Giovanni Pascoli

MINERVA OSCURA

Prolegomeni: I-XXV

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

Premessa dell’Editore

 È QUESTO il II volume della raccolta completa delle Prose di Giovanni Pascoli. Comprende tutti gli Scritti danteschi per la prima volta criticamente editi in un solo volume (e così ricco da doverlo dividere in due sezioni).

Le singole opere sono da tempo esaurite nelle precedenti edizioni; e ciò dà particolare interesse a questa raccolta, che permetterà di studiare complessivamente, e quindi di comprendere in progressivo svolgimento, non solo le idee o le intuizioni dantesche del Pascoli, ma anche il dramma di queste «scoperte», le ansie, gli entusiasmi, le delusioni che vi sono connesse.

Ma qui si vuol dare solo conto dell’opera di redazione di questo nostro volume.

Anzitutto, quanto al contenuto, esso comprende compiutamente gli Scritti danteschi pascoliani. Oltre ai quattro precedenti libri già pubblicati (tre di edizione del Poeta: Minerva oscura, Sotto il velame, La mirabile visione; uno curato dalla sorella Maria: Conferenze e Studi danteschi) qui si aggiungono altri scritti, due non prima raccolti nelle opere dantesche e uno inedito.

Inedita è una lezione — la XIII — tenuta a Bologna al Corso pedagogico presso l’Università dell’anno 1909-10, scelta fra le tante che il Pascoli corresse e approvò su una redazione dattilografica di un alunno, preparandola per la stampa: essa qui ricorda, sia pure in modo parzialissimo, il libro mai scritto su La poesia del mistero dantesco. (Di sull’autografo si riproduce poi, in fondo al volume, un articolo rimasto frammentario e in tal forma inedito).

Non mai pubblicato nei precedenti libri danteschi è l’unico saggio di commento alla Commedia lasciatoci dal Pascoli: piccolo saggio del vagheggiato ampio commento analitico, che fu lungo desiderio durante tanto tempo della sua vita. È tolto dall’Antologia Sul limitare; e vale a rivelarci il criterio con cui il poeta moderno avrebbe commentato l’antico; e la scelta stessa degli episodi è rivelatrice.

Così pure si accolgono qui per la prima volta quegli articoli che furono pubblicati in «Flegrea» nel 1899 e 1900, più volte ricordati negli altri libri già raccolti, e che sono una prima redazione di capitoli di Sotto il velame: tanto più interessanti, perché del primo di essi il Pascoli fece una edizione in un opuscolo a sé (Napoli, Stab. Tipog. Pierro e Varaldi, 1899), aggiungendovi note polemiche importanti.

Questa ripresa ha giustificato e quasi imposto la formazione di un gruppo di scritti che appunto, dal titolo dell’opuscolo, è qui intitolato: Intorno alla « Minerva oscura »; nel qual gruppo si sono necessariamente e utilmente compresi i due primi scritti che facevano parte del citato libro Conferenze e Studi danteschi. Tale gruppo segna idealmente e psicologicamente il passaggio dalla Minerva oscura a Sotto il velame.

Qnesto particolare raggruppamento ha costretto a stralciare qualche pagina del libro Conferenze e Studi danteschi: il quale è puramente occasionale, raccogliendo esso gli scritti danteschi rimasti esclusi dai libri precedenti. In questa nostra edizione è stato perciò possibile fare un leggero riordinamento di quel volume, non direttamente edito dal Poeta. Quegli scritti si sono ordinati secondo un piano che cerca di unire il criterio ideale e quello cronologico: in modo da avere quasi una serie di discussioni o commenti particolari alla Divina Commedia secondo l’ordine stesso del poema.

Al volume si aggiunge un’Appendice nella quale il Curatore raccoglie e ordina quasi tutti i passi in cui il Pascoli — fuori degli scritti danteschi — parla di Dante (nelle prose e nelle poesie); e ciò, non solo per desiderio di integrità, ma con lo scopo di rivelare qualche nota di quell’accordo e di quel mutuo influsso che intercorre fra gli studi o le scoperte dantesche e lo sviluppo del pensiero e della poesia pascoliana.

Così si spera di aver dato al volume la sua compiutezza.

 Per la stampa, seguendo in casi dubbi anche gli affettuosi consigli di Maria Pascoli, cui si rivolge sempre la nostra gratitudine, si è seguito di massima il criterio di tener presente, per ogni volume, due testi: la prima edizione (Giusti, Muglia, Zanichelli) e, quando c’era, una delle posteriori, in genere Zanichelli. Ma è stato fatto un attento lavoro di revisione generale: si è avuta così la possibilità di procedere alla correzione di errori e sviste, di mutare o almeno di rendere più comprensibili varie citazioni inesatte o quasi ermetiche e anche di integrare questa edizione con l’aggiunta delle note che, stampate nelle prime edizioni, fossero state soppresse nelle altre. Naturalmente, sono state introdotte nel testo le correzioni indicate nei precedenti Errata-corrige.

Il testo è stato lasciato, in complesso, con la grafia pascoliana, anche se varia: soltanto sono state fatte poche unificazioni, quando la stessa parola era a poche righe di distanza scritta in modo diverso, probabilmente più per svista che per volontà. Si è tuttavia unificato l’uso dell’i in cie, gie, sopprimendolo quando era il caso; e, scritto per scritto, si è cercato di concordare l’uso delle maiuscole, secondo la prevalenza che in ognuno avevano quelle o le minuscole.

Si è dappertutto alleggerito, alla lettura, il testo, trasportando sempre in nota (a imitazione di ciò che già avevano fatto il Pascoli in Sotto il velame e Maria ristampando Colui che fece il gran rifiuto) la indicazione del luogo donde sono tolti i passi allegati o citati: tanto più che quei numeri fra parentesi alle volte si confondevano con quelli indicanti le note.

Si sono rivedute e controllate tutte le citazioni delle opere di Dante, correggendo le inesatte; altre citazioni omesse sono state aggiunte; e sono poste a fianco delle indicazioni ormai disusate quelle moderne, seguendo il testo critico della Società dantesca italiana.

Due altre novità sono nel presente volume, per aiuto e comodità del lettore. Seguendo un desiderio espresso a stampa dal Poeta e secondo quanto egli stesso aveva fatto in Sotto il velame, è stato aggiunto dal Curatore in fine di ogni libro un ampio Indice-Sommario, che mostra l’ordine e condensa il pensiero pascoliano.

Contribuiscono poi allo stesso fine, e pure erano già stati pensati e desiderati dal Pascoli, gli Indici posti in fine di tutto il volume: c’è un Indice dei nomi e delle idee: mezzo fondamentale per orientarsi nel fermentante incalzare delle intuizioni pascoliane, e anche talvolta nel loro sviluppo; un Indice delle fonti e degli studi citati dal Pascoli, a segno e sintesi del grandioso lavoro di preparazione e a indicazione appunto delle fonti pascoliane (sia concordi sia discordi): mezzo che aiuta pure a conoscere quel suo personalissimo «metodo» di studioso; infine un Indice dei passi danteschi citati, discussi o dichiarati: anche questo è un viottolo per orizzontarsi nella «foresta» dantesco-pascoliana (sia pure «divina »).

Tale è l’opera compiuta con questo secondo volume delle Prose, che è stato curato, con l’amore e la competenza già mostrati nel primo, da Augusto Vicinelli, il quale ha avuto a fianco, specie per quanto riguarda l’esatto controllo dei testi, l’assistenza preziosa di Egidio Bianchetti.

Al di sopra delle discussioni anche violente che accompagnarono al tempo loro queste opere, al di sopra della stessa complessa rivelazione interpretativa pascoliana, ora possiamo ben invitare tutti alla serena lettura di questi scritti, sino a oggi quasi introvabili, anche per le mirabili intuizioni particolari che il Poeta ha disseminato entro quella sua unitaria ricostruzione mistico-poetica, che certo costituì non la «commedia» ma l’altra «tragedia» della sua vita. Tuttavia giova specialmente rileggere questi scritti per rivalutare una indiscussa «scoperta», che in doppio modo si può dire pascoliana: quella di aver sentito, in tempo di erudizione positivistica, la Divina Commedia nella sua sostanza di altissima opera «mistica»; e quella di avere (e qui, nonostante tutto, storicamente) ricondotto Dante alle sue fonti e idee medievalmente religiose e appassionatamente cristiane; di avere insomma additato un «metodo» che altri poi hanno seguito e anche esagerato, ma che è una intuizione da non dimenticare più.

ARNOLDO MONDADORI

MINERVA OSCURA

PROLEGOMENI:

LA COSTRUZIONE MORALE DEL POEMA DI DANTE

[1898]

A

GASPARE FINALI

 

Eccell.mo Senatore,

questo mio studio fu già pubblicato, sebbene con alcuna varietà, nel Convito di Adolfo de Bosis, del mio Adolfo, uno dei cuori più nobili e degl’ingegni più forti che mi sia stato e mi sia per essere concesso di ammirare e di amare. In quel Convito, in cui elettissimi spiriti offrirono (con quale frutto di lodi e di grazie, Adolfo dirà) ai loro cittadini coppe ideali, ferventi di pensiero generoso, χαῖρε χαὶ τῶ τάνδε dicendo col poeta di Mytilene, anch’io fui così ardito di propinare; e  pòrsi, tra altro, questi Prolegomeni della Minerva Oscura, quanto a dire, la chiave per entrare nel mistero di Dante. Era da cinque o sei anni il mio lavoro segreto e prediletto: lo meditavo per giorni interi e ne sognavo (sorrida o rida chi vuole; ma è vero!) le notti. Era la mia compagnia, il mio confòrto, mio vanto. Dai dispregi che mai non mi sono mancati, io mi rifugiava nell’oscuro Tesoro delle mie argomentazioni e divinazioni; le contavo e ripetevo, e ne uscivo raggiante di solitario orgoglio. Aver visto nel pensiero di Dante! Io ricordava spesso quella affermazione, che si legge nel Convivio di lui e che è riportata nel Cap. III di questi Prolegomeni: La vera sentenza... per alcuno vedere non si può, s’io non la conto; ed estendevo alla Comedia ciò che egli dice delle canzoni conviviali; e soggiungevo: «E io, la vera sentenza, io l’ho veduta!» Sì. io era giunto al Polo del mondo Dantesco, di quel mondo che tutti i sapienti indagano come opera d’un altro Dio! Io aveva scoperto, in certo modo, le leggi di gravità di questa altra Natura; e quest’altra Natura, la ragione dell’Universo Dantesco, stava per svelarsi tutta! E così concludevo, nel nostro Convito, con parlare della gloria che da ricerca e scoperta tanto importante doveva derivarmi.

Non sono da allora passati due anni, e, mentre la fede nei miei argomenti si è assodata per sempre, è svanito dal mio cuore ogni desiderio di gloria e di gloriola. Se vanità è la vita, la gloria è l’ombra gettata da quella vanità. Cancelliamo dunque quelle superbe parole! Mi perdoni chiunque ne sia rimasto scandalizzato! Oh! se la gloria è ombra di vanità, se è vaporazione di nulla, non è però così vana e nulla cosa il desiderio di essa, un desiderio di sopraffare, è un desiderio di deprimere e di avvilire altrui. Via dal cuore così perverso fermento!

E il perverso fermento se ne è andato, e non c’è più dentro me se non una grande aspirazione a contemplare e ad amare. Sì che ora mi giova credere che anche in questa povera opera mia io non abbia fatto se non contemplare, con nessun altro fine se non questo di contemplare. Né alcun altro frutto me ne venga, se non quest’uno, d’essere amato da chi contemplò, con me, il miro gurge Dantesco: e, se non da alcun altro, da lei, grande e buono onore e presidio mio; da lei che conosce Dante, come pochi altri; da lei che ne scrive con tanta profondità di pensiero e tanta dignità di stile; da lei che, tra le cure assidue e severe del suo alto uffizio, ne prende il coraggio del bene e l’inspirazione del vero; da lei, infine, che ama Dante e ama (come è difficile, eppur dolce a dire!) ama ancora questo minimo interprete di lui; come a dire, la stella che riluce nel cielo, e la stilla, pendula e caduca, che di quaggiù la riflette.

Mi ama, illustre senatore, e io l’amo; e perciò dedico a lei questi Prolegomeni; non senza pensare che così io vengo a fare atto di omaggio anche alla forte terra di Romagna, che fu madre ad ambedue noi, e della quale Ella attesta la sanità e la genialità, la fortezza e la gentilezza, con la virtù sua antica; a quella forte terra che ospitò le grandi memorie e le grandi sventure, l’Impero e Dante; non senza pensare che così per me si dà un supremo tributo d’affetto a quella cara anima nel cui pietoso ricordo si strinse tra lei e me l’indissolubile nodo: a mio padre.

Messina, 20 gennaio 1898. [1]

GIOVANNI PASCOLI

PROLEGOMENI

LA COSTRUZIONE MORALE

DEL POEMA DI DANTE [2] 

Conoscere e descrivere la mente di Dante sarà mai possibile? Egli eclissa nella profondità del suo pensiero: volontariamente eclissa. Io già mi posi in cuore di seguirlo in una di queste sparizioni, nella quale, dopo aver detto: «MIRATE», egli lascia i nostri occhi in mezzo alla caligine. «Se vedo questa volta,» io dicevo, «vedrò sempre, se lo comprendo in questa parte, lo comprenderò nel resto».

I

Il luogo oscurissimo è dal VII al IX dell’Inferno. E l’ora del tempo è mezzanotte. È mezzanotte quando il Poeta scende con Virgilio «a maggior pieta», mentre era vespro quando si «apparecchiava a sostener la guerra Sì del cammino e sì della pietate». Cadono le stelle e persuadono il sonno: è l’ora che Enea, con voce che noi sentiamo risonare nei versi di Virgilio, grave e quasi velata, si fa a narrare l’ultima notte di Troia. E Dante che già nella sera, nel silenzio e sopore universale, si sentiva solo a vegliare di tutti i viventi, ora a mezzanotte pare oppresso da un sogno sognato per tutto il durare d’un viaggio notturno. E il viaggio pare uno di quelli che possiamo ricordare d’aver fatti da fanciulli (Dante è come un fanciullo vicino a Virgilio), un poco a piedi, poi portati di peso in carrozza, poi discesi senza averne coscienza intera, balzati di qua e di là, tra cigolii e schiocchi e scricchiolii e tonfi, con qualche carezzevole parola mormorata all’orecchio in mezzo a un rotolare continuamente e sordamente fragoroso. L’Ombra e il Vivente scendono accompagnati dal gorgoglio assiduo di un fossato di acqua buia, e questo fossato si fa palude, la palude della «Tristizia», in fondo alla piaggia. E la palude è piena di strepito d’anime che rissano tra loro e di scoppi di bolle che vengono da altre anime fitte nel fango. Essi girano per un grande arco del margine e si trovano avanti una torre. La torre accenna con due fiamme sulla cima, e un’altra di lontano rende il cenno. Una barca s’appressa nel buio, e il barcaiuolo grida sinistramente. Entrano, vanno. A Dante apparisce, pieno di fango, il nemico morto che non riconosce lui e forse vuol salire nella sua barca; ma è da lui riconosciuto e respinto. Una scena infernale di odio e di sdegno e di giusta vendetta e di rabbia impotente e di battaglia tra morti, tramezza il viaggio della mezzanotte. Il vocio dei dannati s’allontana; ed ecco avanti avanti un immenso lamento, in fondo in fondo un rosseggiare di fuoco: è una città di ferro incandescente, Dite, il vero Inferno. Sbarcano, e per la prima volta Dante vede i «da’ ciel piovuti»; per la prima volta è lasciato solo; per la prima volta vede il Maestro, con gli occhi alla terra, dubitare e sospirare, l’ode parlare con parole tronche e raccontare una tetra storia di scongiuri e di luoghi fondi e bui. Lo interrompe l’apparizione delle Furie, viene in volta il Gorgon, e Virgilio chiude gli occhi a Dante con le sue mani. Quando egli è così senza vista, sente come l’appressare di un temporale. Viene il liberatore, un Messo del cielo che con una verghetta apre le porte di ferro. È il risveglio, finalmente: e Dante si trova in un cimitero con gli avelli scoperchiati, donde escono fiamme. Tra il sommo del pericolo, quando sulla cima della torre rovente si mostra il Gorgon, e il risveglio, è un ammonimento agli intelletti sani che sembra un lampo il quale aprendo a un tratto le tenebre, le lascia più nere e inerti che mai. Or qui, più che in ogni altro luogo e momento, è dubbio e oscurità. Stige, torri, Flegias, parole di Virgilio, Furie, Gorgon, Messo: tutto mistero. Ma nello Stige, che cinge la città dolente, «il fummo è più acerbo».

