetito che fugge e caccia. Ben altrimenti si condusse quell’Enea, che Dante dice di non essere: «Io non Enea...». [217] Quegli, esempio di nobiltà, cioè di non viltà, [218] per quello spronare dell’animo, «sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno». Ma Dante per le parole e per il lieto viso di Virgilio si conforta. La viltà muore. Egli entra nel vestibolo dove è la viltà assoluta. Il Maestro gli aveva detto:

non ragioniam di lor ma guarda e passa. [219]

Questa è come la catarsi del suo errore nella selva. Egli guarda e passa, tra persone delle quali alcune riconosce e non nomina, alle quali sarebbe stato simile se nella selva fosse rimasto. E vede e conosce l’ombra d’uno che fece un rifiuto grande quale egli avrebbe fatto, se per i conforti del Maestro non avesse cacciata dal cuore e non avesse uccisa, mortificata, la viltà.

Giunge, guardando e passando, all’Acheronte. Caron lo respinge, e prima sembra confonderlo con gli sciaurati del vestibolo che, essendo ancora misticamente vivi della loro cieca vita, egli non può prendere nella sua nave. Poi, vedendo che non si allontanava, che non si partiva, che non andava tra gli esclusi dalla seconda morte, vedendo forse in ciò un segno insolito di nobiltà (non viltà), comprende che la sua vita è d’altro genere. E gli dice:

Per altra via, per altri porti

verrai a piaggia, non qui: per passare,

più lieve legno convien che ti porti. [220]

Quale sarebbe questo più lieve legno? Come mai a uno, che ha di quel d’Adamo, e perciò ha peso, assai grave per le navi fantastiche dcll’oltremondo, e perciò fa sembrare carca di sé la nave piccoletta di Flegias, a uno vivente Caron assegnerebbe nave più lieve? E quale questa via e questi porti diversi dai consueti? Noi possiamo dire che in verità egli non approdò al medesimo porto, che gli altri imbarcati da Caron, e non tenne quindi la medesima via: il poeta ci avrebbe detto qualcosa dello sbarco, come ci ha parlato dell’imbarco. Or egli lo sbarco non vide, come vide l’imbarco. Ma il fatto è che meglio noi comprendiamo qui il senso mistico che il reale e poetico. L’altra via è quella che non è la morte, gli altri porti sono quelli che non sono la perdizione; e il poeta parla di più porti, perché le sedi a cui vanno a finire quelli che Caron imbarca sono più d’uno; sono tanti quanti i cerchi. Caron ha compreso che Dante non viene a prendere posto tra i dannati; tanto è vero che Virgilio non altro gli soggiunge se non: «Vuolsi così»: così, come hai capito.

In verità, ripeto, Dante per passare morrà, ma alla morte morrà; conseguirà, cioè, quella natività seconda, che conduce alla vita. Il che è raffigurato nel battesimo. Né si opponga che il battesimo Dante l’aveva già avuto. Sì; ma era quasi come non l’avesse avuto; poiché la libertà del volere era come non l’avesse. Or l’ha racquistata; e il passaggio dell’Acheronte raffigura per lui come la sanzione di questo racquisto.

Il battesimo è raffigurato misticamente e nel camminare di Gesù sulle acque e nel passaggio del Mar Rosso e anche in altro. [221] Gesù era solo sul monte, e la navicella era trabalzata dai flutti nel mezzo del mare. [222] Ché il vento era contrario. Or nella quarta vigilia della notte, venne ai discepoli camminando sopra il mare. E vedendolo camminare sul mare, si turbarono dicendo: «È un fantasma». E per timore gridarono. E subito Gesù parlò a loro dicendo: «Abbiate fiducia: son io: non temete». E rispondendo Pietro disse: «Signore, se sei tu, comanda che io venga a te sulle acque». Ed egli disse: «Vieni». E Pietro discendendo dalla navicella, camminava sull’acqua, per venire a Gesù. Ma vedendo il vento forte, temé, e cominciando ad affondare, gridò dicendo: «Signore, fammi salvo!» E incontanente Gesù stendendo la mano, lo prese e gli disse: «O di piccola fede, perché hai dubitato?» Ed essendo montati sulla navicella, il vento cessò.

In questa narrazione, in cui, secondo gli interpreti, è adombrato il battesimo, c’è il vento forte e lo spavento. E nella narrazione di Dante c’è l’uno e l’altro:

dello spavento

la niente di sudore ancor mi bagna.

