Giovanni Pascoli

MINERVA OSCURA

Appendice

Edizione di riferimento

Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. secondo, a cura di Augusto Vicinelli, Scritti danteschi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1952

APPENDICE

SCHIARIMENTI E AGGIUNTE

I

IL MESSO DEL CIELO

Nessuna dichiarazione di luoghi controversi della Divina Commedia è più felice di quella di Michelangiolo Caetani duca di Sermoneta, che dice essere Enea il Messo del cielo che apre le porte di Dite. Egli [1] dimostra prima che angelo non può essere perché non può un angelo del Paradiso discendere entro l’Inferno; perché il primo angelo descritto da Dante nel Purgatorio ben altrimenti si mostra, e con altri segni di rispetto deve essere accolto. E che sia il primo angelo veduto mai da Dante nel suo andare si rileva da quelle parole dette nel Purgatorio: «Omai vedrai di sì fatti ufiziali». Né ad angelo, che «sdegna gli argomenti umani», si conviene la verghetta, né la comparazione col vento impetuoso e con la biscia, né il menar la sinistra mano, né il parlar coi demoni di fati e di Cerbero, né il partirsi come uomo stretto da altra cura. Escluso poi che il messo sia Mercurio o il Redentore (opinioni di per sé assurde), rintraccia chi possa egli essere. Già nel primo colloquio, Virgilio dice a Dante d’essere stato il cantore di quel giusto figliuolo di Anchise, e Dante risponde a Virgilio ricordando pure Enea che andò vivente negl’Inferi e concludendo: «Io non Enea, io non Paolo sono». Poi avanti le porte di Dite, Virgilio dice che Tale gli si fu offerto, il quale non poteva essere certamente che nel Limbo, luogo di sua dimora, non potea essere che Erica che già altre volte era disceso per umbram perque domos Ditis, avendo in mano il venerabile donum fatalis Virgae. Ciò conferma Virgilio dicendo: che di qua dalla prima porta d’Inferno era un tale che discendeva l’erta. «La domanda, che a Virgilio fece Dante: Se alcuno di loro dal primo cerchio del Limbo discendeva mai in quel fondo infernale, fu conseguente alle parole di Virgilio, che aveagli detto: un Tale esserglisi offerto per l’apertura di Dite; non altri potendo questi essere che alcun suo consorte di Limbo, che con quella apertura e con Virgilio avesse relazione: e questi dovea essere Enea senza meno».

La dottrina nascosta sotto il velame de’ versi strani è «che Enea dovesse servire come strumento provvidenziale all’apertura di Dite... per significare tutti gli avvenimenti i quali prepararono la vera apertura fatta per Colui che la gran preda levò a Dite del cerchio superno». E ciò è confermato da passi del Convito e del De Monarchia. All’obbiezione che Dante non riconobbe Enea, allorquando giunse ad aprire le porte di Dite, mentre lo aveva già visto tra gli Spiriti magni, risponde il Duca non male dicendo dell’oscurità fumosa del luogo; ma meglio, a parer mio, avrebbe risposto negando che Dante dica di non lo avere riconosciuto e che anzi nel verso

Ben m’accorsi ch’egli era del ciel messo, [2]

è forse più il senso: «Vidi a quella prova che Enea era veramente messo della provvidenza» di quello che: «Mi accorsi che quel tale ignoto era un mandato celeste». E il volgersi al Maestro, al cantore dell’Eneide, indica appunto la subita voglia di riconfermare a lui cosa da lui affermata:

e quei fe’ segno

ch’io stessi cheto ed inchinassi ad esso;[3]

ché Dante voleva parlare e dire: « Ora vedo... »

Ora, con questa rettifica e con ogni riserva quanto al significato simbolico dell’episodio, io domando come mai questa dimostrazione così evidente non sia passata nella scienza Dantesca e nei commenti vulgati. Per questo che soggiungo. Virgilio dice:

...già di qua da lei discende l’erta,

passando per li cerchi senza scorta,

tal che per lui ne fia la porta aperta; [4]

poi aggiunge:

Tal ne s’offerse!

Oh quanto tarda a me ch’altri qui giunga! [5]

e Dante esprime il suo dubitare domandando se dal Limbo può scendere alcuno. I commentatori intendono qui che Dante dubiti non già che sia per venire dal Limbo un ausiliatore, ma che a Virgilio sia concesso passare in Dite. Il vero è che Virgilio mostra d’interpretare così il dubbio domandare di Dante, concludendo la sua risposta:

ben so il cammin: però ti fa securo. [6]

Ma prima di tutto, interpretiamo rettamente il sospeso parlare di Virgilio:

«Pure a noi converrà vincer la punga,»

cominciò ei, «se non... Tal ne s’offerse!

Oh quanto tarda a me ch’altri qui giunga!» [7]

Ciò dice dopo avere attentamente ascoltato, perché nella nebbia poco lontano poteva vedere. Ora il senso delle parole mi pare questo: «Converrà che noi pugnamo e vinciamo da noi soli (v. per es. Inf. XXXV, 39: «Ed intendemmo pure ad essi poi»), se non... giunge quegli che ne s’offerse; che però è tale da non mancare. Ma come tarda!» Dante ebbe paura di questo dire, perché

traeva la parola tronca

forse a peggior sentenza ch’ei non tenne; [8]

cioè intendeva che la condizionale se non... esprimesse una reale negazione, e non si rassicurava

con l’altro che poi venne, [9]

ossia con «Tal ne s’offerse ». Quindi naturale la domanda di Dante, se alcuno del primo grado potesse discendere

in questo fondo della trista conca. [10]

Ma Virgilio dunque finge di fraintendere la questione?

Può essere. Egli vuole forse riservare a lui la sorpresa dell’ausiliatore, quando verrà, e delude il discepolo. «Sì, sì, so la strada: questa palude è intorno a Dite». Cosa che Dante presso a poco sapeva già:

Lo buon maestro disse: «Omai, figliuolo,

s’appressa la città che ha nome Dite,

co’ gravi cittadin, col grande stuolo».

Ed io: «Maestra, già le sue meschite

là entro certo nella valle cerno

vermiglie, come se di foco uscite

fossero... »

Noi pur giugnemmo dentro all’alte fosse,

che vallan quella terra sconsolata...

Non senza prima far grande aggirata,

venimmo in parte... [11]

Altra volta Virgilio risponde su per giù a questo modo; quando Dante volentieri saprebbe quanto ha ad andare su per il poggio del Purgatorio, cioè quanto il poggio è alto; che egli dice: «Non so altro se non che, quando il tuo andare ti sarà leggero, sarai in cima». [12]

Ma se anche non si volesse ammettere questa finzione, che non sarebbe se non una nota di più nella varietà ingegnosa con cui il Maestro parla al suo discente, si dovrebbe sempre convenire che il Maestro aveva inteso che la domanda si riferiva all’aspettato salvatore:

«Di rado

incontra» mi rispose «che di nui

faccia il cammino alcun, pel quale io vado»; [13]

ma che ciò che segue, «Vero è» significhi: «A ogni modo di me posso affermarti che ci sono stato e che so il cammino». Solo in questo Virgilio sembra non accontentare Dante; ché il secondo non spera se non nell’aiuto d’altri e dubita già, e il primo dice che c’è anch’esso e che esso potrà, anche senz’altro aiuto, guidarlo e farlo entrare nella città dolente. Solo a ciò è necessaria l’ira.

A questo punto posso aggiungere, a quelle del Duca di Sermoneta, le mie argomentazioni, che sono più che la riprova delle sue. Non si può entrare senz’ira; il Messo del cielo pare pien di disdegno, e così parla. Si rivolge poi senza far motto, facendo sembiante

d’uomo cui altra cura stringa e morda,

che quella di colui che gli è davante. [14]

Sono oziosi questi tre particolari? A sentire i commentatori, sarebbero. E invece hanno un senso profondo. Il Poeta simboleggia. Egli continua il suo mirabile trattato sull’ira o sull’irascibile. Senz’esso o essa l’arduo è inaccessibile. Virgilio tenta prima d’entrare con le buone, usando l’intelletto:

Così sen va e quivi m’abbandona

lo dolce padre, ed io rimango in forse,

chi ’l sì e ’l no nel capo mi tenzona.

Udir non pote’ quel ch’ a lor si porse:

ma ei non stette là con essi guari,

che ciascun dentro a prova si ricorse.

Chiuser le porte que’ nostri avversari

nel petto al mio signor, che fuor rimase,

e rivolsesi a me con passi rari.

Gli occhi alla terra e le ciglia avea rase

d’ogni baldanza, e dicea ne’ sospiri:

Chi m’ha negate le dolenti case?»[15]

Dante, sempre inteso alla sua filosofia, qui presenta Virgilio come tentato dall’accidia, dalla tristizia, che è un acquetarsi nel male. Ma è un momento.

Ed a me disse: «Tu, perch’io m’adiri,

non sbigottir, ch’io vincerò la prova,

qual ch’alla difension dentro s’aggiri». [16]

Dove è da notare che perché non significa proprio benché ma per il fatto che; e poi un’altra cosa: che più probabile si fa, delle mie interpretazioni precedenti della risposta a Dante, la seconda, per la quale Virgilio prometterebbe a Dante la vittoria e il passaggio, anche se il Messo non venisse.

Dunque non tema Dante per il fatto che Virgilio deve adirarsi; cioè usare l’irascibile contro l’arduo: ira buona, senza la quale si è vili. Non ce n’è bisogno però: Dante introduce a significare questa necessaria contemperanza d’irascibile l’eroe che già altra volta gli servì d’esempio sì per raffrenare il concupiscibile, sì per spronare l’irascibile. «Questo spronare fu quello quando esso Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno a cercare dell’anima del suo padre Anchise contro a tanti pericoli». [17] Nel che non isfugga la singolare rispondenza del

passando per li cerchi senza scorta [18]

con quel solo con Sibilla. Al solito, non fu la necessità di rimare o d’empire il verso quello che suggerì senza scorta. Né è da dimenticarsi che la frase contro a tanti pericoli è suggerita probabilmente da questi due passi del sesto libro « della detta storia».

Il primo è delle parole di Sibilla:

Nunc animis opus, Aenea, nunc pectore firmo: [19]

dove animi, pectus sono, per Dante, l’irascibile, il Θυμός, il «cuore». L’altro è:

Centauri in foribus stabulant Scyllaeque biformes

et centumgeminus Briareus ac belua Lernae

horrendum stridens flammisque armata Cihmaera,

Gorgones Harpyiaeque et forma tricorporis umbrae.

Corripit hic subita trepidus formidine ferrum

Aeneas strictamque aciem venientibus offert. [20]

I quali passi erano avanti al Poeta anche a questo punto della Comedia.

Da queste considerazioni è singolarmente confermato (o io m’inganno), primo che il Messo è Enea; secondo che la palude, donde si i fangosi con sembiante offeso, e sì i fitti nel fango non possono uscire, sebbene de’ primi uno si provi a voler passare nella barca di Flegias, contiene quelli che peccarono nell’irascibile, o acquetandosi nel male come i tristi e probabilmente i gran regi, o non usando il soprabbondevole irascibile sino all’azione, ma volgendosi in sé coi denti, rodendosi insomma d’ira e non peccando altro che d’ira interna, senza correre alla vendetta; accidia anche questa e tristizia. E per incidenza, a proposito dei gran regi, ricordo la novella 9a della giornata prima del Decameron. Ecco un re, che senza la ventura della donna di Guascogna, avrebbe meritato di essere come «porco in brago». Si notino le parole del Boccaccio: «egli di cattivo, valoroso diviene»; «il re, infino allora stato tardo e pigro ». Si meditino queste altre: «egli era di sì rimessa vita e da sì poco bene, che, non che egli l’altrui onte con giustizia vendicasse, anzi infinite con vituperevole viltà a lui fattene sosteneva... Io non vengo nella tua presenza per vendetta che io attenda della ingiuria che m’è stata fatta». Il concetto di Dante è bene illustrato da questo esempio. Nella palude si punisce la viltà o manco d’attività, la quale deve essere giustizia in tutti e specialmente nei re, la negligentia insomma, e l’ingiustizia che non si è commessa se non per manco di attività. La varca a piedi asciutti, come per lui fosse terra dura, chi è supremamente attivo e giusto, ben contemperato a frenare e spronare l’appetito. Per Dante, questi era Enea, che già nel primo colloquio Virgilio dice giusto:

cantai di quel giusto

figliuol d’Anchise; [21]

che ora significa attivo, oltre che con l’azione stessa che compie, con quelle di cui si mostra occupato:

fe’ sembiante

d’uomo cui altra cura stringa e morda,

che quella di colui che gli è davante; [22]

Enea, l’eroe del suo Maestro, che gli serviva d’esempio sin dal Convivio.

