Giovanni Pascoli

MINERVA OSCURA

XXVI-XXXIX - Epilogo

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

XXVI

Nei peccati adunque del Purgatorio sapevo mancare l’aversione da Dio e di essi punirsi soltanto la conversione a un commutevole bene. Al contrario in quelli dell’Inferno, si puniva con pena eterna l’aversione da Dio. Il Purgatorio era tutto d’uomini conversi a Dio; l’Inferno era d’uomini aversi da Dio. Il che vedevo significato dal Poeta col fare che nessuno de’ rei pronunziasse il nome di Dio; salvo Capaneo, il violento contro Dio, che nomina sdegnosamente Giove, [1] e Vanni Fucci, il finto violento, che con lo sconcio gesto grida: Togli, Dio. [2] Quante volte un dannato vuole significare Dio, accenna o vela; e così Francesca dice, il Re dell’universo; [3] e Farinata, il Sommo Duce; [4]  e Ulisse, altrui; [5] e Maestro Adamo, la rigida giustizia; [6] nello stesso modo  che Virgilio, il quale pure pronunzia il nome di Dio, accenna però e vela quello di Cristo, chiamandolo un Possente, [7] Colui che la gran preda Levò a Dite, [8] l’Uom che nacque e visse senza pecca. [9]  E tralascio, come evidente a tutti, che l’Inferno stesso è volto alla parte contraria a quella donde si sale a Dio e che, rispetto a Dio, Lucifero e tutto il suo gregge doloroso sono capovolti.

Ora io notava che in ogni peccato mortale è eversione e conversione; ma che tuttavia il peccato carnale ha più della conversione, e lo spirituale più dell’aversione, e che perciò questo è più grave di quello. [10] E questo sapeva essere la ragione per cui Dante aveva collocato i peccati carnali, dei quali per lui era anche l’avarizia, fuori di Dite e oltre lo Stige. Men Dio offende, dice esso, l’incontinenza; tuttavia l’offende e con conseguenza anche di pena eterna. Perché, mentre in ogni peccato mortale è aversione e conversione, in alcuni peraltro è principale quella, in altri questa; e l’una porta con sé l’altra. [11] Così nel peccato di lussuria, è la conversione al piacere carnale che porta seco l’aversione da Dio, e nel peccato di superbia è invece l’aversione da Dio che produce la conversione a qualcosa di terreno. E gli altri peccati carnali sono come la lussuria, e gli altri spirituali, come la superbia. E la superbia, dice S. Tomaso, excedit in aversione.[12] Il che, come dà l’esatta spiegazione dell’ordine, in cui sono puniti nell’Inferno questi sei peccati, lussuria, gola, avarizia – carnali ira, invidia, superbia – spirituali –, così ci illumina di nuova luce la profonda coscienza di Dante. Poi che noi vediamo come egli punisca tra i lussuriosi adulteri Paolo e Francesca, significando con ciò che in loro la conversione aveva preceduto l’aversione; che colpa d’amore era la loro, d’amor che a cor gentil ratto s’apprende, d’amor ch’a nullo amato amar perdona; e che nel loro adulterio incestuoso non era peccato d’ingiustizia; che l’uccisore della moglie e del fratello, sebbene colpevoli, era più reo di loro; e mostrando così prima ancora di venir meno e cadere, la pietà per i duo cognati. E vediamo altresì che, nei peccati spirituali, l’aversione da Dio per desiderio o di primazia assoluta, o di podere, onore, grazia e fama, o di vendetta, doveva suggerire all’intelletto volto al male un’ingiuria contro Dio e contro chi di Dio più tiene o contro gli uomini, oppure alla passione, al core, un’ingiuria contro Dio, contro se stesso, contro il Prossimo; perché ella fosse eternalmente punita. Così Dante non poneva nell’Inferno la superbia se non come tradimento, l’invidia se non come frode, l’ira se non come bestiale violenza contro il prossimo, contro se stesso, contro Dio, la Natura e l’Arte.

XXVII

Ma se l’ira è punita nel settimo cerchio, quali sono nel pantano di Stige «l’anime di color cui vinse l’ira»? Così tornavo al luogo e all’ora oscura dell’Inferno; a cui quante volte avevo pensato interrompendo i miei ragionamenti, tante dicevo a me stesso che io doveva ossequio ad essi, anche quando parevano contradire la verità meglio apparente. Ora, dunque, riprendevo l’esame della questione, dalla quale avevo mosso, e domandavo quali erano esse anime, e di che ree. Una cosa era chiarissima, che essi, della palude pingue, come i lussuriosi, golosi, avari e prodighi, avevano peccato per quella disposizione che l’Etica chiama incontinenza, allo stesso modo che di malizia erano rei i folli dell’ottavo e nono cerchio e di matta bestialitate quelli del settimo. E incontinenza è, secondo lo stesso Dante, [13] l’abbandonarsi troppo con l’amore d’animo a un bene, che è bene sì ma non fa l’uom felice; è il non misurarsi che faccia il detto amore ne’ beni terrestri, [14] è il correre suo nel bene con più cura che non dee. E anche nell’Inferno egli definisce gl’incontinenti in genere, pure adombrando i lussuriosi in ispecie: «i peccator carnali, Che la ragion sommettono al talento». [15] Ora il talento che è? È quello che Dante chiamò ancora libito; è l’appetito sensitivo; anzi, quella sua parte che è detta il concupiscibile. Dunque nei peccatori carnali la ragione non fa più il suo ufficio di muovere essa la volontà, la quale è media tra la ragione e il concupiscibile; [16] ma lascia che l’altro la muova a suo piacere. E io mi domandavo, con altri molti: «Può essere incontinenza d’altro che di concupiscibile?» L’Etica in vero [17] distingue gl’incontinenti assolutamente, cioè quelli che tali sono intorno ai piaceri del corpo, e gl’incontinenti secondo l’aggiunta intorno a questo o quello. E nel capo sesto distingue gl’incontinenti d’ira e quelli della concupiscenza, e dice quelli meno turpi di questi; quelli in qualche parte seguendo la ragione, e questi no. Vi è dunque, come un’incontinenza di concupiscibile, così un’incontinenza d’irascibile, parti, questo e quello, dell’appetito sensitivo; il che conferma Tomaso in molti punti della Somma. [18] Bene: ma che altro è essere incontinente d’ira da essere reo d’ira o violenza o bestialità? E pure Dante i rei d’ira pone nel settimo cerchio, dentro Dite, con ciò affermando che non sono incontinenti. E che sono dunque? Sono uomini che fecero ingiuria, in seguito a incontinenza d’ira. Poi che per Dante l’ira non è ira se non ha per fine il male, come né la invidia è invidia, né la superbia è superbia senza altrui danno.

Or dunque, se noi supponiamo che incontinenti d’irascibile siano quei della palude pingue, cui vinse l’ira, come incontinenti di concupiscibile sappiamo che sono quelli dei tre cerchi anteriori, che la ragion sommettono al talento, dobbiamo inferire che essi non fecero ingiuria, perché altrimenti sarebbero stati messi più giù, nel settimo cerchio. Così pensavo; e vedevo che nel pantano erano genti fangose con sembiante offeso, di cui uno solo era nomato, Filippo Argenti, che all’ultimo in se medesmo si volgea coi denti; e di questo non era ricordata alcuna reità e solo se ne diceva: «Bontà non è che sua memoria fregi». E concludevo che ben poteva essere che il bizzarro e le altre genti ignude fossero stati incontinenti d’ira, ma che male altrui non avessero fatto, sì l’avessero voluto fare, rodendosi continuamente per l’odio e la rabbia: il che era significato sì dal male che erano, per divina giustizia, costretti a farsi laggiù, «troncandosi coi denti a brano a brano», e sì volgendosi, come l’uno d’essi fa, coi denti in se medesimi. E subito le genti ignude tutte mi richiamarono al pensiero altri sciaurati anch’essi ignudi, [19] anch’essi continuamente in moto, anch’essi continuamente tormentati, sebbene da mosconi e da vespe e non dai compagni di pena o da loro stessi. Le somiglianze erano altre molte: Virgilio lassù garrisce Dante, dicendo «Non ragioniam di lor, ma guarda e passa»; qua Virgilio cinge a Dante il collo con le mani e lo bacia e lo chiama «alma sdegnosa», perché ha ributtato l’Argenti; là e qua conosce un’Ombra, e della prima non dice il nome, la seconda non noma esso, sì il volgo delle anime; «Fama di loro il mondo esser non lassa», dice Virgilio degli sciaurati; «Bontà non è che sua memoria fregi», dice di Filippo Argenti. Cattivo il coro degli Angeli che furono per sé, dei cattivi è tutta quella setta; bontà non fregia la memoria della persona orgogliosa. E questa esclama: «Vedi che son un che piango»; e di lagrime è mischiato il sangue che riga il volto dei vili. E là sono Angeli, e qua staranno gran regi. E sopra tutto così dalla riviera d’Acheronte, presso cui era la setta dei cattivi, come dalla secca ripa della palude, in cui stavano i vinti dall’ira, Dante vedeva arrivare per il fiume e per il pantano una nave, e nella nave là Caron, qua Flegias; e tutti e due gridano e tutti e due tacciono alle parole di Virgilio. Che dovevo concludere?

XXVIII

Questo, per allora: che vi era come un navicellaio dell’Inferno così un galeoto di Dite, e come un Antinferno così un Antidite, e che alle anime dell’Antinferno rassomigliavano quelle dell’Antidite, come a Caron Flegias e a Stige Acheronte. In tanto posi mente ai peccatori fitti nel limo, che dicono:

Tristi fummo

nell’aer dolce che dal sol s’allegra,

portando dietro accidioso fummo:

or ci attrirtiam nella belletta negra; [20]

e notai che nella tristezza erano simili non solo alle anime triste degl’ignavi, ma anche ai loro compagni che si percotono, de’ quali uno dice: «son un che piango». Ricordai a questo proposito che anche il violento, almeno contro sé e le sue cose, piange là dove esser dee giocondo: [21] il che faceva più stretta la relazione tra i peccatori della palude pingue, che io diceva incontinenti d’irascibile senza ingiuria, e quelli del settimo cerchio, che io aveva dichiarati rei d’ira. Ma ad altro io attendeva: che rea d’accidia fosse la gente che sospirava nel limo, era per me indubitabile, oltre che per altre ragioni, per questa, che l’accidia è, secondo la definizione di Gregorio Nysseno, tristitia vocem amputans, [22] il che dà la spiegazione non solo dell’attristarsi di quell’anima che triste furono già in vita, ma anche di non poter esse dire il loro inno con parola integra. Ora questi accidiosi assomigliano certo, nell’essere stati e nell’essere tristi, alle «anime triste di coloro Che visser senza infamia e senza lodo». Le quali in altro assomigliano ad altri accidiosi, a quelli del Purgatorio: nella pena; poi che e questi e quelli corrono incessantemente. Accidiosi dunque potevo riputare anche i vili o ignavi dell’Antinferno: ai quali avevo veduto assomigliare in molte parti gl’incontinenti d’ira dell’Antidite. Sì che entravo a poco a poco nel pensiero che come l’Antinferno così l’Antidite fosse popolato d’accidiosi. In vero accidioso è chi non fa il bene, poi che accidia è definita taedium bene operandi; [23] e d’uno della fangosa gente, e s’intende di tutti, Virgilio dice: «Bontà non è che sua memoria fregi». Non fecero dunque il bene. Ma forse perché lento fosse l’amore che li tirava ad esso? [24] Non propriamente, ma perché, sotto il predominio dell’irascibile, amavano il male. Fecero dunque male? No: ché allora sarebbero puniti tra i violenti. Non fecero dunque né il bene né il male, come appunto i vili dell’Antinferno, ma con la differenza che questi sciaurati mai non fur vivi, ossia non si giovarono della libertà del volere concesso da Dio per suo maggior dono, e gli incontinenti d’ira ne profittarono sì, per amare il male, ma non fecero poi né male né bene. Sì che come l’Inferno, quanto egli è, non riceve quelli, così Dite non vuol questi. Ora questi mi parevano di due ragioni: l’anima dei vinti dall’ira e la gente che gorgoglia l’inno; ma vedevo che avevano tra loro di comune, oltre l’essere nel pantano, la Tristitia; che negli immobili era significata dalle parole stesse del loro canto, e nei rissosi era accennata dal sembiante offeso e dichiarata con l’accento d’uno d’essi: «Vedi che son un che piango». Ora la Tristizia è «media tra due passioni dell’irascibile: ché segue il timore; poi che quando occorra il male che si temeva, se ne causa la tristezza; e precede il moto d’ira, perché, quando dalla precedente tristezza alcuno insorge alla vendetta, ciò pertiene al moto d’ira». [25] Sopra tutto ricordavo: «l’irato ha speranza di punire, ché appetisce la vendetta come a sé possibile. Onde se molto alta sia stata la persona che fece nocumento, non ne segue ira, ma solamente tristizia». [26] A questo mi pareva aver mirato Dante e aver segnata una differenza tra peccatori e peccatori nella palude stessa. E ciò era evidente dal fatto che fitti immobilmente nel limo sono i primi, per mostrare che essi scontano quella passione del concupiscibile, ciò è la Tristezza, la quale «importa quiete nel male»; [27] e mobili e inquieti sono i secondi, per indicare che essi ubbidirono al moto dell’irascibile; ma sino a un certo punto; non essendo giunti a fruire di quella «quiete nel bene» che è il gaudio della vendetta: nel bene, poi che rendere il male, si apprende come bene». [28]