La terra lagrimosa diede vento... [223]

E c’è nel racconto di Matteo anche il buio, poiché era la quarta vigilia della notte, quando Gesù camminava sul mare; e c’è nel racconto di Dante il buio della campagna. E la notte era già cominciata da qualche tempo. [224] Ma più espressa menzione ha delle tenebre il vangelo di Giovanni. [225] «Salito sur una nave, vennero di là del mare a Capharnaum; e già erano venute le tenebre; e Gesù non era venuto a loro. E il mare, soffiando un gran vento, si gonfiava. Avendo, dunque, vogato per quasi venticinque o trenta stadi, vedono Gesù che camminava sopra il mare e si faceva presso la nave, e temerono». E qui il racconto comincia con «l’aer bruno», come quello di Dante. Forse dunque Dante volle che si pensasse a un suo camminare sulle acque. Altra volta egli passa «un bel fiumicello... come terra dura». [226] Ma qui è caduto, ma qui è come morto, qui, anzi, muore.

Oh! se fosse lecito penetrare nella mente del poeta, in quella mente, e cercarvi le parole che non disse e le imagini che non espresse, e che egli portò con sé nell’eterno silenzio, come Michelangelo le statue che vide nelle rupi e non vi scoperse! Se fosse lecito! Una nuova schiera s’aduna già nella ripa, venendo dalla prima morte, per passare alla seconda. Il ramo mette a ogni battito di polso nuove foglie. Le foglie secche, rifiuto della vitae della morte, mulinano nel vestibolo che ha aperta la porta, donde viene un fioco lume. La barca di Caron vanisce via per l’onda bruna. Ed ecco colui, che, al soffio del vento e al lampo vermiglio, è caduto, si rialza con gli occhi chiusi e, insieme all’ombra del poeta morto, scivola sull’ombra e passa. I dannati che aspettano la barca e gli altri che desiderano invano di passare, si volgono, battendo i denti e anelando tra la corsa, a lui, e dicono certo quello che i discepoli di Gesù: «È un fantasma!» E il fantasma si trova di là. È dritto levato. Riapre gli occhi, che trova riposati dal breve sonno che fu una morte; guarda. Nulla. Non discerne nulla. È sulla proda della valle d’abisso, donde sale un tuono infinito.

Ma forse noi dobbiamo ricorrere all’altra sacra narrazione; quella del Phase. Faraone, che insegue il popolo ebreo, è in Phihahiroth contra Beelsephon. [227] Gli ebrei hanno il Mar Rosso davanti, e alle spalle i carri e i cavalieri d’Egitto. Grande è il loro timore. Nella notte l’angelo che li precedeva, si mette dietro loro e con lui è la colonna di nube; ed era «una nube tenebrosa e che illuminava la notte». E Moisè stende la mano sul mare, e il Signore toglie via il mare, al soffio d’un vento forte e bruciante per tutta la notte (flante vento vehementi et urente tota nocte); e l’acqua si divide.

Qui è la buia campagna, vicino a una spiaggia. Soffia un vento che brucia. Non l’interpretò Dante come luce vermiglia cui balena il vento? Dunque l’Acheronte si divise per lui? Il fatto è che questa divisione delle acque è simbolo del battesimo, il simbolo di quella via, per la quale si va nella terra promessa, fuggendo dalla lunga schiavitù, giungendo alla patria abbandonata, al porto della salute, a Dio. Questo ebbe in mente il poeta?

E allora come traversò? Qual è il più lieve legno che lo portò? Poiché Dante non ozia con le parole. Il nostro battesimo è nella morte del Cristo. Per questo si ha il segno della croce sull’acqua lustrale; e lo stendere, [228] che fu Moisè, la mano sopra il mare, cui Dio toglie via, è appunto figurazione della croce. E l’arca, per la quale il genere umano si salvò dalla sommersione nelle acque del diluvio, anche l’arca è imagine della croce. E la croce è detta il «legno» o il «legno della croce»; e questo «legno», dice e ripete S. Agostino, è la nave per passare il mare di questo secolo, e questa croce si deve abbracciare per non essere presi e inghiottiti dal gorgo di questo mondo. Udite, e basti per tanti altri, questo passo: «Tu eri buttato là lontano da quella patria. Dai flutti di questo secolo è interrotta la via, e non c’è per dove passare in patria, se non vi sei portato dal legno (nisi ligno porteris). Esso (Gesù) divenne via, e ciò per il mare; quindi camminò nel mare, per mostrare che vi era via nel mare. Ma tu, che non puoi come esso, camminar sul mare, làsciati portar per nave, portar dal legno: credi nel crocefisso e potrai arrivare». [229]

Che il più lieve legno sia la croce? Caron poteva dire: più lieve burchio, più lieve nave, vasel più lieve: ma dice più generalmente, legno. E dice più lieve, come a dire, che galleggi anche qua, sull’onda morta; come l’arca sul diluvio. È la croce, il legno della croce: non si può dubitare.