II

Io pensava:

La sua Comedia volle Dante che parlasse «faticosa e forte»; e certo egli credeva, come e più che per la canzone Voi che, intendendo, che radi avessero a essere coloro che intendessero bene sua ragione, pago che la bellezza ne fosse veduta, se la bontà meno ne era sentita. [3] Certo egli avverte nel poema stesso e di nascondere la dottrina sotto il velo dei versi e di volere ben forniti di dottrina i suoi lettori; d’essere cioè forte ed oscuro, e faticoso o duro. Avanti le porte di Dite, quando le feroci Erine domandano il Gorgon e il Maestro chiude gli occhi a Dante, questi interrompe il racconto, che seguita col fracasso sonante per le torbide unde, dicendo al lettore:

O voi, che avete gl’intelletti sani,

mirate la dottrina che s’asconde

sotto il velame degli versi strani. [4]

Così nella valletta dei fiori, finito l’inno della Compieta, prima di narrare lo scendere dei due angeli e il venire del serpente, si volge pure al lettore:

Aguzza qui, lettor, ben gli occhi al vero,

ché il velo è ora ben tanto sottile,

certo, che il trapassar dentro è leggiero. [5]

Il velo è della lettera, è la sentenza letterale, il di fuori, e il vero è quello che si nasconde sotto il manto di quella favola: il di dentro, una verità, come egli dice, ascosa sotto bella menzogna. [6] Il velo qui è sottile, il vero dunque facilmente trasparisce: perché l’invito ad aguzzare gli occhi? Per comprendere la cosa, bisogna rileggere nel Convivio il perché, quale egli lo espone, della «fortezza» o «gravezza» non solo delle canzoni, ma «dello scritto che quasi Comento dire si può», che ordinato a levare il difetto della durezza in esse, è «in parte un poco duro». [7] Dante scrive che per l’esilio e per il vento secco che vapora la dolorosa povertà, la quale ne fu l’effetto, essendo vile apparito agli occhi a molti, e non solo nella persona sua ma in ogni opera, sì già fatta, come quella che fosse a fare, gli conveniva con più alto stilo dare nel Convito un poco di gravezza, per la quale paresse di maggiore autorità. [8] Or, senza voler prendere alla lettera il divino autore della Comedia, bisogna pur credere che sì con l’allegorizzare, sì con la copia della dottrina e la sottilità dei ragionamenti, egli si proponesse più di essere alto che chiaro, secreto più che accessibile, autorevole più che persuasivo. Certo restringendo il discorso all’allegoria, facilmente si può vedere che se essa fu da Gesù adoperata nella forma di parabola per fare meglio intendere la sua divina parola, da altri fu usata, o per timore dei potenti al fine di schivare la loro vendetta, o per isfoggio d’arte al fine di colpire d’ammirazione gli uditori. Nei quali casi, non si persegue dall’allegorizzatore il pregio della chiarezza, per la quale il suo pensiero sia aperto a tutti, ma il vanto dell’ingegnosità, con la quale o celi in parte il vero, sì che a questi sia manifestissimo, a quelli occultissimo, o a tutti lo ricopra, sì che bisogni a tutti affaticarsi per trapassar dentro. Or quando il Poeta ammonisce il lettore di aguzzar ben gli occhi al vero, egli, in certo modo, lo sfida, lo mette alla prova indicandogli un velo sottile attraverso il quale si può vedere da tutti, eppure non è detto che da tutti si veda; se ciò avviene d’un velo ben tanto sottile, che sarà dei velami più fitti e dei versi più strani?

III

Con tali parole adunque Dante ci ammonisce della «fortezza» della sua Comedia, per l’allegoria che ne copre la sentenza; con altre ci ricorda la sua difficoltà, per la dottrina che è necessaria a intenderla:

O voi che siete in piccioletta barca

desiderosi d’ascoltar, seguiti

dietro al mio legno che cantando varca,

tornate a riveder li vostri liti,

non vi mettete in pelago: ché forse

perdendo me, rimarreste smarriti.

L’acqua ch’io prendo, giammai non si corse:

Minerva spira e conducemi Apollo,

e nove Muse mi dimostran l’Orse.

Voi altri pochi, che drizzaste il collo

per tempo al pan degli Angeli, del quale

vivesi qui, ma non sen vien satollo,

metter potete ben per l’alto sale

vostro navigio, servando mio solco

dinanzi all’acqua che ritorna eguale. [9]

Il pelago o alto sale è la terza Cantica; la barca piccioletta che ai desiderosi d’ascoltare poteva bastare nelle altre due parti del poema, più non basta. Certo, dottrina occorreva anche allora, ma ora più assai: allora bastava ascoltare e capire, ora bisogna avere dottrina anche di suo, per non rimanere smarriti quando si perdesse un poco di vista il legno del Poeta, e di udito la sua musica voce. Se ne ricava che la difficoltà della terza Cantica è non solo più forte delle altre due, ma di genere differente: si direbbe che in quelle proviene dalle allegorie o dai simboli, che pertengono all’arte del poeta, e in questa più specialmente dalla profondità della scienza, che riguarda il filosofo e il teologo. Ma, insomma, egli stesso, Dante, ha confessato di voler essere oscuro e di volere ora esercitare l’acume, ora mettere a prova la dottrina de’ suoi lettori. E guai se questo acume e questa dottrina fosse quanto e quale sarebbero stati necessari a scoprire il velo delle canzoni del Convivio! Starebbero sulla porta della Comedia queste parole di colore oscuro: La vera sentenza... per alcuno vedere non si può, s’io non la conto. [10]

IV

Ma a bene sperare che il Poema sacro, sebbene volutamente faticoso e forte, sia pure accessibile alle nostre menti, invita una considerazione tra le altre. Il Poeta nel Convivio dichiara che dal suo Comento, un effetto può derivarne al lettore: «non solamente... diletto buono a udire, ma sottile ammaestramento, e a così parlare e a così intendere l’altrui scritture». Ora, non c’è bisogno di moltiplicare parole per intendere che dal capire la Comedia egli dovesse imaginare al lettore, oltre quel diletto e quell’ammaestramento, un effetto di utilità più larga e profonda. Tutto il poema ci attesta che questo effetto il Poeta se lo proponeva come fine, e non aggiungo, principale; perché principale fine del Poeta è veramente questo: fare poesia. Ma dopo questo, Dante adunque si proponeva un fine d’ammaestramento; e di quante e quali specie, non occorre dire; ma che esso avesse a essere «vitale», dice da sé. Ora, come avrebbe egli cinto d’alte mura un fonte di vita? Sperare dunque che libera sia a quello la via, a chi la trovi, è ragionevole. E per trovarla, egli dice che bisogna seguir lui e non perderlo di vista o di udito, e sforzarsi di passare oltre il velo della parola, e dal di fuori entrare nel di dentro. Ebbene: io ricordo che in fine quegli che dà tali ammonimenti e consigli, è, in certo modo, un Dante diverso da quello che prima segue Virgilio e poi Beatrice; è bensì lui, ma esce in quel momento dalla mirabile finzione del suo canto e richiama su essa l’attenzione nostra: non è più l’attore, ma l’autore, che parla. Ora io credo che a noi convenga, per intendere il poema, seguire appunto l’attore, il Dante che figura come ammaestrato e guidato e illuminato continuamente e a mano a mano; prima da Virgilio, poi da Beatrice, e qua e là impara da tutti e da tutto; e finge, per mostrare agli altri come possano condurvisi, di essere tratto esso «di servo... a libertate». Da questa parte di Dante io penso che come è naturale che derivi non piccola oscurità, perché l’autore, fingendo che l’attore sia ammaestrato nella verità via via, non può dire la verità, quale è, d’un tratto; così è sperabile che a noi venga la luce, se non presumeremo di precedere Dante stesso e di veder più di quello che egli stesso dice di aver veduto.

V

Egli non è lo scolare, che narrando come imparasse, chiarisca gli stadii del suo tirocinio con la luce, che solo al termine della lunga disciplina glielo illustrò; ma il discente, che volendo che gli altri imparino come esso, non nasconde il suo graduale passare dall’ignoranza alla scienza. Non è quel pellegrino che narra il suo viaggio come chi, dopo lungo incerto errare nell’ombra e nella penombra, vide poi chiara a giorno fatto la via non veduta bene quando la percorreva nella notte e all’alba, e la descrive altrui quale la scorse al sole e non quale la intravide al buio o nella caligine; ma come chi guidando per un cammino già trito da lui un altro uomo nuovo di quello, voglia lasciargli provare tutti i dubbi e gli sconforti della via, per non menomargli la gioia del giungere, dopo aver brancolato; cioè di scoprire, dopo aver ignorato. Egli si mostra, sin da principio, scolare diffidente e pellegrino timoroso. L’esito del viaggio e dell’insegnamento non fa sì che egli, nel raccontare, ci nasconda tale timore e diffidenza.

Dante s’abbandona subito del venire, dove Virgilio gli ha detto di menarlo, solo per fuggire il male della lupa, e «peggio»; ma appena mosso con lui, disvuol ciò che volle, e Virgilio, per guarirlo della sua viltate e della sua tema (il linguaggio di Dante avrebbe fatto solo credere a una ispirazione di modestia), gli narra perché venne, minutamente riferendogli non solo che ne fu pregato da Beatrice, ma che Beatrice fu mossa da Lucia e Lucia dalla Donna Gentile:

Dunque che è? perché, perché ristai?

perché tanta viltà nel core allette?

perché ardire e franchezza non hai?

poscia che tai tre donne benedette

curan di te nella corte del cielo,

e il mio parlar tanto ben t’impromette? [11]

La virtù stanca di Dante si rinvigorisce, l’ardire gli corre al cuore; ma è solo la menzione delle tre donne benedette che lo fa tornare nel suo primo proposito. O non bastava dunque il «parlare» di quello che di lì a poco egli chiama duca, signore e maestro? No: non bastava più, appena Dante fu libero del pericolo imminente. E perché? pare che il perché sia incluso nella preghiera volta al poeta:

Poeta, io ti richieggio

per quello Dio, che tu non conoscesti. [12]

Dante medita, certo, il fatto, che quegli che gli si offre a salvatore, non conobbe il vero Iddio; sa però che egli è (mi si perdoni l’epressione) l’Evangelista degli atti di Enea e delle geste di Roma, e ha narrato della discesa di Enea. Ma diffida, diffida:

Tu dici, che di Silvio lo parente,

corruttibile ancora, ad immortale

secolo andò, e fu sensibilmente. [13]

Con quanto maggiore asseveranza dice continuando:

Andovvi poi lo Vas d’elezione! [14]

Nell’effetto di questi due straordinari fatti Dante trova motivo a crederli come giustificati così veri; e chi conosce il Poeta, sa che l’effetto del primo non doveva parergli minore del secondo: tuttavia, nella sua finzione poetica, non mostra certo con la frase attenuata «Non pare indegno ad uomo d’intelletto» e con la parentesi «A voler dir lo vero», quella sicurezza che ha dicendo:

per recarne conforto a quella fede

ch’è principio alla via di salvazione. [15]

Né sfugga che dopo il primo grido «Per quello Dio che tu non conoscesti», ora che parla dietro la meditazione della paura e del dubbio, non pronunzia più il proprio nome di Dio, ma circoscrive o accenna: «l’avversario d’ogni male», «altri». Però, alle «parole» di Virgilio, ora che echeggiano altre «vere parole», crede più che al «parlare» di prima; e ogni dubbio o timore è svanito. Per sempre? Tutt’altro. «Sospetto» e «viltà» mostra subito all’ingresso dell’Inferno, e ha bisogno del «lieto volto» del Maestro per riconfortarsi. Ma il volto non è sempre lieto; basta che diventi smorto per pietà, perché Dante (che noi vediamo sempre fisso nel duca) esiti a scendere:

Come verrò, se tu paventi

che suoli al mio dubbiare esser conforto?[16]

La persuasione dunque ispiratagli dalle parole di Virgilio, le quali sono eco delle parole di Beatrice, non dura salda e immutabile e ha bisogno di sempre nuove conferme.

E nel secondo cerchio ha subito di che alimentare la sua coperta diffidenza, nelle parole di Minos:

Guarda com’entri, e di cui tu li fide; [17]

se non che il Maestro è pronto a ribattere la insinuazione, come diremmo noi, del giudice infernale. Né può, nel terzo, incorarlo il notare che il gran vermo mostra le sanne, non a lui solo, ma a tutti e due:

Quando ci scorse Cerbero, il gran vermo,

le bocche apene, e mostrocci le sanne. [18]

Se avesse compreso che solo esso era il minacciato e non Virgilio, avrebbe creduto di avere in lui un ausiliatore sicuro; ma Virgilio era con lui accomunato nel pericolo. Vero è che anche questa volta il Maestro è pronto, non con le parole più, ma con le pugna piene di terra. Nel quarto cerchio il timore di Dante ha tempo di manifestarsi, alla voce chioccia di Pluto; ché il Maestro gli si volge per confortarlo:

Non ti noccia

la tua paura, ché, poder ch’egli abbia,

non li torni lo scender questa roccia. [19]

Finora, in tutti i quattro cerchi, Dante o esplicitamente o implicitamente ha narrato di avere avuto paura; il che vuol dire che egli non si fidava ancora perfettamente di Virgilio: al quinto poi, la sua sfiducia è tanta, che egli propone di ritrovar l’orme loro:

Pensa, lettor, se io mi sconfortai

nel suon delle parole maledette;

ch’io non credetti ritornarci mai.

O caro duca mio, che più di sette

volte m’hai sicurtà renduta, e tratto

d’alto periglio che incontro mi stette,

(non sono veramente nemmeno sette le volte, e questa esagerazione attesta il timore presente, e le parole che seguono provano, se ce n’è di bisogno, il timore passato)

non mi lasciar» diss’io « così disfatto:

e se ’l passar più oltre c’è negato,

ritroviam l’orme nostre insieme ratto». [20]

Lasciato solo un poco, Dante è in forse; e il sì e il no gli tenzonano nel capo; vedendo poi tornare il suo Signore con passi rari, con gli occhi alla terra, senza baldanza e sospiroso, egli sbigottisce e la viltà gli spinge sul volto il pallore; e al sentirlo parlare interrotto e tra sé, impaura sempre più e ci confessa di aver molto dubitato che si avverasse la speranza e l’aspettazione di Virgilio che di qua dalla porta dell’Inferno alcuno discendesse l’erta. Ora non poteva essere, se mai, se non dal Limbo, ché gli altri dannati sono dalla loro colpa circoscritti al loro cerchio; e Dante appunto domanda se dal Limbo può alcuno venire negli altri cerchi più bassi. Virgilio mostra di credere che la diffidenza di Dante non sia per l’aspettato salvatore, ma per lui stesso; e risponde assicurandolo che già altra volta fece il viaggio; e quindi:

ben so il cammin: però ti fa sicuro. [21]

Ma Dante non si fa sicuro, se non appresso le parole sante del Messo del cielo, e nel sesto cerchio può fare, in certo modo, ammenda de’ suoi dubbi, dicendo al Maestro cui ora segue docilmente (« io dopo le spalle »):

O virtù somma, che per gli empi giri

mi volvi,... come a te piace. [22]

Certo, passata la porta di Dite, Dante ha ragione di credere al Maestro, e (subito, prima di scendere nell’abisso inferiore) ne dà la prova, richiedendogli un compenso del tempo che sono altrimenti per perdere, e ne ottiene la dichiarazione di tutto l’Inferno.

VI

Or come mai questa dichiarazione minuta ed esatta non è pur tale da togliere ogni difficoltà che c’impedisce di vedere la costruzione morale dell’Inferno, e perciò il sistema filosofico di tutto il poema? Io credo che ciò venga dal fatto che Dante stesso non ha voluto esser chiaro. E perché? Giova rispondere domandando: perché Dante non si fidava troppo e qualche volta apertamente dubitava di Virgilio? La risposta è facile: perché Virgilio è simbolo di cosa, in cui noi abbiamo torto se riponiamo intera e infinita fiducia, sia essa cosa la Ragione o sia la Filosofia; e solo a lei dobbiamo credere, quando ci dimostra d’essere mossa da quelle tali tre donne che si chiamano la Donna Gentile, Lucia e Beatrice, di essere mossa da Beatrice, per limitarci, e di andare a Beatrice:

con lei ti lascerò nel mio partire.[23]

Ora, se la esposizione filosofica delle colpe punite in Inferno non c’è chiara, noi possiamo fondatamente credere, che chiara non è appunto perché fatta da chi chiara non la poteva fare. Al che possiamo aggiungere che, anche potendo, Virgilio non l’avrebbe al tutto chiarita, perché egli è il Maestro, e il Maestro deve lasciar lavorare l’intelletto del discepolo. Dei quali due punti accenno la prova, rimandando a ciò che Virgilio stesso dice nel Purgatorio, nell’esposizione che fa del Purgatorio, al verso 139 del XVII per il secondo punto, e ai versi 46-48 del XVIII per il primo. Dai quali ultimi versi possiamo ricavare la conclusione che Virgilio può dire solo «quanto ragion qui vede». E che vedeva la ragione dunque nell’ordinamento e divisione dei peccati nell’Inferno? Vedeva, quanto aveva insegnato il maestro di color che sanno, di cui è appunto citata l’Etica e la Fisica. Noi possiamo aggiungere il libro de Of/iciis di Cicerone, sia che Dante avesse letto l’opera intera, sia che ne conoscesse solo alcuni estratti.

VII

Che dobbiamo concludere sulla «costruzione morale» dell’Inferno? sulla divisione de’ peccati? [24] Questo: che delle tre disposizioni che il ciel non vuole, una, l’Incontinenza, è punita fuori della città roggia, e le altre due, Malizia e matta Bestialità, dentro: che queste due equivalgono poi a una triplice Malizia, di cui ingiuria è il fine, della qual Malizia le tre specie sono Violenza, Frode in quello che fidanza non imborsa, Frode in colui che si fida, o «di chi trade». Può alcuno anzi tenere che la matta Bestialità sia cosa diversa da questa triplice Malizia. D’Incontinenza sono certo tre peccati di cui Dante discepolo di Virgilio conosceva già il nome: peccato carnale o vizio di Lussuria (V 38 e 55) di coloro che mena il vento; colpa della Gola (VI 53) di quelli che batte la pioggia; Avarizia (VII 48) o spendio senza misura (id. 42) o mal dare e mal tenere (id. 58) degli altri che si incontrar con sì aspre lingue. Sa forse anche il nome del peccato di quei della palude pingue? In essa sono l’anime di color cui vinse l’Ira (VII 116), e sono anche i tristi che portarono dentro accidioso fummo (id. 121). Il peccato è dunque duplice e contrario, come di quelli del quarto cerchio: Ira e Accidia.