Così concludevo: ma dubitavo ancora come potessero essere considerati incontinenti dell’irascibile sì i quieti e sì gl’inquieti, parendomi che quelli, più tosto che incontinenti, se ne avessero a giudicare privi, poi che timore aveva impedito le loro azioni e cagionata la loro tristezza: il timore che è la passione dell’irascibile opposta alla speranza o al desiderio. A ciò rispondevo che incontinenza si aveva a interpretare disordine o squilibrio, e che essi erano fitti nel limo sotto e presso quelli che dentro esso limo rissavano, per la medesima ragione che di fronte agl’incontinenti nell’amore della ricchezza erano i prodighi, sì che come avari e prodighi potevano contenersi nello stesso nome di male spenditori o dismisurati nello spendio, così i quieti e gl’inquieti dello Stige si potevano definire dismisurati o squilibrati nelle passioni dell’irascibile. E il Poeta rappresentava sopra loro, in modo molto chiaro, come l’uomo deve essere temperato in tali passioni. Ché Dante, respingendo l’Argenti, che forse voleva salire sulla barca (me lo fa sospettare un altro sospetto, che l’episodio Dantesco sia suggerito dal Virgiliano di Palinuro: Da dextram misero et tecum me tolle per undas), [29] e facendosi poi abbracciato e baciato da Virgilio per il suo sdegno, dichiara che né la misericordia è sempre virtù, né l’ira è sempre peccato; e che il moto dell’irascibile è naturale all’uomo, quando è secondo ragione, [30] e che vi è un appetito d’ira lodevole, che si chiama «ira per zelum, quando alcuno appetisce che secondo l’ordine della ragione si faccia vendetta (vindicta)». [31] E qui la vendetta era, se mai altra, giusta, perché veniva da Dio. Ora chi di questa ira per zelum non è capace, come chi solo è capace di ira per vitium, pecca, e poi che Dante in quel brago destina, per bocca di Virgilio, gran regi, io non sapeva se intendesse che v’abbiano a essere tuffati per difetto della prima o per abbondanza della seconda.

XXIX

Questi gran regi fermavano il mio pensiero. Era chiaro che il loro castigo dopo morte era in aspro contrasto con la nobiltà loro in vita, e che tra porci e gran regi Dante intendeva l’opposizione che è tra nobilissimi e vilissimi. E qui soggiungevo che Dante fa veramente vile contrario di nobile, anzi reputa che il vocabolo nobile sia quasi non vile. [32] E vile fa uguale a bestia, [33] dicendo vedersi «molti uomini tanto vili e di sì bassa condizione, che quasi non pare essere altro che bestie». Il che è ancor meglio spiegato con queste parole: «le cose deono essere denominate dall’ultima nobiltà della loro forma; siccome l’uomo dalla ragione, e non dal senso, né da altro che sia meno nobile: onde quando si dice: l’uomo vivere, si dee intendere, l’uomo usare la ragione; ch’è sua spezial vita ed atto della sua più nobile parte. E però chi dalla ragione si parte e usa pur la parte sensitiva, non vive uomo, ma vive bestia». [34] Queste parole illustrano il fatto che quelli che la ragion sommettono al talento, sono dal Poeta assomigliati ad animali: i lussuriosi a stornelli e poi a gru, e due d’essi a colombe, in cui il disio precede il volere; i golosi, a cani; e a cani, implicitamente, i mali spenditori della cui voce dice che abbaia, lasciando che equivale a dire che non vissero uomini e perciò vissero bestie, il dichiarare:

la sconoscente vita che i fe’ sozzi

ad ogni conoscenza or li fa bruni. [35]

E poi a guardia de’ golosi è il dimonio Cerbero, che con tre gole caninamente latra, e de’ mali spenditori, Pluto, che è chiamato maledetto lupo. Ma cani sono anche detti i dannati dello Stige, come a porci sono assomigliati i gran regi: ché anche di loro si può affermare che non usarono ragione. Bestie dunque furono e saranno, se pure non si voglia dire, che non furono mai vivi, che torna lo stesso; poi che Dante stesso osserva: «...vivere nell’uomo è ragione usare. Dunque se vivere è l’essere dell’uomo, e così da quello uso partire è partire da essere, e così è essere morto». [36] Ora appunto di quelli rei di viltate, il Poeta dice: che mai non fur vivi. Ma si sa che i bruti e sono privi di libero arbitrio [37] e usano «pur la parte sensitiva» [38] o appetito: quell’appetito che, secondo le parole di esso Dante, «mai altro non fa, che cacciare e fuggire; e qualunque ora esso caccia quello che è da cacciare, e quanto si conviene, e fugge quello che è da fuggire, e quanto si conviene, l’uomo è nelli termini della sua perfezione. Veramente questo appetito conviene essere cavalcato dalla ragione: ché siccome uno sciolto cavallo, quanto ch’ello sia di natura nobile, per sé senza il buono cavalcatore bene non si conduce, e così questo appetito, che irascibile e concupiscibile si chiama, quanto ch’ello sia nobile, alla ragione ubbidire conviene; la quale guida quello con freno e con isproni; come buono cavaliere lo freno usa, quando elli caccia; e chiamasi quello freno temperanza, la quale mostra lo termine infino al quale è da cacciare; lo sprone usa, quando fugge per lo tornare al loco onde uggir vuole; e questo sprone si chiama fortezza, ovvero magnanimità, la qual vertute mostra lo loco ove è da fermarsi e da pungere (al. pungare)». [39] Di che consegue che non è nobile, sì vile, sì bestia, sì non vivo, come colui che non usa nel cacciare il freno della temperanza, così quello che non adopera nel fuggire lo sprone della fortezza o della magnanimità. E qui io notava che non il solo concupiscibile caccia e il solo irascibile fugge; ma che per l’una potenza «l’anima è inclinata a proseguire (cacciare, dice Dante) le cose che sono convenienti secondo senso e a fuggire le nocive»; per l’altra «l’animale resiste a ciò che gl’impugna le cose convenienti e gli porta danno ». [40]

Dunque Dante poteva trovare due specie di viltà, in proposito: di chi non fuggisse e di chi non resistesse; di chi fosse dominato da passioni atte a infirmare o la potenza concupiscibile o la potenza irascibile dell’anima nella loro attitudine a «fuggire»: dalla tristizia, per la prima; dal timore, per la seconda; poi che a quattro si riducono le passioni dell’anima, gioia e tristezza, speranza e timore, [41] che Dante trovava espresse nell’Eneide, [42] e nel suo dottore, in Boezio. [43] E io avevo già veduto come i fitti nel limo scontassero l’essere stati in vita tristi, l’essersi quietati nel male, e i rissosi nel brago fossero puniti per esser sorti sì alla vendetta, ma non averla compiuta per timore. Che se la vendetta era giusta, erano rei di non averla fatta, se era ingiusta, erano colpevoli d’averla desiderata. E qui tornando ai gran regi, io ricordava come Dante avesse adombrato l’ufficio del Principe, parlando di Arrigo [44] il quale, come Cesare, avrebbe perdonato, come Augusto castigato (vindicabit). Il che si appartiene a giustizia. Ora io concludeva che quello che Dante desiderava in questi gran regi era precisamente il sentimento della giustizia e che, per loro vilissimi perché «non solamente colui è vile, cioè non gentile, che, disceso di buoni, è malvagio, ma eziandio è vilissimo» [45] e perciò assomigliati a porci, la viltà si riduceva appunto a non aver dirizzato la volontà a essere quando come Cesare, quando come Augusto. E pensavo che il galeoto di Stige, il Caron che tragitta all’Inferno inferiore, Flegias, ha tale ministero, perché la sua grande voce grida per l’ombre dalle pagine dell’Eneida Discite iustitiam moniti et non temnere Divos. [46] Ché in Dite si punisce chi misconobbe la giustizia, sia la communiter dicta, sia quella che si chiama Religio e Pietas, e fuori di Dite, nello Stige, come oltre Acheronte chi non usò la libertà del volere, quelli che, per le passioni del concupiscibile e dell’irascibile, non si risolsero alla ingiuria, ma non vollero la giustizia; sì che da una parte sono incontinenti, come quelli che al talento o all’appetito sommisero la ragione, da un’altra sono maliziosi, perché o nel male quietarono o dal fine del male furono distolti solo dal timore. Furono in somma gli accidiosi del male.

XXX

Avevo veduto come Dante reputasse non solo vili, ma vilissimi i re malvagi o inetti. Il perché egli assegna col paragone d’uno, che non avendo, per andare in alcun luogo, se non a seguire le vestigie lasciate da un altro, «erra e tortisce per li pruni e per le ruine, ed alla parte dove dee, non va ». [47] E conclude chiamando valente il primo che trovò la via, e non valente o vile, anzi vilissimo, l’altro che la via già trovata non seppe seguire. Donde ricavavo che l’opposto di accidia era per Dante, oltre nobiltà e fortezza, anche valore. Ma meglio ancora comprendevo perché il Poeta indicasse, come tra gli accidiosi dell’Antinferno «l’ombra di colui Che fece per viltate il gran rifiuto», così tra quelli dell’Antidite i gran regi; poi che veramente e singolarmente accidioso è chi, dovendo per operare bene, fare uno sforzo minimo, vi si rifiuta; lasciando che il suo operare è sopra tutto utile, e il non operare, dannoso ad altrui, come dimostra Marco Lombardo, colui che amò il valore abbandonato dai degeneri del mondo d’allora; concludendo:

Ben puoi veder che la mala condotta

è la cagion che il mondo ha fatto reo. [48]

E qui notavo che tale dimostrazione è fatta nello scaglione dell’ira e da un iracondo, per accennare che se è male andar di là dell’ira, è male, e per Dante peggio, restar di qua. Certo nulla al Poeta coceva più che l’ignavia dei re e degl’imperatori, e, in genere, il tralignare degli uomini. Mi venivano subito in mente due luoghi, uno nel Purgatorio, l’altro nel Paradiso, dove Dante parlava più particolarmente dei re del suo tempo. Sordello, il cui abbracciare aveva dato argomento alla digressione in cui è acerbamente punto Alberto Tedesco, [49] mostra nella Valletta dei fiori i Principi che vi sedevano; [50] e la sua dimostrazione si aggira sopra un punto cardinale:

Rade volte risurge per li rami

l’umana probitate. [51]

Nella spera di Giove le anime luminose che avevano di sé formato prima le parole, Diligite iustitiam qui iudicatis terram, e poi la testa e il collo dell’aquila, cantano i dispregi dei re, de’ quali il primo è Alberto, figlio di Ridolfo che è il primo mostrato da Sordello nel Purgatorio. E nel luogo del Purgatorio [52] e in quello del Paradiso (« che mai valor non conobbe né volle») [53] si legge la parola valore, come propria dei re. Che concludevo da questi raffronti? Dal fatto che nel cielo di Giove, dalle anime di Principi amanti della giustizia si condannano i Principi allora regnanti, concludevo che detti Principi non valenti, che non conobbero cioè né vollero valore, spiacevano per la loro mancanza di giustizia e che per questo erano vili.