Ma il poeta, sempre coerente, non spiega il mistero, che, con la spiegazione, non sarebbe mistero; non ci narra quello che, egli essendo come morto, non poté vedere e quindi non può narrare. Non ci dice come materialmente con la croce o sulla croce passasse, al modo che non ci dirà come nel limbo ci sia il lume e non ci sia, ci siano tenebre e non ci siano. Certo quel passo dell’Acheronte è la morte mistica e la figurazione del battesimo, ed è con le circostanze del camminare di Gesù sopra le acque e con quelle del Phase degli ebrei, col vento forte e con la notte e col lampeggiare e con le acque. E c’è la terra che trema, come tremò alla morte del Redentore: e la terra si mosse e le pietre si spezzarono e i sepolcri si apersero: [230] e c’è la croce su cui si traversa il mare del secolo e del mondo e delle tenebre e del peccato e della morte.

V

E Dante si trova di là e discende nel cieco mondo. Virgilio gli è di guida per l’oscura contrada che a lui è pur troppo nota. All’entrare nel vestibolo Dante ha bisogno di conforto, ché sospetta e invilisce. All’entrare nel limbo, smuore Virgilio. Non è tema, è pietà: pure può sentirsi per tema. Nei fatto, Dante mancava, nella selva, di libero volere, come se lume non avesse avuto, e Virgilio, nella sua vita lontana, quel lume non aveva avuto, e perciò non libero volere, non ragione di meritare.

Ora Dante aveva mortificato la sua viltà all’entrare nell’inferno e nel passare tra i vili, e aveva acquistato intero il lume, morendo della morte mistica che è una seconda natività. Misticamente egli ha subito la morte di Gesù. La terra trema per lui, come tremò per il figlio di Dio. Come il figlio di Dio, discende. Il legno della croce fu a lui veicolo, come al Possente. Egli vive, per il fatto che è morto. Virgilio invece, corporalmente morto e non più che ombra o spirito, attraversando l’Acheronte non faceva se non quello che aveva già fatto la prima volta, quando lasciò il suo corpo a Brandizio: non faceva se non morire della seconda morte. Onde la sua angoscia, per sé e per gli altri.

Or noi dobbiamo fermare nel pensiero questo fatto. Dante morendo della morte mistica, per cui si acquista il lume e il libero volere, viene a trovarsi tra quelli che di quella morte mistica non vollero (ma quasi involontariamente, poveri bimbi, miseri spiriti magni!) non vollero morire, e perciò morirono poi della seconda morte. Dante, dunque, muore la morte, o vogliam dire mortifica in sé la morte dei dannati che visita. Ciò almeno nel primo cerchio; e anche nel vestibolo, dove mortifica la viltà, che è quella mezza vita e mezza morte de’ non mai vivi e disperati di morire.

Ciò almeno nel vestibolo e nel limbo. O sempre? per tutto l’inferno? Pensiamo alla grande divisione: tenebra, ombra della carne, veleno.

II lume che non è lume, anzi è tenebra, è per certo il fuoco che non impedisce che il luogo ove raggia, non sia di tenebre; è la sapienza e scienza, qual fu di Aristotile e di Plato e di molti altri, che non adorarono Dio debitamente; sapienza e scienza che non venivano dal sereno, e non erano perciò luce, ma tenebra. E l’ombra della canne è l’oscurarsi di quel lume per via della concupiscenza. E veleno è il corrompersi di quel lume, in modo che volga al male chi lo ha, invece di dirigerlo al bene: ed è la malizia.

Ora noi vediamo che Dante con aperte parole dice di morire anche avanti la concupiscenza e anche avanti la malizia; di morire di quella morte che è un rivivere, e che quindi non sapremmo dire se sia vita o morte. Non sapremmo dir noi, né sa dir esso, il poeta. Ché avanti il simbolo più comprensivo della malizia, avanti a Dite che è il re della città roggia, la quale è il regno della malizia, [231] Dante dice:

Io non morii e non rimasi vivo:

pensa oramai per te, s’hai fior d’ingegno,

qual io divenni, d’uno e d’altro privo. [232]

Resta la concupiscenza. Ebbene nel cerchio di essa, il quale punisce la forma più lieve ma più, diremo, caratteristica di essa; nel cerchio della lussuria, Dante muore. [233] Egli dice:

di pietade

io venni meno sì com’io morisse;

 e caddi, come corpo morto cade.