II

IL CONTE UGOLINO

Mi domando con un valentuomo, critico arguto se mai altri, il d’Ovidio: «Per qual colpa il conte Ugolino è in inferno, nella Ghiaccia?» Ma non mi appago della sua risposta la quale è che egli è dannato per i suoi tradimenti contro il nepote Ugolino Visconti. Perché allora non è nella Caina? Nella Caina, dove è Sassol Mascheroni, uccisore d’un giovinetto cugino, dove è il Camicion de’ Pazzi, pure uccisore d’un congiunto? Nella Caina, dove sono puniti quelli che ruppero il vincolo d’amore che congiunge, non solo figli a genitori, ma parenti in genere a parenti? Quelli, come a me pare d’aver dimostrato, che violarono il quarto comandamento?

A questa obbiezione, per dire il vero, io ho una risposta, e altri ne avrà cento; ma io espongo la mia, la quale, mentre solve il nodo che è in quella domanda, rende probabile un’altra, non dirò ipotesi, ma conclusione. Perché sarà, all’ultimo, tenzone tra due credenze, una del tutto congetturale, che non ha alcun rinfianco dalla lettera di Dante, l’altra che dalla lettera di Dante riceve grandissima verisimiglianza. Invero altri sono posti nell’Inferno e pur nella Ghiaccia, senza che il Poeta dica il perché, tanto il perché doveva essere ed era noto; e così può darsi che sia posto il conte Ugolino; ma se il perché risultasse da un più attento esame del testo? da una più ragionevole interpretazione?

Il Bartoli; caro e illustre nome, non più ahimè! che nome, pur molta parte di lui; il Bartoli trova nel racconto di Ugolino un cenno alla colpa del tradimento contro Nin gentile e contro i Guelfi. Egli dice: «Nel poema c’è una frase che conferma tale supposizione, quel “fidandomi di lui” (v. 17), che altrimenti, se non ci fosse stato un accordo tra il conte e l’arcivescovo, non avrebbe senso. Ma il fidarsi dell’Ubaldini volea dir necessariamente essersi stretto in lega colla parte ghibellina, e questo non poteva essere che a danno del nepote. Doppio tradimento quindi...» [23] Ma io non credo che quel fidandomi di lui valga ad altro, se non a richiamare la definizione del tradimento:

La frode, ond’ogni coscienza è morsa,

può l’uomo usare in colui che ’n lui fida. 24]

Dante fa dire ad Ugolino il perché della condanna non sua ma dell’arcivescovo. Dice anzi: «Tu sai il tradimento che mi fece, quindi sai perché sia in questa Ghiaccia; non sai però come cruda fosse la morte che soffrii per il suo tradimento, quindi non sai perché io me gli mangi il capo». Non è dunque il cenno che dice il Barton quello, che del resto è ben più che cenno, che dico io essere nel testo, della colpa di Ugolino. O quale è dunque?

Rispondo prima all’obbiezione fatta all’avviso del d’Ovidio: come Ugolino non è nella Caina, se ha rotto il vincolo che lega parente a parente? Rispondo: Ugolino è in vero nella Caina.

Sento un oh lungo e roco... Spieghiamoci meglio. Non è nella Caina, mi riprendo; ma ci sarebbe se fosse al suo posto. Ma al suo posto, dove la sua colpa l’avrebbe balestrato, non c’è. Egli è... Leggete:

vidi due ghiacciati in una buca; [25]

dove una ha il suo valor numerale di una sola, e non l’indeterminato, dal contrapposto con due. La buca era fatta per uno solo. Se due rei vi sono, uno vi sta fuor dell’ordinario. Chi ponga mente poi, come in questa Ghiaccia i rei sono, secondo la reità loro, non solo collocati a mano a mano più in ver lo mezzo, ma più o meno sporgenti dal ghiaccio, poiché nella Caina

livide insin là dove appar vergogna

eran l’ombre dolenti nella ghiaccia, [26]

e nell’Antenora si vedono i visi, cagnazzi fatti per freddo, onde nel passeggiare Dante dà col piede nelle gote a Bocca, e nella Tolomea la gente è

non volta in giù ma tutta riversata, [27]

e nella Giudecca

l’ombre eran tutte coperte,

e trasparean come festuca in vetro; [28]

chi ponga mente a questa gradazione, vedrà o, diciamo meglio, sospetterà subito che i due ghiacciati in una buca non sono puniti per colpa del tutto uguale perché

l’un capo all’altro era cappello.[29]

il che non è ozioso. Dante avrebbe potuto porre questi due peccatori l’uno lungo l’altro, come i due tragici fratelli Alberti. Ma no. Quelli erano

sì stretti

che il pel del capo aveano insieme misto;[30]

questi,

sì che l’un capo all’altro era cappello. [31]

Dante ci ha messo in guardia, facendo risaltare la differenza in espressioni che hanno del simile tra loro: pel del capo misto, capo cappello.

Rispondo adunque: il conte Ugolino non è al suo posto nell’Antenora, poiché è nella buca destinata a un altro, a un solo che già c’è. L’aver egli il capo tutto fuori della Ghiaccia, sì che con esso sopravanza quello dell’altro, fa comprendere ch’egli dovrebbe essere nella Caina, dove i rei sporgono col capo, sì che con essi possono cozzare insieme come becchi. E ciò è confermato da un’altra osservazione. I dannati della Ghiaccia, nella loro qualità di superbi e perciò supremamente vaghi, in vita, di fama, sono in morte descritti dal Poeta come fieramente avversi ad essa. Così Dante dice a Bocca:

«Vivo son io, e caro esser ti puole»

fu mia risposta «se domandi fama,

ch’io metta il nome tuo tra l’altre note».

Ed egli a me: «Del contrario ho io brama:

levati quinci, e non mi dar più lagna,

ché mal sai lusingar per questa lama». [32]

Il che poi si riscontra nel resto della Ghiaccia, e propriamente nella Tolomea, nella quale frate Alberigo si noma sì, ma perché i due visitatori egli li stima anime crudeli cui sia data l’ultima posta. Or bene, non veramente tutti i dannati della Ghiaccia sono così nemici di nomarsi e d’essere nomati; poiché quelli della prima circuizione si nomano, si noma, cioè, di loro l’unico che parli:

E perché non mi metti in più sermoni,

sappi ch’io fui il Camicion de’ Pazzi,

ed aspetto Carlin che mi scagioni; [33]

e si preparano a nomarsi i due fratelli, poiché ergono li visi, se non che

gli occhi lor, ch’eran pria pur dentro molli,

gocciar su per le labbra, e il gelo strinse

le lagrime tra essi e riserrolli:

con legno legno mai spranga non cinse

forte così ond’ei, come due becchi,

cozzaro insieme, tant’ira li vinse. [34]

Pensando quanto atroci siano i delitti commessi dai rei della Caina, ricordando, per esempio, Sassol Mascheroni assassino d’un fanciullo, mal si può spiegare questa differenza nel ribrezzo della fama tra essi e i rei più ver lo mezzo, non più feroci di loro, se non si crede a ciò che io ho esposto: che la Caina punisce un peccato che è sì superbia, ma è finitimo all’invidia; un peccato che non è contro al principio universale dell’essere come gli altri tre, ma contro quello particolare; un peccato che offende non direttamente Dio, benché offenda chi di Dio più tiene; un peccato che fa contro il quarto comandamento, che non è della prima Tavola sebbene le sia molto vicino e affine. Ma di ciò ho parlato altrove. Qui osservo che il conte Ugolino si noma e subito:

Tu dei saper ch’io fui conte Ugolino. 35]

Per qual ragione se non principalmente per questa, che egli è della Caina?

E riprendiamo la questione: di qual colpa reo? Certo che di peccato contro congiunti. Non di tradimento contro congiunti? Mi periterei a dire, tradimento. Secondo Dante, tradimento sì, ma senz’altro, senza quelle parole contro congiunti. Tradere è in Dante obliare l’amore

che fa natura, e quel ch’è poi aggiunto,

di che la fede spezial si cria. [36]

Ora per il mo’ di tradere, che è punito nella Caina, si oblia quell’amore naturale e aggiunto, anche se non interviene frode o raggiro o agguato, anche se non interviene il tradimento quale noi lo concepiamo. Il marito di Francesca, per aver ucciso il fratello e la moglie, è atteso da Caina, sebbene il traditore non fosse lui, pover’uomo!

E in vero anche nelle altre tre specie di frode in chi si fida, la frode quale noi intendiamo non è necessario che ci sia; e Bruto e Cassio non sono così puniti perché di sorpresa colsero Cesare nella curia, ma perché lo uccisero, perché in lui violarono Dio. Tuttavia in queste tre specie è pur sempre il corrompimento d’un patto, quando non è a dirittura un giuramento, d’un patto che non par sempre a noi così tacito e naturale come pareva a Dante per tutte e quattro, e come pare a noi per la prima. Diciamo dunque, che la colpa di Ugolino, pur degna della Caina, non è necessario che fosse offesa fraudolenta del vincolo di sangue, sì offesa senz’altro; ciò che si può dire, più o meno, delle altre colpe punite nelle tre circuizioni interne della Ghiaccia, ma sempre meno che della esterna, specialmente considerando gli uccisori di commensali, sempre spergiuri. Non è necessario, anzi non è probabile. Un’aggravante qualunque, di agguato, di spergiuro, di società violata, di parte abbandonata avrebbe indotto il Poeta a porre più «in ver lo mezzo» il conte.

Probabile dunque mi pare che la colpa di Ugolino fosse un’offesa al vincolo del sangue, non complicata d’insidia. Ma qui può dire alcuno: «L’obbiezione che da prima facesti al d’Ovidio, non occorreva che tu la facessi e che tu rispondessi, poiché, se Ugolino è nell’Antenora, si deve comprendere che c’è perché offese bensì un parente, ma violando, oltre il vincolo familiare, anche i legami di parte o di patria». «No,» rispondo ancora: «egli è nell’Antenora, ma non è dell’Antenora». Comunque sia cominciato il mio ragionamento, certo è che il conte appartiene alla Caina, per tre argomenti che stanno saldi: l’essere egli nella buca d’un altro, lo sporgere col capo, il nomarsi senz’orrore per la fama.