Ma c’era altro. Io domandava: «dove è la Valletta amena? e che significa ella?» In tanto io sapeva che cosa era la mala striscia. Leggevo nel de Monarchia: notandum, quod iustitiae maxime contrariatur cupiditas, ut innuit Aristoteles in quinto ad Nicomachum. Remota cupiditate omnino nihil iustitiae restat adversum. [54] E nell’Epistola ai Principi italiani leggevo ancora: nec seducat illudens cupiditas, more Sirenum, nescio qua dulcedine vigiliam rationis mortificans. [55] E nell’Epistola ai Fiorentini: nec advertitis dominantem cupidinem... sanctissimis legibus, quae iustitiae naturalis imitatur imaginem, parere vetantem. [56] Era la cupidità, dunque, e tralascio il molto che potrei soggiungere: quella cupidità che si mostra nel mal volere [57] e che è bene il nostro avversaro, il serpente antico che seduce. Poi che è ben la cupidigia, che sotto sé affonda i mortali, [58] come quella che fa iniqua la volontà; che è l’origine di tutti i peccati d’ingiustizia, e che, simboleggiata nella Valletta dall’antico serpente che ammalia, è altrove raffigurata in bestie fameliche, nel leone che ha la rabbiosa fame, nella lupa che ha tutte brame, che dopo il pasto ha più fame che pria, che fu dall’invido Nemico scatenata nel mondo e perciò equivale al serpente. E di passaggio osservavo che la lupa significava avarizia più ristrettamente nel Purgatorio;[59] ma nell’Inferno[60] tutto al più ad avarizia equivaleva nel senso di Agostino: avaritia... non in solo argento vel in nummis, at in omnibus rebus quae immoderate cupiuntur intelligenda est, [61] e nel senso di Tomaso: nomen avaritiae ampliatum est ad omnem immoderatum appetitum habendi quamcumque rem... quod avaritia est non solum pecuniae, sed etiam altitudinis... [62] Il che ci porta a Lucifero e alla superbia e all’origine d’ogni peccato.

Ma la Valletta dove dunque è sita? Chiaro che ella è nell’Antipurgatorio, nel quale indugiano, più o meno, quelli che indugiarono al fin li buon sospiri, quelli che furono peccatori infino all’ultim’ora. E consideravo, oltre l’andare delle anime trapassate in contumacia della Chiesa, che «movieno i piè ver noi E non pareva, sì venivan lente», e il loro subito arrestarsi, lo stare delle altre anime, all’ombra dietro al sasso, «come l’uom per negghienza a star si pone», e specialmente l’atteggiamento e le parole di Belacqua che si mostrava più negligente «che se pigrizia fosse sua sirocchia», coi suoi atti pigri e le parole corte, tra le quali queste: «Va su tu, che se’ valente». Vedevo inoltre, che come nel passaggio dello Stige Dante faceva prova di quella ira per zelum, che nell’uomo nobile o perfetto ha da essere, così nell’Antipurgatorio dava la riprova dello stesso concetto facendo parlare Nino

segnato della stampa

nel suo aspetto di quel dritto zelo

misuratamente in core avvampa. [63]

Tutto diceva a me che con la necessità di stare fuor della porta del Purgatorio per il tempo che vissero, o per trenta volte il tempo della loro contumacia, si puniva in quelle anime un’accidia, o negligenza, o pigrizia; un’accidia analoga a quella che impediva il passaggio d’Acheronte agli sciaurati dell’Antinferno e il passaggio di Stige alle genti fangose dell’Antidite. Di questi accidiosi o negligenti o pigri o meno valenti erano i gran regi della Valletta, non ostante che d’uno d’essi, Sordello dica che «D’ogni valor portò cinta la corda». Ma perché nella Valletta questi Principi? Il perché tralasciavo di scrutare, sebbene mi paresse chiaro che questa valle fiorita era in relazione sì del brago, in cui dovevano essere tuffati altri, sì della Giovial facella, dove altri volitavano; ma correvo subito a un altro luogo di Dante, dove era il medesimo concetto di segregazione e d’onore, e dove Dante, come qui da un balzo, vedeva da un luogo aperto luminoso ed alto, nobili spiriti. La valle insomma dell’Antipurgatorio mi condusse al nobile Castello del Limbo. E allora sentii come il ventare nuovo e interrotto della terra lontana, che volevo scoprire; e per molti segni capii che tra poco ella sarebbe stata in vista dell’ardito navigatore. E l’oscura Minerva mi dimostrò un lampeggiar di riso.

XXXI

Altri spiriti erano in Inferno, di cui avrei detto fossero puniti per accidia, sentendo uno di loro dire: «Non per far, ma per non fare». [64] E questi sono in luogo

non tristo da martiri,

ma di tenebre solo, ove i lamenti

non suonar come guai, ma son sospiri; [65]

sospiri di desiderio senza speranza; [66] «di desiderio Ch’eternalmente è dato lor per lutto». [67] Essi tardi conobbero l’alto sole e per un difetto, [68] non per una colpa, sono perduti, perché essi non peccarono, sebbene i loro meriti non bastino, e tra loro, oltre parvoli innocenti, sono onorevol gente e spiriti magni. [69] Sono nel primo cerchio dell’abisso; prima di loro, separati dall’Acheronte, sopra loro, appena di un gradino sono solo gli ignavi per cui inutile dono fu quello della libera volontà. Ora io pensavo che altro luogo era in Inferno, dove Dante avrebbe trovato il primo di quelli che a ben far poser gl’ingegni, di quelli che egli tanto desiderava vedere: Farinata. [70] Anche d’essi peccatori poteva dirsi che erano in quelle arche non per altro rio che per non avere adorato o riconosciuto il Creatore e per aver fatta morta l’anima col corpo. E poi anche qui sonavano sospir dolenti, certo più intensi dei sospiri che nel Limbo facevano tremare l’aura eterna, perché quello era duol senza martiri e qui erano sì i martiri [71] e rio il tormento e i lamenti duri. [72] Né il Poeta trascura qui, come non ha trascurato nel Limbo, [73] di notare l’oscurità del luogo; poi che Cavalcante chiama cieco il carcere, come Virgilio del Limbo dice che è tristo di tenebre. E dal Limbo i Poeti s’affacciano a luogo oscurissimo e tempestosissimo, come dal cimitero degli Epicurei vengono sopra più crudele stipa. Un tristo fiato è la novità che sentono qua, l’oscurità perfetta e i guai, quella che sentono là. Sono gli Epicurei dentro Dite, sebbene agli spaldi, come i sospesi del Limbo dentro l’Inferno, sebbene «nel primo cerchio che l’abisso cinge». E Dite è nella valle, in un avvallamento della palude Stigia, quindi quasi allo stesso piano, come il Limbo è quasi allo stesso piano di Acheronte. E nella palude Stigia sono anime sdegnate da Dite, come oltre Acheronte sono altre anime sdegnate dall’Inferno quanto egli è: accidiosi gli uni e gli altri, sebbene in diverso modo, essendo respinti questi di qua dal cielo, di là dall’Inferno, e quelli, di qua dall’Inferno dell’incontinenza e di là da quello della malizia. Io vedevo queste corrispondenze e dicevo che una somiglianza era in verità tra i sepolti nelle arche e i sospesi nel Limbo. E notavo un’altra somiglianza, tra quelli di là d’Acheronte e quelli di qua; la quale consisteva in questo, che i sospesi erano tali in quanto avevano, per il primo peccato, perduto il libero arbitrio, almeno secondo la restrizione di Tomaso, non quantum ad libertatem naturalem, quae est a coactione, sed quantum ad libertatem, quae est a culpa et a miseria; [74] e gli sciaurati, che mai non fur vivi, ne erano stati come privi, essendo vissuti come bestie, che libero arbitrio non hanno, e non come uomini o angeli. Che anzi considerando questi ultimi, meglio si giunge al concetto di Dante; poi che gli angeli nel primo istante in che furono creati in grazia, meritarono bensì, ma poi alcuni mortificarono subito il loro precedente merito; [75] e «il loro libero arbitrio essendo inflessibile dopo l’elezione, se dopo il primo istante, in cui ebbe un naturale movimento al bene, non avesse posto impedimento alla sua beatitudine, sarebbe stato confermato nel bene». Si tratta dunque d’un atto solo e istantaneo di libero arbitrio, nel quale «proruppero» gli angeli, scegliendo quali il bene, quali il male. Ma Dante, non seguendo in questo i teologi, pone una terza schiera d’angeli che in atto di libero arbitrio non proruppero e non scelsero né il bene né il male: respingendo il dono che Dio loro faceva, del libero arbitrio. E così gli uomini che con loro sono punti da mosconi e da vespe. Or dunque in questo difetto di libero arbitrio assomigliano quelli del vestibolo infernale e quelli del primo cerchio; ma differiscono in quanto nei primi volontario fu il rifiuto dell’atto della volontà, e involontario nei secondi, non ostante che anch’essi potessero essere salvi credendo, come altri crederono, e si salvarono, in Cristo venturo. Ma in ciò è un mistero che per Dante resta mistero anche in Paradiso, come alcuni fossero predestinati e altri no; peraltro noi possiamo intendere come egli non giudichi al tutto involontaria la mancanza di fede e in quelli che vissero avanti il Cristianesimo e in quelli che morirono prima d’essere battezzati. E così possiamo renderci ragione del fatto che egli pone il Limbo dentro l’Inferno, al che del resto era invitato dalla dottrina dei Teologi. [76]

Adunque gli ignavi e i non battezzati assomigliano per una parte e per l’altra differiscono: in che, ora chiedevo, differiscono quelli delle arche e quelli del Limbo? poi che avevo veduto in che assomigliavano. E rispondevo che differivano i non credenti dai non battezzati, in ciò in cui i non battezzati differivano dai non mai vivi, nella volontà. Volontaria al tutto era stata la mancanza della fede negli uni; quasi involontaria negli altri; gli uni, anche dopo Cristo, non crederono; gli altri, benché prima di Cristo, adorarono, sebbene non debitamente, Iddio; e tennero certe cristiane credenze, come quella dell’anima immortale. E i primi erano rei di malizia poi che erano puniti dentro Dite. Ma sebbene mala fosse adunque negli eresiarchi la volontà, pure, umanamente parlando, posero gl’ingegni a ben fare, e perciò non furono messi più sotto, come non ebbero luogo più sopra perché la volontà era mala. In fine io pensavo che sola la vista della verità fa libero dritto sano l’arbitrio [77] e che l’ignoranza e quella che l’offende e lo travia; e che si può dire che tutti i peccati che da ignoranza provengono, si possono ridurre ad accidia. [78] Accidiosi erano dunque, in certo modo, e quelli del Limbo e quelli delle arche. Perché, come espressamente dice Dante, [79] l’amore del bene può essere lento sì ad acquistarlo sì a vederlo. Accidiosi tutti quelli dell’Antinferno e quelli de1l’Antidite, e, degli uni e degli altri, quelli di là del fiume e immersi nella palude pingue, accidiosi rispetto alla vita attiva; quelli di qua dall’Acheronte e lungo gli spaldi di Dite, accidiosi rispetto alla vita contemplativa o intellettuale. Or come della vita attiva la più alta virtù e che assomma le altre è la giustizia, che Dante dice la più propria dell’uomo [80] e perciò la più amabile, e dichiara ottimamente disposto il mondo, cum iustitia in eo potissima est; [81] così l’ingiustizia è il peggior male. Ma si può omettere la giustizia e fare l’ingiustizia; il che specialmente nei Principi, ministri di giustizia, è viltà o delitto. Ora nel brago dello Stige come tutti stanno per difetto nella vita attiva, così tutti ma specialmente i re sono puniti per non essere stati giusti, il che vale quanto essere stati ingiusti, sebbene ingiustizia non avessero commesso altra che questa, di non fare giustizia, ossia non essere stati quello che deve essere un re o più in generale l’uomo, drittamente attivo, ciò è giusto.