E si noti che con un processo tanto solito in Dante quanto inavvertito dagli interpreti, il poeta compie a mano a mano il suo pensiero e a grande distanza, sì che la parola ultima di quello che, se noi non attendiamo, resterebbe un enigma forte, è pronunziata molto tempo dopo la prima. Della morte alla tenebra parla come d’uno svenimento. Della morte alla concupiscenza dice, sì, che era come una morte. La prima volta cadde come uomo cui sonno piglia; la seconda, cade come corpo morto. Morte dunque o non morte?

Ed egli solve l’enigma solo parlando della terza volta, di quando morì la morte che è morte al veleno o alla malizia, e dice che quella non era morte e non era vita; cioè che era morte e vita nel tempo stesso: morte al peccato e vita a Dio. Ma, per essere più precisi, forse sola quella dell’alto passo, fu morte; morte generica al peccato generico. Le altre sono «sepultura». Invero, dopo quella morte, come Gesù morì e discese agl’inferi, così Dante agl’inferi discende. E gl’inferi sono, come egli dice, la tomba; e v’è in essa un vermo reo, più vermi, e aura morta e sucidume e notte. [234] Ora dice S. Ambrogio, riportato da quello che egli convertì: [235] «Noi vediamo come è la morte mistica: ora consideriamo come ha da essere la sepultura. Ché non basta che muoiano i vizi, se non marcisce la lussuria del corpo e non si dissolve la compagine di tutti i vincoli carnali. C’è, dopo la morte al peccato e la natività a Dio, ancor da fare: dobbiamo prima di tutto dissolvere, distruggere la concupiscenza». [236] E invero vediamo che Dante cade come corpo morto nel cerchio della lussuria, a breve distanza della prima morte mistica.

E quel cadere simboleggia. ciò che S. Ambrogio dice, seppellire il peccato, dopo averlo mortificato.

Ma questo mortificare è un vivificare. Bene S. Agostino comenta le parole di Anna profetessa. «Il Signore mortifica e vivifica, conduce giù agl’inferi e riconduce su»; [237] le comenta coi profondi concetti di S. Paolo. Mortifica, come mortificò il figlio; vivifica, come vivificò il figlio. Perciò lo scendere agl’inferi Dante narra, come un tornare alla vita per via della morte; morte alla tenebra, alla concupiscenza, alla malizia. Non ascende, come dice l’Apostolo delle genti, su tutti i cieli chi non discende negli ultimi abissi; [238] cioè Gesù ascende perché discese. E come lui, ogni uomo che farà quel ch’esso fece. E come lui, Dante; che ora discende per ascendere; e muore per vivere; e visita l’inferno per vedere il paradiso.

Il velame comincia a sollevarsi.

 

Note

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[1] [Il libro Sotto il Velame fustampato la prima volta a Messina, ed. V. Muglia 1900; uscì nel giugno; la prefazione è datata «Messina, nel maggio del MGM». Fu ripubblicato in alcune edizioni zanichelliane. Questa nostra edizione è stata fatta tenendo a vicenda presenti, e correggendo e integrando, le due precedenti, ma furono apportate alcune necessarie mutazioni, quasi sempre indicate nelle note. Sono state anche ricordate in parte qui al loro luogo (v. per es. pag. 331, 340, 342, 389, 401, 473, 508-9, 707), e in parte saranno ricordate altrove, alcune correzioni o spiegazioni o aggiunte che il Pascoli accennò in note apposte all’Indice-Sommario o ad altri scritti, specialmente alla Mirabile Visione.

In questo libro il Pascoli conferma e amplia il sistema unitario dei sette peccali, giungendo a «una interpretazione generale del poema sacro», fondato sulla «fonte prima» (il servaggio di due settenni di Giacobbe) e sul concetto fondamentale che «l’argomento del poema è l’abbandono della vita attiva per la contemplativa». Nota del Curatore.]

[2] G. P. Minerva Oscura, Prolegomeni; la costruzione morale del poema di Dante. Livorno, Giusti, 1898.

[3] Giornale di letteratura storia e arte, Melfi, anno I. fasc. 3-4, aprile-maggio 1898, pag. 119-200.

[4] Ariel, Roma, 15 maggio 1898.

[5] Rivista bibliografica italiana, Firenze, fasc. 18 e 25 giugno 1898.

[6] Giornale dantesco, quad. VIII-IX, anno VI (III della nuova serie).

[7] Giornale storico, XXXIII, fasc. 98-99, pag. 364 e 376. Conosco altre recensioni che ometto, e altre forse ometto che non conosco.

[8] Marzocco, Firenze, Anno V, N. 6, 7, 8.