Ma a proposito di quest’ultimo argomento, prevengo un’opposizione nuova. È tale: anche in Malebolge si ha orrore alla fama, in Malebolge dove è punita l’invidia, e ciò per la somiglianza che vi è tra invidia e superbia; onde derivano effetti somiglianti; sì che venendo l’invidia dal timore di perdere

podere, grazia, onore e fama,[37]

come la superbia viene dalla speranza di eccellenza, tutte e due sono punite con l’odio di ciò che le fece nascere e crescere. Or bene, questa opposizione nuova altro non porta se non la conferma a ciò che io affermo: che la Caina punisce un peccato mezzo tra la superbia e la invidia, perché ha pur questa nota comune a Malebolge, che tanto in Malebolge quanto nella Caina la posta regola di non nomarsi soffre eccezioni, le soffre per due motivi, tutti e due derivanti dall’essere l’invidia peccato contro gli uomini, mentre la superbia è contro Dio: motivo primo, che gl’invidi mostrano con ciò di tenersi, come sono, non pessimi; secondo, che il desiderio di fare il male al prossimo in loro, non così stolti come i superbi che alzarono le ciglia contro Dio, persiste ancora, o subdolo come in Capocchio e in Maestro Adamo, o feroce come in Ugolino. Questa differenza tra invidie superbi è significata, come esposi, da Anteo, che, non essendo stato coi suoi fratelli all’alta guerra, non solo è disciolto e parla, ma è sensibile allo scongiuro della fama. Del resto nella Ghiaccia è tipico, per il primo motivo che dicemmo, Camicion de’ Pazzi che esclama:

sappi ch’io fui il Camicion de’ Pazzi,

ed aspetto Carlin che mi scagioni; [38]

per il secondo Ugolino che dichiara:

Ma se le mie parole esser den seme

che frutti infamia al traditor ch’io rodo,

parlare e lagrimar vedrai insieme.[39]

Ora in Malebolge questi due tipi si riscontrano qua là. Coloro in esse che si nomano o accennano, nomano poi e accennano qualcuno più reo di loro, a lor credenza, e fanno loro o dicono il peggio che possono: Ciampolo noma frate Gomita e Michel Zanche; Catalano Caifasso; Pier da Medicina predice sventura

a messer Guido ed anco ad Angiolello; [40]

il Mosca accenna a peggioramento della gente tosca; Bertram del Bornio ricorda Achitofel; Capocchio, con ironia propria degl’invidi che vogliono dir male senza parere, enumera Stricca e Niccolò e Caccia d’Asciano e l’Abbagliato; e Griffolino rivela Gianni Schicchi e Mirra. Né si dimentichi l’orribile mischia dei ladri, né si tralasci la sconcia contesa di Maestr’Adamo con Sinone, nella quale è compendiato tutto il pensiero di Dante intorno agl’invidi dell’Inferno. Di Vanni Fucci dissi già assai.

Concludo adunque per la seconda volta che il conte Ugolino è dannato da Caina, se non di Caina. Quale la sua offesa al vincolo di sangue? quale? Una, stimo, a cui lo spingesse appunto il traditore ch’ei rode per vendicarsene. Perché non della prima morte, ma della seconda è ragionevole che si vendichi un dannato nell’Inferno. Chi e di che accusa Pier della Vigna? Si è ucciso: sua colpa e suo danno! Ma no: Pier della Vigna accusa:

La meretrice che mai dall’ospizio

di Cesare non torse gli occhi putti,

morte comune e delle corti vizio,

infiammò contra me gli animi tutti;

e gl’infiammati infiammar sì Augusto

che i lieti onor tornaro in tristi lutti.

L’animo mio per disdegnoso gusto

credendo col morir fuggir disdegno

ingiusto fece me contra me giusto. [41]

È stato l’animo, l’irascibile cioè, che lo spinse al suicidio, ma questo era stato eccitato dagl’invidi della corte. Né della sua morte accusa questi, ma dell’essere stato fatto ingiusto; come a dire, della sua dannazione. Ed esso, come colui che fu ingiusto in quell’unico fatto e sotto gli stimoli del θυμός, parla misurato ed equo, accusando l’invidia piuttosto che gl’invidi e affermando degno d’onore colui che era stata la causa più diretta della sua morte. Ma pensiamo a Guido di Montefeltro:

Io fui uom d’arme, e poi fui cordigliero,

credendomi, sì cinto, fare ammenda;

certo il creder mio veniva intero,

se non fosse il gran prete, a cui mal prenda,

che mi rimise nelle prime colpe:

e come e quare voglio che m’intenda...

e pentuto e confesso mi rendei:

ahi miser lasso! e giovato sarebbe.

Lo principe de’ nuovi farisei [42]

con quel che segue. Egli accusa dunque Bonifazio della sua morte; morte, s’intende, spirituale, non corporale: seconda, non prima. Oh! non Manfredi accusa alcuno, sebbene morisse con

rotta la persona

di due punte mortali, [43]

poiché non quella è vera morte per cui non si perde l’eterno amore, anzi si ha inspirazione a riacquistarlo; non Buonconte, poiché poté finire la parola nel nome di Maria; non la Pia cui non disfece Maremma sì da dannare la sua anima soave. La Pia non accusa

colui che inanellata pria,

colui disposando, l’avea con la sua gemma, [44]

come non accusa Piccarda gli uomini « a mal più ch’a ben usi » che la rapirono dal convento, poiché vana riuscì la loro opera o quasi vana, ed ella canta lassù Ave Maria; ma un’altra accusa bensì e si duole e impreca, Francesca, sebbene rea:

Amor, che al cor gentil ratto s’apprende,

prese costui della bella persona

che mi fu tolta, e il modo ancor m’offende...

Amor condusse noi ad una morte:

Caina attende chi vita ci spense. [45]

Perché impreca, o mal predice, Francesca? Perché la vita che le fu spenta non è solo quella temporale, ma la eterna; perché la bella persona le fu tolta in un modo che ancor l’offende, cioè, le è di danno per sempre, perché non lasciò luogo al pentimento. Sì che offense chiama Dante quelle anime rimaste vittime dell’amore, d’un punto solo. Ora non dice Ugolino ciò appunto che Francesca? Ugolino e Francesca piangono nel raccontare, come chi faccia larga parte ad altri della colpa che pur non disconoscono.

Farò come colui che piange e dice, [46]

sospira l’una; e l’altro:

parlare lagrimar vedrai insieme. [47]

Or questi dolenti chiaramente si dichiarano lesi, l’una dicendo:

e il modo ancor m’offende; [48]

e l’altro esclamando:

e saprai se m’ha offeso. [49]

In che Ugolino si dichiara offeso?

Però quel che non puoi avere inteso,

ciò è come la morte mia fu cruda,

udirai, e saprai se m’ha offeso:[50]

( come=quomodo). So bene: tutti interpretano:

«I particolari della mia morte di fame, avvenuta dopo quella dei figli e nepoti, non li sai: quindi non sai come io abbia diritto di odiare questo traditore». Ma a tale interpretazione io oppongo questa che mi pare in tutto e per tutto più ragionevole ed espressiva:

«Tu non puoi però avere inteso il modo della mia morte: solo allora saprai che non mi ha solo data la morte corporale, ma anche la spirituale: poiché fu un modo che ancor mi offende». Astragga il lettore un momento dal senso che ha per abitudine più, si può dire, nell’orecchio che nell’intelletto. Astragga... e dica se non è quasi ridicolo, quel

saprai se m’ha offeso.

«Ah! tu dubiti che a ragione io mi pianga di lui? Puoi dubitarne, sapendo solo, come sai, che io fui tradito da lui, preso e morto — morto nella Muda, di fame, coi miei figli (anche questo Ugolino sa che Dante deve sapere:

Breve pertugio dentro dalla muda

la qual per me ha il titol della fame; [51]

erano cose notorie, e come di tali, ne parla il conte senza preamboli) —: sapendo solo ciò, puoi dubitarne: ma potrai dubitare che m’abbia offeso, quando saprai che sentii piangere nel sonno i figlioli; che Anselmuccio mi disse: “Tu guardi sì, padre, che hai?”; che mi morsi le mani, e vai dicendo?» No no no: che l’arcivescovo avesse offeso e in gravissimo modo Ugolino, Dante lo sapeva già, perché sapeva la presura e la morte nella Muda. Alla sua domanda:

«O tu che mostri per sì bestial segno

odio sopra colui che tu ti mangi,

dimmi il perché,» diss’io «per tal convegno,

che, se tu a ragion di lui ti piangi,

sappiendo chi voi siete, e la sua pecca,

nel mondo suso ancor io te ne cangi

se quella con ch’io parlo non si secca»; [52]

a questa domanda, alle parole «se tu a ragion di lui ti piangi», è risposto adeguatamente con

Tu dei saper ch’io fui conte Ugolino

e questi l’arcivescovo Ruggieri. [53]

Perché Ugolino continua:

or ti dirò perché i son tal vicino, [54]

ossia «me lo mangio»? Perché Ugolino ha inteso meglio dei commentatori: ha inteso che a ragione non può piangersi del suo traditore, egli morto di lui morto, se non per un danno, un’offensione [55] secondo il senso che Dante pare attribuire a questo verbo offendere e ledere in più luoghi; un’offensione e un danno che duri tuttavia. E questo danno non è la morte, sebben crudelissima, ma l’esser morto in peccato.

Qui si può dire: «E bene è codesto e nessuno lo nega, anche se nessuno l’afferma. L’arcivescovo ha offeso il conte nel farlo morire così crudelmente, che egli non pensò a pentirsi de’ suoi peccati o disperò della salute eterna...» Vedete, che ciò è inverosimile dantescamente parlando. Dante era giusto; e un padre, così martoriato, non lo avrebbe poi così condannato, tanto più che un cronista racconta che questo padre urlava dalla Muda: «Penitenza! penitenza!» E poi c’è altro. Dante, come viaggiatore di così strano paese, al suo ritorno dà contezza di cose che non altrimenti che con simile viaggio si sarebbero sapute. Appaga, o fa prova di appagare, le curiosità inappagabili, solvendo i problemi insolubili. Buonconte dove andò a morire? Che ne fu della Pia? Manfredi morì pentito o contumace? E nel caso nostro, il conte Ugolino... Sì; poteva alcuno chiedere in che ordine morirono i figli e i nipoti e lui, quali parole pronunziassero, quali sentimenti provassero, che sogni, che terrori, che angoscie, che strazi; ma da tutti, a quei tempi, si doveva chiedere a un reduce dal mondo dei morti, e come di Manfredi così della Pia, come di Buonconte così di Ugolino: «Si pentirono? sono in luogo di salute?» Ora di Manfredi e di Buonconte e di Pia, nessuno sapeva nulla, se si fossero o no pentiti, e tutti, di due almeno di loro, dovevano pendere a credere che no: di Ugolino, di cui si affermava che sì, aveva domandato penitenza, ed era morto alla presenza dei figli morti prima di lui, Dante avrebbe risposto: «Naturalmente è nell’Inferno, per traditore, non però per aver tradito Pisa “delle castella”, ma per un altro tradimento, che non importa accennare»? Ciò ripugna. Ma egli è poeta, si soggiungerà: e il dramma de’ due nella buca, che l’uno rode il capo all’altro, doveva singolarmente piacergli, piacergli più della giustizia. Già: solo quell’esser due in una buca e quell’uno mangiar l’altro, se mai; ché il racconto di Ugolino egli l’avrebbe potuto mettere anche nel Purgatorio, con quello di Manfredi, con quello di Buonconte; anche nel Paradiso, sto per dire... Possibile che si creda che quel particolare preso a Stazio tanto valesse nell’anima di Dante, da fargli obliare la pietà, che pur tanta dimostra, per l’infelicissimo padre?

Ma concludiamo. Pare verosimile che Ugolino sia nella Ghiaccia per un peccato che egli commise proprio là nella Muda, nella morte, in relazione colla crudeltà di essa morte. Quale? Dante lo accenna quando dice colui che tu ti mangi. Ugolino dice di rodere, ma Dante dice che mangiava. Tideo si rose le tempie a Menalippo, ma Ugolino lavorava nel teschio e l’altre cose. Dante lo accenna anche meglio con lo scrosciare delle ossa sotto i denti di cane, col quale atto il dannato sottolinea e commenta il misterioso verso:

poscia più che il dolor poté il digiuno. [56]

Il padre e avo violò coi denti le carni, forse il teschio, di alcuno de’ suoi figli e nepoti. Fu ciò vero? Non è raccontato; ma a Dante poté essere fatto credere, vero o non vero che fosse. O poté imaginarlo e inventarlo. E ciò sarebbe degno del poeta giusto? Non sarebbe indegno; ché la giustizia di lui vuol mostrare che chi fallò è punito e chi si pentì e bene operò è premiato; non pretende già di essere creduto in proposito del fallo e della pena, della opera buona e del premio, e specialmente in certi particolari, che è chiaro che egli inventa, come la conversione di Manfredi e la morte di Buonconte e il fiero ultimo pasto di Ugolino. Ma inventare cose contrarie alla verità conosciuta? poiché c’è chi racconta che vide i cadaveri e li vide senza segni che facessero sospettare. Ma bisognerebbe provare che Dante sapesse di tal riconoscimento, o non piuttosto avesse della tragedia pisana notizie incerte, quali si scorgono in questo passo del Bargigi: «fiera crudeltà usarono in lasciarli morire in prigione: per certo si tiene che morirono di fame». E si metta a confronto questo altro luogo di un cronista pisano: «gli autri tre morinno quella medesima septimana; anco per distretta di fame, perché non pagonno ». E che Dante non sapesse il dramma proprio come andò in tutto e per tutto, si può rilevare dal fatto che egli chiama «figliuoli» tutti e quattro i compagni di prigionia e di morte del conte, e lo fa chiamar «padre» da Anselmuccio, e dice «età novella», tale da fare «innocenti», quella di Gaddo e di Uguccione. Se inventò, è ben certo ch’egli inventò in un campo, dirò così, libero all’invenzione, come per Buonconte e Manfredi, e non pretendeva di esser creduto; ma volle per l’ultimo episodio del suo Inferno, dopo tanti altri pietosi, orridi, atroci, il pietosissimo, l’orridissimo, l’atrocissimo.