E qui mi occorreva una nuova causa di meraviglia, vedendo non tutti i commentatori, che anzi sono pochissimi, avere accolta un’opinione di chi nel miro gurge del Poema Dantesco consunse la sua veduta. [82] Questi aveva rettamente nel Messo del cielo, che apriva con una verghetta le porte di Dite, veduto Enea, e ne aveva date ragioni ottime e chiarissime, che non sto a ripetere. Ma a me queste ragioni apparivano indubitabili, quando io consideravo che nessuno poteva essere scelto da Dante ad attraversare Stige, la palude della non attività o non giustizia o viltà o ignobilità o disordine nell’irascibile; dove avevano a essere immersi gran regi; meglio di chi da Dante stesso è preso a modello del buon cavalcatore [83] che frena e sprona il concupiscibile e l’irascibile con la temperanza e la fortezza: con la prima avendo egli vinto di lasciare il piacere e la dilatazione di Didone; con la seconda essendo riuscito solo con Sibilla a entrare nello Inferno; meglio di chi da Dante è dichiarato esempio della nobiltà, sì propria, sì avita, [84] con ricordo di versi Virgiliani, tra i quali: Rex erat Aeneas nobis, quo iustior alter Nec pietate fit nec bello maior et armis.[85] Il Messo del cielo era veramente Enea, e passava Stige con le piante asciutte, come i Poeti nel Limbo passano il bel fiumicello come terra dura, ché se il rio che segrega dal volgo il nobile castello della sapienza, non è difesa contro i sapienti, la palude dell’ignobilità non può ritardare e affondare chi è supremamente nobile.

XXXII

Il Poeta ha il sole in fronte: è tornato a libertà. Avanti lui è una foresta tutta odore, tepore, gorgheggi. Otto giorni prima vedeva pure il sole su un colle. Allora un’altra selva era dietro lui. L’una era la selva oscura, poco meno amara che morte; l’altra è la divina foresta spessa e viva: l’una il vizio e l’ignoranza, l’altra l’innocenza e la luce. Dante è ora nello stato dell’anima prima avanti il peccato. La ragione illumina la volontà, e questa cavalca agevolmente, come franco cavaliere, il docile appetito sensitivo. Può così scegliere la sua via. Ma non poteva in quell’altro mattino già così lontano; ché prima la lonza, fiera alla gaietta pelle, poi un leone «con la test’alta e con rabbiosa fame», e una lupa, «che di tutte brame Sembiava carca nella sua magrezza», lo costrinsero a tenere altro viaggio. In quest’altro viaggio Dante contemplò gli effetti di tre disposizioni che il ciel non vuole: incontinenza, bestialità e malizia. Probabile mi pareva che le tre Fiere simboleggiassero appunto queste tre disposizioni; la lonza l’incontinenza, il leone (Boezio scrive nel IV: «Lo stemperato d’ira fremisce? animo di leone aver si creda») la bestialità o violenza o ira; la lupa, che s’ammoglia a molti ammali e dall’invidia di Lucifero fu scatenata nel mondo, la malizia propria dell’uomo o frode, cui aveva veduto germinare in tante specie di peccati e che fu il primo peccato del primo Angelo e del primo Uomo. Duplice era in verità la malizia, così come Dante interpretava Aristotele: malizia con forza e malizia con frode; bestialità matta e malizia propriamente detta: così che a piè del colle con due figure veniva incontro a Dante. Ma triplice era, teologicamente dividendola; malizia con forza o violenza o ira, malizia con frode in chi non si fida o invidia, malizia, con frode necessariamente congiunta a sé, in chi si fida, o superbia. E la malizia, così triplice, era forse simboleggiata su l’alta torre di Dite nelle tre Furie infernali di sangue tinte. Delle quali Aletto (Si tibi bacchatur mens, tunc Alecto vocatur: dice uno dei versi citati da Pietro di Dante), che piange (si ricordi: «e piange là dove esser dee giocondo», detto dei violenti o iracondi con ingiuria consumata in Inf. XI 45), è certamente la violenza o ira, e Tesifone nel mezzo sarà il tradimento o superbia, e Megera la frode o invidia.

Ora queste tre Furie impietrano l’uomo col Gorgon, come le due Fiere che in due comprendono quelle tre e sono tra loro due simili nella «fame», cioè nella cupidità, hanno un consimile effetto, a differenza della lonza, che fa sì volgere per tornare a quando a quando, ma non toglie la speranza di andare e vincere l’ostacolo: il leone dà «paura», la lupa porge «tanto di gravezza Con la paura che uscia di sua vista», che il Poeta perde la speranza. E ciò mi faceva credere che veramente le due Fiere equivalessero alle tre Furie, e che Fiere e Furie simboleggiassero quello che ho detto e che quello che è Gorgon nelle Furie, fosse nelle Fiere la «paura». Or dunque Dante o, meglio, l’Uomo non è libero; e torna addietro nella selva dell’ignoranza e del vizio, ciò è della servitù. Come è lontana l’altra foresta, quella della libertà! lontana e opposta. La Ragione si fa a lui sentire, fiocamente sulle prime, si rivela per quel che è, gli propone l’altro viaggio. E l’Uomo la segue, ma dubita: onde la Ragione gli rivela che ella è consigliata dalla Fede o scienza divina, e questa fu richiesta da Lucia e questa da Maria. Allora l’Uomo si appaga. Deve dunque visitare, per riacquistare la libertà del suo volere, il regno dei morti. Entra nell’Inferno e nel vestibolo trova quelli per cui fu dono vano tale libertà, poi nel primo cerchio, oltre Acheronte, quelli cui tale libertà fu tolta dal peccato primo e non restituita dalla fede in Cristo venuto o venturo. Scende al secondo, al terzo, al quarto cerchio, dove sono quelli in cui il volere fu sommesso all’appetito sensitivo, anzi a quella sua parte che si dice il concupiscibile: lussuriosi, golosi, avari e prodighi. Poi si trova in un quinto ripiano, in una gora che si profonda, nel cui mezzo è la città di Dite, il vero Inferno. Nei fossati e nel pantano intorno alla città rissano e gorgogliano quelli il cui volere fu bensì rivolto al male, per soverchio d’irascibile, ma non lo fece, e quelli il cui volere, per difetto d’irascibile, non rintuzzò il male e vi si quetò tristamente. Di là dalle mura di Dite, sospirano duramente dentro tombe quelli che per mal volere respinsero la fede che rende la libertà. Dentro Dite, a mano a mano più giù, sono puniti quelli il cui volere si volse al male e lo fece: prima quelli che lo fecero senza concorso di ragione, ma con la sola volontà soggiogata dall’appetito; e lo fecero al Prossimo, a se stessi, a Dio in sé e nella Natura e nell’Arte; poi quelli che lo commisero contro gli uomini col concorso della ragione insieme alla volontà e all’appetito; infine quelli che lo commisero, col concorso detto, contro Dio e chi di Dio più tiene. Dentro Dite è dunque l’ingiustizia, o l’offesa alla giustizia, la quale avendo due parti più alte e sacre, la Religione e la Pietà, anche l’ingiustizia che le offende, più propriamente si avrebbe a chiamare empietà e irreligione. All’orlo di Dite, dentro e fuori, è la nongiustizia, per così dire: sono ciò è quelli che operarono bene, ma misconobbero Dio, quelli che non operarono male, ma misconobbero la giustizia. Sopra loro sono quelli che trovarono il loro bene nell’appagamento dei sensi. All’orlo dell’Inferno, di qua e di là d’Acheronte, sono quelli che operarono bene ma non conobbero Dio vero, quelli che non operarono male, ma non operarono nemmeno bene, non avendo scelto tra bene e male. Tutti sono aversi da Dio.

La Ragione, illuminata dalla Filosofia, spiega all’Uomo questo ordine di peccati e di punizioni, e dice, poi, che Aristotele stabilì tre disposizioni cattive, l’incontinenza, la bestialità, la malizia; che incontinenza è quella punita nei cerchi secondo, terzo, quarto e parte del quinto, e malizia e bestialità nell’altra parte del quinto, ossia nel sesto, e nel settimo, ottavo e nono. E più indugiandosi sulle colpe di questi gironi dichiara che la malizia (di bestialità non parla ancora) ha per fine l’ingiuria, che è quanto dire che ella è una cosa con l’ingiustizia, e questo fine adempie o con la forza, e allora si chiama violenza, o con la frode in chi non si fida o con la frode in chi si fida: distinzione, in parte, di Tullio. Nella frode è l’intelletto, che non è nella violenza, onde questa è poi Aristotelicamente chiamata matta bestialità. La frode in chi non si fida rompe solo i vincoli che ci uniscono agli altri uomini, offende l’Humanitas, come dice Tullio; quella in chi si fida, rompe anche quelli più stretti e più sacri che sono in custodia della Pietas, secondo Tullio, o della Pietas e Religio, secondo i Teologi, che sdoppiarono la parola unica che comprendeva le due idee. Questa la esposizione filosofica o Aristotelica. L’Uomo però ha appreso sicuramente il proprio nome degli speciali peccati puniti nei cerchi secondo, terzo e quarto, e un poco oscuramente e confusamente ha sentito accennare quello della colpa punita nel quinto; con le parole peccator carnali, vizio di lussuria, colpa della gola, nullo spendio con misura, avarizia, mal dare e mal tenere, l’anime di color cui vinse l’ira, tristi... portando dentro accidioso fummo: peccati questi, con più l’eresia, che l’Uomo aveva già veduti quando la Ragione dichiara a lui ii sistema delle pene nell’Inferno.

XXXIII

E il Poeta è fermo sull’ingresso del quarto scaglione del Purgatorio, quando domanda e ottiene una nuova dichiarazione sugli speciali peccati che si purgano nel girone che è avanti lui e negli altri tre che sono sopra lui. Che cosa ha veduto sin allora? Ha veduto anime tutte converse a Dio, su per il monte che è sotto l’emisferio contrapposto a quello che si inarca sulla terra e sul centro di essa che è Gerusalemme. Ma prima d’entrare la porta del Purgatorio egli vide andar lentamente o sedersi stanche anime che si conversero bensì a Dio, ma tardivamente, per difetto nella Volontà. Queste anime sono di quattro ragioni: di scomunicati, di altri che indugiarono il pentimento al punto di morte, di altri a cui il pentimento fu in certo modo estorto dalla morte violenta, di altri, che sono re e principi, che hanno negletto ciò che dovevano fare. [86] Tutti sono negligenti, quanto a dire accidiosi in certo modo; e possono ridursi a due specie: dei negligenti che avevano, se non perduto, almeno smarrito l’eterno amore per maledizione ecclesiastica, e, segregati dalla comunione dei fedeli, erano stati posti nella condizione degli infedeli; e questi corrispondono sì ai sospesi nel Limbo che hanno perduto il cielo per non aver fè; salvo che i primi potevano e vollero tornare a Dio, e i secondi meno potevano e meno vollero riconoscer la fede; e sì agli eresiarchi che potevano e non vollero; e dei negligenti che, pur non essendo in istato d’infedeltà, vissero aversi e si conversero solo all’ultimo; e questi corrispondono come agli ignavi dell’Antinferno così agli altri accidiosi dello Stige, che vissero e morirono aversi, pur non avendo fatta ingiuria propria. Come tra questi staranno, quali porci in brago, gran regi, perché in loro il valore è maggior dovere e più facile ad essi e più utile agli altri, così tra questi negligenti stanno in una Valletta amena imperatori, re e principi, puniti per qualche loro negligenza, che non grave in se come quella degli altri aspettanti, è pure con simile indugio punita, perché di tali che meno la dovevano avere. E la Valletta amena corrisponde tuttavia al nobile Castello, in quanto qui e lì sono segregati nobili e magni spiriti, cui acquisti grazia nel cielo l’onrata nominanza che hanno nella terra. [87] E sebbene la corrispondenza non sembri così esatta, da fare che le quattro specie di accidiosi dell’Antinferno e Antidite siano richiamate dalle quattro sorte di negligenti dell’Antipurgatorio, pure si vede in Dante lo studio d’una simmetria esterna, suddividendo in quattro queste sorte che sarebbero veramente due.