[9] Convivio (ed. Fraticelli) IV 24. - Serv. ad Aen. VI136: Novimus, Pythagoram Samium vitam humanam divisisse in modum Υ litterae; scilicet quod prima aetas incerta sit, quippe quae adhuc se nec vitiis nec virtutibus dedit. Bivium autan Υ litterae a iuventute incipere, quo tempore homines aut vitia, id est partem sinistram, aut virtutes, id est dexteram partem, sequuntur... Ergo per ramum virtutes esse sectandas, qui est Υ litterae imitatio...

[10] D. C. (ed. Witte) Inf. I 2 segg.

[11] Pur. XXX 124 segg.

[12] Vita Nuova (ed. Casini) I.

[13] V. N. 34: «In quello giorno, nel quale si compiea l’anno, che questa donna era fatta de li cittadini di vita eterna, io mi sedea in parte, ne la quale ricordandomi di lei disegnava uno angelo sopra certe tavolette...» Ib. 35: «Poi per alquanto tempo...»

[14] V. N. 1 : «E’ mi comandava molte volte ch’io cercasse per vedere questa angiola giovanissima, ond’io ne la mia puerizia molte fiate l’andai cercando...»; cfr. Conv. IV 24: «Ma perocché l’adolescenza non comincia dal principio della vita, ma presso ad otto mesi dopo quella...» Quel mesi si emenda in anni. Or. anche Pur. XXX 42 [:«Prima che io fuor di puerizia fosse». — Questo completamento della citazione con le parole dantesche era nella I edizione Muglia; e fu tolto nelle edizioni seguenti. Nota del Curatore.]

[15] Pur. XXX 121 segg.

[16] Pur. XXXI 34 segg.

[17] Conv. IV 24.

[18] V. N. a principio.

[19] Pur. XXXI 44 seg., 58 segg.

[20] Mon. I 17 in fine [15].

[21] Inf. I 1.

[22] Conv. IV 24.

[23] Pur. XXXI 68 seg.

[24] Inf. II 61.

[25] Pur. XVI 88, 91 seg., 94 seg.

[26] Conv. IV 12.

[27] Pur. XVII 91 segg., 127 segg.

[28] V. N. 35-6. Per il colore pallido, XXXVI.

[29] Pur. XXXI 22 segg.

[30] Pur. XXX 132.

[31] Pur. XXXI 55 segg.

[32] Pur. XXXII 2.

[33] Inf. I 7.

[34] Conv. IV 7.

[35] Conv. IV passim, e24. 

[36] Conv. IV 26.

[37] Inf. II 43 segg., 49, 123.

[38] Conv. IV 20.

[39] Inf I 6.

[40] Inf. I 19.

[41] Inf. II 45, 122.

[42] Conv. Canz. Le dolci rime, Tr. IV.

[43] Conv. IV 26.

[44] Conv. IV 7.

[45] Pur. XXX 121 segg.

[46] Pur. XXX 133 segg.

[47] Conv. IV 7.

[48] Conv. IV 24.

[49] Inf. IV 10.

[50] Conv. I 4; Pur. XXXIII 50. E aggiungi Canz. Voi che intendendo, stanza ultima: Tanto lor parli faticosa e forte. Della selva è detto forte come a dire inestricabile; pur nel senso figurato, vale, mi pare, che difficilmente uno ci si ritrova, per uscirne, ché non vede e non intende.

[51] Conv. I 4.

[52] Pur. XXXI 28 segg.

[53] Pur. XXXI 34 seg.

[54] Pur. XXXI 64 seg.

[55] Pur. XXX 78.

[56] Conv. IV 19.

[57] Conv. I 1.

[58] Conv.IV 8.

[59] Vedi sopra.

[60] Pur. XVI 82 segg.

[61] Mon. I 17 [15].

[62] Pur. XVI 60.

[63] Conv. IV 24.

[64] Conv. IV 26.

[65] Inf. V 39.

[66] V. N. 39.

[67] Summa 2a 2ae LIII 5.

[68] Pur. XVI 75.

[69] Aug. in Summa 2a 2ae XLVII 1.

[70] Pur. XVIII 62 segg.

[71] Conv. IV 27.

[72] Conv. IV 12.

[73] Pur. XXX e XXXI passim.

[74] V. N. 35-9.

[75] Summa 2a 2ae XLVII s.

[76] Pur. XXXI 22 segg.

[77] Purg. XXXI 55 segg.

[78] Summa 1a 2ae LVII 4; LVIII 3 e altrove; 2a 2ae LXIV 3.

[79] Pur. XVI 75.

[80] 2a 2ae XLVII 1.