Nulla si potrebbe dire, a questo punto, di più chiaro: or come si parlava d’oscurità o d’incompiutezza? Oh! oscura è sì, e incompiuta la sposizione di Virgilio. Lasciando da parte il punto della matta Bestialità, della quale io non mi sono mai resa ragione come abbia potuto suscitar dubbi e dispute, e stringendo in poche parole il molto che si è scritto, come mai dei sette peccati capitali, due, l’Invidia e la Superbia, non sono puniti nell’Inferno Dantesco? O sono puniti sì, ma con altro nome e con altro sistema, dentro Dite, dove con l’Invidia e la Superbia, avrebbero la loro pena un’Ira, una Lussuria, una Cupidigia o che so io, più gravi di quelle dei cerchi primi e dello Stige? Ma perché, se questi che sono peccati minori hanno un luogo a loro ordinato fuori di Dite e, qua e là, dentro, la Superbia e l’Invidia l’avrebbero solo dentro Dite? Non si risponda: «sono più gravi»; perché di qua da Dite quella gradazione, per cui Lussuria è meno grave di Gola e Gola di Avarizia e Avarizia di Ira e Accidia, non si potrebbe trovare più osservata, se, per esempio, lussurioso è Brunetto, e iracondo, per esempio, Azzolino. E così come di questi cinque peccati, si troverebbe degli altri due. Ma può essere che questi due si trovino nello Stige, accennati appena con un aggettivo o mostrati con un atteggiamento. Può anche essere; ma allora, credendo che così sia, io dovrei sempre concludere, come concludo credendo che ciò non sia, che l’insegnamento di Virgilio è oscuro, o perché la ragione, sebbene illuminata dalla filosofia Aristotelica, non vede assai, o perché il Maestro vuole esercitare il discepolo e avvezzarlo a cercar da sé, o per tutte e due le ragioni insieme. Certo Virgilio stesso fa intendere l’insufficienza dei lumi filosofici, quando cita, sia pure per confermare una sentenza d’Aristotele, un libro di tutt’altra natura che l’Etica e la Fisica (la «tua» Etica, la «tua» Fisica: si noti): lo Genesi.

VIII

Utile e necessario è andare all’altra lezione che Virgilio fa a Dante, nel Purgatorio, sull’ordinamento di questo. Io osservo che, mentre nell’Inferno Virgilio ha ragionato partitamente dei tre cerchietti che avevano ancora a vedere, nel Purgatorio tace del come è tripartito l’amore che sopra loro si piange per tre cerchi:

L’amor ch’ad esso troppo s’abbandona,

di sopra noi si piange per tre cerchi;

ma come tripartito si ragiona,

tacciolo, acciocché tu per te ne cerchi. [25]

Ora in questi tre cerchi si espiano l’avarizia, la gola, la lussuria, i quali peccati sono in Inferno puniti, non nei tre cerchietti che erano ancora da visitare, ma nei tre già visitati prima dello Stige. È in ciò una corrispondenza, dirò così, esterna, poiché nell’Inferno si parla di ciò che è da vedere e si tace, sulle prime, di ciò che si è veduto, e nel Purgatorio, al contrario, si parla di ciò che si è veduto e si tace, almeno in parte, di ciò che è da vedere. E ciò che si ha a vedere è di sopra ai parlanti, nel Purgatorio, e di sotto, nell’inferno, e ciò che si è veduto, al contrario. Ma vi è anche una corrispondenza meno materiale e locale; poiché nel Purgatorio Virgilio non dà una particolare definizione dei tre peccati che si piangono di sopra loro, e lascia che Dante ne cerchi per sé, mentre nell’Inferno questi medesimi tre peccati Dante aveva chiaramente richiamati alla sua mente: « quei... Che mena il vento e che batte la pioggia E che s’incontran con sì aspre lingue», ossia i peccatori carnali, i rei delle colpe della gola, i rei di non misurato spendio. Ai quali sono d’aggiungere quei della palude pingue, ossia color cui vinse l’ira e che portaron dentro accidioso fummo. Non parrebbe che il Poeta volesse a noi, come Virgilio faceva a lui, dichiarare solo quello ch’era necessario, sorvolando su ciò che non era? Or dunque dichiarare più minutamente nel Purgatorio i tre peccati di avarizia, gola e lussuria non era necessario? Non era, e in fatti è cosa che s’intende da tutti, come tripartito si ragiona quell’amore. Perché?

Il perché, nell’economia del poema, non può essere, se non per il fatto che Dante rispetto a Virgilio, e noi rispetto a Dante, siamo chiariti dall’aver visto già quei tre medesimi peccati d’incontinenza nell’Inferno, e dall’averne anche appreso il nome. E solo per questo Virgilio assegna a Dante quel leggero cómpito, quasi dicesse: «Oh! vediamo se il viaggio per loco eterno ha fruttato! vediamo se tu ricordi e ciò che hai veduto e ciò che io t’ho detto». Ora, se questi tre peccati Virgilio lascia riconoscere a Dante, perché facili a riconoscere, gli altri, di cui esso stesso dà i contrassegni e la definizione, facili a riconoscere non sarebbero stati. E perché? perché non visti nell’Inferno, onde a Dante manca la esperienza e l’insegnamento? Può essere, sebbene a nessuno possa venire in mente che di essi l’ira non sia stata veduta; ma può anche essere che se ne discorra ora più chiaramente, perché allora ne fu parlato oscuramente. E, accettando per un momento quest’ultima supposizione, noi troveremmo a un tratto quella prima corrispondenza che io dissi, illuminarsi e illuminare noi: tutte e due le esposizioni hanno una parte chiara, la prima, e una parte oscura, la seconda; la prima che riguarda ciò che fu veduto, la seconda ciò che e ancor da vedere; ma poiché sono in ordine inverso tra loro, così la parte chiara della prima spiegazione getta la sua luce sulla parte oscura della seconda, e la parte chiara della seconda illumina la parte oscura della prima. E ciò condurrebbe a questo: come Dante, avendo sentito definire rei d’incontinenza quelli che aveva udito chiamare peccator carnali o di lussuria, colpevoli della gola, dannati per non misurato spendio, poteva facilmente riconoscere quelli che per tre cerchi piangevano l’amore che troppo s’abbandona al bene che non fa l’uom felice; così sentendo ora nel Purgatorio, che i superbi, gl’invidi e gl’irosi espiavano il triforme amore del male, doveva, ripensando alla spiegazione udita nell’Inferno, concludere che i peccatori dei tre cerchietti, rei di malizia, di cui ingiuria è il fine e che si distinguono in tre specie, secondo che l’ingiuria è con forza o con frode o con tradimento, erano appunto irosi, invidi e superbi.

Ma poiché concludere è precoce, teniamo almeno questo per fermo: che le due esposizioni riguardano, l’una e l’altra, sette divisioni di peccatori: la prima, quattro già vedute,

quei della palude pingue,

che mena il vento e che batte la pioggia

e che s’incontran con sì aspre lingue, [26]

e tre da vedere in tre cerchietti; la seconda, tre già vedute, i rei ciel triforme amor del male, e quattro ancora da vedere, i rei di lento amore e di amore che troppo s’abbandona; che insomma l’una ha dietro sé quattro peccati e tre innanzi, e l’altra quattro innanzi e tre dietro: e che è fuor di dubbio che alle due spiegazioni tre sono comuni di questi sette peccati. Nove sono nell’Inferno i gironi, ma i peccati di cui ragiona Virgilio, sono sette. Sette e non più, sette come quelli del Purgatorio.

IX

Non è dunque assurdo tenere sin d’ora che la lezione dell’Inferno lascia qualche cosa da meditare al discente. È compiuta quella del Purgatorio? No; e noi potremo da ciò confermare la nostra opinione su quella dell’Inferno. Non è compiuta; e questa volta (per qual ragione se non perché Virgilio non è più per essere con lo scolare dopo visitato il Purgatorio?) questa volta Virgilio ne ammonisce Dante:

Quanto ragion qui vede

dirti poss’io; da indi in là t’aspetta

pure a Beatrice, ch’opera è di fede. [27]

Che sia ciò che la ragione non vede e che solo Beatrice può dire, è accennato più sotto quando, dopo aver discorso della «virtù che consiglia, Che dell’assenso de’ tener la soglia», donde in noi cagione di meritare, conclude:

La nobile virtù Beatrice intende

per lo libero arbitrio, e però guarda

che l’abbi a mente, s’a parlar ten prende.[28]

E Beatrice in vero gliene parla nel Paradiso (V 19) per affermare la nobiltà di essa virtù, che è il maggior dono che Dio fece agli uomini. Tuttavia sappiamo che in Dante era un dubbio; un dubbio che si riporta più alle parole di Virgilio, che a quelle di Beatrice; a ciò che egli dice

quest’è il principio là onde si piglia

ragion di meritare in voi.[29]

Non dubita Dante che noi non abbiamo facoltà di accogliere e vigliare buoni e rei amori: no; la spiegazione filosofica lo appaga né d’altro richiede Virgilio. Ma ciò che a Virgilio avrebbe domandato invano e che perciò tacque, è cosa fuori di questa libertà di accogliere e vigliare, è oltre la filosofia e la ragione. Tutti hanno sì il libero arbitrio, e perciò cagione di meritare: or come alcuni e molti anzi, accogliendo tutti i buoni amori, non riuscirono e non riescono a meritare? Questo è il dubbio che Dante confessa di avere concepito, secondo la finzione poetica, a questo ragionamento di Virgilio, che ammonisce di non poter dire se non quanto ragion vede: questo

il gran digiuno

che lungamente m’ha tenuto in fame,

non trovandogli in terra cibo alcuno. [30]

Dante non ha bisogno di esprimerlo: l’Aquila lo solve e poi lo rivela:

tu dicevi: Un uom nasce alla riva

dell’Indo e quivi non è chi ragioni

di Cristo, né chi legga, né chi scriva

e tutti i suoi voleri ed atti buoni

sono, quanto ragione umana vede,

senza peccato in vita o in sermoni.

Muore non battezzato e senza fede;

ov’è questa giustizia che il condanna?

ov’è la colpa sua, se ei non crede? [31]

Il dubbio di Dante è sciolto. Io non devo osservare altro, se non che questa risposta dell’Aquila alla pensata domanda del discepolo, è fatta quando ad esso resta salire in tre sfere, Saturno, Stelle fisse, Primo Mobile; non contando l’Empireo, che tutte le comprende. Così nell’Inferno, dopo la esposizione di Virgilio, Dante ha tre cerchietti da visitare. E sebbene nove gironi abbia l’Inferno, abbiamo veduto come tra esso e il Purgatorio, che ha sette cornici, sia un’esatta proporzione di parti. Non sembri dunque che sì fatta corrispondenza sia compromessa dal numero nove delle sfere. Nove, ripetiamo, gironi ha l’Inferno, ma nella esposizione sua Virgilio non parla se non di sette peccati. E in vero i peccati dalla filosofia cristiana furono ridotti a sette. Nel Purgatorio Virgilio li fa discendere da una causa sola: l’amore che erra o per malo obietto o per poco vigore o per troppo nel proseguire l’obietto del bene. L’amore che erra per malo obietto, genera tre peccati: superbia, invidia, ira; quello che per poco vigore, uno, l’accidia; quello che per troppo, tre, anch’esso, avarizia, gola, lussuria. Non è questo l’ordine che hanno i peccati in S. Tomaso. [32] L’ordine dei peccati come è in Dante si trova in S. Bonaventura, [33] in Ugo di S. Vittore, [34] in S. Gregorio. [35] Per quali riguardi sono essi peccati così distribuiti nei Teologi e in Dante? Ma in Dante erano veramente distribuiti e ordinati così? Nel Purgatorio, non era dubbio; ma nell’Inferno? Dei sette peccati dell’Inferno, quale era la ragione e la natura? Di tre la sapevo: degli altri quattro, no.

X

Io dissi: «Esaminiamo a uno a uno questi quattro peccati oscuri. E cominciamo dall’ultimo, da quello del nono cerchio». Ivi è «L’imperator del doloroso regno». («Come sei caduto dal cielo, Lucifero, che di mane sorgevi?... Tu pur dicevi in cuor tuo: “In cielo salirò, porrò sopra le stelle di Dio il mio soglio, sederò sul monte del Testamento, ne’ lati di verso settentrione. Ascenderò sopra l’altezza delle nubi, simile sarò all’Altissimo”. E pur sei tratto giù nell’inferno, nel profondo del lago»). [36] Non era dubbio per me, come per nessuno, che il peccato primo dell’Angelo non fosse altro se non la superbia. [37] Quale L’inizio del mal volere, domanda S. Agostino, [38] poté essere, se non la superbia? Nel fatto la superbia è appetito di perversa eccellenza, [39] è amore di primazìa. E poi che Dio è massimo e primo, nella superbia è la ribellione a lui. Questo dunque era chiaro a me come a tutti, che Lucifero fu superbo, anzi la superbia stessa. Ma poi che essa è l’inizio d’ogni peccato, [40] io potevo con gli altri credere che Lucifero fosse nel fondo, come principio del male. E così credei.

Ma in tanto io proponeva a me stesso: «Come la superbia è inizio d’ogni peccato?» Mi rispose il Dottore D’Aquino, il quale, dopo avermi insegnato che in ogni peccato è un volgersi verso un commutevole bene e un ritorcersi dal bene immutabile che è Dio, affermava che nella superbia il torcersi da Dio non proveniva da ignoranza o debolezza o desiderio di alcuna cosa, come negli altri peccati, ma da ciò quod non vult Deo et eius regulae subiici. [41] In questo modo ogni peccato comincia con la superbia, ossia col disprezzo di quella tal legge di Dio, che proibisce quel tal atto. Ma se in ogni peccato è superbia, vi è anche una superbia di per sé; se gli altri peccati, come dice Boezio, fuggono da Dio, la superbia sola a Dio si pone di fronte. E così in vero fece il bellissimo degli Angeli, che contra il suo fattore alzò le ciglia, e così fecero i Giganti, che sperimentarono la loro potenza contra il sommo Giove. Onde l’uno e gli altri ben mi parvero acconci simboli di superbia. Ma se la superbia di Lucifero si estrinsecò con alzar le ciglia contro Dio, e quella dei Giganti col menar le braccia contra Giove, come, domandavo io, si estrinseca la superbia degli uomini secondo i Padri, i Dottori e Dante? Certo col porsi di fronte a Dio, col non volere sottomettersi a lui e alla sua regola. Ma poi che tal regola consiste in molte leggi e precetti cui chi viola, commette questo o quel peccato, che è mosso bensì da superbia, ma non è la superbia, io vedeva di non poter profittare nella mia ricerca, se non riducevo tutte queste leggi e precetti a una legge e a un precetto solo, che fosse la regola di Dio per l’Uomo, la quale chi violasse, fosse reo di superbia e non d’altro peccato. Ora, come questa regola, per l’Angelo appena creato, consisteva solo in questo, di riconoscere da Dio la sua creazione e aspettar lume, [42] ed egli non la riconobbe e non lo aspettò e cadde, così per l’Uomo fu tempo che si riduceva al solo divieto del pomo. Perché rompere sì fitto divieto fu, come tutti affermano, superbia? Perché il Tentatore disse ad Eva: «Dio sa che in qualunque dì mangerete di quello, s’apriranno i vostri occhi e sarete come Iddii, conoscenti del bene e del male»? Onde il Poeta

... là dove bbidia la terra e il cielo,

femmina sola, e pur testé formata,

non sofferse disfar sotto alcun velo. [43]

XI

Alle mie domande rispondeva S. Agostino. [44] Rispondeva che essi avevano appetito una falsa primazia; ché falsa primazia è lasciare quello, a cui l’anima deve aderire come a suo Principio, e farsi in certo modo ad essere Principio a se stessi. Rispondeva che l’atto superbo consisteva nel trasgredire quell’unico precetto, che provava la loro dipendenza da Dio. Rispondeva: tam leve praeceptum ad observandum, tam breve ad memoria retinendum... tanto malore iniustitia violatum est, quanto faciliore posset observantia custodiri. Or questo mirabile comento mi parve dovesse spiegare la superbia, come nei primi parenti, così nei loro figli. Me ne persuadeva una parola, che al bel principio mi sembrava quasi sfuggita a Virgilio nella sua esposizione Aristotelica e messa quasi fuor di posto, e perciò, subito dopo, mi si mostrò piena di potenza illuminatrice per il pensiero di Dante: lo Genesi. Virgilio, dopo aver richiamato alla mente di Dante l’Etica e poi la Fisica dello Stagirita, concludeva, a compiere il suo trattato delle tre disposizion che il ciel non vuole, con rammemorare quel libro della Sacra Scrittura. Questo libro dunque come valeva a dimostrare la via «dell’usuriere», così poteva servire a rischiarare anche il resto. Vediamo adunque. Adamo ed Eva furono rei di superbia, perché violando l’unico divieto posto loro da Dio, a lui si posero direttamente di fronte e ne misconobbero tutta l’autorità e vollero divenire Principio e Regola a se stessi; e poi che il divieto era facilissimo ad osservare, trasgredirono un precetto che, una volta violato, non poteva essere scusato con nessuna immaginazione di giustizia. [45] Ora, per quel primo peccato, si moltiplicarono agli uomini i divieti: non è dunque il caso di trovare quell’uno solo, violato il quale, l’Uomo si pone direttamente contro Dio; ma non è difficile trovare quello che è sì facile ad osservare, che non osservato non possa essere scusato in alcun modo. I divieti e i comandamenti di Dio agli uomini si contengono nel Decalogo, de’ quali l’ultimo è «Non desidererai l’asino del prossimo tuo», e il primo «Non avrai Iddii altrui in mia presenza». Or di questi precetti di giustizia quale è o quali sono quello o quelli che con maggiore ingiustizia si violano? Chiaro che quello o quelli che possono essere osservati con obbedienza più facile. E così con minore ingiustizia si violeranno quelli cui osservare è più difficile. E quale cosa è più difficile che custodire il suo cuore dal desiderio? Dal desiderio del servo, dell’ancella, del bue, dell’asino o che altro che sia del tuo prossimo? Pare che ultimo sia messo tale divieto a dimostrare che chi osserverà, oltre agli altri, anche questo così difficile, debba considerarsi perfetto; e che a mano a mano sia meno virtuoso e giusto chi viola gli altri, a farsi dall’ultimo, finché violando il primo è a dirittura malvagio ed empio.