Ma egli volle che la corrispondenza fosse doppia: di Antipurgatorio con Antinferno e Antidite, come è ragionevole avesse a essere, essendo l’Antipurgatorio di aversi per tutta la vita, conversi solo all’ultimo (salvo forse i Principi, la cui negligenza fu d’altra parte più grave); e di Antipurgatorio con Antinferno e Limbo soltanto, nella quale corrispondenza la Valletta richiama il Castello; e del quarto girone del Purgatorio col quinto e sesto cerchio dell’Inferno. Dante salì per li tre gradi, sull’ultimo dei quali stava l’Angelo, ed entra coi sette P in fronte nella porta serrata, a cui indietro volgersi non deve chi a Dio si converse, ed è, d’allora soltanto, da lui ricevuto in penitenza. Sale faticosamente di cornice in cornice (poi che solo quando avrà purgate le sue colpe, il suo volere sarà libero e i piedi non sentiranno più fatica), [88] e vede pagare il fio prima la superbia, così più volte nominata e qualificata già disio dell’eccellenza; [89] poi la colpa dell’invidia, per la quale si è più lieti degli altrui danni che di ventura sua; [90] per la quale si appuntano i desideri dove per compagnia parte si scema; [91] poi il foco d’ira o l’iracondia, che dagli esempi e di virtù contraria e di colpa punita, riesce chiaramente un desiderio di vendetta. Notevole anzi che i tre esempi di colpa punita sono un’empiezza di madre che uccide il suo pargolo, una non riuscita vendetta d’uomo contro uomo, e un suicidio. Appena il Poeta ha visitate queste tre cornici ed è salito alla quarta, sente dalla Ragione dichiarare che ciò che ha veduto piangere di sotto, è il triforme amor del male; del mal del Prossimo; del Prossimo, non di Dio, non di sé, ché non si può odiar Dio, se si vede secundum seipsum o per essentiam, [92]né se medesimi, se il bene che uno vuole a sé è bene, e non male appreso come bene, e se uno ama sé per quello che è principalmente, e non per quello che stima di principalmente essere, secundum naturam corporalem et sensitivam. [93]

Si parla dunque, a questo punto del Purgatorio, dell’Uomo che sia quello che veramente ha da essere: converso al bene ciò è a Dio, che convertit omnia ad seipsum; ma solo in quantum est essendi principium, per essentiam, per seipsum, non per certi suoi effetti: ché allora l’Uomo può odiarlo; e l’odio est aversio quaedam. [94] L’odio di Dio e di sé è dunque là nel baratro contrapposto, non quassù per il santo monte. Quassù si sconta l’amore del male del Prossimo appreso come un bene: colpa dell’errante amore. E il male del Prossimo si amò dai peccatori mediatamente: ché immediatamente essi amarono l’eccellenza, il podere, grazia, onore e fama, la vendetta o il soddisfacimento della loro ira; ma per aggiungere questi fini, bramarono la soppressione e il male, in somma, del Prossimo. Se il Prossimo l’avessero veramente soppresso e in qualunque modo ingiuriato, sarebbero i peccatori nelle tre cornici del Purgatorio? Dante deve credere di no, perché essi allora sarebbero rei di malizia, di cui ingiuria è il fine, per il quale, o raggiunto con forza o con frode, essi sarebbero aversi da Dio, nell’Inferno. E quando se ne fossero pentiti? Ecco: per certe colpe, non avrebbero già fatto a tempo: se avessero soppresso il benefattore o l’ospite; e poi, per Dante, certi peccati portano un accecamento e indurimento (excaecatio et obduratio... animi humani inhaerentis malo et aversi a divino lumine), [95]simboleggiato nel Gorgon che è in mano alle tre Furie, che rende se non impossibile il pentimento, almeno così tardivo da costringere i pentiti a lungo indugio nell’Antipurgatorio. E solo l’avessero bramato, questo male, e non fatto, non avevano perciò bisogno di volgersi a Dio col pentimento per essere ammessi al Purgatorio? Avevano: altrimenti, conversi come sarebbero stati a un bene secondo loro, che non solo non è il vero bene ma il male secondo verità, sarebbero stati pur sempre aversi da Dio; e avrebbero avuto luogo tra quelli cui vinse l’ira e quietarono nel male.

L’Uomo adunque, giunto alla quarta cornice, apprende che i superbi, gl’invidi e gl’iracondi dei tre primi gironi del Purgatorio, amarono il mal del Prossimo, e comprende subito che quelli dei tre ultimi cerchi dell’Inferno, che il male fecero, né al Prossimo solo, sono iracondi, invidi e superbi. Nel Purgatorio sono a mano a mano qualificati con detti nomi, e solo dopo lasciati, nel girone dell’accidia, all’ingresso, dichiarati con un ragionamento filosofico Tomistico; nell’Inferno sono dichiarati con un ragionamento filosofico Aristotelico, prima di essere visitati, all’uscire dal ripiano dell’accidia. Quindi l’Uomo sente la definizione di detta accidia che è lentezza dell’Amore in vedere o acquistare il bene che è vero bene; nella quale definizione è compresa l’accidia sì della vita pratica e sì della vita intellettuale. E comprende che questa accidia è di conversi a Dio, ché quella di aversi non può consistere che in un odio, ciò è aversione, scemo però di effetto, o lento, se si vuole, di questo medesimo bene. E visita sì questa cornice, sì le altre tre, nelle quali si espiano le colpe di avarizia e suo contrario, di gola e di lussuria, che la Ragione a lui non nomina per loro proprio nome, ma dichiara come amore che si abbandona troppo a un bene che non è il vero bene, quasi pensando che il suo discepolo questi nomi li sa già dall’Inferno. E giunge alla foresta viva. Da selva a foresta: dall’impedimento del vizio alla libertà, dalle tenebre alla luce.

XXXIV

Sopra lui è il Paradiso, al quale solo guardando negli occhi a Beatrice, ciò è alla Scienza Divina, ascende dopo essere stato immerso nei fiumi di Letè ed Eunoè. Vede prima il cielo della Luna, un pianeta con macchie, i cui santi appaiono come a traverso vetri tersi o acque nitide, un poco appannati; poi il cielo di Mercurio, spera che si vela a’ mortai con gli altrui raggi, nel quale i beati traspaiono come pesci in peschiera tranquilla e pura. Difettiva era stata la virtù sì di quelli e sì di questi. Quelli avevano fatto olocausto della loro volontà a Dio; poi la loro volontà era stata forzata. Ma la volontà, se non vuol, non s’ammorza, e in questo dunque patì difetto la loro virtù. Così, per un mistero, anche la mancanza di fede e perciò di libero arbitrio nei non credenti del Limbo, non era stata del tutto involontaria. Chiara è di questi beati preganti la corrispondenza con quei dannati sospirosi. Quelli la volontà loro avevano, per il peccato originale, decisa da Dio; questi a Dio l’avevano unita per il voto. Quella a Dio non si congiunse, questa in Dio non si fermò: né per loro colpa: in vero né sono veramente quelli compresi nell’Inferno delle pene, né questi esclusi dal Paradiso dei premi; e tuttavia per loro difetto, così che quelli sono dell’Inferno nel primo cerchio e questi del cielo nella sfera più tarda. E corrispondono pure in qualche modo questi beati con gl’ignavi d’oltre Acheronte: nel fatto che gli uni e gli altri annullarono la loro volontà, ma gli uni in sé e gli altri in Dio. Nel secondo regno sono spiriti, attivi bensì ma perché onore e fama gli succeda. Quindi la loro attività ebbe meno meriti, perché i loro desiri deviarono da Dio. In quale spera avrebbe avuto il suo premio Farinata, che a ben far pose l’ingegno, se non avesse misconosciuto Dio? In quale i rissosi dello Stige, che non furono attivi, ma erano pure spinti, sebbene in vano, dall’irascibile che ha di mira l’arduo? In questa; la quale perciò corrisponde all’altro ripiano della accidia aversa o infernale. Il pianeta macchiato e la stella velata sono come un Antiparadiso, corrispondente all’Antinferno e all’Antidite. Corrisponde esso all’Antipurgatorio? Chiaramente: poi che in questo indugiano quelli la cui volontà fu tarda nel volgersi a Dio e i disiri più disviarono dal vero amore. E così può tenersi per certo, che purgati dai sette P, i Principi della Valletta nella spera velata luceranno un giorno, con Giustiniano e Romeo. E l’Uomo sale al cielo di Venere, dove sono i pien d’amore, cui l’influsso di quella stella avrebbe potuto trarre in mezzo alla bufera infernale o al fuoco del Purgatorio. E in questo cielo è notevole come Carlo Martello ricordi Francesca, e il parlare di quello («E sem sì pien d’amor che, per piacerti, Non fia men dolce un poco di quiete») richiami il parlare di questa («Di quel che udire e che parlar ti piace, Noi udiremo e parleremo a vui Mentre che il vento, come fa, si tace»), e la voce di grande affetto impressa faccia ripensare all’affettuoso grido; e il muoversi in giro delle anime amanti e tutto in somma riproduca la rapina delle ombre dipartite da nostra vita per via d’amore.

XXXV

Ascende l’uomo nella spera del Sole, dove sono i santi Dottori, quelli che amarono la verace manna, [96] che ben s’impinguarono, [97] che si nutrirono della vera vivanda, di cui il gregge umano deve nutrirsi; [98] e che nel sole si trovano, perché, come lo Ministro maggior della Natura [99] fa che avvengano le generazioni nelle cose inferiori, e senza esso sarebbe morta nella terra quasi ogni potenza, [100] così il Sol degli Angeli dà il solo nutrimento vitale all’anima e sempre la sazia. [101] Quanto diversi da questi dotti, nutriti di luce e di verità, quelli, laggiù laggiù, che sotto la pioggia eterna, maledetta, fredda e greve urlano come cani! come opposto quell’aer tenebroso alla spera del sole! E laggiù Dante sente parlare della risurrezione della carne, come se quel cerchio dove urlano tali che furono solo corpo, anzi carne da impinguare col cibo, fosse opportuno luogo a parlarne:

ciascun ritroverà la trista tomba,

ripiglierá sua carne e sua figura,

udirà quel che in eterno rimbomba. [102]

E quassù, tra i famelici di manna spirituale, tra quelli che furono in certo modo solo anima, anzi intelletto da nutrire con la scienza divina, sente parlare dello stesso mistero: [103] e come nell’Inferno così nel Paradiso si solve lo stesso nodo, che, ripigliata la carne, i beati avranno più gaudio e più dolore i dannati:

Tutto che questa gente maledetta

in vera perfezion giammai non vada,

di là, più che di qua, essere aspetta. [104]

Così nell’Inferno; e nel Paradiso:

Crome la carne gloriosa e santa

fia rivestita, la nostra persona

più grata fia per esser tutta quanta, [105]

con quel che segue e precede. Né forse è vano il cenno ad Eva:

la bella guancia,

il cui palato a tutto il mondo costa; [106]

per richiamare la pianta che nel cerchio dei golosi nel Purgatorio tanti prieghi e lagrime rifiuta:

legno è più su, che fu morso da Eva,

e questa pianta si levò da esso. [107]