[81] Summa 2a 2ae XLVII 9. Vi èportato come testo: Estote prudentes et vigilate in orationibus.

[82] Inf. I 16.

[83] Summa 2a 2ae XLVII 14.

[84] Pur. XVIII 64 seg.

[85] Inf. IV 38.

[86] Pur. XVI 75 seg.

[87] Pur. XVIII 62 seg.

[88] Par. XXXI 85.

[89] Pur. XXVII 140 seg.; cfr. ivi I 71. 

[90] Inf. I 60; cfr. 2 e 14; 76; cfr. 7.

[91] Inf. IV 64 segg.

[92] Inf. IV 68.

[93] Pur. VII 28 seg.

[94] Inf. IV 67 seg.

[95] Si aggiunga che Dante dice di essere stato cieco allora: Pur. XXVI 58. Vedi a pag. 555 nota I. [Nota aggiunta dal Pascoli nell’Indice-Sommario dell’ediz. Zanichelli. Nota del Curatore.]

[96] Par. XXVII 124 segg. Il passo è molto inesattamente interpretato; e si dichiarerà nel capitolo seguente. Si accosta alla buona interpretazione il da Buti: «imperò che tutti li omini vogliano lo sommo bene, e nessuno può fare che cognosciuto ch’elli l’à non lo voglia».

[97] Pur. XXIII 118 segg.

[98] Inf. XX 127.

[99] Pur. XXXII 2.

[100] Mon. I 13 [11].

[101] Mon. III 4.

[102] Summa 1a CVI 1.

[103] Summa 2a 2ae CXIII 1, 5 e 6; e passim.

[104] Pur. XVI 64 segg.

[105] «Così: ecco che dimostra che come si mutano per lo tempo le condizioni dell’animo; così anco le condizioni del corpo de la luna» etc.

[106] Summa 1a LXX 2. La quinta obbiezione suona così: Luna non praeest nocti, quando est plena [al. prima]. Probabile autem est, quod luna facta fuerit plena; sic enim homines incipiunt computare; ergo luna non est facta, ut praesit nocti.

[107] Par. XXVII 121 segg.

[108] Par. XXVII 142 segg.

[109] Ricorda Mon. III 4: «Dicono... che Dio fece due grandi luminari, il maggiore e il minore, perché l’uno presiedesse al giorno e l’altro alla notte. Nel che ritenevano per allegoria indicati questi due poteri, spirituale e temporale». Nell’Ep. V 10 è ben definito quest’uffizio dell’imperatore con la stessa imagine della luna: «Non camminate, come e le genti camminano, nella vanità del senso e nell’oscurità delle tenebre... dove il raggio spirituale non basta, ivi ne rischiari la luce del minor luminare». Dante in quel capitolo del de Mon. non sembra accogliere di buon grado il paragone dell’autorità imperiale al luminare minus, el’accoglie solo ammettendo che questo abbia luce in proprio. Il che significa in Pur. XVI 107, chiamando sole anche quel luminare che fa veder la strada del mondo.

[110] Cfr. a pag. 450 seg. e cfr. Par. XIII 104. [Nota aggiunta dal Pascoli nell’Indice-Sommario. Nota del Curatore.]

[111] Conv. IV 17. E vedi Summa, passim, per es. 1a 2ae LX 1; LVIII 3. La prudenza, qual condizione di qualsivoglia virtù, si chiama appunto discrezione.

[112] Par. XIX 65 seg. Ci torneremo su. Il da Buti: «Senza la grazia illuminante d’Iddio noi siamo ciechi, o per lo dimonio che ci accieca, o per la concupiscienzia della carne che n’offusca o per piacere del mondo che ci corrompe». C’è qualche cosa di vero, ma non tutto è vero. Vedremo meglio che la tenebra è l’effetto del peccato originale, e l’ombra e il veleno, del peccato attuale, nella sua grande divisione d’incontinenza e di malizia. Per veleno uguale a malizia, cfr. la coda di Gerione, simbolo d’una specie di malizia, che ha venenosa forca, e ricordisi questo verso Par. IV 65 in cui veleno è accostato, come sinonimo, a malizia:

ha men velen, perocché sua malizia.

Ricordo qui la nota che come aggiunta e correzione il Pascoli appose a pag. 1267 della Mirabile Visione. Nota del Curatore.]

[113] Pur. XVII 95 segg.:

l’altro (amore) [ruote errar per malo obbietto

o per troppo o per poco di vigore.

Mantre ch’egli i ne’ primi ben diretto

e ne’ secondi se stesso misura,

esser non può cagion di mal diletto.

[114] Inf. VIII 125 seg.