Ma così l’episodio non è bello! Tante belle osservazioni, che vogliono ora puntellare, ora rintonacare la poesia di Dante, si sgretolano e cadono! Adagio. Provatevi. Non voglio qui ripetere osservazioni d’altri, belle e giuste, specialmente di Antonio Dall’Acqua Giusti, né qui tento di ricostruire il dramma, che ben più efficace riesce con tale più ragionevole interpretazione. Qui mi contento di qualche cenno.

Meditate questo passo:

ed Anselmuccio mio

disse: «Tu guardi sì, padre, che hai [57]

Quando il padre divenne «cieco», che gli fece egli a quel povero Anselmuccio?

Ed ei, pensando ch’io il fessi per voglia

di manicar, di subito levorsi, e disser: «Padre...» [58]

ahimè, essi non avevano pensiero che di lui, si offrivano a lui come pasto; ed esso... dopo... quando fu cieco...

Ahi, dura terra perché non t’apristi? [59]

a che, se non a impedire l’orribile fatto, l’accoglimento nefandissimo della pietosissima offerta? Ma questo è il pensiero più tragico, più indicibile:

due dì li chiamai ... [60]

Nessuno creda che... Oh! no: non si può dire. Erano morti, intendete? Non erano ancora vivi, nemmeno un poco, un poco da sentire... quel lavorio di denti, quel rodere, quel mordere. E colui che brancolava sopra loro, il padre, era già cieco... Il digiuno fu che poté. Oh! come suona a questo punto, pieno e intero, lasciando che i denti ci si ritrovino e cozzino a traverso, l’osso del teschio! Come giusta prorompe l’imprecazione alla «novella Tebe!» Tebe novella, perché ella fece che Ugolino rinnovasse Tideo, effracti perfusum tabe cerebri, e vivo scelerantem sanguine fauces. [61] Non altro aveva in mente il Poeta, che appunto comincia il racconto col ricordo di Tideo, e lo finisce con quella esclamazione, in cui le parole: «Poiché i vicini» etc. sono derivate dal principio del IX libro della Tebaide: Asperat Aonios rabies audita cruenti Tydeos; e le altre: «che se il conte» etc. sembrano il commento alla forte espressione di Stazio rupisse fas odii. [62] Anche: per concludere, è in Stazio un’espressione che sola può insegnare qual sia il senso d’un verso di Dante:

io scorsi

per quattro visi il mio aspetto stesso. [63]

Stazio racconta:

Erigitur Tydeus vultuque occurrit et amens

laetitiaque iraque, ut singultantia vidit

ora trahique, oculos, seseque agnovit in illo;

imperat abscisum porgi... [64]

Tideo nel trovare la sua morte nel viso del suo uccisore concepisce il suo atto atroce: fa tagliare quella testa, se la fa porgere, la rode, la mangia. Ugolino... si morde le mani, ma per furore, in tanto. Pure, da quel gesto i figli presentiscono; dalle parole dei figli che in quel gesto avevano veduto la voglia di manicare (l’avevano intraveduta come in un lampo perché di subito levorsi;) [65]egli, l’infelice, forse presentisce la conclusione ferina, anzi canina, della tragedia.

Oh! chi ha già pianto sull’ultimo episodio dell’Inferno, come pianse sul primo (i due amanti, i due nemici: quanto si assomigliano!), non ha pianto assai, se non interpretava come interpreto io. [66] Guardi i suoi figliuoli, se è padre; e pensi che Dante ha osato imaginare e rappresentare un padre ridotto da una disperazione enorme e infame a mettere i denti nel teschio di essi, di essi, di essi!

III

LE DIFFICOLTÀ DEL BARTOLI

E DI ALTRI COMMENTATORI E CRITICI

I

Prendiamo il tomo sesto della Storia della letteratura italiana del Bartoli, e di esso tomo la parte prima, dove è riassunto e giudicato ciò che si era pensato sino allora (1887) intorno al concepimento fondamentale della Divina Commedia e alla costruzione morale dei tre regni. Fermiamoci ai punti nei quali il critico illustre si ferma dubitando, e vediamo, se dopo lo studio mio, ci sia più ragione a dubitare.

Manca, purtroppo, il sottile ingegno che meglio avrebbe giudicato; il nobile cuore che più lealmente avrebbe riconosciuto il vero e il falso di queste ricerche!

Pag. 36-37: «Il concepimento della Divina Commedia è senza dubbio etico-religioso; l’esecuzione è in gran parte politica. Teniamo rapidamente dietro a quest’uomo che dalla selva del vizio vuol salire il monte della perfezione cristiana. Tra i primi dannati che egli incontra sono i carnali; a due di questi egli parla, ma non gli esce dal labbro una sola parola di abominazione per il loro peccato: tutt’altro: sembra quasi invidiare la felicità del loro amore, se a Virgilio, che dopo il racconto di Francesca gli domanda: “che pensi?”, ei risponde:

quanti dolci pensier, quanto disio

menò costoro al doloroso passo! [67]

E non pago di ciò, vuol sapere, è curioso di sapere tutto il dramma di quella sciagurata passione, e domanda:

Ma dimmi, al tempo de’ dolci sospiri,

a che e come concedette Amore

che conosceste i dubbiosi disiri? [68]

C’è qui il banditore della verità e della morale, o c’è l’uomo, il vecchio uomo che forse si ricordava degli amori suoi, che forse ripensava con desiderio ai suoi dolci sospiri?»

O anima gentile, c’è sì l’uomo e c’è il poeta, ma non c’è meno il filosofo o teologo che esprime, senza farne le viste, sue verità teologiche e filosofiche. Per Dante ci sono lussuriosi semplicemente rei d’incontinenza e altri rei di malizia o ingiustizia che si voglia dire. Francesca e Dido, Semiramis e Cleopatras sono dei primi, Brunetto e Giasone e Mirra dei secondi. Ma Francesca è adultera, Semiramis incestuosa, Dido e Cleopatras suicide... Sì, ma per Dante fu la loro incontinenza che produsse quelli altri guai; non fu l’amor del male che ebbe tali effetti o strumenti d’incontinenza. Egli parla chiaro. Semiramis

a vizio di lussuria fu sì rotta

che libito fe’ licito in sua legge,

per torre il biasmo, in che era condotta. [69]

Fu dunque il vizio di lussuria, l’incontinenza causa mali tanti. E Dido

s’ancise

sì, ma

amorosa, [70]

e Cleopatras è detta non oziosamente lussuriosa Brunetto invece volle il male, ribellandosi a Dio che aveva detto, Crescite, e impedendo per parte sua la generazione della prole; e Giasone ingannò Issipile, e Mirra scellerata falsò se stessa; onde sono puniti l’uno come reo d’ira contro il buon Dio, cioè come stolto agognatore di vendetta contro la sua giustizia; il secondo e la terza come rei d’invidia, cioè finti e coperti desideratori e artefici del mal del prossimo. Ma Francesca, oh! Dante ci s’indugia a bella posta, per dichiararla colpevole solo di smodato amore al bene che non è vero bene. Fu Amor, che al cor gentil ratto s’apprende, fu Amor che a nullo amato amar perdona, fu Amor che condusse lei e lui a una morte. Furono dolci pensier, fu disio, fu solo un punto che li vinse. Pensiamo: solo un punto!

Diciamo pure che nell’apprezzare il fatto si ricordasse degli amori suoi e ripensasse con desiderio ai suoi «dolci sospiri»; ma aggiungiamo che una volta apprezzatolo come conseguenza d’amore, cioè come incontinenza, egli era obbligato dalla sua finzione stessa, dalla sua filosofia e teologia, a non mostrare per que’ rei, i quali pure piangono laggiù e accennano mestamente a Dio e alla preghiera, l’abbominazione che doveva crescere di grado in grado per i cerchi dell’Inferno, sino alla maledizione contro Bocca, sino alla villania verso frate Alberigo. Incontinenza offende Dio meno, dice teoricamente Virgilio; e già prima Dante lo dimostra col fatto. E sì, in proposito a lussuria, quella che è una vittoria d’amore, nel caso di Francesca e di Dido, e sì quella che è émpito di lussuria, come nel caso di Semiramis, rotta a vizio di lussuria, e di Cleopatras lussuriosa. Perché le genti gastigate nell’aer nero sembrano veramente di due ragioni: quelle rotte a vizio, quelle vinte da un desio. Semiramis conduce la prima schiera:

La prima di color di cui novelle

tu vuoi saper...; [71]

Dido la seconda:

la schiera ov’è Dido. [72]

E forse la prima schiera è assimigliata al branco largo e scomposto degli stornelli e l’altra alla lunga riga dei gru che vanno «cantando lor lai » e alle colombe; ma le anime sì dell’una e sì dell’altra sono figurate come ratte da una forza maggior di loro, portate, (v. 49) e gli stornei ne portan l’ali (l’ali, soggetto: v. 40) e le colombe dal disio chiamate... vengon per l’aer... portate... sì, forse dal voler, ma meglio, forse meglio, dal volare (cfr. fertur in area volans, Aen. V 215; illam fert impetus ipse volantem, ib. 219). Pur c’è tra queste e quelle una differenza. Quale? Ecco:

nulla speranza gli conforta mai,

non che di posa, ma di minor pena.[73]

Poiché due della schiera ov’è Dido, hanno un momento di tregua,

mentre che il vento, come fa, si tace; [74]

si deve necessariamente intendere che la disperazione di posa e di minor pena sia propria solo dei peccatori assomigliati agli stornelli, cioè dei lussuriosi, dei rotti a vizio, di quelli di cui la prima è Semiramis. Ed è ben naturale che soli gli altri, quelli presi e vinti d’amore, quelli che amor... mena, obbediscano allo scongiuro d’amore espresso con l’affettuoso grido: O anime affannate!

II

E passiamo ad altro. Leggiamo ancora:

Pag. 37-38: « Lo stesso può dirsi della famosa scena con Filippo Argenti. Che se qui Dante grida a lui:

...con piangere e con lutto

spirito maledetto ti rimani, [75]

e se si fa abbracciare e baciare da Virgilio, e si fa chiamare “alma sdegnosa”, noi non possiamo già supporre che tutto ciò esprima la repulsione del Poeta per il peccato ond’è punito l’Argenti, ma dobbiamo di necessità credere o che Dante avesse ragioni personali, a noi ignote, di odiare quel “pien di fango”; o che, piuttosto, come qualcheduno ha supposto, nel “fiorentino spirito bizzarro”, che “in sé medesmo si volgea co’ denti”, egli abbia voluto rappresentare la discorde e rissosa cittadinanza fiorentina dilaniatrice di sé medesima. A ogni modo è sempre il pensiero della terra che lo accompagna in mezzo alla morta gente.»