Il che mostra come potesse rampollare l’idea di opporre la scienza divina al vizio della gola; rampollare dal primo drama del Paradiso deliziano; poi che quel legno era buono a mangiare e bello agli occhi e all’aspetto dilettevole; e il Tentatore aveva detto a Eva: «in qualunque dì ne mangerete, si apriranno gli occhi vostri e sarete come Iddii, sapendo il bene e il male».[108] L’Uomo sale ancora, e si trova nel cielo di Marte, dove gioiscono i guerrieri della Fede, i liberali del loro sangue: dove appena giunto, l’Uomo fa olocausto a Dio, ossia sacrifizio di tutto sé. I lumi cantano una melode santa: «Risurgi e vinci». Il Poeta esclama:

Ben è che senza termine si doglia

chi, per amor di cosa che non duri

eternalmente, quell’amor si spoglia! [109]

Certo egli ricorda quell’anima espiante, che dice contrita:

Vidi che lì non si quetava il core; [110]

quell’anima che con le altre, che furono avare, giace a terra supina e distesa, aderendo al pavimento, sì come il loro occhio non si volse in alto, fisso come era alle cose terrene, alle cose che non durano. E sono immobili e legate, quell’anime, come queste del Paradiso sono supremamente mobili per la figurata croce, segno del sacrificio supremo:

Di corno in corno e tra la cima e il basso

....scintillando forte

nel congiungersi insieme e nel trapasso. [111]

Né vane sono le parole di Cacciaguida, sì quando descrive il riposato vivere di Fiorenza dentro della cerchia antica, senza lusso, senza smisurato spendio, sì quando parla di Can. della Scala, che, impresso nascendo dalla forte stella di Marte, mostrerà i primi segni di tale influsso in non curar d’argento e farà tali magnificenze da vincere l’invido silenzio dei nemici. E l’Uomo è in Giove, nella spera della giustizia, nel cielo dei giusti re; i quali fanno ricordare i gran regi che hanno a essere tuffati nel brago di Stige e sì con loro parole li ricordano. Rilucono colassù nell’occhio dell’Aquila due spiriti, Traiano e Rifeo, che furono cristiani sotto apparenza di gentili, e la loro presenza è un rimprovero a quei cristiani che per non essere giusti o per non aver fede resero a sé inutile il sacrificio della Croce. E questo, delle spere di Venere, del Sole, di Marte e di Giove, è come un Paradiso medio, assegnato alle virtù, per cui esercitare l’uso della nostra nobilissima parte che è l’animo, patisce «mistura alcuna» dell’appetito, che non ha luogo nell’uso più pieno di beatitudine, che è lo speculativo. [112]

Parrebbe dunque cessare a questo punto la corrispondenza delle virtù premiate coi vizi puniti o purgati, e nel ciclo della giustizia fosse il contrapposto a tutti i peccati d’ingiustizia; e così cessa e così è. Pure, formalmente, la corrispondenza continua. Contrapposto al cerchietto e alla cornice della violenza e dell’ira, è certo il cielo di Saturno; di Saturno, il re mite della pace; splendore,

che sotto il petto del Leone ardente

raggia mo misto giù del suo valore, [113]

il che è forse notato a significare che può da questo pianeta, secondo sua congiunzione, scendere influsso di foco d’ira. A ogni modo Saturno è l’astro degli uomini rustici e pacifici, non che dei contemplanti. E contrapposto a Malebolge e alla cornice dell’invidia sembra il regno dei Gemini, dal quale riconosce Dante il suo ingegno, Dante che pure nel Purgatorio [114] professa d’aver poco offeso Dio con l’invidia. Da quella spera delle Stelle fisse volgendosi Dante con gli eterni Gemelli abbassa gli occhi e vede

l’aiuola che ci fa tanto feroci, [115]

e nella cornice dell’invidia sentì dire a Virgilio:

Chiamavi il cielo e intorno vi si gira,

mostrandovi le sue bellezze eterne,

e l’occhio vostro pure a terra mira. [116]

E al centro della fossa è contrapposto il Primo Mobile, da cui comincia il moto che là quieta. E quivi Beatrice pronunzia l’anatema contro la cupidigia che è causa di corrompersi al volere umano, sì che la Fede e l’Innocenza non si trovano più che nei parvoli in cui l’appetito non muove ancora guerra alla ragione e alla volontà; e quivi la medesima, ragionando della creazione degli angeli e dell’universo, dichiara:

Principio del cader fu il maledetto

superbie di colui, che tu vedesti

da tutti i pesi del mondo costretto. [117]

In fine è l’Empireo e nell’Empireo è Dio uno e trino: per cui contemplare bisogna essere sciolti da ogni nube di mortalità e per questo bisogna rivolgersi a Maria

umile ed alta più che creatura. [118]

Il disegno di Dante io già lo vedeva. I contorni della visione mi erano chiari.

XXXVI

Del Poema di Dante io posso dunque ora dire di conoscere un punto che era poco o mal conosciuto: la costruzione morale. Il soggetto ne è l’Uomo, secondo che bene o mal meritando è esposto al premio o alla pena. Ma non può meritare bene o male se non chi libera ha la volontà; sì che il Poema può dirsi il drama della volontà umana e della divina giustizia. Questa è imperscrutabile, [119] libera è quella, [120] sempre e a ogni modo. Né gl’influssi celesti hanno tanto potere da annullare o menomare la libertà di questa e perciò la ragione di quella: la mente soggiace solo a Dio e in essa la volontà ha suo lume; tanto più che in terra da Dio fu destinata agli uomini la condotta o guida de’ due Soli per mostrare le due strade, del mondo e di Dio. [121] Libero creò Dio l’Uomo, come libero aveva prima creato l’Angelo. Gli Angeli furono creati col mondo, e tosto creati fecero atto di elezione tra il bene e il male, e al bene e al male, una volta eletto, aderirono poi con piena e ferma volontate. [122] Tra essi alcuni non elessero tra il bene e il male e non profittarono del dono più grande che Dio potesse fare, e «non furon ribelli. Né fur fedeli a Dio, ma per sé foro». Gli Angeli fedeli cominciarono subito la loro arte di aggirarsi intorno al loro Creatore, e gl’infedeli e i neutri, nell’atto stesso d’inalzarsi sopra Dio, furono travolti in giù. Nel momento stesso che i cieli presero a muoversi, si apriva il baratro dell’Inferno a ricevere Lucifero e i suoi compagni e sorgeva il monte del Purgatorio. [123] Libero fu creato l’Uomo e posto in cima di questo monte, nel Paradiso terrestre. Ora anch’egli poco dopo la sua creazione, dopo sette ore, poté fare atto di elezione, e, sedotto dall’Angelo malo, elesse il male. [124] Così l’Uomo imparò la morte, e nell’atto stesso di elevarsi sopra Dio fu reietto e popolò di sé vivo la Terra e di sé morto l’Inferno. Senza voci di abitatori, nell’emisperio australe usciva alta dalle acque la montagna, sulla cui cima verdeggiava la foresta della vita e dell’innocenza. Non più libera era la volontà dell’Uomo; pure non era, come quella degli Angeli rei, ferma immobilmente al male: ché Dio voleva redimere l’Uomo incarnandosi e versando il suo sangue per lui, e chi già aveva fede in questa misteriosa promessa, attendeva, nell’Inferno bensì ma in luogo secreto, nel primo cerchio di esso, che quella si adempiesse ed egli si potesse ricongiungere a Dio. E la promessa si adempié e in un monte opposto e contrario alla montagna deserta penzolò a un legno l’Uomo-Dio; e le porte d’Inferno furono rotte e si popolarono le spere del Cielo. Da allora la volontà umana, che anche prima non era stata del tutto decisa da Dio perché poteva a lui rivolgersi con la fede in Cristo venturo, tornò, dopo il battesimo e con la fede in Cristo venuto, al tutto libera; e ognuno poté bene o male meritare. E l’Inferno continuò ad accogliere quanti a Dio volgevano il tergo, e il Cielo quanti a Dio volgevano la faccia; e la montagna del Purgatorio vide salire per li scaglioni suoi quanti a Dio si convertivano dopo essere stati volti o al male, o al bene che non è vero bene. Ora Dante volle descrivere questo triplice regno dei morti. Gliene parlavano la Filosofia e la Teologia. Egli volle mostrare che non si contradicevano, pur che la seconda movesse la prima e questa si dirizzasse a quella. Il Poeta, dall’una e dall’altra e ora dall’una ora dall’altra, sapeva che i cieli erano nove con decimo l’Empireo che è pura luce; che il male che l’Uomo può fare si riduce a sette peccati capitali; che tre sono le disposizioni che il cielo non vuole. Egli pensò che le tre disposizioni Aristoteliche dovevano comprendere i sette peccati Gregoriani. Egli disegnò i regni dove erano puniti con pena eterna o temporale i sette peccati, in modo che essi tra loro rispondessero a parte a parte e rispondessero a parte a parte con le nove spere del cielo.

XXXVII

Dante adunque pensò:

Le tre disposizioni mostrate dal Filosofo sono incontinenza, bestialità e malizia. Incontinenza è sottomettere la ragione all’appetito. L’appetito ha due parti: il concupiscibile e l’irascibile. Vi è dunque incontinenza di concupiscibile e d’irascibile. Non frenare il concupiscibile è detto peccato di lussuria e gola; e, da molti se non da tutti, di avarizia. Ma incontinenza di irascibile che cosa è? ira? L’ira, dicono i Teologi, [125] si conviene con quei peccati che mirano al male del prossimo; dunque è peccato di malizia. Invero malizia è fare ingiuria, ciò è peccare contro la giustizia; e ingiuria, come si legge in Tullio, in due modi si può commettere: con la forza e con la frode. Ira dunque sarà l’ingiuria fatta con la forza. Ma alla giustizia, si legge pure, [126] si oppone come la Truculentia che si divide in Vis e Fraus, così la Negligentia, e la Negligentia vale non propulsare iniuriam. Questa Negligentia a quale dei sette peccati assomiglia più che all’accidia? Nel fatto l’accidia è Tristitia quaedam, e, dice il Dottore, quando molto alta fu la persona che recò ingiuria, non ne segue Ira ma Tristitia.[127] Ora questi tristi, questi negligenti, questi accidiosi sarebbero forse incontinenti di irascibile? Tutto ai contrario: perché l’irascibile ci è dato per superare e vincere ciò che può portarci nocumento; e questi tali, non che averne soverchio, ciò è esserne incontinenti, di irascibile ne hanno poco o punto.