[115] Inf. III 29 e 75.

[116] Inf. III passim.

[117] Non posso indugiarmi in confronti con Virgilio; ed è superfluo ammonire che Dante spiritualizza tutte le circostanze Virgiliane.

[118] Inf. III 125 segg.

[119] Inf. IV 25 segg.

[120] Pur. VII 29 seg.

[121] Inf. III 22. .

[122] Inf. III 65 segg.

[123] Inf. III 33

[124] Inf. III 43 seg.

[125] Inf. III 46.

[126] Inf. IV 42; Pur. VII 29 seg.

[127] Inf. III 55 segg.

[128] Inf. IV 29 seg.

[129] Inf. III 31, 45, 51; IV 14, 21.

[130] Inf. III 35 seg.

[131] Inf. III 6r.

[132] Inf. 1II 64.

[133] Inf. IV 44.

[134] Inf. III 45, 51, 58 segg.

[135] Inf. IV 55 segg., 88 segg., 119 segg.

[136] Pur. XXII 97-114. II novero è fatto da Stazio e Virgilio.

[137] Inf. IV 76.

[138] Inf. III 49.

[139] Inf. III 61.

[140] Inf. IV 43.

[141] Inf. III 58 segg.

[142] Inf. III 30, IV 65.

[143] Inf. III 36; Pur. VII 25.

[144] Inf. III 50, IV 34 segg.

[145] Inf. III 48, IV 42.

[146] Inf. III 37 segg.

[147] Ap. III: Et angelo Laodiciae ecclesiae scribe... Scio opera tua, quia neque frigidus es, neque calidus... Nescis quia tu es miser et miserabilis et pauper et caecus et nudus...

[148] Pur. XIV 109 segg.

[149] Inf. III 54.

[150] Vedi Par. XIV 85 segg.

[151] Inf.V 38. Par.

[152] VII 85 seg.

[153] Par. VII 25 segg.

[154] Par. VII 64 segg.

[155] Par. XX 67 segg.

[156] Par. XX I04 seg.

[157] Pur. III 40 segg.

[158] Pur. XVI 75 segg.

[159] Pur. XVIII 61 segg. .

[160] Pur. VII 31.

[161] Pur. VII 33.

[162] Pur. VII 34 segg.

[163] Inf. IV 40

[164] Inf. IV 67 segg. L’interpretazione di quel terzo verso mi pare che si debba fondare sul credere emisperio di tenebre soggetto, e sul derivare vincia da vincere, avvincere. Il fuoco ha natura misteriosa: non allontana le tenebre; splende tra il buio. Al suo chiarore non si vede se non ciò che è sott’esso. Fiammeggia nel buio, senza proiettare i suoi raggi.

[165] Inf. IV 106 e 116 seg.

[166] Pur. VII 23 segg.

[167] Pur. VII 26 seg.

[168] Par. XIX 64 seg. 358

[169] Conv. IV 9.

[170] Inf. III 88 segg.

[171] Inf. III 127 segg.

[172] Inf. III 116 segg.

[173] Inf. III 46 segg.

[174] Inf. I 22 segg.

[175] Ricorda il detto di Caron: «per passare»; il detto di Virgilio: «a trapassar lo rio»; l’altro di Virgilio: «Quinci non passa»; per non dire che nel canto IV c’è il «passar» del fiumicello, e nel canto IX il Messo del cielo che «al passo passava Stige» .

[176] Inf. II 108.

[177] Inf. II 11 seg.

[178] Inf. I 114 segg.

[179] Inf. III 25 segg.

[180] Inf. I 118 segg.

[181] Pur. XXV 121 segg.

[182] Aug. Civ. D. XIII 2.

[183] Inf. IV 5 segg.

[184] Inf. XXXIV I27 seg.

[185] Pur. I 17.

[186] Pur. I 61 segg.

[187] Pur. XXXI 31 seg.

[188] Paul. ad Rom. VI.

[189] Pur. I 22 seg., 131.

[190] Che il battesimo sia talora, e spesso, in vano, è concetto comune e naturale. Dice, per esempio, Santo Agostino (de bapt. contra Don. IV21): E non diciamo noi che i battezzati, dovunque e comunque battezzati, conseguono per ciò la grazia del battesimo; se per grazia del battesimo si intende la salute intessa che si conferisce mediante la celebrazione del battesimo». E cfr. Dante, Par. XIX 106 segg. In ogni cerchio dell’inferno si trovano cristiani; nel vestibolo, solo cristiani ed angeli.