XII

Questo dunque io avevo fermo nel pensiero, quando, leggendo in S. Tomaso d’Aquino, vidi che era da trascurarsi nella mia ricerca la gradazione tra i singoli divieti e comandamenti, e che si doveva attendere a una divisione più larga e generale dei precetti della prima Tavola e di quelli della seconda, giusta la dilezione di Dio e del prossimo. I primi tre sono della prima, gli altri sette della seconda; ma di questi ultimi il primo «Onora il padre tuo e la madre tua, perché tu campi molti anni sulla terra, che il Signore Iddio ti darà», si pone «immediatamente dopo i precetti che ci ordinano verso Dio, perché i genitori sono particolare Principio del nostro essere, come Dio ne è il Principio universale. Onde è una tal quale affinità di questo precetto a quelli della prima Tavola». [46] Inoltre questo precetto, essendo distinto dai tre primi per ciò che esso è intorno ad atti di Pietas, che è della Iustitia parte seconda, mentre la prima e principale è la Religio, intorno a’ cui atti sono i tre primi, è pur distinto dai sei ultimi perché questi sono dati intorno alla Justitia communiter dicta, che è tra eguali. [47] Sì che io potevo distinguere i precetti di Giustizia in quattro che sono di atti di Religione e Pietà, e altri sei che sono di atti di Giustizia propriamente detta. Conclusi adunque che tali precetti di Religione e Pietà erano quelli che con obbedire più facile possono essere osservati, e perciò con maggiore ingiustizia sono violati.

Così io mi avviavo a riconoscere che era ben possibile che Dante, secondo la dottrina di Agostino e di Tomaso, dicesse superbi quegli uomini i quali, a somiglianza di Adamo e di Eva, avessero violato quei precetti che, una volta violati, non si potevano scusare con alcuna imaginazione di Giustizia, e che questi precetti fossero quelli della prima Tavola più il quarto che è affine ad essi. Tanto più, quanto veramente a Dio si pone direttamente a fronte chi misconosce il Principio e universale e particolare del nostro essere, e, poi che trasgredisce ciò che per i primi Parenti era l’unico e per i loro figli è il minimo, si fa Principio e Regola a se stesso, appetendo una falsa primazia. E io pensai al lago del centro terrestre, al lago che aggela per il ventilare delle sei ali del primo superbo. Facilmente s’intende come notassi subito che era diviso in quattro circuizioni, e come ricordassi i quattro precetti di Religione e di Pietà, cui violare credevo essere superbia. Di vero la più leggera delle quattro gradazioni di colpa, quella che è punita in Caina, assomigliava assai alla violazione del quarto precetto, che, comandando d’onorare i genitori, implica in essi anche i consanguinei. [48] Ma poi che i Dottori aggiungono anche la patria, e della patria è punito il violatore nella seconda circuizione, che è Antenora, imaginai che o non vi fosse tra le quattro fascie e la violazione dei quattro precetti la relazione che intravedevo, o che Dante nella santificazione del Sabato, che è il terzo precetto, avesse veduto un senso più profondo di quello che noi vediamo. In verità dice Tomaso: «Nel terzo precetto del Decalogo si comanda l’esterior culto di Dio sotto il segno del comune benefizio, che a tutti pertiene, cioè a rappresentare l’opera della creazione del mondo, da cui si dice che Dio riposò nel settimo giorno». [49] E aggiunge che raffigura, in senso anagogico, la quiete del fruir di Dio, che sarà in patria. E alla obiezione, che, come del Sabato, si doveva far menzione anche degli altri dì sacri e sacri luoghi e vasi e simili, risponde: observatio sabbati est signum generalis beneficii, scilicet productionis universae creaturae. Festeggiare dunque il giorno del Riposo di Dio, è quanto riconoscere che Dio fece caelum et terram, la qual Terra è la patria nostra presente, e il Cielo la patria futura. E mi pareva non impossibile che, nel pensiero simboleggiante del Poeta, il peccato di Bocca, per esempio, fosse espresso con queste parole: «Violò il Sabato di Dio». Come quello di Alberigo poteva esprimersi con queste altre: «Assunse il nome di Dio in vano»; poiché col secondo precetto si proibisce lo spergiuro che pertiene a irreligiosità, [50] e spergiura in massimo grado chi viola la santità della mensa, secondo anche l’antico: « Violasti il giuramento grande, il sale e la mensa ».

Ma non era necessità seguitare per questa via, poiché a me pareva che Dante potesse avere in mente una più semplice distinzione, suggeritagli da uno scrittore che certo in questo luogo aveva presente, da Cicerone che di Romolo uccisor del fratello aveva detto: Omisit hic et pietatem et humanitatem. [51] E io pensava che, a ogni modo, più semplicemente si poteva affermare cime superbia finse violare la Pietà quale è in Cicerone, e altro peccato fosse violare la Umanità sola. Ma qui (l’un tratto mi arrestai, dicendo: «Che cerco io questi particolari, quando è forse errato il punto principale? In vero superbia io dico la colpa che si punisce nella Ghiaccia; il ragionamento mi pare dirittamente condurre a questo. E c’è altro: ognuno di quei peccatori in giù tiene volta la faccia, in giù volta è altra gente e altra tutta riversata, esposta all’ingiuria dei piedi trascorrenti, e altre ombre ancora tutte sono coperte sotto il gelo, e Giuda ha il capo dentro una bocca di Lucifero e Bruto e Cassio il capo di sotto; atteggiamenti tutti ben convenienti a superbi puniti. C’è questo e altro ancora: ma tutto si può spiegare altrimenti che come sentivo di dovere spiegare io. Perché io pensavo alla superbia, ma Dante aveva detto che colà giù era qualunque trade, e in quel lago si puniva la frode in colui che si fida».

XIII

Bene: ma io avevo concluso che la superbia viola precetti di Giustizia e appunto quelli compresi nella prima Tavola, più il quarto comandamento. Mi conveniva adunque esaminare diligentemente che cosa era Giustizia. Essa così è definita: perpetua et constans voluntas ius suum unicuique tribuendi; [52] ed è sempre ad alterum; [53] e atto di essa è reddere unicuique quod suum est. [54] Ora se della Giustizia è fine dare a ognuno il ius suo, dell’Ingiustizia sarà fine altrui inferre iniuriam. E Virgilio dice: «d’ogni malizia... Ingiuria è il fine». [55] Onde si può vedere che malizia è in Dante sì quella che in Aristotele [56] è detta kakía sì quella che in Cicerone è chiamata iniustitia. [57] Cicerone poi, cui Dante in quel canto aveva in pensiero più che altro autore, quasi, come latino, avesse a essere conosciuto più che ogni altro da Virgilio, dice: Cum... duobus modis, id est aut vi aut fraude, fiat iniuria... [58] E Dante: «ed ogni fin cotale O con forza o con frode altrui contrista ». Vediamo anche in Cicerone: Fundamentum... est iustitiae fides: [59] la quale mancando, è chiaro che vi sarà ingiustizia o malizia, come dice Dante; ma specialmente, nel pensiero di Dante, quella che ha per fine l’ingiuria con frode, ossia il male fatto con inganno. E l’ingiuria con frode è di due specie e costituisce, fatta, due peccati di maggiore e minore gravità, secondo che l’uomo l’usa in colui che «’n lui fida Ed in quei che fidanza non imborsa», ossia in quello che non è tenuto a fidarsi. L’inganno verso chi non ha ragione di fidarsi, infrange, secondo Dante, «pur lo vinco d’amor che fa natura»; quello verso chi si fida, fa obliare sì l’amor naturale, si «quel ch’è poi aggiunto Di che la fede spezial si cria». Il che torna a dire che i fraudolenti sono rei contro la Giustizia comunemente detta, mentre da chi trade è offesa la Religione e la Pietà; poi che «tra le parti di Giustizia (che sono la Religione e la Pietà) e la Giustizia comunemente detta è questo divario, che per esse parti si rende il debito ad alcune determinate persone, alle quali l’uomo per qualche speciale ragione è obbligato, e, per la Giustizia comunemente detta, uno rende il debito comunemente a tutti». [60]

Donde consegue che in Dante il tradere non prende sua qualità dall’inganno con cui si accompagna l’ingiuria, ma dalla persona, contro cui l’ingiuria è commessa, persona contro la quale ogni ingiuria è inganno, perché ella si fida.

Tanto dunque è dire che uno trade, e dire che usa frode in colui che in lui fida per qualche speciale benefizio fattogli, onde si crea un motivo speciale di fiducia, e dire che offende i precetti di Religione e di Pietà che comandano l’amore verso Dio e i Parenti; e dire, con Cicerone, omisit pietatem, e dire che è reo di superbia. E così mi pareva considerando i peccatori del nono cerchio e i loro peccati, poi che di quelli che sono nelle tre bocche di Lucifero, Giuda aveva tradito direttamente Cristo, e Bruto e Cassio la Monarchia, che dipende direttamente da Dio: [61] avevano tradito, non tanto, come dissi, per il mezzo fraudolento posto in opera dall’uno e dagli altri, quanto per la persona, perché Dio era il loro benefattore, o immediatamente, come Cristo, o mediatamente, come Cesare; e perciò Dio e Cesare avevano particolar motivo di fidarsi di loro, sì che Cristo esclamava: «Con un bacio!», e Cesare: «Anche tu, figlio?» Gli altri peccatori della Giudecca e della Tolomea avevano pur tradito Dio, nelle persone che per il benefizio più avevano di Dio e in quelle che per Dio erano state accolte alla mensa ospitale, e gli uni e gli altri avevano per ciò fede intera nel beneficato e nell’ospite. E anche quelli dell’Antenora avevano offeso direttamente Dio, il che, più che per altro, intendevo per la differenza tra Bocca, traditor di parte guelfa o della patria, e Camicion de’ Pazzi, uccisore d’un suo congiunto. Poi che questi non rifugge di dire il suo nome, perché non crede il suo peccato gravissimo tra tutti, anzi aspetta un altro suo congiunto, che per la colpa di aver tradito la patria, faccia parer meno grave la sua d’aver tradito un parente. In fatti, essendo la superbia appetito di perversa eccellenza, tale appetito non si può mostrare che da chi vuol essere superiore al Sommo, cioè a Dio. Ora questo appetito si punisce in Inferno anche col desiderio del contrario, come chiaramente a Dante, che aveva domandato se volesse fama, risponde Bocca: «del contrario ho io brama», e come chiaramente dimostrano gli altri peccatori della Ghiaccia. E io pensavo che ciò che dice Virgilio ad Anteo: «Questi può dar di quel che qui si brama», ciò è della fama, non è detto perché Virgilio avesse in pensiero gli altri peccatori dell’Inferno, bramosi di essere ricordati ancora nel dolce mondo; ma perché egli sapeva di essere nel cerchio di quelli che avevano desiderato la celsitudine «cui si deve onore e reverenza», [62] in quel grado supremo, simboleggiato nelle parole dell’Angelo: «Simile sarò all’Altissimo», e nelle parole del Serpente: «Sarete come Iddii». E il Poeta aveva adoperata, a questo luogo, la sua circoscrizione, perché il lettore poi comprendesse che l’amor della fama nella vita terrena si volgeva nell’Inferno in altrettanto orrore di essa. Notevole mi appariva, che come, dei peccatori, Camicion de’ Pazzi non mostrava tale ribrezzo di nomarsi quale gli altri delle circuizioni più interne; così, de’ Giganti, rispondeva pronto, allo scongiuro per la fama, Anteo. Poi che Anteo non aveva menate le braccia direttamente contro gli Dei, e perciò era disciolto; e così Camicione non si era direttamente sopraposto a Dio; ma l’uno era stato superbo in quanto aveva combattuto con Ercole semidio, sebbene non fosse stato all’alta guerra; e l’altro era stato reo contro i congiunti, di quella reità che è compresa sotto l’offesa al Principio particolare del nostro essere, non veramente al Principio universale.

XIV

Così mi confermavo nel mio pensiero, e altre e molte considerazioni facevo, né trascuravo di spiegarmi come perché il conte Ugolino si nomasse desiosamente, sebbene fosse nell’Antenora; ma io cercavo una prova manifesta, che permettesse alla mia mente di non dubitar più, sì che potessi procedere avanti: e la trovai. Sì: nella Ghiaccia era veramente punita la superbia, la quale si nascondeva sotto il nome di tradimento o di frode in chi si fida. Era superbia quella e quello, non altro che superbia, e Dante lo aveva detto in modo così chiaro che più chiaro non si poteva desiderare. Io lessi, come ebbro, in S. Agostino: «È bene avere in alto il cuore; non tuttavia verso di sé, che è della superbia; ma verso il Signore, che è dell’obbedienza, che non può essere se non degli umili. Vi è adunque mirabilmente nell’umiltà qualche cosa che solleva in alto il cuore, e qualche cosa nell’elevazione, che porta il cuore a basso. Or pare un assurdo, che l’elevazione sia per in giù e l’umiltà in su ».[63] Ecco perché, dissi io, i peccatori della Ghiaccia tengono il viso basso, oltre che sono nell’imo. Ma non era per me una novità, né per altri, questa. S. Agostino continuava a spiegare come gli umili si esaltavano e si abbassavano i superbi, diceva: «Avviene ciò che fu scritto: “Li hai abbattuti, mentre si elevavano”. Ché non dice: “Poi che si erano esaltati”, quasi che prima si elevassero e poi fossero abbattuti; ma: “Mentre si elevavano” allora furono abbattuti». E concludeva: Ipsum... extolli iam deiici est. E tu, Dante, dei traditori avevi detto, anzi mostrato il medesimo, facendoli, così, simili al primo superbo e ai primi parenti, che furono superbi. O come non credere che superbi fossero i traditori, se ciò che nei primi avviene, avviene anche nei secondi? E avviene: tu l’avevi fatto dire a frate Alberigo:

Sappi che tosto che l’anima trade,

come fec’io, il corpo suo l’è tolto

da un demonio...

Ella ruinain sì fatta cisterna. [64]

Proprio come di Lucifero dice Isaia: ad infernum detraheris in profundum laci. E perché Dante, contro ogni verisimiglianza teologica, pone questo cader dell’anima in Inferno, tosto che trade, se non per significare che il suo tradere è un superbire, e che ipsum extolli iam deiici est? Come Lucifero nel primo istante di sua creazione fu buono, nel secondo fu malo, [65] e appena peccò, fu travolto; come Adamo ed Eva, appena mangiarono il pomo, conobbero la loro nudità, e furono puniti; così il superbo, appena ha commesso quel proprio peccato di superbia, equivalente a quello del primo Angelo e del primo Uomo, ha la sua pena eterna. Perché il traditore da Dante si stima «aderire immobilmente al male che appetì», come Tomaso dice dell’Angelo peccatore. [66] Così io riposai nel pensiero che nel nono cerchio era la superbia. Molte cose in essa mi erano ignote e molte ragioni nascoste; ma nella Ghiaccia e non altrove, sotto i Giganti, nel profondo del lago, nelle tre bocche e presso e intorno al primo superbo, sapevo già che non altri erano se non superbi.