Ma, per tornare indietro, se rettamente incontinenti nell’amore delle ricchezze, concepite come un bene corporale, sono gli avari, si potranno chiamare incontinenti con altrettanto diritto i prodighi? Non sembra: eppure i prodighi hanno a essere puniti nell’inferno e nel Purgatorio nello stesso luogo che gli avari. Ora coi tristi che dissi, quali peccatori si convengono nello stesso modo che i prodighi con gli avari? Chiaro, che gl’incontinenti d’irascibile, ossia quelli che non seppero frenare questa parte del loro appetito sensitivo; e come incontinenti sono considerati i mali spenditori, sì avari e sì prodighi, così incontinenti si devono considerare i disordinati nell’irascibile, sì quelli che ne ebbero troppo e sì quelli che ne ebbero troppo poco. Ma tristi sono, ciò è negligenti e accidiosi questi: a qual diritto si potranno chiamare accidiosi anche quelli? A questo: ingiuria non fecero, perché così sarebbero rei di malizia. Non furono dunque maliziosi. Furono essi buoni? No; perché furono incontinenti. Dunque non furono né buoni né cattivi, appunto come gli accidiosi; perché l’accidia è taedium operandi. Ma se proprio non avessero fatto né il bene né il male, vano al tutto sarebbe stato per loro il dono divino della libertà, ed essi sarebbero stati simili agli Angeli che non furono né ribelli né fedeli. E di sì fatti il mondo ha gran numero, che si può dire che non siano vivi. Ora di questi non si può dire che offendano la giustizia, menare di quelli che sono incontinenti d’irascibile si può dire, poi che ingiuria non fecero bensì ma vollero fare, o l’ingiuria non respinsero chiudendosi nell’ignava Tristizia. Vi è dunque accidia di chi non elegge tra bene e male, e di chi elesse o il bene o il male, ma non lo fece per viltà o per tedio di operare. Ma è solo tedio di operare l’accidia? No, ché oltre quella la quale si può definire un lento amore a conseguire il sommo Bene, vi è l’altra che si può chiamare un lento amore a vederlo: quella a cui si riduce tutta ignoranza. Accidiosi dunque sono quelli che non conobbero o misconobbero Dio: Virgilio, per esempio, e Farinata. Nello stesso grado? No: ché, sebbene non involontaria sia al tutto (e come Dio solo sa) l’ignoranza sì d’un antico spirito magno, sì d’un parvolo innocente morto avanti il battesimo; maliziosa, oltre che volontaria, è quella degli antichi e recenti epicurei, che fanno morta l’anima col corpo. Maliziosa: ma con male del Prossimo? poi che malizia ha ingiuria per fine. Ora fecero ingiuria, fecero il male al Prossimo questi epicurei? Se avessero fatto ingiuria o male, essi non sarebbero accidiosi o ignoranti volontari soltanto, ma avendo veramente contristato altrui con l’opera, si avrebbero a chiamare altrimenti: seminatori, ad esempio, di scandalo e di scisma. Così quelli che non solo amarono soverchiamente le ricchezze, ma per oro o per argento adulterarono le cose di Dio, non sono solo incontinenti né si hanno a dire semplicemente avari, ma poi che fecero male al Prossimo, calcando i buoni e sollevando i pravi, si devono comprendere tra quelli che usarono malizia, e, anzi, malizia con frode. E così i lussuriosi, che respinsero la generazione della prole, e gli avari che rifiutarono il lavoro della terra, non sono lussuriosi e avari semplici. Ma quali sono essi?

XXXVIII

E Dante disse:

Del Poema non questo o quell’uomo, ma l’Uomo è il soggetto. Leggiamo dell’Uomo le prime istorie, che sono nello Genesi. Di che peccò egli, dannando in sé tutta la sua gente? Peccò di superbia, come l’Angelo reo. Perché? Perché si volle sopraporre a Dio, trasgredendo il suo precetto, che era l’unico e in cui era l’unico segno della soggezione dell’Uomo a Dio. Appena commesso il peccato, egli decadde e per sempre, come l’Angelo; perché quell’inalzarsi era un abbassarsi, e la superbia trae in giù, come l’umiltà conduce in su, come oltre che in S. Agostino è in S. Gregorio. [128] Ora nei figli di Adamo ha luogo questa superbia che si estrinseca col volere inalzarsi sopra Dio e che è seguita dal subito cadere? Quando i figli di Adamo commettono uno di quei peccati per il quale disconoscono ogni legge e perciò ogni superiorità di Dio, nulla lasciando intatto della divina regola, essi al certo sono rei di superbia, ed è ragionevole credere che siano puniti senza mezzo. E non misconosce Dio e annulla tutta la sua regola, chi viola il precetto più semplice e ricusa di fare il meno che Dio domandi agli uomini? E i precetti più semplici sono i tre primi del Decalogo, ai quali si deve aggiungere, secondo i Teologi, il quarto. In essi è il meno che Dio chieda agli uomini; e chi ricusa di farlo è reo di superbia. Ma i precetti del Decalogo sono tutti comandamenti di giustizia, e i tre primi di quella parte della giustizia che si chiama religione, e il quarto di quell’altra che è detta pietà; di giustizia però tutti; onde chi li viola fa contro la giustizia, commette ciò è ingiuria. Ora ingiuria è il fine della malizia; sì che si può dire che superbia è peccato di malizia. Ma la malizia contrista altrui o con forza o con frode: con quale delle due contrista altrui questo peccato di malizia che si chiama superbia? La frode è proprio male dell’uomo, perché si compie con l’intelletto, e l’intelletto non è delle bestie ma solo dell’uomo. Ora l’intelletto entrò al certo nel peccato di Lucifero, in quello di Adamo, in quello dei Giganti, tutti superbi. E oltre l’intelletto, vi ebbe parte la volontà volta al male, e, sebbene in Lucifero solo metaphorice, l’appetito sensitivo. È dunque possibile che la superbia sia malizia con frode, poiché in essa superbia è l’intelletto, e la frode senza intelletto non può essere. Ma vi è veramente? Poi che violare i primi quattro comandamenti è rompere il vincolo speciale che ci unisce a Dio e a chi di Dio più tiene, in quella violazione è sempre frode, perché dal benefizio deriva la fiducia, di cui abusare per commettere ingiuria tanto vale quanto usare frode. Anzi perché dal vincolo più stretto si genera una fiducia più grande, la frode ancora sarà più grave. Dunque superbia è malizia con frode, e con frode più grave che altra malizia pur fraudolenta.

Quale quest’altra malizia fraudolenta men grave di quella che si può chiamare tradere dal fatto di Giuda che con un bacio consegnò (tradidit: cfr. gli Evangeli) il Dio-Uomo ai Giudei? quale? Torniamo allo Genesi. Il diavolo superbo, e perciò invido, fu il pravo consigliere dell’Uomo. La sua invidia si estrinsecò in quel pravo consigliare. Si mutò in serpente, usò melate parole, sedusse, menti, ingannò, scisse l’uomo da Dio. Anche dei figli di Adamo è invido chi compie sì fatte operazioni; chi insomma fa ingiuria al suo prossimo, agli altri uomini; poi che l’invidia è tra pari. E poi i Teologi pongono grande somiglianza tra la superbia e l’invidia, facendo che dal male altrui, che tutti e due vogliono, sperino il superbo di guadagnare eccellenza o primato, l’invido di cessare il timore che ha di perdere quello che possiede di bene. Ora anche alla malizia con frode più grave è simile quella con frode meno grave, come la superbia all’invidia; e differiscono in questo che la prima malizia abusa di una fiducia speciale, che da uno speciale vincolo deriva, mentre la seconda deve sopraffare quella tanto languida, che non si può nemmeno chiamare fiducia, che deriva dal vincolo più largo e più lasso che lega gli uomini agli uomini. Onde si può affermare che come i maliziosi con frode speciale sono più tristi peccatori, gli altri debbano essere più scaltri ingannatori; e che, mentre i primi possono parere a volte più violenti che fraudolenti, come l’Angelo ribelle e i fieri Giganti, i secondi appaiono sempre nella forma vile del serpente che cauto striscia. E anche l’invidia, che teme, in ciò differisce dalla superbia che spera. Invidia è dunque malizia che ingiuria il Prossimo come superbia è malizia che ingiuria Dio e chi più a Dio somiglia; e offendono la prima l’umanità, la seconda la pietà, come dice Tullio, o la religione e la pietà, come specificano i Teologi. E con frode sono tutte e due, perciò con intelletto, e hanno a essere significate con simboli tricorpori e tricipiti: Gerione e Lucifero. Ma l’intelletto manca in altra malizia che ingiurii altrui, sì il Prossimo e sì Dio, con forza. Poi che vi manca l’intelletto, essa malizia con forza o violenza si può chiamare matta; si può chiamare bestialità, perché non vi è l’elemento precipuo che distingue l’uomo dalle bestie, e vi è bensì la volontà, ma asservita all’appetito e per ciò è quasi non ci fosse, come nelle bestie; e perché dell’appetito solo e della volontà a quello asservita consta tale peccato, essa avrà simboli di due nature, una bestiale, una umana: Minotauro, Centauri, Arpie. Ora tale peccato dai Teologi è chiamato ira, che è breve pazzia, in cui l’intelletto entra appena per illuminare d’un lampo una offesa e un nemico, e poi di subito si spenge, lasciando compiere al buio una vendetta. Questa cieca cupidigia ci spinge anche contro noi stessi; a uccidere la nostra vita, quando è ira proprio, ciò è quando è malizia; come a offendere coi denti le nostre carni, quando è accidia volta al male, ciò è quando è incontinenza d’irascibile; contro noi stessi oltre che contro il Prossimo e contro Dio. Il che significa un autore, che molto è da seguire in tali speculazioni, dicendo: Superbia... aufert homini Deum, Invidia aufert ei Proximum, Ira aufert ei seipsum. [129] Senza intelletto, a differenza dell’invidia e della superbia, opera l’ira folle: contro il Prossimo, danneggiandolo con vendette spietate e ingiuste; contro Dio, bestemmiandolo e spregiandolo, ma solamente col cuore ossia sotto il dominio dell’irascibile. Perciò irosi contro Dio sono quelli, non che abusano d’un suo benefizio, come i superbi, ma che si ribellano contro una sua condanna che essi ritengono ingiusta o un suo benefizio che essi apprendono come malefizio. E così intende l’autore sopra detto: Superbia... dicit, Deum non bonum esse, Invidia et Ira dicunt non benefecisse: illa, quia alii bonum contulit, ista, quia sibi malum intulit. [130]Perciò coi bestemmiatori che rinnegano Dio in un empito di dolore, vanno uniti quelli che rifiutano di generare e di lavorare, respingendo due dolci comandi che fatti da Dio nella sua bontà al primo Uomo prima del peccato, sonarono poi, dopo il peccato, lugubri come una condanna pronunziata da lui nella sua giustizia, e parvero una ingiuria di cui quei peccatori vollero vendicarsi.

E su questo ancora è necessità leggere il santo libro, lo Genesi. In tanto con esso libro si accordava la Fisica di Aristotele, come l’Etica rispondeva, quasi esattamente, ai libri teologici riguardo alla divisione delle colpe. Poi che nella malizia sono compresi i tre peccati spirituali, con questo che l’ira è più propriamente quella che Aristotele (non rettamente interpretato) chiama bestialità; e di questa trigemina malizia, di cui l’idea è negli Uffici di Tullio, sono simboli le tre Furie che hanno con sé il Gorgon che accieca e indura; e nell’incontinenza i tre peccati carnali. Resta il peccato medio, l’accidia, la quale è dell’operare e del contemplare, e dipende o da mancanza di volontà o da volontà volta al male. La prima è, nelle sue due specie operativa e contemplativa, sdegnata sì dalla misericordia e sì dalla giustizia di Dio; la seconda è punita dalla giustizia di Dio perché è contro la giustizia. Ora questa seconda accidia per la sua specie operativa è incontinenza d’irascibile, per la sua specie contemplativa è malizia. Gli accidiosi per manco di volontà, volontario o meno, non sono compresi nelle tre disposizioni, come invero non devono essere compresi nell’Inferno. Queste tre disposizioni sono simboleggiate nelle tre Fiere, rappresentando: la lonza l’incontinenza, il leone la bestialità, la lupa la malizia fraudolenta. E come la bestialità e la malizia fraudolenta hanno due cose, tra altro, in comune, la cupidità che affonda i mortali, presa in quel largo senso di cui è parola nei Teologi; [131] la cupidità che ne è il principio, sia essa di eccellenza o di altri beni temporali o di vendetta; e l’accecamento e indurimento simboleggiati nel Gorgon, che ne sono l’effetto, tanto che per il più grave di essi peccati la pena segue subito la colpa; così il leone e la lupa sono tutti e due rabbiosamente famelici e dalla vista sprigionano la paura, e in particolare la lupa fa perdere la speranza.