[191] Lo dice S. Ambrogio citato da S. Agostino (contra Iul. Pel. II 14):«Noi vediamo di qual fatta è la morte mistica». Ed ella è così fatta: «Beata è quella morte che ci toglie al peccato per riformarci a Dio». Si tratta del battesimo, come ed esso dice e S. Agostino spiega: «Vedi in che modo quell’uomo venerabile ha significato che nel battesimo avviene dell’uomo una morte beata, nella quale si rimettono tutti i peccati?»

[192] S. Agostino, Ench. de Fide, Spe et Caricate, 13: «Si dice che morisse al peccato, perché morì alla carne, cioè, alla somiglianza del peccato».

[193] Concetto che non ha bisogno di testimonianza. Dice S. Agostino, qua e là, che fu istituita una seconda natività, perché la prima fu dannata; che, essendosi in Adamo dannata la generazione, si cerca Cristo la rigenerazione; che l’acqua del battesimo è vulva matris etc.

[194] Inf. IV 13.

[195] Inf. VIII 125 seg.

[196] Inf. IV 52 seg.

[197] Inf. XII 37 segg.

[198] Concetto comune. Vedi Summa 1a 2ae LXXXII 2. Cfr.

[199] Inf. XII 39 e VIII 68 segg.

[200] Inf. I 127, XXXIV 2£3, VIII 125.

[201] Inf. VIII 69.

[202] Aen. VI 127: Noctes atque dies patet atri ianua Ditis.

[203] Inf. VIII 122 seg.

[204] Inf. IX 89 seg.

con una verghetta

l’aperse, che non ebbe alcun ritegno.

[205] Inf. VIII 2 segg.

[206] Inf. VIII 82 segg.

[207] Inf. VIII 114: «ciascun dentro a prova si ricorse».

[208] Aen. VI 552, sqq., 573

[209] Vedi più avanti «Le tre rovine».

[210] Inf. III 15.

[211] Inf. III 16 segg.

[212] Inf. I 114 segg.

[213] Inf. I 135.

[214] Conv. IV 7.

[215] Benvenuto infatti spiega: «perdettero l’intelletto, che è il più gran bene, e che distingue l’uomo dalle bestie...» Il bene dell’intelletto è il vero (Arist. Eth. II 6, citato in Summa 1a XCIV 4). Adamo peccò rinnegandolo, misconoscendolo; peccò, non ostante che egli vedesse il vero: non fu ingannato. E così corruppe quel primo stato umano, in cui l’inganno non era possibile. Gli sciaurati quel primo stato, in cui il vero si vede, lo riebbero dal Cristo; ma il vero lo videro invano; lo trascurarono, lo gittarono, l’hanno perduto. Vedi quell’articolo della Summa sopra citato. Vedi anche nel Conv. II 14. [13]: «la verità speculare... è ultima perfezione nostra, siccome dice il Filosofo nel sesto dell’Etica, quando dice che ’l vero è il bene dell’intelletto».

[216] Inf. II 46 segg.

[217] Inf. II 32.

[218] Conv. IV 26.

[219] Inf. III 51.

[220] Inf. III 91 segg.

[221] Aur. Aug. passim: per es. In Johann. ep. I, 2, 3: «I pargoli nella nave stessa di Cristo sono condotti» etc.; ib. 4: «Egli stesso si fece via, e ciò per il mare: quindi camminò nel mare, per mostrare che c’è una via nel mare». Anche l’arca di Noè raffigura il battesimo. Ciò in De Cat. Rud. 32, e altrove.

[222] Matth. XIV. Cfr. Marc. VI.

[223] Inf. III 131 segg.

[224] Inf. II 1 segg.

[225] Ioan. VI.

[226] Inf. IV 108 seg.

[227] Exod. XIV.

[228] Aug. De Trin. IV 20.

[229] Aug. In Johann. E. cap. I tr. II 4. Vedi En. in Psalm. LXXII 5. E altrove.

[230] Matth. XXVII. Cfr. Luc. XXIII (dove sono anche le tenebre).

[231] Inf. XI 16 segg.

dentro da cotesti sassi ...

son tre cerchietti...

D’ogni malizia etc.

Cfr. 73 segg.

[232] Inf. XXXIV 25 segg.

[233] Inf. V 140 segg.

[234] Inf. XXXIV 108,VI 22.

[235] Aug. contra Iul. Pel. II 14.

[236] Aug. contra Iul. Pel. VI 42.

[237] Aug. de civ. Dei XVII 5, 5.

[238] ad Eph. IV 9 e10. [Per queste ultime pagine ricordo qui la nota esplicativa e correttiva che il Pascoli mise nella Mirabile Visione, apag. 1258. Nota del Curatore.]

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Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008