XV

Io sapeva, dunque, come e dove era punita la superbia nell’Inferno di Dante. Dove, ora chiedevo, e come, l’invidia? ché subito il pensiero da quella scendeva a questa; né solo perché nell’ordine de’ peccati capitali quella è prima e questa è seconda, ma perché l’una trovavo che era considerata madre dell’altra. Diceva infatti S. Agostino che superbia partorisce invidia né mai è senza tale compagna, [67] e che l’Angelo malo fu superbo e perciò invido. [68] Il che da Agostino aveva appreso come Tomaso così Dante, il quale affermava che l’invidia del primo superbo era stata la cagione di tutti i mali al genere umano. [69] Donde inferivo che la superbia era contro Dio, la invidia era contro gli uomini. Tanto più che Dante stesso dichiarava nel Convito (I 4) che la paritade de’ viziosi è cagione d’invidia; onde l’invidia, secondo lui, non avrebbe potuto ingenerarsi nell’Uomo contro Dio, sì solo in uomini contro uomini. Né a ciò contradice fatto che l’Angelo fu mosso da invidia verso l’Uomo: perché quello, in parte simile in parte dissimile da questo, invidiò per la parte che in esso gli era simile prima: nella felicità; e volle che l’altro non gli fosse dissimile dopo: nella sventura. Adunque Lucifero ebbe invidia di Adamo e lo indusse al peccato di superbia: il primo superbo tra gli Angeli fece il primo superbo tra gli uomini. E come l’Angelo fu superbo e perciò invido, così anche l’Uomo dalla superbia passò all’invidia, e il peccato di Caino seguì quello di Adamo. Invero invido fu Caino, e che Dante così credesse come tutti, attesta la voce: «Anciderammi qualunque m’apprende», che suona nel balzo secondo del Purgatorio. [70] E così mi confermava nel pensiero che l’invidia differisce dalla superbia in questo, che l’una è contro gli uomini o, a dir meglio, contro il Prossimo, l’altra contro Dio; perché mi pareva chiaro che finché non erano che l’Angelo e Dio, non poté essere che il peccato di superbia, e quando l’Angelo ebbe un Prossimo che fu Adamo, allora sorse il peccato d’invidia; e similmente quando l’Uomo, o la coppia umana, era solo in faccia a Dio, non poté essere che superbo, e quando ebbe un Prossimo, cioè un fratello, allora fu anche invido.

Ora un Fatto pareva annullare il mio ragionamento, che invece lo afforzava e rendeva certo: il fatto che da Caino prende il nome la estrema circuizione della Ghiaccia, nella quale Ghiaccia io avevo veduto la punizione della superbia. Ché Dante, il quale stima diretta contro Dio l’ingiuria fatta ai genitori e ai consanguinei, ponendo lo stesso Caino una volta invido, una volta superbo, fa intendere come l’invidia, quale si estrinseca nella latitudine del consorzio umano, sia contro il Prossimo, poi che quella che si estrinsecò nell’ambito breve della prima famiglia fu sì contro Dio, ma soltanto perché tutto il Prossimo per il primo invido si riduceva al fratello. E ne consegue che il modo meno grave di superbia è una specie più grave d’invidia, e che l’una è finitima all’altra. Onde io cominciai a sospettare che in Malebolge, nel cui mezzo vaneggia il pozzo della superbia, fosse punita l’invidia, la quale Dante facesse a Virgilio chiamare frode in quei che fidanza non imborsa, la qual frode è modo che uccide soltanto lo vinco d’amor che fa natura, ossia quello che lega l’uomo all’uomo. E subito, a confermarmi, soccorse il luogo del Purgatorio [71] in cui l’amore o carità è considerata virtù contraria all’invidia, come è manifesto a tutti. Uccidere il vincolo d’amore o fare contro la carità è dunque sì della frode in chi non si fida, e sì della invidia. Onde si faceva più probabile per me che fossero, la detta frode e l’invidia, una medesima colpa. Invero anche sì fatta frode è solo rispetto a uomini, come l’invidia, perché solo Dio e chi da Dio più tiene è obbietto dell’amore aggiunto, cui non oblia il fraudolento semplice. Il quale fraudolento, a modo nostro di vedere, sarebbe il solo vero ingannatore, poi che ha bisogno di raggiri, di insidie, di vie coperte per sopraffare chi, perché non si fida, si guarda. Ora è chiaro quanto queste operazioni del fraudolento siano anche dello invido; tanto che la Bestia malvagia che è a guardia dell’ottavo cerchio sembra non più sozza imagine di froda che d’invidia. Anzi se invidia si sostituisce a froda, tutto parrà più chiaro in quel simbolo, e meglio si intenderà la voce del duca:

Ecco la fiera con la coda aguzza

che passa i monti e rompe mura ed armi,

ecco colei che tutto il mondo appuzza. [72]

Parole che suonano del loro proprio suono solo a chi intende che questo serpente... con la faccia d’uom giusto è l’invidia stessa infernale che dice Agostino; «è la figura... la quale, come dice un antico, si partì dal fondo dell’Inferno da Lucifero, la quale prima usò ad ingannare i nostri primi parenti ».

XVI

Sì: Gerione è l’invidia infernale, che fu cagione di tutti i mali al genere umano: più cercavo nelle valli di Malebolge e più me ne convincevo. Già la prima di esse cerchiava quelli che con segni e con parole ornate rinnovarono con Eva l’inganno del serpente biblico; e la seconda quelli che, come esso serpente, ebbero la lingua pronta sempre alle lusinghe: quelli insomma, l’una e l’altra, che nel far male al loro Prossimo usarono le stesse arti del primo Tentatore. Nella terza bolgia vedevo i simoniaci; e non è a dire come sul principio io divenissi perplesso a credere invidiosi quelli che adulterano per oro e per argento le cose di Dio. In ciò è, dicevo, avarizia, empietà o che so io, non invidia. Ma Dante stesso mi rassicurava sulla vera natura del peccato di simonia:

...la vostra avarizia il mondo attrista

calcando i buoni e sollevando i pravi. [73]

Il mondo attrista; cioè danneggia il genere umano, a cui volete male, a cui invidiate il bene, come già Satana; calcando i buoni, cioè facendo quello che l’invido fa, il quale, come spesso noi vediamo, nessun male crede poter fare più grande al buono e al valente, che esaltare sopra lui il malvagio e l’inetto. Si tratta, io soggiungeva leggendo in Agostino, [74] di quella invidentia diabolica, per la quale i pravi invidiano i buoni, per nessun’altra ragione se non che quelli sono buoni ed essi pravi. Anche il peccato di simonia io concludeva dunque essere invidia, e l’avarizia dei venditori delle cose divine intendeva essere altro che il mal dare e mal tener della quarta lacca. Né gli altri peccatori di Malebolge mi parevano contrastare al concetto generale dell’invidia, che è mal vedere il bene del Prossimo, o al significato del primo peccato di invidia, commesso da Lucifero a sventura del genere umano: né gl’indovini, che non vedono dinanzi più che Satana quando diceva: «Sarete come Iddii»; né quelli che falsificarono sé in altrui forma, come Satana che si mutò in serpente; né i falsi che hanno il principal vizio del diavolo che è bugiardo e padre di menzogna; né i seminator di scandalo e di scisma che imitarono il Nemico che fu autore della separazione degli uomini da Dio; né gli ipocriti tristi (aggiunto, questo, proprio degl’invidi) che, sotto color di bene, gente dipinta, come la figura che benigna avea di fuor la pelle, fecero il male; gli ipocriti che, come dice S. Gregorio, laudari de inchoata iustitia appetunt, praeesse ceteris etiam melioribus concupiscunt; [75] né i ladri che si trasformano in serpenti, né i barattieri, né i pravi consiglieri. E non mancavano altri indizi, messi qua e là ad ammonire il lettore che Malebolge è il regno dell’invidia. Papa Niccolò storce i piedi, quando apprende che non è Bonifazio quello che con tanta sua gioia credeva venuto anzi tempo in Inferno: «Sei tu già costì ritto, Sei tu già costì ritto?» E così tutti questi dannati sono ossessi dall’invidia: i due frati godenti,

Quando fur giunti, assai con l’occhio bieco

mi rimiraron senza far parola:

poi si volsero in sé e dicean seco:

Costui par vivo all’atto della gola;

e s’ei son morti, per qual privilegio

vanno scoperti della grave stola?»; [76]

e Maestro Adamo:

O voi, che senza alcuna pena siete,

e non so io perché... [77]

I dannati par che si dolgano che gli altri non soffrano abbastanza, sì che gran parte di lor martoro è data dai compagni di pena, come a Caifas, che deve sentire «Qualunque passa com’ei pesa pria». E così i ladri l’uno muta e tramuta l’altro: «io vo’ che Buoso corra, Com’ho fatt’io, carpon per questo calle»; e così le due ombre smorte e nude corrono mordendo, come porci; e così rissano Mastro Adamo e Sinone, compiacendosi l’uno della maggior pena e maggior peccato dell’altro. Rissano persino due diavoli, Alichino e Calcabrina, dei quali questo era invaghito «Che quei campasse (ossia che succedesse un male, un disordine) per aver la zuffa»: il qual desiderio è come nota precipua dell’invidia. E quasi a suggellare il tutto, a Dante che piange in vedere il pianto degl’indovini, dice rimbrottando Virgilio:

...Ancor se’ tu degli altri sciocchi?

Qui vive la pietà quando è ben morta. [78]

Le quali parole più che in generale ai dannati dell’Inferno, si riferiscono in particolare a quelli che operarono contro la carità, ossia agli invidi, per i quali non aver carità, è mostrare ossequio alla carità che essi offesero.

XVII

Poi considerai la propria ragione del «loco in inferno detto Malebolge»; e il suo esser di pietra e di color ferrigno mi ricordò la ripa e la via della seconda cornice del Purgatorio, che si mostravano «col livido color della petraia». Questa simiglianza non era a caso, e a me sovveniva delle chiose dell’antico, già riportato, il quale diceva de’ simoniaci: «Sono fitti nella pietra livida; cioè nella durezza odiosa che hanno verso il prossimo, che non hanno carità veruna». E in altro luogo: «Nel mondo furono duri ed ostinati come il sasso e freddi d’ogni carità». Queste rispondenze per altro fra gli invidi del Purgatorio e i frodolenti dell’Inferno mi richiamavano a cercare in esso Purgatorio conferma per ciò che avevo concluso della superbia e lume per ciò che venivo concludendo della invidia: conferma e lume che dovevano venirmi da quel ragionamento Tomistico del Purgatorio, che già aveva stabilito avesse a compiere la spiegazione Aristotelica data nell’Inferno. Vidi in fatti che tra la malizia ch’odio in cielo acquista e il mal che s’ama era una relazione evidente; poiché il fatto di malizia che si espia nell’Inferno doveva esser preceduto da quell’amor del male, che si sconta nel Purgatorio. Ma vedevo ancora «che il mal che s’ama è del Prossimo», non del suo suggetto, non dell’Esser primo; e ciò poneva gran differenza tra la malizia dell’Inferno e il triforme amor del Purgatorio, [79] sì che io potevo dubitare che tra la superbia e la invidia, quali sono dichiarate in esso Purgatorio, e il tradimento e la froda dell’Inferno vi fosse la uguaglianza che doveva esserci, se era vero ciò che io avevo creduto, che il tradimento fosse superbia e la froda invidia. Ma il dubbio si schiariva subito al considerare che Tomaso[80] disputa che Dio può sì essere avuto in odio da alcuni, non però per sé, non per certi effetti suoi che in niun modo possono essere contrari alla volontà umana, ma per certi altri effetti che ripugnano a una inordinata volontà, sicut inflictio poenae et etiam, cohibitio peccatorum per legem divinam, quae repugnant voluntati depravatae per peccatum.

Chiaro m’era dunque, senza necessità di più sottili indagini e di più larghe ricerche, che nel Purgatorio dove si ama la pena inflitta da Dio e si loda la sua legge, non può essere peccato in cui abbia parte l’odio di Dio, e che quindi nella definizione che si fa in esso dei peccati capitali si deve attendere una differenza con quella che si fa dei medesimi nell’Inferno, poi che in questi è l’odio di Dio, in quelli o non era o fu rimosso. E lo stesso trovavo dell’odio di sé, poi che Tomaso dice che alcuno per accidens può sì odiar sé stesso, «accadendo che taluni stimano di essere massimamente ciò che sono secondo la natura corporale e sensitiva; onde amano sé secondo ciò che stimano d’essere, ma odiano ciò che veramente sono, mentre vogliono cose contrarie alla ragione». [81] Anche questo amore di sé che è veramente un odio, io diceva non poter trovarsi nei peccati che si piangono per le sette cornici. Con questo pensiero leggevo la definizione del superbo:

È chi, per esser suo vicin soppresso,

spera eccellenza; e sol per questo brama

ch’el sia di sua grandezza in basso messo; [82]

e vedevo che questa in nulla contradiceva al concetto che della superbia si era fatto Dante nell’Inferno, come io avevo concluso che si fosse fatto. Di vero nel Purgatorio si puniva una speranza e una brama; che se il peccatore avesse voluto tenere ciò che sperava, l’eccellenza, avrebbe veduto il vicin da sopprimere a mano a mano collocato in maggior grandezza fin che non si fosse trovato a fronte di Dio stesso, cui doveva mettere in basso se voleva essere veramente il primo. Ma egli l’abbassamento del vicino bramava soltanto; che se dalla brama fosse passato al fatto avrebbe veduto che, non che il Prossimo, gli conveniva odiare Dio, che proibiva nella sua legge e reprimeva con la sua pena l’adempimento di quella brama. E l’invido in che differiva dal superbo? Io leggeva ancora:

È chi podere, grazia, onore e fama

teme di perder per ch’altri sormonti,

onde s’attrista sì che il contrario ama. [83]

Il superbo spera, l’invido teme: l’uno spera ciò che tener non potrebbe se non sopraponendosi a Dio; l’altro teme di perdere ciò che ha o crede di avere: l’uno vorrebbe essere il sommo, l’altro si contenterebbe di restare quello che è; ma l’uno e l’altro, per adempiere la sua speranza o cessare il suo timore, hanno il medesimo desiderio: quello brama e questo ama, che altri discenda. Non differiscono dunque nel desiderio del male e non differirebbero nella materia dell’azione malvagia il superbo e l’invido; sì nel fine ultimo, che è la non concessa eccellenza nell’uno, per il quale terminerebbe con l’opporsi a Dio stesso; e il podere e gli altri umani possedimenti nell’altro, per i quali egli si trova solo con uomini in contrasto. E l’invido teme di perder e s’attrista, e perciò scendendo all’atto sarebbe guardingo e coperto e ricorrerebbe all’inganno e sarebbe fraudolento; mentre il superbo, passando anch’esso al fatto, potrebbe bensì andare per vie coperte al suo fine, ma non sarebbe meno fraudolento anche non andando per esse, perché il suo fine dovrebbe essere di sopprimere quello che gli è legittimamente superiore per il benefizio che gli fece. Dalle definizioni del Purgatorio era dunque confermato ciò che avevo concluso della superbia, e lumeggiato ciò che venivo concludendo della invidia nell’Inferno: che la superbia era punita col nome di tradimento o di frode in chi si fida nella Ghiaccia, e la invidia, col nome di frode in quei che fidanza non imborsa, in Malebolge; e che se l’una è contro le due parti di Iustitia dette Religio e Pietas, l’altra è contro la Iustitia communiter dicta. In vero questa è tra uguali, come l’invidia che la offende non può essere che tra pari.

XVIII

Come l’invidia con la superbia, così i peccatori di Malebolge hanno qualche cosa di comune con quelli della Ghiaccia: la ripugnanza di nomarsi e d’essere conosciuti. Venedico celar si credette bassando il viso; Alessio Interminei sgrida verso Dante; Niccolò papa sospira e parla con voce di pianto; gl’indovini sono tutti accennati da Virgilio; Ciampolo non dice il suo nome, sì quello degli altri rii, frate Gomita e Michel Zanche; Francesco de’ Cavalcanti e Puccio Sciancato fuggono chiusi; né Ulisse ha bisogno di rivelarsi, e Guido di Montefeltro risponde senza tema d’infamia perché crede che Dante non sia mai per tornare al mondo, e Maometto gli si noma perché lo crede anima che «in su lo scoglio muse Forse per indugiar d’ire alla pena». Vero è che, come dei traditori, così de’ fraudolenti alcuni si svelano da se stessi, ma per qualche sottil ragione speciale dalla quale non è offeso il fatto generale e il suo perché. Gl’ipocriti frati godenti dicono il loro nome, perché, pur essendo nell’Inferno, sembrano sperare di nascondere la loro reità, come fecero nel mondo; i seminatori di scandalo e di scisma sembra che vincano l’orrore di palesarsi con la speranza di seminare ancora nuovi scismi e scandali, come quelli che rivelano, nello svelarsi, nomi d’altri peccatori; o, più semplicemente, con l’amor del male del prossimo, che vive ancora in essi, come si vede specialmente tra i falsari. A ogni modo io osservava che i più dei frodolenti non bramavano la fama, sì il contrario come Bocca; e questo pensavo che fosse perché come la superbia è amor della propria eccellenza, così la invidia si esercita «rispetto a quei beni in cui è vanagloria e in cui gli uomini amano d’essere onorati e aver riputazione». [84] Il che Virgilio diceva nel suo definire:

È chi podere, grazia, onore e fama

teme di perder ... [85]

E ciò era confermato dall’antico, di cui tre volte ho riportato le parole; il quale a proposito del peccato degli indovini e ammaliatori, tutti accennati da Virgilio e nessuno palesatosi da sé, dice che «è contenuto sotto la fraude per tanto che questi sì fatti peccatori intendono a vanaglorie e per farsi onorare e tenere saputi...» Così dunque vedevo l’invidia e la superbia assomigliare anche in questo, nell’amor della fama, che l’una teme di perdere e l’altra desidera in un grado sommo, onde nell’Inferno Dantesco erano punite col vano desiderio del contrario.