XXXIX

E Dante disegnò:

Nove sono i cieli del Paradiso più l’Empireo: nove siano i gironi dell’Inferno, più la superficie terrestre con la selva selvaggia. Poi che i peccati sono sette, uno d’essi, l’accidia, sia punita in tre gironi nelle sue differenti specie. Vi è di essa una quarta specie, quella degli sciaurati che mai non fur vivi, e quelli restino al vestibolo, nella Terra dove essi vennero invano; vi restino a correre e correre perpetualmente in pena della loro ignavia. Così all’una riva e all’altra dell’Acheronte, sebbene non proprio allo stesso piano, stiano le due specie di accidiosi per manco di volontà, cui la misericordia e giustizia o sdegna addirittura, o né può l’una accogliere né deve l’altra punire. Nello stesso modo, fuori e dentro Dite, che è l’Inferno della malizia, siano altre due specie di accidiosi rispondenti alle due prime, di rei nell’operare e di rei nel contemplare; differenti dalle due prime in quanto qui la volontà non manca, ma fu volta al male e offese la giustizia, senza però commettere ingiuria. Così gli accidiosi intorno a Dite corrispondono a quelli intorno Acheronte, né forse per altro che per questa corrispondenza, corrono gl’ignavi fuori dell’Inferno, e dentro l’Inferno sospirano i non credenti e i non battezzati; né forse per altra cagione caddero dal cielo gli Angeli ne ribelli né fedeli. Sotto le due coppie di accidiosi siano i peccatori, nell’Inferno superiore, d’incontinenza, in tre gironi; nell’inferiore, di malizia (di cui la bestialità è la prima specie), pure in tre gironi. Ad Acheronte somigli Stige, a Caron Flegias, agli ignavi che mai non passano il fiume, i fangosi che mai non escono dal pantano: non degni quelli di passare, questi di uscire, perché gli uni non fecero né bene né male e gli altri aderirono bensì al male, ma non lo fecero, o riconobbero bensì il bene, ma non lo operarono. Somigli al nobile Castello dove sospirano mestamente gli Spiriti magni, la città di Dite, lungo i cui spaldi sospirano duramente pur uomini che posero gl’ingegni a ben fare, uomini, come Farinata e lo secondo Federico, per molta e grande parte degni d’ammirazione e di rispetto. Le due specie di accidia comprese tra il ternario dell’incontinenza e quello della malizia, appartengano la prima all’incontinenza come di tali che o non frenarono o non ebbero l’irascibile, e la seconda alla malizia come di tali che maliziosamente disconobbero Dio. Né dei primi si abbia a raccontare alcun bene, né dei secondi alcun male. E il Paradiso con le sue nove spere ricordi l’Inferno coi suoi nove gironi; i beati del cielo della Luna e di quello di Mercurio richiamino gli accidiosi per manco di volontà e quelli che ebbero la volontà volta al male; i pieni d’amore del cielo di Venere richiamino i lussuriosi del secondo girone, e Carlo Martello ripeta Francesca; i famelici di verace manna che godono nella spera del Sole, facciano ripensare ai golosi battuti dalla pioggia nell’aer tenebroso del girone terzo, e in quel cielo come in questo girone si parli di risurrezione della carne; i combattenti per Dio del cielo di Marte rammemorino quelli del quarto girone, che perdettero Dio per amore di cosa che non dura, e lodino, per contrasto ai prodighi e agli avari, la parsimonia e la liberalità; e il Cielo della giustizia conduca il pensiero alla palude e alla città dell’ingiustizia, e i giusti re ricordino i gran regi che giustizia temerono di fare e lasciarono dispregi di sé; e il mite Saturno sia contrapposto al cerchio dei violenti, e dai Gemelli l’occhio si abbassi all’aiuola nostra, dominata dall’invidia; e nel Ciclo cristallino risuoni la maledizione alla cupidigia che è la radice di ogni peccato e alla superbia che fu il principio del cadere dell’Angelo e del dannarsi dell’Uomo.

Il Purgatorio riproduca, come monte può riprodurre baratro, l’Inferno. Abbia sette scaglioni per i sette peccati nello stesso ordine dell’Inferno, ma il quarto dell’uno combaci col quinto e sesto dell’altro, comprendendo l’accidia come lento amore sì a vedere e sì a conseguire il Bene. Per questa corripondenza il quinto e sesto girone dell’Inferno siano quasi allo stesso piano e come tutt’uno. Poi che converse a Dio salgono agli scaglioni del Purgatorio le anime, dai loro peccati sia cancellata l’aversione, e così esse purghino la sola conversione a un bene commutevole nel luogo a quella destinato. Poi che nove hanno a essere anche nel Purgatorio le partizioni, si aggiunga ai sette scaglioni un Antipurgatorio di aversi da Dio sino a poco prima della morte, di accecati temporaneamente; [132] e siano questi di due specie, una di scomunicati, l’altra di non scomunicati; anzi perché ricordino che quattro sono le sorti di accidia nell’Inferno, la seconda specie di esse si sterzi; e perché sia richiamato, per analogia, il nobile Castello degli Spiriti magni, e, per contrasto, il brago dei gran regi, sia in esso Antipurgatorio la Valletta amena dove serenano Principi che non furono forse pari al grande officio loro, ma non ne furono nemmeno immemori, o meglio, che pur negligenti della loro salute eterna, lasciarono tuttavia di sé onorata nominanza; e l’Antipurgatorio risponda anche all’Antiparadiso e Manfredi faccia pensare a Piccarda e i Principi della Valletta agli Spiriti attivi di Mercurio. E all’Antipurgatorio presieda Catone che mostrò ciò che poteva, nell’infermità sua necessaria del volere, fare un pagano, irraggiato dalle sole quattro virtù umane, per la libertà di esso volere: rifiutare la vita. Un credente invece, movendo dalla selva selvaggia della servitù, salvando il suo volere dalle male disposizioni che il cielo non vuole, e purgandole dall’amore del male, dal lento amore del bene, dal soverchio amore del bene che non è bene, può salire di grado in grado il santo monte e giungere alla divina foresta, e avere libero dritto sano il suo arbitrio; e ascendere all’Empireo. Selva, foresta, Empireo: complementi del nove nelle tre Cantiche.

EPILOGO

Una faccia adunque della oscura Minerva si è illuminata. Il lume che batte su quella è certo che rischiarerà ciò che nel Poema resta ancora d’ombra e di penombra. Ed è lecito sperare sin d’ora che essendo determinato il pensiero di Dante in una parte principale ed essenziale quale è la costruzione etica della più grande, anzi divina, estrinsecazione della sua mente, la mente di Dante quanto ella è vasta e profonda si rivelerà a noi. Potremo in tanto noi con la detta determinazione circoscrivere, e perciò giudicare e conoscere, il complesso de’ suoi studi e delle sue fonti. E questa conoscenza sarà tale un passo, che poco più spazio ci resterà alla meta.

 

Note

_______________________________

 

[1] Inf. XIV 52.

[2] Inf. XXV 3.

[3] Inf. V 91.

[4] Inf. X 102.

[5] Inf. XXVI 141.

[6] Inf. XXX 70.

[7] Inf. V 53.

[8] Inf. XII 38.

[9] Inf. XXXIV 115.

[10] Summa 1a 2ae  LXXIII 5.

[11] Summa 2a 2ae  XX 1.

[12] Summa 2a 2ae  CLXII 6.

[13] Pur. XVII 136 segg.

[14] Pur. XVII 97 Segg.

[15] Inf. V 38 segg.

[16]Summa 2a 2ae CIV 3.

[17] Eth. VII L.

[18] Summa 2a 2ae LIII 6, CI.VI 4, CLVIII 4, CLV 2, CLVI 2.

[19] Inf. III 64. segg.

[20] Inf. VII 121 segg.

[21] Inf. XI 4, 5.

[22] Vedi in Summa 1a 2ae XXXV .

[23] Summa 1a LXIII 2ae passim.

[24] Pur. XVII 30.

[25] Summa 1a 2ae XXV 1.

[26] Summa 1a 2ae XLVI I.

[27] Summa 1a 2ae XLVI 1.

[28] Summa 1a 2ae XLVI 1.

[29] Aen. VI 370 sqq.

[30] Summa 1a 2ae CLVIII 2.

[31] Summa 2a 2ae CLVIII 2.

[32] Conv. IV 16.

[33] Conv. III 7.

[34] Conv. II F3 [7

[35] Inf. VII 53 seg.

[36] Conv. IV 7.

[37] Summa 1a LIX 3 passim. 

[38] Conv. IV 7. 

[39] Conv. IV 26.

[40] Summa 1a LXXXI 2.

[41] Summa 1a 2ae XXV 4 passim. 

[42] Aen. VI 733. 

[43] Cons. Phil. I.

[44] Ep. V 3

[45] Conv. IV 7.

[46] Aen. VI 620.

[47] Conv. IV 7.

[48] Pur. XVI 103 seg. Pur.

[49] VI 97 segg.

[50] Pur. VII 64 segg.

[51] Pur. VII 121 seg.

[52] Pur. VII 114 e 117.

[53] Par. XIX 126.

[54] Mon. I 13.

[55] Ep. V 4.

[56] Ep. VI 5.

[57] Par. XV 3.

[58] Par. XXVII 121.

[59] Pur. XX 10 segg.

[60] Inf. I 49 segg., 94. segg.

[61] De lib. arb. III 17.

[62] Summa 2a 2ae XVIII 2.

[63] Pur. VIII 82 segg.

[64] Pur. VII 25.

[65] Pur. VII 23 segg.

[66] Inf. IV 42.

[67] Pur. III 42.

[68] Inf. IV 40.

[69] Inf. IV 72 e 119.

[70] Inf. IX e X.

[71] Inf. IX 133, X 2.

[72] Inf. IX 111, 122. 

[73] Inf. IV 10.

[74] Summa 1a LXXXIII 2.

[75] Summa 1a LXIII 5 e 6.

[76] Summa suppl. LXIX 5.

[77] Pur. XXVII 140.

[78] Summa 1a 2ae LXXXIV 4.

[79] Pur. XVII 130 segg.

[80] Conv. I 12.

[81] Mon. I 13.

[82] Michelangelo Caetani.

[83] Conv. IV 26.

[84] Mon. II 3.

[85] Aen. I 544 sq.

[86] Pur. VII 92.

[87] Inf. IV 76 segg.

[88] Pur. XII 124.

[89] Pur. XI 86.

[90] Pur. XIII 110.

[91] Pur. XV 50.

[92] Summa 2a 2ae XXXIV

[93] Summa 1a 2ae XXIX 4.

[94] Summa 2a 2ae XXXIV I.

[95] Summa 1a 2ae LXXIX 3.

[96] Par. XII 84.

[97] Cfr. Par. XI 139.

[98] Par. XI 124.

[99] Par. X 28.

[100] Par. X 18.

[101] Cfr. Par. X 50.

[102] Inf. VI 97 segg.

[103] Par. XIV.

[104] Inf. VI 109.

[105] Par. X1V 43 segg.

[106] Par. XIII 33 segg.

[107] Pur. XXIV 116 segg.

[108] Gen. III.

[109] Par. XV 10 segg.

[110] Pur. XIX 109.

[111] Par. XIV 109 segg.

[112] Cfr. Conv. IV 22.

[113] Par. XXI 14 seg.

[114] Pur. XIII 135.

[115] Par. XXII 151.

[116] Pur. XIV 148 seg.

[117] Par. XXIX 55 segg.

[118] Par. XXXIII 2.

[119] Par. XIX 49 segg.

[120] Par. V I9 e passim.

[121] Pur. XVI.

[122] Par. XXIX.

[123] Inf. XXXIV 121 segg.

[124] Par. XXVI 139.

[125] Summa 2a 2ac LXXIII 2.

[126] Cfr. Moralium dogma in Sundby, Brunetto Latini, pagg. 401 e 426.

[127] Summa la 2ac XLVI I.

[128] Mor. XVI 35, XVII 37, XXX1V 16.

[129] Hugo de Sancto Victore: Alleg. in Matth. II XVI.

[130] Hugo de Sancto Victore: Alleg. in Matth. II xvi.

[131] Summa 1a 2ae LXXXIV 1 e passim.

[132] Summa 1a 2ae LXXIX 4.

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Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008