O anima gentile, con cui mi è dolce conversare non di là da molto cielo e terra e mare, ma di là dalla vita stessa; può essere che Dante avesse ragioni personali di odiare quel «pien di fango», e anche che egli volesse in lui rappresentare la cittadinanza fiorentina. Ma il certo è che Dante volle rappresentare in se stesso l’uomo, che respinge il male e il malvagio, che ha nell’irascibile la forza di propulsare iniuriam, di odiare l’ingiustizia anche quando si estrinsecò col rifiuto della giustizia, anche quando ingiuria non commise, ma si volse in sé coi denti. Traversando in barca (egli non è Enea, il perfettamente temprato, che varca a piedi asciutti; Enea cui la Sibilla dice: invade viam vaginaque eripe ferrum; Nunc animis opus, Aenea, nunc pectore firmo!) la palude dell’ignavia malvagia, egli dà di sé mostra come d’alma sdegnosa, cioè di tale che ha, e volto al giusto, ciò che i fitti nel fango e gli altri dal sembiante offeso, o non ebbero, o troppo ebbero, con effetto consimile d’inattività; che ha, insomma, l’irascibile. E mostra di aver profittato dell’insegnamento che Virgilio gli aveva dato avanti gl’ignavi assoluti, avanti quelli che nemmeno scelsero tra il bene e il male. Virgilio gli aveva detto allora:

misericordia e giustizia li sdegna:

non ragioniam di lor, ma guarda e passa. [76]

Di quelli non doveva curare, come di tali di cui, privi di volontà di concupiscibile e d’irascibile, il mondo non lasciava essere fama; questi della palude, tra cui sono o devono venire gran regi che lasciarono di sé non l’oblio solo ma il disprezzo, tra cui è persona orgogliosa, una maschera di forte e di bravo, della quale pure non è bontà che fregi la memoria, egli li deve maledire e respingere: «Spirito maledetto!» E il Poeta conclude l’episodio con parole che ricordano quel Non ragioniamo di Virgilio: «Quivi il lasciammo, ché più non ne narro». La mira del Poeta, né solo rispetto all’Argenti, ma in tutto l’episodio della palude sino all’entrata in Dite, è di mostrare oltre l’incontinenza dell’irascibile e oltre il suo difetto, il giusto temperamento di esso.

E lo mostra in sé, in Virgilio e in Enea, compiutamente.

Come gl’ignavi di oltre Acheronte si figurano dal Poeta condannati a una vana e dolorosa attività, correndo essi perpetualmente e soffrendo le punture di mosconi e di vespe, e piangendo; come essi si figurano invidiosi d’ogni altra sorte, non solo del Paradiso, che sdegnosa loro interdice la Misericordia; ma anche dell’Inferno, di cui li tiene al vestibolo pure sdegnosa la Giustizia; così gl’ignavi del male, gl’incontinenti dell’irascibile, sono figurati non solo rissosi e con sembiante offeso e tristi, ma anche avvolontati di altra sorte, anche delle peggiori pene di Dite. Ma anche loro sdegna la Giustizia! «Via di qua con gli altri cani!» Perché evidentemente l’Argenti vorrebbe passare di là, e stende le mani al legno per salirvi e fare la traversata. «Vedi che son un che piango!» aveva detto esso, come Palinuro si chiama misero pregando Enea:

da dextram misero et tecum me tolle per undas! [77]

E nell’atto e nelle parole di Virgilio vive, con la naturale trasformazione, il solenne monito della Sibilla:

Unde haec, o Palinure, tibi tam dira cupido?...

Desine fata deum flecti sperare precando. [78]

III

E passiamo ancora ad altro, e propriamente alla costruzione morale dei tre regni, argomento che forma il capitolo II del citato volume di A. Bartoli.

Pag. 48-49: « ... perché, se soffrono eternamente come si soffre nell’Inferno, porli (gli sciagurati che mai non fur vivi) fuori di esso? “Appunto” dice il Todeschini “questa dissonanza tra l’apparenza e la realtà ci dà diritto a riprendere l’ordine che fu dal Poeta seguito. Niuno si lagnerà, perché ai nove cerchi dell’Inferno, Dante abbia preposto un vestibolo, ma questa lodevole idea doveva condurlo all’altra di collocare quivi il Limbo de’ sospesi”. Nella costruzione morale dell’Inferno questo è senza. dubbio un errore, o almeno, come fu detto dal Tommaseo “un giudizio non assai teologico”. Ma è un errore, però, che ha le sue ragioni, le sue alte ragioni, nella sdegnosa anima del Poeta».

E un errore sia, se si vuole, ma che ha invero le sue ragioni, più alte o meno, non tanto nella sdegnosa anima del Poeta, quanto nel disegno che egli delineò già prima di por mano al Poema sacro. Gli ignavi che mai non furono vivi, sono non solo fuori dell’Inferno, ma di là di Acheronte, e i sospesi non solo dentro, ma di qua. Perché? Perché anche quelli della palude pingue sono di là della porta di Dite, e quelli che l’anima col corpo morta fanno, di qua.

Ora gl’ignavi e i fangosi sono accidiosi, in diverso grado, ma gli uni e gli altri rispetto alla vita attiva; i non battezzati e gli eresiarchi sono accidiosi, in diverso grado, ma gli uni e gli altri rispetto alla vita contemplativa. Come la vita contemplativa è più degna dell’attiva, così il manco nella prima è maggior torto che quello nella seconda. Dante che, oltre teologo, è uomo, corregge da par suo ciò che nella applicazione pratica di questo giusto principio urtava lui come offende noi, aggiungendo le vespe e i mosconi agli ignavi di fuori, togliendo ogni martiro ai non battezzati di dentro, facendo per gli Spiriti magni un nobile Castello, buttando miseramente nel fango gli accidiosi del male, elevando con la figura di Farinata e con il di lui non memorare se non anime di grandi, lo secondo Federico e il Cardinale, tutte le anime seppellite nelle arche roventi, e sopra tutto rappresentando quelli di fuori, gli esclusi da Acheronte e da Dite, desiderosi invano di passar dentro.

Ora le difficoltà si moltiplicano. Le risposte mie le seguano passo passo.

Pag. 50: « ...le prime colpe punite sono quelle d’incontinenza. Nel cerchio secondo i lussuriosi, nel terzo i golosi, nel quarto gli avari e i prodighi, nel quinto gl’iracondi».

Non propriamente «gl’iracondi», ma gl’incontinenti d’irascibile, coloro «cui vinse l’ira» e coloro che furono «tristi», coloro che, per usare le parole del Convivio, [79] non furono temperati o forti, non usarono con l’appetito né lo freno lo sprone; accomunati, sebbene con pena e atteggiamenti diversi, nella stessa palude; come gli avari e i prodighi nel quarto cerchio. Vinti dall’ira e tristi dunque; ma non rei d’ira, per così dire, consumata; poiché non fecero ingiuria se non a se stessi, o l’ingiuria tollerarono a sé o ad altrui fatta. E sono gli uni e gli altri, per il difetto d’attività, accidiosi.

Il che, come è naturalissimo dire dei fitti nel fango (ed è indubitabile, secondo il luogo di Gregorio Nysseno, Accidia est tristitia quaedam vocem amputans, che io da me trovai nella Somma e che dopo ritrovai nel Commento del Tommaseo, dal quale nessun commentatore recente, ch’io sappia, lo trasse), così può parere strano detto dei rissosi, di quelli cui vinse l’ira. Oh! non paia! L’ira impedì questi dall’azione, secondo un procedimento che il Poeta descrive nel Minotauro che è appunto simbolo dell’ira:

quando vide noi, se stesso morse [80]

(come l’Argenti volge in se stesso i denti),

sì come quei cui l’ira dentro fiacca, [81]

cui toglie, cioè, la forza per agire. Dal che si comprende agevolmente come questi cui l’irascibile dominava, mentre essi lo dovevano dominare col freno della temperanza, siano pure inattivi ed accidiosi come gli altri che non sollecitarono il medesimo irascibile con lo sprone della fortezza. Di tale effetto dell’ira è parola nella Somma: ira maxime facit perturbationem circa cor, ita ut etiam ad exteriora membra derivetur. [82] E uno stato d’anima è comune all’accidia e all’ira: la tristitia. Motus irae insurgit ex aliqua illata iniuria contristante, cui quidem tristitiae remedium adhibetur per vindictam. [83] Chiaro che se la vendetta non si fa, resta la tristitia. Or Dante si cava ben d’impaccio, e non considera rei d’ira propria se non quelli che compierono la vendetta: gli altri, incontinenti bensì d’irascibile, ma che la vendetta non fecero, accomuna cogli accidiosi.

IV

Pag. 50: «Da ciò parrebbe che Dante avesse distinti i peccatori dei cerchi dell’inferno, come quelli dei cerchi del Purgatorio, secondo l’ordine dei peccati mortali, ma, naturalmente, in senso inverso...»

Benissimo.

Pag. 51: « Ma giunti al sesto cerchio si ha un cambiamento ».

Come mai Dante, il sistema cambiato nell’Inferno a questo punto, l’avrebbe ripreso poi nel Purgatorio interamente e perfettamente?

Pag. 51: « Non si parla più di peccati mortali, e invece le colpe sono divise secondo un concetto affatto diverso, del quale il poeta crede di dover render conto, e lo fa coi versi 70-83 del canto XI; versi dai quali apparisce aver egli seguito la divisione di Aristotele, che nell’Etica a Nicomaco [84] dice esservi tre specie di cose che intorno ai costumi sono da fuggire, l’incontinenza, il vizio e la bestialità».

Ma se l’aver detto che le colpe punite nei cerchi secondo, terzo, quarto, quinto, sono d’incontinenza, non impedisce che queste colpe siano pure dichiarate lussuria, gola, avarizia e soggiacimento all’ira e tristizia (chiamiamole così; ma sono l’accidia); perché non credere che anche le altre due partizioni Aristoteliche racchiudano gli altri tre peccati mortali? Tanto più che appunto tre distinzioni Dante fa, ne più né meno, delle altre colpe che si riducono a bestialità e malizia; cioè violenza, frode in chi non si fida, frode in chi si fida o tradimento. Tre e non più, come i peccati che mancano. O non è cosa da far pensare? Si attenda. Anche nel trattato delle colpe nel Purgatorio si dà una definizione e denominazione filosofica di certe colpe già appellate coi loro nomi di peccati. Si dice:

Resta, se dividendo bene estimo,

che il mal che s’ama è del prossimo, ed esso

amor nasce in tre modi in vostro limo.

È chi, per esser suo vicin soppresso,

spera eccellenza, e sol per questo brama

ch’ e’ sia di sua grandezza in basso messo.

E chi podere, grazia, onore e fama

teme di perder perch’altri sormonti,

onde s’attrista sì, che il contrario ama;

ed è chi per ingiuria par ch’adonti

sì che si fa della vendetta ghiotto;

e tal convien che il male altrui impronti.

Questo triforme amor quaggiù di sotto

si piange. [85]

Si riduce dunque questo triforme amore alla superbia, invidia e ira, con questi nomi chiamate via via (superbi cristian, Purg. X 121; la cervice mia superba, XI 53; superbia, ivi 68; di tal superbia, ivi 88; or superbite, XII 70; la colpa della invidia, ivi 135; d’invidia, XIV 82; invidia, XV 51; in foco d’ira, ivi 106; d’iracondia, XVI 24; per ira, XVII 36; senza ira mala, ivi 69). Dell’accidia si parla così:

«Dolce mio padre, dì, quale offensione

si purga qui nel giro, dove semo?

Se i pie’ si stanno, non stea tuo sermone».

Ed egli a me: « L’amor del bene, scemo

di suo dover, quiritta si ristora,

qui si ribatte il mal tarda’o remo.

Ma perché più aperto intendi ancora...» [86]

Virgilio comincia la esposizione dell’amore principio d’ogni bene e mal fare:

Se lento amore in lui veder vi tira,

o a lui acquistar, questa cornice,

dopo giusto penter, ve ne martira. [87]

Così Virgilio ha risposto alla domanda del discepolo: quale offensione si purga qui nel giro, dove semo? E il discepolo intenderà meglio alle parole:

negligenza e indugio

... per tepidezza in ben far messo, [88]

e meglio anche alle altre:

dando all’accidia di morso. [89]

Ma il cenno dell’amor del bene scemo di suo dover, l’altro del mal tardato remo, il terzo del lento amore in lui veder o a lui acquistare, poteva bastare. Non così è determinato nelle sue tre specie e appellazioni l’amore che s’abbandona troppo al bene che non è felicità. Noi intendiamo subito di che si tratta; ma nella finzione poetica, Dante doveva, e perciò noi dovremmo, a intendere provare difficoltà.