Ma qui mi si presentava, a confondere tutti i miei ragionamenti, un peccatore della settima bolgia il quale, non che celarsi e bassare il viso e fuggirsi chiuso, proclamava: «son Vanni Fucci bestia»! Ma vidi subito che Vanni Fucci mentiva e si dava per quel che non era, sì che il suo palesarsi bugiardo forniva la riprova alla mia osservazione. Se egli era stato veramente quello che diceva essere stato e quale Dante lo aveva veduto, uomo di sangue e di crucci, non sarebbe stato «in giù... messo tanto». Egli che menava vanto di sua vita bestial e di suo essere malo, quando credeva di potere ingannare Virgilio, di trista (l’aggettivo degl’invidi) vergogna si dipinse, quando non poté negare la colpa per la quale era spinto più giù che non sarebbe convenuto per le altre sue colpe. Era dunque in questa colpa una vergogna che non era nelle altre. Ora questa vergogna nasceva certamente per essere egli stato non uomo soltanto di sangue e di crucci, ma ancora ladro, ossia per dirla più in generale, fraudolento. E Dante stesso dice che frode più spiace a Dio: perché frode è dell’uom proprio male; che è quasi correzione in parte e in parte dichiarazione del detto di Tullio: utrumque homine alienissimum, sed fraus odio digna maiore. [86] La ragione adunque, come distingue gli uomini dalle bestie, così rende più grave l’ingiuria che si fa con inganno; onde è con più dolore e più vergogna punita. Di che mi spinsi, poi che della frode, ossia dell’invidia e della superbia, sapevo un elemento, la intelligenza, a cercare gli altri, per vedere non forse avessi errato a credere come credevo. Questo indagando, mi avvenni a un punto della Comedia dove è figurato l’Angel d’inferno nell’atto proprio di commettere il male; e lessi

Giunse quel mal voler, che pur mal chiede

con l’intelletto, e mosse il fummo e il vento

per la virtù che sua natura diede; [87]

nei quali versi, comunque interpretati, riconoscevo attribuiti all’Angel d’inferno, la volontà, rivolta solo al male, l’intelletto e la virtù che sua natura diede. Questa virtù naturale, che mi era alquanto oscura, mi fu chiarita da un altro luogo del poema, dove si loda la Natura di creare ancora bensì elefanti e balene, ma non più Giganti:

ché dove l’argomento della mente

s’aggiunge al mal volere ed alla possa,

nessun riparo vi parò far la gente. [88]

Qui è l’intelletto o mente e il mal volere, come nel luogo del Purgatorio; e per la virtù che sua natura diede, è la possa. La quale ne’ Giganti è del gran corpo: e, nell’Angel d’inferno, del corpo non può essere, poi chi corpo non ha, essendo egli totalmente di intellettuale natura. Ma come agli Angeli così ai Demoni sono attribuite passioni e tendenze che supporrebbero in essi la parte sensitiva dell’anima, la quale in essi, perché incorporei, non può essere. Nel qual proposito leggevo nella Somma [89] che Dionisio dice che nei demoni è furor irrationabilis et concupiscentia amens, donde si dedurrebbe che in essi è l’irascibile e il concupiscibile, i quali, per essere nella parte sensitiva dell’anima, non si possono trovare né nei Demoni né negli Angeli, che questa parte sensitiva non hanno. Ora Tomaso rispondeva: quod furor et concupiscentia metaphorice dicuntur esse in daemonibus; e mi pareva che il Poeta avesse seguito Dionisio nella sua affermazione e Tomaso nella sua spiegazione, e che attribuisse, sia pur metaforicamente, all’Angel d’inferno una virtù naturale per riuscire a fare quello che i Giganti facevano con la possa, l’appetito insomma sensitivo, che si divide in concupiscibile ed irascibile [90] e che è proximus motui corporis nostri. [91] Nei demoni adunque Dante poneva, come l’intelletto e la volontà, così anche l’appetito sensitivo. Ora l’obbietto del primo è il vero, della seconda il bene, del terzo il bene sensibile: onde nell’Angel d’inferno, al contrario, dell’intelletto sarà obbietto il falso, della volontà il male, dell’appetito sensitivo il male sensibile. Il che quanto si convenga all’azione del diavolo nel fatto di Buonconte, ognun vede.

XIX

Ma questa triplice composizione dell’atto malvagio mi fece pensare all’imperador del doloroso regno, che ha tre facce alla sua testa: quella dinanzi, vermiglia, la destra, fra bianca e gialla, la sinistra, nera. E vidi subito che la faccia vermiglia era la volontà di cui obbietto è il male, la nera l’intelletto che ha per obbietto il falso, quella tra bianca e gialla il metaforico appetito sensitivo che ha per obbietto il male sensibile e che si divide in irascibile e concupiscibile, come può essere indicato dai due colori di essa faccia; e che può chiamarsi la possa, quanto a dire la possibilità di fare il male, che l’intelletto suggerisce e la volontà comanda. Ora poi che in «benigna volontade... si liqua Sempre l’amor che drittamente spira, Come cupidità fa nell’iniqua», [92] sì che io vedevo al mal volere corrispondere l’amor perverso o l’amor del male o cupidità, mi pareva chiaro come le tre facce di Lucifero simboleggiassero la Trinità del male, essendo la faccia vermiglia o l’iniqua volontà in cui si liqua l’amore che non spira drittamente, opposta al primo amore, e la bianca e gialla che significa la possa diabolica, essendo contraria alla divina potestate, come la nera, che esprime l’argomento della mente, quale è nei demoni, alla somma sapienza. Di che io avevo una conferma nella collocazione stessa delle tre teste, poi che dubitando da principio che bene fosse in mezzo posta la faccia contraria all’amore, cioè allo Spirito Santo, che procede dal Padre e dal Figlio, e perciò ultimo credevo dovesse essere messo, come è scritto ultimo nella porta dell’Inferno; lessi in Tomaso [93] che lo Spirito Santo secundum originem, è la terza persona, ma, prout est amor, è il medio nesso dei due, Padre e Figlio. Sì che Dante nella Porta Inferni aveva annoverate le tre persone secundum originem, e nelle tre facce di Lucifero le aveva disposte secondo l’abitudine d’amore del Padre al Figlio. Era dunque Lucifero l’Anti-Dio uno e trino, e nel tempo stesso era il tricipite peccato, costante di mal volere, d’intelletto e di possa; era la superbia origine d’ogni peccato ed era la superbia peccato speciale. E le sei grandi ali, che uscivano due sotto ciascuna faccia, mi pareva dovessero essere gli altri sei peccati, ma come fossero disposti a due a due non sapevo; e dei tre venti sospettavo bensì che cosa fossero, ma non osavo affermare. Vedevo bensì non solo perché Giuda fosse nella bocca del mal volere o dell’odio e Bruto, il filosofo, fosse in quella dell’intelletto, ma anche perché Cassio fosse in quella della possa e dell’appetito sensitivo e perché fosse accennato come sì membruto, una specie di Gigante.

Ma a me premeva procedere ed esaminare il tricorpore Gerione, che io credevo simbolo dell’invidia come il tricipite Lucifero era simbolo della superbia, peccato in generale e in ispecie. Gerione in fatti mi si mostrava misto di tre nature, avendo la faccia d’uomo, il fusto di serpente e due branche pilose infin l’ascelle. Ora, come l’invidia assomiglia alla superbia, così mi attendevo di trovare in tali tre nature l’intelletto, il mal volere, la possa o appetito sensitivo. E poi che Dante diceva la frode essere proprio male dell’uomo, perché senza intelletto non può darsi, nella faccia d’uom giusto con la quale soltanto poteva compiersi detta frode, non solo perché di giusto, ma perché d’uomo, vedevo l’intelletto, e nel fusto di serpente quale fu il primo autore d’ogni male, il mal volere; e non restavano che le branche le quali per essere due mi fecero ricordare la faccia a due colori di Lucifero e l’appetito sensitivo che si divide in irascibile e concupiscibile. E in che differiva il simbolo dal simbolo? in quello in cui il peccato dal peccato. Ora la invidia non differendo dalla superbia se non in questo, che la prima per far l’ingiuria ha bisogno sempre d’ingannare, mentre la seconda non ne ha bisogno, Gerione ha la faccia d’uom giusto e benigna di fuor la pelle e il fusto di serpente e il dosso e il petto e le coste dipinte di nodi e di rotelle; ed essendo poi la superbia, per la persona che offende, la trasgressione suprema e totale della legge, Lucifero ha la cresta, come a dire la corona, da imperadore che egli è.

XX.

E tornavo a Vanni Fucci, che più d’ogni altro peccatore di Malebolge fa pensare all’invidia con quel sinistro vaticinio, che fa solo perché Dante doler sen debbia. Nel fatto, anche dopo che Dante se ne sarà doluto, che ne viene al ladro di quel dolore? Così l’invidia si strugge sempre in un lavorio vano; ché l’abbassamento altrui non limiterà mai il suo timore di perdere quello che ha, di podere, di grazia, d’onore, di fama. Ma Vanni Fucci si vergogna d’esser colto nella miseria, dove Dante lo vede, egli che si professa con orgoglio bestia e d’aver amato vita bestiale e non umana. E ne anche Dante avrebbe pensato di vederlo in giù messo tanto, perché il peccato, che Vanni sconta, falsamente già fu apposto altrui ed esso Dante vide lui uomo di sangue e di crucci, ciò è, come spiega l’antico, uomo di brighe e d’omicidi. Or dove Dante si sarebbe aspettato di vedere questo peccatore? dove appunto il peccatore vorrebbe dare a credere di meritare d’essere messo: dove si espia la «morte per forza e le ferute dogliose che nel prossimo si danno», nel «la riviera del sangue, in la qual bolle Qual che per violenza in altrui noccia ». Il che non solo Dante ha accennato chiaramente dicendo d’averlo veduto uomo di sangue e di crucci, ma egli stesso ha più chiaramente espresso professando: «Vita bestial mi piacque e non umana». Di fatti tra la malizia con forza e quella con frode, quella è meno punita perché non dell’uom proprio male, come la frode, essendo comune con le bestie. Onde il ladro che dalle parole e dal tono di esse parrebbe tutt’altro che ipocrita e sembra più tosto voler accrescere che diminuire la sua colpa, in verità si trova che con quelle parole stesse attenua la sua malizia, come quello che afferma di non aver posto in essa la intelligenza: il che non era. Tuttavia quando ancor dopo scoperto per quello che è, grida: «Togli, Dio, ché a te le squadro», si comprende bene che il ladro vuol continuare il suo gioco di passare per quello che non è, mostrando di meritare pena diversa da quella che ha avuta dalla Giustizia di Dio, ma non si comprende bene se egli ora pretenda di meritare più grave o più leggera la pena e di essere meglio violento o superbo, violento come Capaneo o superbo come Lucifero; sì che Dante stesso, che con la distinzione Aristotelica delle disposizioni mostra di non ritrovar più la divisione cristiana, soggiunge:

Per tutti i cerchi dell’inferno oscuri

non vidi spirto in Dio tanto superbo,

non quel che cadde a Tebe giù da’ muri. [94]

E in verità Vanni Fucci è acerbo, come Capaneo non è maturato dalla pioggia di fuoco. Ma Capaneo giace dispettoso e torto, e il ladro fugge senza parlare più verbo, quando è rilegato dalle serpi, simboli di frode. Ora né Capaneo è reo veramente di quella superbia che Virgilio suppone in lui dicendo, «in ciò che non s’ammorza La tua superbia se’ tu più punito», né Vanni Fucci è quello spirto in Dio tanto superbo che pare a Dante; perché la superbia è con intelletto e Capaneo è violento e nella violenza intelletto non ha luogo, e Vanni Fucci alla sua volta non riesce con la sua bestemmia che a farsi simigliante a Capaneo e a confermarsi bestia, ciò è tale da commettere un peccato bestiale e non umano. Ora quale è questo peccato?

XXI

Così cercavo; e confesso che con meraviglia vedevo qui che non tutti gl’interpreti del Poema sacro trovavano l’Aristotelica disposizione detta matta bestialitate tutt’una con la malizia con forza o violenza. Nulla in verità era più chiaro. Vanni Fucci, conosciuto come violento, come uomo di sangue e di crucci, che come tale si sarebbe creduto di trovare nel giron primo del primo cerchio dentro dai sassi dell’alta ripa, professa bensì d’essere bestia e d’avere condotta vita bestiale e non umana, ma deve confessare di necessità, perché il luogo e il modo della pena non concordano con ciò che professa, d’avere anche commesso un dell’uom proprio male e di stare per questo di sutto: oh! come non comprendere subito che la violenza è senza intelletto, ciò è bestiale, e che matta bestialitate e violenza sono una cosa? E sì che sopra veniva subito un centauro pien di rabbia a confermare e ribadire la cosa. Caco in vero, semi-homo e semi-fer come lo chiama Virgilio, non è come gli altri Centauri nel giron primo del primo cerchietto, sebbene vi avesse luogo non solo come simbolo ma come reo, poi che «sotto il sasso di monte Aventino Di sangue fece spesse volte laco»; ma egli fu anche frodolento, ciò è, per quanto bestiale, come quello che era mezzo uomo e mezzo bestia, commise un fatto di quella frode che è dell’uom proprio male. Onde al Centauro, oltre le bisce che ha sul dosso,

Sopra le spalle, dietro dalla coppa,

con l’ale aperte gli giacea un draco;

e quello affoca qualunque s’intoppa. [95]

Ma qui mi soffermavo prima dubitando e poi mutando a mano a mano il dubbio in ammirazione profonda e lunga. «Perché questo draco che alloca qualunque s’intoppa?» io domandai. E cambiai subito la domanda. «Perché i Centauri simboli di violenza?» Non soltanto perché tutti solean nel mondo andar a caccia, non soltanto perché Nesso fe’ di sé la vendetta egli stesso, non soltanto perché Folo fu sì pien d’ira, ma anche e più perché i Centauri sono mezzo uomini e mezzo bestie o bestiali, o a dirittura fiere. Così l’infamia di Creti che sembra simbolo più generale ancora dei Centauri, è detta bestia e paragonata a un toro e chiamata ira bestiale. Ma un altro simbolo era in questo primo cerchietto: le brutte Arpie. Ora Minotauro, Centauri, Arpie hanno una cosa in comune tra loro e differente dai simboli Gerione e Lucifero del secondo e terzo cerchietto. Quale? le duo nature, mentre Gerione ne ha tre, e tre facce ha Lucifero. Ma se le tre facce di Lucifero e le tre nature di Gerione raffiguravano il mal volere, l’intelletto e la possa, necessari elementi o capi del peccato di superbia e d’invidia; le duo nature dei simboli del peccato punito nel primo cerchietto, peccato in cui non ha luogo l’intelletto, perché la forza non è, come la frode, dell’uom proprio male, raffiguravano certamente la possa, che io chiamai appetito sensitivo, e il mal volere. E che le duo nature del Minotauro, dei Centauri, delle Arpie raffigurassero gli elementi subbiettivi del peccato, era chiarito dal fatto che il centauro Caco, essendo posto in altro cerchietto, per il furar frodolente che fece, ossia per aver aggiunto alla sua malizia bestiale o violenta un terzo elemento, l’intelletto, assumeva un terzo corpo o una terza natura che dir si voglia: «il draco Sopra le spalle, dietro dalla coppa, Con l’ale aperte ». La quale a me pareva convenevolissima aggiunta, pensando alle serpi della bolgia e più alla sozza imagine di froda che aveva il fusto di serpente.