Altro ben è che non fa l’uom felice;

non è felicità, non è la buona

essenza, d’ogni ben frutto e radice.

L’amor ch’ad esso troppo s’abbandona,

di sopra noi si piange per tre cerchi,

ma, come tripartito si ragiona,

tacciolo, acciocché tu per te ne cerchi. [90]

Che dobbiamo dire? dobbiamo dire che Dante ha cambiato sistema? dobbiamo dire che questo amore del bene che non è felicità, vale a dire l’incontinenza, non comprende i tre peccati che avanzano, cioè l’avarizia, la gola e la lussuria?

Dante stesso ci mostra chiaramente che diremmo male, se ciò dicessimo, poiché a mano a mano apprende il nome delle tre colpe (del tutto avara, Purg. XIX 113; avarizia, ivi 121; d’avarizia, XX 82; avaro Mida, XX 106; avarizia, XXII 23; avaro, ivi 32; avarizia, ivi 34; dismisura — «nullo spendio con misura ferci», Inf. VII 42 — ivi 35; lavarizia, ivi 53; la gola oltra misura, XXIII 65; colpe della gola, XXIV 128; lussuria, XXVI 42; Soddoma, ivi 40, ivi 79). Allo stesso modo, nell’Inferno Virgilio lascia tre peccati con la sola definizione filosofica: tre peccati nell’Inferno, tre nel Purgatorio; là di bestialità e malizia, anzi siccome ho provato che la bestialità è una delle tre specie di malizia, di malizia là, qua d’incontinenza, mentre altri tre già dichiarati coi loro propri nomi, hanno anche il loro aggruppamento teorico: tre nell’Inferno, lussuria, gola, avarizia aggruppate sotto il nome d’incontinenza; tre nel Purgatorio, superbia, invidia e ira, aggruppate sotto il nome di triforme amor del male o malizia.

In mezzo a questi due ternari è, nell’Inferno e nel Purgatorio, un peccato meno nettamente espresso che però al v. 132 del XVIII Purg. è finalmente detto: accidia.

Ma prima oltre che negligenza e indugio nati da tepidezza, quasi a comprendere l’accidia punita nell’Antipurgatorio, è dichiarata lento amore a lui vedere e a lui acquistare, che mostra la distinzione dell’accidia punita nell’Inferno nella vita attiva e nella vita contemplativa.

Concludendo, ripetiamo che come nel Purgatorio (XVII 136) l’aver chiamato «Amor ch’ad esso troppo s’abbandona» l’incontinenza, e l’aver detto che si partisce in tre peccati non però nominati, non impedisce che questi tre peccati sieno appunto avarizia e il suo contrario, gola e lussuria, così nell’Inferno, il non avere detto della malizia se non che si divide in tre peccati, senza dire il nome di questi, non vieta che questi peccati siano appunto l’ira, l’invidia e la superbia.

Ma nel Purgatorio i tre peccati senza nome sono poi nominati. E nell’Inferno? Nell’Inferno non sono poi nominati, no; salvo qualche accenno più o meno chiaro. Uno chiarissimo:

O cieca cupidigia, o ira folle,

detto appunto della violenza o bestialità; [91] al quale cenno molti altri aggiunsi a suo luogo. Ma si direbbe che Dante qui si finga confuso e voglia confondere il lettore, chiamando, per esempio, superbo Vanni Fucci e Capaneo, che pur son rei, d’invidia oltre che d’ira, il primo, e d’ira il secondo. E noi dobbiamo qui supporre, e del tacere e del parlare equivoco, qualche profonda ragione, perché qui è sopra tutto, io credo, l’originalità del sistema teologico-penale di Dante. Certo i simboli dei tre peccati sono evidenti; il bicorpore Minotauro è ben l’ira folle, senza ragione, e i tricorpori Gerione e Lucifero sono i due peccati in cui sono i tre elementi, cioè oltre la volontà e l’appetito, anche la ragione. Lucifero è ben la superbia: come non Gerione l’invidia? Ma non mi voglio ripetere. Questo sopra tutto si tenga avanti, che Dante, a concepire e definire i peccati, ha avanti a sé oltre Aristotele, oltre S. Tommaso, lo Genesi. Superbo è per lui chi assomiglia a Lucifero ribelle a Dio, a Adamo disubbidiente a Dio, a Caino uccisore del fratello; invido chi ricorda Caino non nell’ambito della famiglia, ma nel cerchio più largo dell’umanità; reo d’ira l’Adamo, il Caino, l’Uomo che solo col cuore, cioè l’appetito («l’una parte chiamo cuore, ciò è l’appetito»), [92] senza concorso di ragione, se la prende con gli uomini, con se stesso, e con Dio che gli fece il benefizio, il quale egli apprende come condanna, della vita, e gli diede la condanna, la quale egli apprende come ingiusta, della generazione e del lavoro.

V

Riassumo dal libro del Bartoli. Il Minich ritiene che Dante nei primi sette canti avesse «abbozzato» un sistema di punizione, che poi all’ottavo abbandonò, dando in tal modo alla Divina Commedia «quelle vaste proporzioni» che vi si ammirano. Il Todeschini confuta questa ipotesi «come poco onorevole alla reputazione letteraria dell’Alighieri». Il Bartoli ammette che e anche dopo questa confutazione, certe difficoltà permangono».

Pag. 53: «In tanta abbondanza di peccati, noi sentiamo qui che manca qualche cosa: mancano tre dei vizi capitali, la superbia, l’invidia e l’accidia.

Incominciamo dall’accidia... »

Riassumo ancora. Il Bartoli non crede che accidiosi siano nel vestibolo dell’Inferno, né che il Poeta confonda «l’accidia coll’ignavia, colla viltà d’animo».

Pag. 55: «Sebbene non possa nascondere che un argomento in favore dell’opinione del Daniello e degli altri che ho citati, sarebbe questo, che l’accidia è punita nel Purgatorio Dantesco in modo analogo a quello onde sono puniti i vili dell’Antinferno. Questi son condannati a correre perpetuamente dietro l’insegna; ed anche coloro che si purgano del peccato dell’accidia hanno il correre per punizione:

...correndo

si movea tutta quella turba magna; [93]

Noi siam di voglia a muoverci sì pieni

che ristar non potem...»[94]

L’argomento qui esposto, è per me decisivo; ma bisogua compierlo e chiarirlo. L’accidia, che è lento amore in vedere o a acquistare il bene; che è, con altre parole, nella vita contemplativa e nell’attiva (anche questo ordine, prima la contemplativa, poi l’attiva, non è senza perché, e lo vedremo); la duplice accidia adunque, spirituale e carnale, si punisce da Dante in due modi, con la forzata mobilità di chi volle e vorrebbe posare, con la forzata immobilità di chi vorrebbe invece ora muoversi. Anzi il Poeta trova la maniera di unire questi due castighi in uno. Diciamo partitamente il tutto.

Gl’ignavi dell’Antinferno corrono perpetuamente, ma nel vestibolo dell’Inferno dove pure vorrebbero entrare: «invidiosi son d’ogni altra sorte!» [95] Nella palude Stigia alcuni rissano continuamente, altri sono fitti nel fango: gli uni e gli altri, piangono e s’attristano e vorrebbero pure uscir di lì, a costo anche di passare in Dite. Gli accidiosi spirituali del Limbo posano bensì ma sospirano, sebbene i loro lamenti non suonino come guai; e vivono in un continuo desiderio senza speranza. Gli accidiosi spirituali del cimitero sugli spalti di Dite; che assomigliano tanto alla «gente di molto valore Che in quel limbo eran sospesi», poiché in quel cimitero è gente magnanima, cui voler parlare e cui intendere è giusto desio; questi altri accidiosi che invece di sospiri gettano duri lamenti,

che ben parean di miseri e d’offesi, [96]

sono sepolti in arche che si chiuderanno per sempre nel giorno del Giudizio Universale. Questi sono i castighi dell’accidia dell’Inferno. E nel Purgatorio gli accidiosi in parte sono

...anime che movieno i piè...

e non parevan, sì venivan lente; [97]

...persone

che si stavano all’ombra dietro al sasso,

com’uom per negligenza a star si pone.

Ed un di lor, che mi sembrava lasso,

sedeva ed abbracciava le ginocchia,

tenendo il viso giù tra esse basso; [98]

sono « genti » che

venivan... innanzi a noi un poco,

cantando Miserere a verso a verso; [99]

sono anime che siedono cantando nella Valletta amena. E non è desio che manca loro; ma la speranza, senza pure essere annullata come nei sospesi del Limbo cui assomigliano (là parvoli innocenti, che morirono sulla soglia della vita, qua uomini rei, che si pentirono sulla soglia della morte; là spiriti magni in un nobile Castello, qua un esercito gentile in una amena Valletta), la speranza è in loro circoscritta. Colui che mostrava

sé più negligente

che se pigrizia fosse sua sirocchia, [100]

che ha gli atti così pigri e le parole così corte, dice:

...Frate, l’andare in su che porta?

ché non mi lascerebbe ire ai martiri

l’uccel di Dio che siede in su la porta; [101]

che se così non fosse, oh! correrebbero ben esse anime, come fa la «masnada fresca»:

Come quando, cogliendo biada o loglio,

li colombi adunati alla pastura,

queti senza mostrar l’usato orgoglio,

se cosa appare ond’elli abbian paura,

subitamente lasciano star l’esca

perché assaliti son da maggior cura. [102]

Né è senza perché, l’impossibilità di salire di notte:

non però che altra cosa desse briga,

che la notturna tenebra ad ir sceso;

quella col non poter la voglia intriga. [103]

Il che ricorda, con la conveniente differenza e proporzione da Inferno a Purgatorio, le tenebre del Limbo:

Loco è laggiù non tristo da martìri

ma di tenebre solo. [104]

Sono, come i commentatori annotano, le tenebre evangeliche [105] nelle quali chi cammina non sa dove si vada. Ora, continuando, nel Purgatorio oltre questi accidiosi — lenti, pigri, sedentarii — ci sono quelli, di cui parla il Bartoli, che corrono e sono pieni di voglia a muoversi; sono immobilità dunque e mobilità forzate, nel Purgatorio, come nell’Inferno mobilità e immobilità pur forzate, nell’ordine proprio che dico, inverso; come il lento amore è partito da Virgilio così: «in lui vedere o a lui acquistare», [106] inversamente cioè alla collocazione dell’accidia nell’Inferno; dov’è prima la carnale degli ignavi e poi la spirituale dei sospesi, prima la carnale dei rissosi e dei fitti nel fango e poi la spirituale di coloro che l’anima col corpo morta fanno. Nulla a caso, e tutto mirabile, come nelle opere di Dio!

Ho ampliato dunque e chiarito e compiuto l’argomento del Bartoli. Sì: accidiosi sono gli sciaurati del vestibolo dell’Inferno perché condannati al contrappasso del correre perpetuamente, come gli accidiosi della quarta cornice del Purgatorio; nello stesso modo che accidiosi sono gli altri perpetuamente mobili dell’Inferno, ossia quelli che

     si percotean, non pur con mano

ma con la testa, col petto e co’ piedi,

troncandosi coi denti a brano a brano. [107]

Ai quali sono pure accomunati nel castigo altri pure accidiosi, che però sono condannati all’immobilità, così come all’immobilità assoluta e relativa, senza speranza o con speranza limitata, con desio o inadempibile o adempibile dopo certo tempo, ma ardente desio, con tenebre totali o parziali, reali e simboliche, sono condannati una ragion diversa di accidiosi, quelli che tali furono rispetto alla vita spirituale: i sospesi nel Limbo, i sepolti nelle arche, i lenti e pigri del monte, i seduti nella Valletta.