Bene: ma qui ripensavo che nel tricorpore Gerione la natura serpentina io avevo concluso significasse il mal volere, mentre mi pareva che l’intelletto fosse rappresentato dalla faccia d’uom giusto; e qui in vece, in Caco, dovevo ammettere che dal draco fosse significato, non il mal volere, ma l’intelletto. Ma Dante creando il simbolo della violenza, peccato bestiale, ne significava, di necessità, la bestiale natura con escludere dal simbolo l’elemento che avrebbe rappresentato l’intelletto; tuttavia, avendo il peccato, per quanto bestiale, de’ due elementi che rimanevano, uno umano e non ferino, perché la volontà non è dei bruti ma solo degli uomini, il simbolo era semiumano e semiferino. La parte dunque che ne’ Centauri, nelle Arpie, e nel Minotauro, avrebbe potuto rappresentare la ragione, era già stata dal simboleggiatore usata per la volontà; sì che quando egli volle poi dare la mente ad un Centauro, fu costretto a prendere, per simboleggiarla, il Serpente che altrove aveva simboleggiato il mal volere. Eppure, mirabile accortezza!, egli seppe riparare il difetto come meglio non avrebbe potuto, ponendo in Caco il Serpente in modo che sormontasse la testa e fosse in certa guisa la testa medesima del Centauro, mentre il Serpente in Gerione era il fusto e la coda. E ciò confermava facendo che tale nuova testa del Centauro, la quale affoca qualunque s’intoppa, somigliasse negli effetti appunto alla coda di Gerione, la quale passa i monti e rompe mura ed armi. Così dunque era tricorpore anche Caco: mentre bicorpori erano i suoi fratelli e il Minotauro e le Arpie, perché di due elementi soli è commisto il peccato, di cui sono simboli e guardie e punitori. E di questo mi soccorreva una riprova tale, da sommergere in me ogni dubbio. Io leggevo che il peccato più grave di violenza era, oltre spregiar natura e sua bontà,

far forza nella deitade

col cor negando e bestemmiando quella; [96]

onde nell’infimo girone, oltre Soddoma e Caorsa, è posto chi, spregiando Dio, col cor favella. Io non sapeva se altri avesse intese queste parole di negare Dio e favellare spregiando Dio col core: sapevo che non potevano intendersi che in un modo: soltanto col cuore, ossia col Θυμός, con l’irascibile, con la parte sensitiva dell’anima, senza concorso d’intelletto. Nel fatto Capaneo stolidamente minaccia Dio di non allegra vendetta, anche se lo saetti di tutta sua forza; ed è nell’Inferno precipitatovi appunto dalla saetta di Dio! Onde le parole di Virgilio. E che l’intelletto mancasse nel primo girone, Dante lo aveva detto esplicitamente, cieca chiamando la cupidigia e folle l’ira che si puniva nel fiume di sangue. Non restava dunque che sapere del secondo, poi che senza concorso d’intelletto avevano peccato quelli del primo, come gli omicide, e quelli del terzo, come Capaneo. Ma quelli che privano sé del mondo, o biscazzano e fondono la loro facoltà e piangono dove devono essere giocondi, sono così manifestamente pazzi nel loro operare, che non occorreva che Dante lo dicesse altrimenti che raccontando che cosa avevano operato. Ora quale era questo peccato o disposizione cattiva, chiamata malizia che persegue il suo fine solo con la forza, senza concorso d’intelletto, chiamata ancora matta bestialitade? Io rileggevo: l’infamia di Creti...

quando vide noi, se stesso morse,

sì come quei, cui l’ira dentro fiacca; [97]

poi è in furia, poi è detta ira bestiale; ira folle è chiamata quella che immolla nel fiume di sangue; un de’ centauri, sebben da lungi, minaccia di tirar subito l’arco, e Chiron prende subito uno strale, appena veduti Dante e Virgilio; Pier della Vigna dichiara d’essere stato mosso da disdegnoso gusto e feroce chiama l’anima che si disvelle dal corpo da se stessa; di rabbia è ancora compreso Capaneo, che giace dispettoso e i cui dispetti «sono al suo petto assai debiti fregi». E poi i peccatori che parlano, parlano sdegnosamente, sì che d’ira pare fosse il loro abito da vivi se da morti lo conservano: sdegnosamente parla non solo Pier della Vigna della meretrice delle corti, ma colui che fe’ giubbetto a sé delle sue case, e ser Brunetto ricordando la città del Batista e il suo ingrato popolo maligno, e Iacopo Rusticucci, domandando se cortesia e valore del tutto se n’è gita fuori della sua città, e lo Scrovegni dicendo a Dante: «Or te ne va», e predicendo sventura al suo vicin Vitaliano. Il loro peccato sarebbe dunque l’ira? Oh! che hanno che vedere Soddoma e Caorsa con l’ira? Nella violenza entra qualche volta bensì l’ira, ma non è l’ira. Così pensavo e m’indugiavo perplesso.

XXII

Io doveva a ogni modo comprendere come il Poeta sotto il medesimo concetto di violenza o di malizia con forza raggruppasse oltre omicidi e predoni, oltre suicidi e dissipatori, i bestemmiatori, i sodomiti e gli usurieri. Di questi ultimi specialmente non intendevo il come e il perché. In ciò era veramente un groppo, che Dante pregava Virgilio di solvergli. Dante non capisce come usura offenda la divina bontà, e Virgilio spiega acconciamente come l’usuriere dispregi la natura (e perciò Dio) in se stessa e nell’arte. Bene: ma come in tale offesa o in tale dispregio è violenza? è forza? Perché offese Dio nella sua bontà anche Lucifero, ma non fu violento, sì superbo; e lo offendono tutti i peccatori, i quali sono detti rei di questo o quel peccato, non necessariamente di violenza. Costringere il danaro a fruttar danaro, senza altra propria operazione: questa era la risposta che trovavo ai miei dubbi. Ma mi pareva un parlar per metafora, un arzigogolo ingegnoso quanto si voglia, non degno di Dante. E veramente in sì fatto «costringere» come non è intelletto? Anzi vi abbonda, e sottile; mentre nella violenza non avrebbe a essere. Bisognava attendere alle parole proprie di Virgilio per giungere al pensiero di Dante. Alla domanda di Dante, in che usura offende la divina bontà, Virgilio risponde che l’usuriere dispregia la natura e Dio, perché altra via tiene da quella assegnata da Dio agli uomini. Dalla natura e dall’arte conviene che l’uomo tragga il suo sostentamento e avanzamento. Conviene, perché Dio così volle, ed è scritto nello Genesi. Così volle nella sua bontà, perché chi altrimenti fa, offende quella. Ora in che principalmente Dio mostrò all’uomo la sua bontà? nel crearlo simile a sé, non solo intelligente quindi ma operante. Dice lo Genesi dal principio: Posuit Deus hominem in Paradiso ut operaretur... E Tomaso [98] riporta qui il comento di Agostino che dice che quell’operare «non sarebbe stato faticoso, come dopo il peccato, ma giocondo per lo sperimento della virtù naturale». Ma poi il lavoro e la fatica, e in particolare l’agricoltura, fu all’uomo imposta da Dio in poenam peccati, [99] ché Dio era irato, come l’ira e simili si attribuiscono a Dio, secondo la simiglianza dell’effetto; or poi che proprio dell’irato è punire, il suo punire si chiama metaforicamente ira. Disse dunque Dio all’uomo: Vesceris pane tuo in sudore cultus tui.

Ma quale di questi due passi dello Genesi dobbiamo noi recarci a mente per intendere il pensiero di Dante? Nel primo è espresso un atto della bontà di Dio, nel secondo un atto della sua giustizia: quindi il primo parrebbe più a noi opportuno che il secondo. Ma, oltre che il bene sta al giusto come il genere alla specie, non dovremmo noi credere che la giustizia di Dio, nella punizione del primo uomo, Dante ritenesse più tosto condecentia suae bonitatis che retributio pro meritis? Per la prima infatti risparmia, per la seconda punisce i cattivi. [100] Ora l’Uomo predestinato già nella pena a essere riparato dalla divina bontà con «sì alto e sì magnifico processo» [101] non fu certo punito pro meritis, ed ebbe dunque piuttosto un perdono che una pena e ricevé la prova meglio della bontà che della giustizia di Dio. Agostino poi [102] ha per l’esortazione crescite et multiplicamini un comento, che Dante poteva essersi appropriato per questo altro monito divino. Dice egli che tale benedizione di nozze «fu data avanti il peccato, perché si conoscesse che la procreazione dei figli pertiene alla gloria del connubio, non alla pena del peccato». E così l’operare, perché dato come fine prima del peccato, conservava dopo il peccato la nota della bontà divina per una parte, e per un’altra prendeva la nota della giustizia, come il procreare figli era segno della prima e il partorir con dolore della seconda. E concludevo che nel pensiero di Dante l’usuriere, negandosi di lavorare, disubbidiva a un precetto in cui era bensì il castigo dell’antico peccato, ma che era stato dato prima ancora di esso per divina bontà. Quindi offendeva la bontà anche ricusando di fare ciò che la giustizia di Dio aveva ingiunto, né soltanto perché ciò che la giustizia aveva ingiunto, la bontà aveva destinato, ma perché la giustizia fu nel punire piuttosto una condecenza della bontà di Dio che una retribuzione secondo il merito dell’uomo, e perché a ogni modo la giustizia è contenuta nella bontà, come la specie nel genere. Ma in tanto l’usuriere, pure riuscendo a offendere la bontà divina, faceva però direttamente contro la giustizia, perché solo Adamo nel Paradiso terrestre avrebbe potuto fare contro la bontà ricusando di operare. Ma i figli di Adamo nel Paradiso non sono più, e per essi l’operare non è più disgiunto dalla fatica: dunque im-mediatamente si ribellano alla giustizia e solo mediatamente offendono la bontà.

XXIII

Questo posto, io chiedeva: «come l’uomo può ribellarsi alla giustizia? come può misconoscerla?» La giustizia sta nel dare a ognuno suum ius: la misconosce chi ritiene iniuria il ius, e ingiustizia la giustizia. L’usuriere dunque tiene ingiuria quello che è giusto; e si ribella. Ma io leggevo che ira est appetitus nocendi alteri sub ratione iusti vindicativi; [103] e così da Tomaso e da altri apprendevo che l’irato in tanto cerca vendetta (vindictam) in quanto gli par giusta; e vendetta giusta non si dà se non di ciò che ingiustamente fu fatto: e quindi ciò che provoca all’ira è sempre alcunché sotto la ragion dell’ingiustizia: [104] e che l’ira è libido ulciscendi [105]e che, per non dire d’altri,

è chi per ingiuria par ch’adonti

sì che si fa della vendetta ghiotto,

e tal convien che il male altrui impronti, [106]

come Dante definisce. Ed ecco, io comprendeva assai meglio come quel della scrofa azzurra e grossa fosse collocato sotto le falde del fuoco nello stesso girone di colui che disse: Primus in orbe deos fecit timor. Poi che chiaro mi appariva, ora che violenza avevo fatta uguale a ira, come violenti potessero essere chiamati sì Capaneo e sì lo Scrovegni. Di vero gli usurieri par che adontino, come d’un’ingiuria, del castigo giustamente dato da Dio agli uomini «di nutrirsi del pane loro nel sudore del loro volto», e si fanno ghiotti della vendetta. Ma come può essere vendetta di Dio? A questo proposito sapevo bene che il peccatore peccando «non può in nulla nuocere effettivamente a Dio, tuttavia da parte sua doppiamente fa contro Dio: primamente, in quanto dispregia i suoi comandi, secondo, in quanto porta nocumento a qualcuno, a sé o ad altrui: il che pertiene a Dio, per il fatto che quegli, cui si porta nocumento, si contiene sotto la provvidenza e tutela di Dio». [107] Ora che è vendetta? Me lo spiegava Dante con l’ultimo verso del ternario sopra scritto, verso che vedevo non troppo ben inteso: ché egli dice male tal, come a dire sì fatto o uguale, a quello che ha ricevuto, gli bisogna rendere subito a quello che glielo ha fatto. Ora è opportuno considerare che secondo Tomaso, che segue Aristotele, tutte le cause d’ira si riducono alla parvipensio o despectio, ossia disprezzo. [108] Dunque l’usuriere si vendica di Dio opponendo al disprezzo il disprezzo, poi che dispregia per sé Natura e per la sua seguace, e perciò Dio; come Capaneo, che giace dispettoso ed ebbe e par ch’egli abbia Dio in disdegno. Ma come l’usuriere può credere d’essere spregiato da Dio? La parvipensio o disprezzo, dice Tomaso, «si oppone all’eccellenza dell’uomo; ché gli uomini ciò che in nessun modo stimano essere degno, disprezzano, come è detto nel secondo della Retorica: or dai nostri beni vogliamo alcuna eccellenza: e perciò qualunque nocumento a noi si porti, in quanto deroga dall’eccellenza, pare appartenere al disprezzo». [109] Si pensi ora alla tasca che avea certo colore e certo segno, in cui si pasce l’occhio di questi peccatori: si vedrà con quanta accortezza il Poeta significhi come essi fossero teneri d’alcuna eccellenza e come perciò propensi a considerare disprezzo il comandamento di trarre il sostentamento dalla propria fatica. Chi può affermare d’aver capito qualche cosa in questa strana comune «nobiltà» degli usurai di Dante? E se ne conferma che il loro peccato è ira, perché tutte le cause d’ira si riducono alla parvipensio. Sono poi collocati su per la strema testa di quel settimo cerchio, come i superbi imitatori di Caino sono finitimi agl’invidi; per mostrare come la loro colpa abbia qualche cosa della frode; poi che pur volendo vendicarsi di Dio «portano nocumento... ad altrui». Ma pur facendo direttamente contro Dio, non sono più giù messi, perché il loro peccato, che non è dell’uom proprio male, è senza concorso d’intelletto e non può quindi essere che ira.

XXIV

La violenza è senza lume d’intelletto; dunque è matta bestialitade o ira che è furor brevis; la bestialità è appetito di vendetta; dunque è ira. Così avevo concluso, così dovevo concludere. Ma l’ira è con ragione: dice Tomaso. Sì; ma egli disputa che con ragione ella è quodammodo, [110] poi che la ragione non le si accompagna se non come denunziatrice dell’ingiuria da vendicare; ed essa «non perfettamente la ode, poiché non osserva la regola della ragione nel far vendetta; sì che all’ira si richiede qualche atto della ragione e si aggiunge impedimento di essa ragione». Ora io vedevo a questo concetto rispondere esattamente il subito adirarsi del Minotauro, ché questi, quando vide Dante e Virgilio, «se stesso morse, Sì come quel, cui l’ira dentro fiacca». Perché? perché egli crede, come lo rimbrotta Virgilio, che lì sia il duca d’Atene, il suo uccisore. Qui è dunque un atto di ragione la quale manifesta o ricorda all’infamia di Creti l’antica ingiuria; onde s’adira, appena veduti i due visitatori d’Inferno, appetendo vendetta. Ma Virgilio vuol renderne vana l’azione, e perciò più vivo gli desta nell’anima il ricordo di quella ingiuria; onde l’uomo-toro si fa e sembra toro soltanto, e diventa bestiale: ciò è all’atto di ragione, che denunzia l’ingiuria che è nelle parole di Virgilio, segue impedimento di essa ragione: il che fa sì che i due possano agevolmente correre al varco, mentre ch’è in furia. Così vedevo che a tutti i violenti la ragione bensì denunziava un’ingiuria o supposta o vera, di cui essi bramavano, anzi facevano vendetta, ma che essi, nel farla, obliavano la ragione. Così dei tiranni mi pareva che Dante pensasse come appunto tiranni fossero perché il loro giudizio non era stato quel che doveva essere, che Dante significa, parlando di Arrigo: semper citra medium plectens. [111] Di Arrigo egli dice che, come Cesare, perdonerà a chi implorerà misericordia, poi che la sua maestà de fonte defluat pietatis; e come Augusto, relapsorum facinora vindicabit. In simile guisa i sovrani devono bensì vendicare i delitti, ma hanno a castigare citra medium e ascoltare la pietà: se no, sono tiranni. Or di questi nel fiume di sangue si piangono appunto gli spietati danni, ossia le pene date senza ascoltare la pietà, che è giustizia e ragione ascoltare. Quanto poi alla vendetta privata, che Dante tien giusta, [112] pone l’esempio di Guido di Monforte, che avendo ragione di vendicarsi di Eduardo Re, non seguì ragione in rependendo vindictam, e per la persona sulla quale si vendicò e per il luogo, in grembo a Dio, e per il modo come si vendicò. Né i guastatori e ladroni sono puniti nel settimo cerchio invece che nell’ottavo, per altro che per avere sì con la ragione appresa un’ingiuria, di cui o ragionevolmente o no appetirono vendicarsi (il che dei guerrieri di strada maestra è ancora consuetudine ed opinione), ma per non aver poi seguito ragione nel vendicarsi stesso, specialmente col prendersela con tutti, senza più attendere se rei verso loro o no: onde la loro cupidigia cieca. Ciò in nessuno appariva più manifesto che in Pier della Vigna: al quale il Poeta fa dimostrare e giurare che non ruppe fede al suo signore e perciò fu a torto accusato e abbacinato o imprigionato, donde in lui giusto risentimento per vera ingiuria. Ma la ragione dopo l’abbandonò:

L’animo mio per disdegnoso gusto

credendo col morir fuggir disdegno

ingiusto fece me contra me giusto: [113]

nel qual luogo è da notarsi «l’animo mio», che è precisamente il Θυμός di cui è parola in Tomaso, dove si conclude: nihil autem prohibet, ut Θυμός graece, quod latine furor dicitur, utrumque importet, et velocitatem ad irascendurn, et firmitatem propositi ad puniendum. [114] Anche Pier della Vigna adunque, abbandonato dalla ragione, la qual pur rettamente gli designava l’ingiuria e l’ingiuriatrice, scambiò nella vendetta la persona, punendo se stesso e non altri. L’ira invero è matta, è folle, è una «pazzia breve»; una pazzia che può, per il momento che arde, trovarsi in persone per solito per altre parti ragionevolissime; onde Dante sotto la guardia del Semifero ci fa vedere uomini come Pier della Vigna e altri che posero gli ingegni a ben fare, cui abbracciare Dante avrebbe voluto, e avanti i quali egli poteva andare reverente. Ma qui anch’io esclamai, come Dante, vedendo uno in cotal famiglia: Siete voi qui, Ser Brunetto? Il peccato di cui foste lercio, come può essere ira?»

Ma mi soccorse lo Genesi, e subito compresi, che come gli eccellenti e nobili usurieri erano violenti contro l’Arte e perciò contro la Natura e quindi rei d’ira contro Dio, così questi letterati grandi e di gran fama erano rei d’ira contro Dio perché colpevoli di violenza contro la Natura. Nel fatto il loro peccato è contro natura, in quantum impeditur generatio prolis. [115] E in somma contro il dolce comando di Dio: «Crescete e moltiplicate ed empite la terra e sottomettetela...» Il qual comando, poi che fu dato prima che i primi parenti mangiassero del pomo, attestava la santità delle nozze ed era argomento della divina bontà. Ma dopo il peccato sonarono le lugubri parole: Dio «alla donna ancora disse: “Moltiplicherò i dolori tuoi e i concepimenti tuoi: nel dolore farai figli e sotto il potere dell’uomo sarai ed esso dominerà su te”. E ad Adamo clisse: “Perché udisti la voce della moglie tua e mangiasti del legno del quale ti avevo comandato che tu non mangiassi, maledetta la terra nell’operar tuo! nelle fatiche mangerai da lei in tutti i giorni della vita tua; spine e triboli ti germinerà e mangerai le erbe della terra. Nel sudore del volto tuo ti ciberai del pane tuo, finché ritorni nella terra dalla quale preso fosti; perché polvere sei e in polvere tornerai!”» Ora l’invito alle nozze che resta anche dopo questa intimazione di morte e di sventura, può fare apparire maledizione quella che fu una benedizione, e credere pena del peccato quella che è gloria del connubio: onde gli uomini respingono, nell’ira loro, la provvidenza di Dio che masculum et feminam fecit eos. Perché «crescere» l’infelicità? perché «moltiplicare» la morte? Così non vollero che per loro seguisse generatio prolis, e spregiando natura e perciò Dio, vollero vendicarsi del dispregio di Dio, che essi letterati grandi e di gran fama più che altri sentivano nel cuore.