Pag. 56: «Quanto poi a credere gli accidiosi puniti nella belletta negra, io direi recisamente che è impossibile».

Di ciò il Bartoli assegna alcune ragioni che è inutile combattere con altri argomenti. Basta il già riferito.

Dante dice:

   ...sotto l’acqua ha gente che sospira,

e fanno pullular quest’acqua al summo

come l’occhio ti dice, u’ che s’aggira.

Fitti nel limo dicon: « Tristi fummo

nell’aer dolce che del sol s’allegra,

portando dentro accidioso fummo:

or ci attristiam nella belletta negra».

Quest’inno si gorgoglian nella strozza,

ché dir nol posson con parola integra. [108]

Dice Gregorio Nysseno citato nella Somma di S. Tomaso: Accidia est tristitia vocem amputare. [109]Che altro si cerca? E si noti che anche questa gente sospira, come quella del Limbo e come quella delle arche da cui escono però sospir dolenti.

Pag. 59: «Questo cerchio (il 5°) dell’Inferno Dantesco è il luogo dove molti interpreti pongono tutti i peccati che non riescono a trovare altrove. Manca la pena dell’accidia, dell’invidia, della superbia: ebbene, siccome, dicono, queste devono esserci, troviamole nel quinto cerchio».

In verità devono esserci. Ma via: ammettiamo la possibilità che Dante se ne dimenticasse o che dopo il 7° canto avendo cambiato sistema trascurasse nientemeno che i peccati capitali più gravi, l’invidia e la superbia (l’accidia è fuor di questione). Ammettiamo questa possibilità; ma ammettiamo anche la possibilità cite superbia e invidia ci siano. Gl’indagatori della Divina Commedia hanno avuto ragione di ricercarle, ma hanno avuto due torti:

1° di averle cercate nella palude pingue;

2° di non aver cercato un terzo peccato che manca con gli altri due, e che non è l’accidia, e che con gli altri due è detto spirituale, che con gli altri due è strettamente unito, che con gli altri due è da Dante nel Purgatorio fatto discendere dall’amor del male e che perciò con gli altri due dovevano cercare. Furono due parolette — vinse l’ira — quelle che tennero tutti i commentatori di qua dal vero modo di interpretare la costruzione morale della Comedia.

L’anime di color cui vinse l’ira, come non sono d’iracondi? Così pensarono tutti e s’ingannarono. E certo Dante propose a noi un nodo, un enigma forte; ma ci dette ancora come solverlo e spiegarlo. Chi frena l’ira, è per lui continente o temperato; chi non la frena, se ne lascia prendere la mano, chi ne è vinto, è incontinente o intemperante: d’irascibile, s’intende. Ora incontinenza non è malizia. E l’ira peccato capitale è peccato di malizia, come Dante si fa dichiarar nel Purgatorio:

esso

amor

(del male)

nasce in tre modi in vostro limo, [110]

nel modo dell’ira, dell’invidia e della superbia. Dunque in Dante incontinenza d’ira non è il proprio peccato d’ira. Questo va unito col mal del prossimo, del prossimo almeno: dico almeno, perché nella colpa d’ira quale si purga nel secondo regno, non può essere l’odio proprio» e l’odio dell’«esser primo»: col male, dunque, d’altrui. Ora Dante espressamente dice di Filippo Argenti:

in se medesmo si volgea co’ denti.[111]

E suo misfatto non ha a raccontarci, ma dice solo:

Quei fu al mondo persona orgogliosa

bontà non è che sua memoria fregi. [112]

Una mala disposizione quindi e un peccato negativo, un difetto assoluto di opere buone. Rassomiglia quindi questo peccatore agl’ignavi

che visser senz’infamia e senza lodo, [113]

di cui

fama... il mondo esser non lassa; [114]

che

mai non fur vivi. [115]

Quelli non ebbero volontà, questi l’asservirono all’appetito, cioè alla parte d’esso che è detta irascibile; ma né quelli né questi fecero il male, come né il bene. Sono accidiosi e questi e quelli. Così gli interpreti avrebbero concluso, se non si fossero lasciati traviare dalla parola ira, che Dante pose bene a malizia! Così gli interpreti avrebbero concluso, pensando che, come l’ira è peccato di malizia, Dante d’uno punito per ira avrebbe riferito il male che fece, come lo riferisce per gli altri puniti per malizia. Mentre de’ rei d’incontinenza può bensì narrare o far narrare un particolare peccato, come per Francesca, ma può solamente accennare a un loro vizio abituale, come per Cleopatras e Ciacco e gli avari. Per gli accidiosi poi, ossia incontinenti e privi d’irascibile (sono di due ragioni, rissosi e fitti nel fango: l’abbiamo detto molte volte), a più forte ragione doveva astenersi da riferire fatti concreti. Essi sono puniti per non fare; cioè per non aver fatto sono accidiosi, per non avere dominato o usato l’ira cioè l’irascibile, sono incontinenti. Non sono rei dunque di male fatto al prossimo, né a sé, né voluto fare a Dio: e perciò non sono rei d’ira.

E gl’interpreti avrebbero, dopo questo, tutto un altro passo. Non avrebbero cercato più gli altri due peccati, invidia e superbia, nella palude, poiché, secondo la dichiarazione del Purgatorio, essi non sono mai scompagnati dal male del prossimo. Vengono l’uno da timor di perdere podere, grazia, onore e fama, e l’altro da desiderio d’eccellenza, ma l’uno per quel timore, l’altro per questa speranza, hanno bisogno che il vicino sia soppresso e altri non sormonti. Avrebbero dunque gl’interpreti esaminato di chi e in qual luogo Dante raccontasse o accennasse un fatto o fatti di soppressione del vicino o d’altri, e avrebbero detto che in quel luogo si puniva la superbia e l’invidia; come certo avrebbero concluso che si puniva l’ira dove erano raccontate vendette. Si sarebbero, a ogni modo, lasciati a tergo la palude pingue, perché loro sarebbe parso impossibile che dei tre peccati che nascono dall’amor del male e si estrinsecano col male del prossimo (almeno, del prossimo), non fosse detto se non che:

bontà non è che lor memoria fregi.[116]

E qui prevengo un’obbiezione.

« La gente fangosa si strazia come è raccontato in Dante e si fa quanto male può. Ciò è in contradizione con (quanto si vorrebbe inferire dal verso:

in sé medesmo si volgea co’ denti». [117]

Rispondo, prima, che quel male che essi si fanno è come inteso fatto da sé a sé ed è significazione della mala volontà che essi ebbero in vita, la quale pure non trascese ad ingiurie, in vita. In morte, sì, trascende, a lor punizione. Quello che agli ignavi sono i mosconi e le vespe, stimoli all’attività ad essi morti i quali vivi non la ebbero, sono a questi altri ignavi del male, tali cioè che furono portati continuamente al mal del prossimo, gli strazi de’ loro compagni. Con quanta accortezza e profondità ciò fosse pensato da Dante, vede ognuno.

Un’ultima osservazione. Degli interpreti di Dante sono alcuni dottissimi e acutissimi; primo di tutti, oserei dire, Isidoro Del Lungo. Ebbene egli, pure abbagliato con gli altri dalle parole cui vinse l’ira, si può dire che convenga con me, sebbene nella palude Stigia egli cerchi e creda di aver trovato, oltre l’ira e l’accidia, la invidia e la superbia. Ci sono infatti, in un certo modo, ci sono. Si può dire (e già l’ho detto) che nella palude pingue sia punito l’«amor del male scemo di suo dovere». Ora l’amor del male è pur triplice e, quando spinge all’ingiuria, diventa non ira soltanto, ma pur invidia e superbia. Sì che si può concludere che veramente nel brago sia l’ira, l’invidia e la superbia, ma senza effetto: mala volontà, ma accidiosa.

Pag. 70: « Dunque né accidiosi, né superbi, né invidiosi, per me, nello Stige, ma soli iracondi ».

Dunque né iracondi nello Stige, propriamente, né invidiosi, né superbi, ma soli accidiosi, accidiosi come quelli immediatamente dentro Dite: nella vita attiva quelli dello Stige, nella vita contemplativa quelli dentro Dite; quelli messi con altri peccator carnali, d’incontinenza, questi con altri peccatori spirituali, di malizia: accidiosi come quelli di qua e di là d’Acheronte: nella vita attiva gli ignavi, nella vita contemplativa i sospesi; e accidiosi come quelli bensì, ma con una differenza; poiché quelli intorno Dite sono accidiosi con mala volontà, quelli intorno Acheronte sono tali o senza o contro volontà. Contro volontà, i sospesi, ma sino a un certo punto. Dice Virgilio nel Purgatorio:

«E disiar vedeste senza frutto

tai, che sarebbe lor disio quetato

ch’eternalmente è dato lor per lutto.

Io dico d’Aristotile e di Plato

e di molli altri». E qui chinò la fronte,

e più non disse, e rimase turbato. [118]

Rimase turbato, pensando non solo all’eterno lutto del vano desiderio, ma ancora riconoscendo che il loro difetto di fede fu volontario. Essi avrebbero potuto credere in Cristo venturo, e salvarsi.

VI

Dalla pagina 70 alla 75 il Bartoli riferisce e confuta i sistemi del Todeschini e del Witte, per i quali i peccatori non sono distinti «secondo le diverse passioni che spingono gli uomini al peccato, ma prescelse invece il disegno di trarne la distinzione dalla effettiva e a così dire materiale natura de’ peccati da loro commessi ecc. ecc.» [119] È inutile seguire il Todeschini nell’esposizione del suo sistema, perché, all’evidenza, è esatto l’altro: che Dante ha diviso i peccatori secondo le diverse passioni che spingono gli uomini al peccato.

Didone e Cleopatras non sono punite come suicide, né Semiramis come incestuosa, né Francesca come adultera, perché la passione che le spinse al peccato fu amore e lussuria, amor cioè soverchio del bene che non è bene. Brunetto non è punito come lussurioso, perché la passione che spingeva lui e i suoi compagni era non la detta lussuria o il detto amor del bene, ma l’amor del male per il quale si ribellava a Dio creatore che comanda di generare. E così non sono puniti per avarizia gli usurai, perché la passione che li spingeva era pur sì fatto amor del male, per cui si ribellavano a Dio creatore e vendicatore, che aveva ingiunto agli uomini di lavorare e di pascersi nel sudore della loro fronte. E così via dicendo.

Pag. 72 : «Anche il Witte è di opinione che Dante abbia nell’Inferno punito il delitto, non la passione che è stata causa del delitto... »

Diciamo che a quando a quando è punito un vizio o un peccato, un’abitudine o un fatto. Senza cercar oltre, Francesca è punita per un fatto, d’amore; Semiramis per un’abitudine, vizio di lussuria. Ma diciamo ancora che questi o vizi o peccati sono puniti secondo la passione che li mosse. Tanto il vizio di Semiramis quanto l’adulterio di Francesca, furono causati dall’amor ch’ad esso (al bene che non è bene) troppo s’abbandona; non dall’amor del male, e, si può ben intendere, niente affatto dal lento amore. Dunque sono tutte e due collocate tra gl’incontinenti e tra quella specie di essi che è detta dei peccator carnali.

Ib.: «e cita l’esempio di Caino, che è nell’Inferno profondo non per l’invidia, ma perché ha ammazzato il fratello...»

Caino è esempio d’invidia nel Purgatorio e dà, nell’Inferno, il nome alla estrema circuizione della Ghiaccia. È per Dante reo di superbia e d’invidia, ossia mezzo tra la superbia e l’invidia. Caino offese il suo prossimo, che era anche e solo suo fratello. Come offensore del prossimo, viola il comandamento di Dio della seconda Tavola «non ammazzare»; come offensore del fratello, l’altro, pur della seconda, ma il primo, sì che è considerato dai Teologi come affine a quelli della prima; quello che ingiunge la riverenza, come ai genitori, così a tutti i consanguinei. Come offensore del prossimo è invido; come offensore del fratello è superbo; ma, ripeto, il prossimo si riduceva al fratello e il fratello era il solo suo prossimo.