In tal modo cominciavo a comprendere come il peccato, di che era lercio Ser Brunetto, non impedisse che Dante tenesse il capo chino come uom che reverente vada; anzi come Dante potesse porre tra tale masnada chi nel mondo ad ora ad ora gli insegnava come l’uom s’eterna. E ricordavo che a quei tempi erano sette o congreghe che erano riputate ree di simile ribellione a Dio, e che i Cathari, come diceva il Moneta, affermavano illegittima, cioè contro la legge di Dio la congiunzione pur nel matrimonio, quia credunt corpus maris et foeminae a diabolo fuisse factum, [116] e gli Almariciani, partendo dal principio che la distinzione del sesso si dovesse al peccato, et stupra, come Martino Polono asseriva, et adulteria in charitatis nomine committebant; [117] e ammiravo il Poeta che così altamente concepiva peccato degli uomini, raffigurandolo in quel primo eterno Brama, dentro e fuori il Paradiso deliziano, dove sonava la voce di Dio e fiammeggiava la spada del Cherubino; di che Dante aveva ammonito il discreto lettore ricordando lo Genesi: quando in me patii, quello che il primo Angelo patì nel sentire che il suo levarsi era cadere. Udii in fatti nella settima cornice del Purgatorio una delle due schiere di lussuriosi sopragridar «Soddoma e Gomorra». Erano essi manifestamente rei del peccato di Ser Brunetto, e il loro peccato era manifestamente di lussuria: dunque io avevo errato e tutto il mio argomentare era stato, per questo punto, e forse per tutti, in vano.

XXV

Peraltro io pensai come già avessi veduto che tra il Purgatorio e l’Inferno si doveva attendere una differenza, in quanto che nei peccati che si puniscono nell’Inferno, sono l’odio di Dio e l’odio di sé, i quali non sono nei peccati che si scontano nel Purgatorio. Onde m’incorai a cercar meglio la cosa. Come in vero potrebbe entrare a farsi bella anima che odiasse ciò che veramente ella è, e volesse cose contrarie alla ragione? come potrebbe odiar Dio chi appunto, se a Dio non si rivolgesse in un empito d’amore, non salirebbe il santo monte? Dice Manfredi: [118]

io mi rendei

piangendo a Quei che volentier perdona.

Orribil furon li peccati miei,

ma la bontà infinita ha sì gran braccia,

che prende ciò che si rivolge a lei.

Senza quel pianto di contrizione, egli meritava forse la Ghiaccia; ma si rese in tempo, sebbene in punto di morte, a Quello da cui si era allontanato in vita co’ suoi peccati. E quali fossero questi, non dice Dante, e non si sa se credesse a quello a cui molti credevano: a ogni modo, in ogni peccato è allontanamento da Dio, è aversio; anzi esso peccato è allora mortale e da punirsi eternalmente, quando giunge sino all’allontanamento dall’ultimo fine, ciò è Dio: [119] ora questa aversione non è più certo in chi si converte o si rivolge. Il che è significato da Tomaso con queste parole: «Quando per la grazia si rimette la colpa, si toglie l’allontanamento (aversio) dell’anima da Dio, in quanto per la grazia l’anima a Dio si congiunge. Onde e per conseguente insieme si toglie la condanna alla pena eterna». [120] Ma aggiunge: «Può tuttavia rimanere la condanna a qualche pena temporale». Or come questo? Perché in ogni peccato è non solo l’aversio ab incommutabili bono, ma anche la inordinata conversio ad commutabile bonum. [121] Quale per la superbia, per la invidia, per l’ira sia questo commutevole bene, Dante dice: l’eccellenza, che il superbo spera; podere, grazia, onore, fama, che l’invido teme di perdere; la vendetta, di cui l’iroso è ghiotto. [122] Tace poi quale sia l’altro ben che non fa l’uom felice, a cui troppo s’abbandonano gli avari e prodighi, i golosi, i lussuriosi; ma facilmente s’intende, quale è.

E io m’indugiavo a solvere un dubbio, che qui mi si presentò d’un tratto. I peccati si dividono dai Teologi in spirituali e carnali. Carnali sarebbero, secondo Gregorio, soli la lussuria e la gola; ma altri, seguendo San Paolo che nomina l’avaritia accanto alla fornicatio e all’immunditia, [123] aggiungono l’avarizia; e di questi era certo Dante: il quale in altra cosa (lasciando l’opinione sulle gerarchie angeliche) [124] pare non si accordi con Gregorio, poi che, dicendo questi che i peccati carnali sono minoris culpae ma infamiae maioris, esso, come correggendo, dice dell’incontinenza che men Dio offende e men biasimo accatta. [125] Pone dunque Dante l’avarizia o meglio il malo spendio tra i peccati carnali o d’incontinenza, seguendo Tomaso che spiega: Potest dici, quod res, in qua delectatur avarus, corporale quoddam est; [126] e come il più grave dei tre. Ma questi tre sono pur meno gravi dei peccati spirituali, i quali «pertengono allo spirito, di cui è proprio il volgersi a Dio e l’allontanarsi da lui, mentre i peccati carnali si consumano nella dilettazione dell’appetito carnale, a cui principalmente pertiene volgersi al bene corporale; e perciò il peccato carnale, in quanto è tale, ha più della conversione, perché è anche di maggiore adesione; ma il peccato spi-rituale ha più di aversione, dalla quale procede la ragione della colpa, e perciò il peccato spirituale in quanto è tale è di maggior colpa».[127] Ora il mio dubbio era qui: poi che nel Purgatorio i rei di peccati spirituali non possono essere più con allontanamento da Dio, perché non sono essi posti nelle cornici superiori? In vero osserva S. Tomaso [128] che «dalla parte della conversione non ha la superbia di che essere il più grande de’ peccati: perché l’altezza (celsitudo) che il superbo inordinatamente appetisce, secondo la ragion sua non ha la più grande ripugnanza al bene della virtù». E pure anche nel Purgatorio pone Dante la superbia come il massimo dei peccati, ponendola nell’ima cornice, sebbene dichiari ch’ella non altro appetisce se non quella stessa eccellenza «che secondo la ragion sua non ha la più grande repugnanza al bene dalla virtù». E qui il dubbio si sciolse; diceva in fatti Dante:

E chi per esser suo vicin soppresso

spera eccellenza; [129]

e così della superbia, come dell’invidia e dell’ira, affermava che il fine era il mal del Prossimo. Aveva dunque Dante concepiti questi tre peccati, o almeno la superbia, in un modo tutto suo; sì che nessuno avrebbe dovuto meravigliarsi di ciò che m’era parso: che egli avesse agguagliate la superbia e la invidia e l’ira punite in inferno al tradimento o frode in chi si fida, alla frode in chi non si fida, alla violenza o bestialità.

E così tornavo al punto in cui avevo perduto la speranza dell’altezza; al punto in cui tutti i miei ragionamenti avevo veduti vani, accorgendomi che Soddoma, che io credevo fosse per Dante peccato d’ira o violenza o bestialità, che sono una cosa, era invece per lui, come per tutti, peccato di lussuria. «Oh! ma» io dissi «i soddomiti del Purgatorio si resero a Dio, entrarono nel Purgatorio dopo giusto pentere». Ora la penitenza di che effetto era stata nel loro reo? Rispondeva S. Tomaso: «Per la grazia si toglie l’aversione della mente da Dio, insicure con la condanna alla pena eterna: rimane tuttavia ciò che è materiale, cioè l’inordinata conversione a un bene creato, per la quale si deve condanna a pena temporale». [130] Tolto dunque nel peccato de’ soddomiti ciò per cui esso era più veramente un allontanamento da Dio, ciò è la volontà d’impedire la generazione della prole, rimaneva pur sempre l’atto materiale, che è di lussuria. E così non solo io mi confermava nei miei ragionamenti, ma vi trovava una forza nuova che mi spingeva a cercare sempre più, con la certezza che avrei trovato. Di vero io mi rivolgeva agli altri interpreti e domandava loro, perché non avessero spiegato come Dante in Inferno non avesse posto Brunetto coi lussuriosi, poi che nel Purgatorio vi aveva posto il Guinizelli; e sentivo che non avrebbero potuto o non potrebbero darne ragione, che stesse. Io in vece poteva anche ricordare che Tomaso afferma come in un peccato possono concorrere più difformità e, a modo d’esempio, riportare che egli dice dell’adulterio come non solo pertenga al peccato di lussuria ma sì anche a quello d’ingiustizia. [131]

 

Note

_______________________________

 

[1] [Le note cui si rimanda con l’asterisco — qui e sempre si trovano subito alla fine dei singoli libri pascoliani o dei singoli scritti. Per la Minerva Oscura si veda a pag. 215.

Le citazioni delle opere di Dante in questo primo libro degli Scritti danteschi (e anche negli altri, tranne particolari indicazioni date a suo luogo) sono fatte sul Witte per la Divina Commedia, sul Fraticelli per le altre opere. A fianco della indicazione fissata dal Pascoli io segno, quando è necessario — e in tutto questo II volume delle Prose —, la indicazione più recente, secondo l’edizione delle Opere di Dante fatta dalla Società Dantesca e ormai divenuta comune: la pongo fra parentesi quadre. Nota del Curatore.]

[2] [Il libro Minerva Oscura — stampato parzialmente soprattutto nel «Convito» — fu edito la prima volta a «Livorno, Tipografia di Raff. Giusti, 1898»; uscì intorno al marzo (v. Esame di coscienza... p. 219); la lettera-prefazione è datata «Messina, 20 gennaio 1898». C’è una seconda ediz. Giusti del 1917, che trasporta nel testo l’Errata-Corrige, tranne l’ultima nota di esso. Il libro non fu ripreso nelle edizioni zanichelliane. Questa nostra ristampa segue, con vari emendamenti, l’edizione del Giusti, riportando naturalmente nel testo tutte le correzioni dell’Errata-Corrige, che essendo insignificanti — tranne l’ultima — ho tralasciato di indicare in nota.

In questo libro il Pascoli, con parole di ansia e di trionfo, rivela come trovò la «chiave per entrare nel mistero di Dante», risolvendo quel «problema capitale dell’esegesi dantesca» che avvia a determinare la «costruzione morale» della Divina Commedia; e ciò, affermando l’unità del sistema penale nell’Inferno, fondato sui sette peccati capitali (come nel Purgatorio): il che egli ottenne togliendo la «pietra sporgente» contro cui da secoli tutti urtavano, quella per cui si pensava che nel V cerchio fosse punita l’«ira». Ma per riassumere e coordinare i concetti pascoliani, si legga sempre l’Indice-Sommario alla fine di ogni libro.

La storia dei libri (e degli studi) danteschi del Pascoli sarà da me concretata in un Saggio che illumina la vicenda ideale e passionale di tali scritti. Questo Saggio, come per es. l’altro su Pascoli e «la poesia del mistero dantesco», per motivi vari non si è potuto premettere a questo volume. Nota del Curatore.]

[3] Canzone Voi che intendendo, tornata, v. 1-3 e Convivio II cap.  12 (11).

[4] Inf. IX 61 segg.

[5] Pur. VIII 19 segg.

[6] Conv. II i: «perocché in ciascuna cosa che ha ’l dentro e ’l di fuori, è impossibile venire al di dentro, se prima non si viene al di fuori; onde, conciossiacosaché nelle scritture la sentenza litterale sia sempre al di fuori, impossibile è venire all’altre, massimamente all’allegorica, senza prima venire alla litterale ».

[7] Conv. I 3.

[8] Conv. I 3 e 4.

[9] Par. II 1 segg.

[10] Conv. I 3 in fine.

[11] Inf. II 121 segg.

[12] Inf. I 130 seg.

[13] Inf. II 13 segg.

[14] Inf. II 28.

[15] Inf. II 29 segg.

[16] Inf. IV 17 seg.

[17] Inf. V 19.

[18] Inf. VI 22  seg.

[19] Inf. VII 4  segg.

[20] Inf. VIII 94-102.

[21] Inf. IX 30.

[22] Inf. X 4 seg.

[23] Inf. I 123.

[24] Inf. XI 16-111.

[25] Pur. XVII 136 segg.

[26] Inf. XI 70 segg.

[27] Pur. XVIII 4.6 segg.

[28] Pur. XVIII 73 segg.

[29] Pur. XVIII 61 seg.

[30] Par. XIX 25 segg.

[31] Par. XIX 70-78.

[32] Summa 2a LXXXIV 7.

[33] Comm. III 14.

[34] All. in Matthaeum II, xv seg. Institutiones Monasticae, XXXVIII.

[35] Mor. XXXI 31.

[36] Is. XIV 12.

[37] Summa 1a LXIII 2.

[38] Civ. D. XIV 21.

[39] Civ. D. XVI 13.

[40] Eccles. X 15.

[41] Summa 1a 2ae LXXXIV 2.

[42] Par. XIX 48.

[43] Pur. XXIX 25 segg.

[44] Civ. D. XIV 12 segg.

[45] Civ. D. XIV 13.

[46] Summa 2a 2ae CXXII 5.

[47] Summa 2a 2ae CXXII 1.

[48] Summa 2a 2ae CXXII 5.

[49] Summa 2a 2ae CXXII 4.

[50] Summa 2a 2ae CXXII 3.

[51] De off. III 10.

[52] Summa 2a 2ae LVIII 1.

[53] Summa 2a 2ae LVIII 2.

[54] Summa 2a 2ae LVIII 1.

[55] Inf XI 22 seg.

[56] Eth. VII 1.

[57] De off. 7, 23.

[58] De off. I 13, 41.

[59] De off. I 7, 23.

[60] Summa 2a 2ae CXXII 6.

[61] Mon. III 15 [16].

[62] Summa 2a 2ae XXXIV 2.

[63] Civ. D. XIV 13.

[64] Inf. XXXIII 129 segg.

[65] Summa 1a LXIII 6.

[66] Summa 1a LXIV 2.

[67] De Virg. XXXI.

[68] Civ. D. XIV 11

[69] Inf. I 111 e Par. IX 129.

[70] Pur. XIV 133.

[71] Pur. XIII 37 segg.

[72] Inf. XVII 1 segg.

[73] Inf. XIX 104 seg.

[74] Civ. D. XV 5.

[75] Mor. VIII 34.

[76] Inf. XXIII 85 segg. 

[77] Inf. XXX 58 seg. 

[78] Inf. XX 27 seg.

[79] Pur. XVII 115-120.

[80] Summa 2a 2ae  XXXIV 1.

[81] Summa 2a 2ae XXIX 4.

[82] Pur. XVII 115 segg.

[83] Pur. XVII 118 segg.

[84] Summa 2a 2ae XXXVI.

[85] Pur. XVII 118 seg.

[86] De off. I 13, 41.

[87] Pur. V 12 segg. 

[88] Inf. XXXI 55 segg.

[89] Summa 1a LIX 4.

[90] Summa 1a LIX 4 e altrove.

[91] Summa 1a XXI.

[92] Par. XV 1 segg.

[93] Summa 1a XXXVII 1.

[94] Inf XXV 13 segg.

[95] Inf. XXV 22 seg.

[96] Inf.XI 46 seg.

[97] Inf. XII 14 seg.

[98] Summa 1a CH 3.

[99] Summa 1a CH 3.

[100] Summa 1a XXII.

[101] Par. VII 109, 113.

[102] Civ. D. XIV 21.

[103] Summa 1a 2ae XLVII 1.

[104] Summa 1a 2ae XLVII 2.

[105] Civ. D. XIV 15.

[106] Pur. XVII 121 segg.

[107] Summa 1a 2ae XLVII 1.

[108] Summa 1a 2ae XLVII 2.

[109] Summa 1a 2ae XLVII 2.

[110] Summa 1a 2ae XLVI 4.

[111] Ep. V 3. 

[112] Inf. XXIX 16-33.

[113] Inf. XIII 70 seg.

[114] Summa 1a 2ae XLVI 8.

[115] Summa 1a 2ae XLIV 1.

[116] Tocco, Eresia, p. 90, n. 1.

[117] Tocco, Eresia, p. 413, n. 2.

[118] Pur. III 119 segg. 

[119] Summa 1a 2ae LXXII 5.

[120] Summa 3a LXXXVI 4.

[121] Summa 1a 2ae LXXXVII 4 passim.

[122] Pur. XVII 115 segg.

[123] Ad Ephes. V.

[124] Par. XXVIII 132.

[125] Inf. XI 84.

[126] Summa 1a 2ae LXXII 2.

[127] Summa 1a 2ae LXXIII 5.

[128] Summa 1a 2ae CLXII 6.

[129] Pur. XVII 115 seg.

[130] Summa 3a LXXXVI 4.

[131] Summa 1a 2ae  LXXII 2.

Indice Biblioteca Prolegomeni II Parte Progetto Giovanni Pascoli

© 1996 - Tutti i diritti sono riservati

Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008