Ib.: «e l’esempio di Capaneo, non punito come orgoglioso, ma come violento contro Dio».

Ma Capaneo è punito come violento contro Dio, che è quanto dire, per vendetta voluta fare contro Dio stesso, col cuore soltanto, cioè senza intelletto e col solo appetito irascibile, oltre il mal volere. Egli è reo d’ira, d’ira folle, di quella che possiede

chi spregiando Dio col cuor favella. [120]

Pag. 73: « E da questo nostro lungo discorrere, intanto quale conclusione può trarsi? Questa sola a mio avviso: che l’ordinamento morale della prima parte dell’Inferno presenta delle difficoltà (qualunque ne sia la ragione) insormontabili».

Insormontabili davvero, se si continuasse a ritenere «color cui vinse l’ira» essere rei d’ira.

Pag. 74: «O sia, in parte almeno, vera l’ipotesi del Minich, o sia altro, noi non vediamo ben chiaro come Dante abbia concepita la distribuzione de’ peccati puniti dal secondo al quinto cerchio, né pienamente intendiamo il legame tra il sistema seguito nei primi sette canti e quello dei successivi ».

Chiaro a me pare di vedere come Dante abbia concepita quella distribuzione, e intendo il legame tra il sistema dei primi e quello dei successivi canti, che sono appunto un sistema solo.

Ib.: «Sta in fatto che nei primi sette canti è punita la rea passione che spinse gli uomini al peccato, ma che tra queste ree passioni, ne mancano tre, e delle più fondamentali ».

Le passioni impellenti al peccato sono in Dante tre: amor del bene che non è bene, lento amore di esso bene; amor del male. Al primo corrisponde l’incontinenza, all’ultimo la malizia e la bestialità. Quanto alla passione di mezzo, negativa, Dante la pone per metà con l’incontinenza, per metà con la malizia, se si osserva che le genti fangose (accidiose nella vita attiva) sono fuori di Dite, cioè incontinenti, incontinenti d’irascibile; e gli eresiarchi (accidiosi nella vita contemplativa) sono dentro Dite, cioè maliziosi.

Ib.: « Sta in fatto che nei canti successivi più che la passione speciale, impellente al peccato, si punisce il peccato in sé stesso ».

Ma no: Brunetto e gli altri non sono tra i lussuriosi, sebbene il peccato in se stesso sia di lussuria; gli usurai e i simoniaci non son tra gli avari, sebbene il peccato in se stesso sia d’avarizia, come per i simoniaci nota poi il Bartoli. Ma per questi ultimi, per non ripetermi intorno agli usurai, ricordo che la passione impellente non fu l’avarizia, checché possiamo pensare noi: Dante pensava che fosse il disegno di «calcare i buoni e sollevare i pravi»: invidia.

Ib.: «E quando siamo per entrare nel settimo cerchio, dove sono puniti i tiranni e gli omicidi, il Poeta esclama:

Oh cieca cupidigia, oh ira folle

che sì ci sproni nella vita corta,

e nell’eterna poi sì mal c’immolle! [121]

Dunque la cupidigia e l’ira furono le passioni che mossero gli omicidi e i tiranni, ma questi non sono però puniti nel cerchio quarto e quinto, sibbene nel settimo ».

Lasciando che la cupidigia qui non è, evidentemente, di denaro, ma di vendetta, o in generale di male, noi qui dobbiamo rendere un omaggio di ammirazione al sottile e profondo ingegno del grande uomo estinto. Sì: egli intuiva la verità e senza l’intoppo dell’aver assegnato il quinto cerchio all’ira, egli avrebbe scoperto il segreto della costruzione morale della Comedia. Perché in vero d’ira sono puniti gli omicidi e i tiranni, e con loro i suicidi, i bestemmiatori, i soddomiti e gli usurieri: d’ira che è folle, poiché essi peccarono solo col cuore o appetito irascibile, oltre il mal volere, ma senza l’intervento della ragione.

Pag. 82: «La seconda parte dell’Inferno si apre colla città di Dite, attorno alla quale sta la palude Stigia, al di fuori; al di dentro stanno le arche infuocate degli epicurei e degli eretici; ed è questo il sesto cerchio, ed il primo dei quattro compresi dentro la città di Dite».

È il sesto cerchio, ma appena d’un poco più basso del quinto, seppure non è allo stesso livello. In fatti Dante ha in mente gli spaldi d’una vera città, rappresentandosi quelli di Dite; e le arche sono ai piedi di essi in grandi campagne; e queste campagne interne sono certo più elevate del fondo e anche dell’orlo delle «alte fosse» esterne. La terra sconsolata è bensì «entro nella valle», ma la domina. Or Dante così volle, perché gli eresiarchi volle bensì rei di malizia, e perciò li pose dentro Dite, ma li fece pure rei d’accidia collocandoli allo stesso, o quasi, livello delle genti fangose. Non è da tralasciare che il Todeschini, che il Bartoli cita in nota a questo punto, bene intuì scrivendo che Dante, per vaghezza «di serbare nell’opera sua certe corrispondenze superficiali, e quasi direi materiali,» ha collocate «le anime perdute pel mancamento non malizioso della fede, nel primo cerchio dell’Inferno superiore, perché stessero in corrispondenza coi reprobi che mancarono di retta fede per propria malizia, i quali vennero da lui collocati nel primo cerchio dell’Inferno profondo ». Donde il Del Lungo ricavò questa corrispondenza:

 

meno colpevoli

{

ignavi e angeli neutrali (nel vestibolo)

non battezzati e pagani virtuosi (nel 1° cerchio).

più colpevoli

{

epicurei ed eresiarchi (nel 6° cerchio)

giganti (tra l’8° e il 9°).

Ma certamente è in tutti e due imperfetta l’osservazione e la distribuzione. Il che riuscirà evidente a chi ponga mente a questa corrispondenza che io sottopongo:

accidia

involontaria

nella vita

attiva

contemplativa

fuori

dell'inferno tutto: accidiosi totalmente

dell'inferno tutto: non battezzati

volontaria

nella vita

attiva

contemplativa

dentro

dell'inferno profondo: accidiosi del male

dell'inferno profondo: eresiarche

Ora queste non sono «corrispondenze superficiali e quasi direi materiali», ma si riferiscono a dogmi teologici per i quali il disordine circa le cose dello spirito è più grave che quello intorno le cose del corpo. Né si dimentichi che la colpa, non maliziosa e maliziosa, dei non battezzati e di coloro che l’anima col corpo morta fanno, è di accidia, perché ad accidia si riduce ogni ignoranza. E si ricordi che la colpa dei non battezzati è involontaria, ma sino a un certo punto.

Questo esame può bastare. Certo non m’indugio più sull’argomento della bestialità, che ho provato essere la violenza. Solo esporrò un’obbiezione che prevedo. È questa: come mai i peccati dei primi sette canti non hanno divisioni, e quelli dei rimanenti ne hanno tante, dividendosi la bestialità o violenza o ira in tre peccati, e di questi i due primi ognuno in due, e il terzo in tre; la frode semplice o invidia in dieci, la frode complessa o tradimento o superbia in quattro? Rispondo che già anche nei quattro primi peccati sono divisioni; l’accidia essendo di quattro ragioni, carnale e spirituale, senza o contro (in parte) volontà e volontaria; la lussuria essendo punita come amore (s’intende soverchio) o vizio; l’avarizia essendo mal dare e mal tenere. Ma è chiaro, anche dalla proporzione dei canti che trattano degli uni e quelli che descrivono gli altri, che questa ragione non basta. La ragione vera è nella natura dei principii posti da Dante dietro Aristotele a tutti i peccati: dell’incontinenza cioè e malizia. Non mi dilungo: a tutti che accettino per un momento la sovrapposizione che Dante fece della triplice divisione Aristotelica sulla settemplice distinzione teologica, appare l’omogeneità, per così dire, e uniformità dei peccati d’incontinenza a confronto di quelli di malizia. Tanto più che Dante prendendo a modello e tipo il primo drama umano raccontato nella Bibbia, sottrasse alla lussuria e all’avarizia alcune loro forme, le quali però si rifondono nel peccato stesso d’incontinenza, quando la penitenza ne ha cancellata «l’ingiuria» o il fine malizioso.

IV

MORALIUM DOGMA

Per l’importanza straordinaria che ha quest’operetta rispetto all’etica di Dante, ricordo qui, più distintamente che nel testo de’ Prolegomeni, qualche suo tratto dal Brunetto Latini del Sundby (Firenze 1884). A p. 401 giova meditare questo prospettino:

 

IUSTITIÆ

 

opponuntur duo

Negligentia

Truculentia

Vis. Fraus.

 

E questo prospetto è illustrato a p. 426 e seg. con parole derivate imperfettamente dal De Officiis. [122]

Duobus praefatis iustitiae generibus totidem sunt opposita iniustitiae genera, quae summopere cavere oportet, scilicet truculentia et negligentia. Est truculentia iniustitia iniustam inferens iniuriam. Negligentia vero est non propulsare iniuriam quum possis et debeas. Est autem negligentia severitati contraria, contra ponuntur enim defendere et defensionem contemnere. Similiter truculentia liberalitati repugnat: repugnant enim beneficium dare et iniuriam irrogare... Dividitur autem truculentia in vim et fraudem: fraus quasi vulperulae, vis quasi leonis videtur: utrumque ab homine alienissimum, sed fraus odio digna maiore...

È chiaro perché nella palude pingue Dante abbia destinati gran regi. Erano rei di negligentia. E chiaro anche è perché i giusti re dell’Aquila in Giove rimbrottino i re per i loro dispregi, per il viver molle, per il manco di valore, per la viltate.

Leggiamo nel libretto queste parole, pur prese da Cicerone:

Dividitur autem iustitia in severitatem et liberalitatem. Severitas est virtus debito supplicio cohibens iniuriam...

Cavenda tamen est maxime ira in puniendo, cum qua nemo lenebit mediocritatem quae est inter nimium et parum. (p. 41 I)

Nella riviera del sangue sono tali re che non si guardarono dall’ira in puniendo.

Giova ancora meditare quest’altro passo, che illustra luoghi sì della Comedia e sì del Convivio e sì di Epistole: Huius (magnanimitatis) oficium sic monstrat Philosophus (Cic.< I, 19, 65): Magnanimi sunt habendi, non qui faciunt, sed qui propulsant iniuriam. Idcirco (I, 20, 68) ista fit in hac virtute cautela avaritiae. Non enim est consentaneum, qui metu non potest frangi, cum frangi cupiditate, nec qui invictum se a labore praestiterit, eum vinci a voluptate...

E per illustrare la frase capitale cui vinse l’ira, ricordiamo che sono riportati nel libretto (p. 411) questi versi di Orazio «Satiro», a proposito della temperanza:

Qui non moderabitur irae

infectum volet esse, dolor quod suaserit et mens.

Ira furor brevis est: animum rege, qui nisi paret,

imperat: hunc frenis, hunc tu compesce catenis.

L’animus è pur quello che Dante chiama appetito nel Convivio e nella Comedia: quello che l’uomo ben temperato deve francamente cavalcare usando freno e sprone.

E in questo libretto trovò Dante un verso e mezzo di Giovenale, che gli diedero, forse o senza forse, qualche tratto della sua figurazione di Gerione, simbolo dell’invidia. Riporto anche qualche passo più su di questo verso, perché importante al pari:

Totius enim iniustitiae nulla pestis capitalior quam eorum qui tunc, maxime quum fallunt, id agunt, ut viri boni videantur (gli ipocriti tristi).

Horatius idcirco dicit:

Numquam te fallant animi sub vulpe latentes.

Iuvenalis:

Hispida membra quidem et durae per brachia setae promittunt atrocem animum.

Id.

Fronti nulla fides.

Superfluo ricordare le branche pilose e la faccia d’uom giusto, di Gerione.

V

CORRISPONDENZE

1. — NELL’ INFERNO

1

 

Acheronte.

Confine dell'Inferno. Caron

- carnale (nella vita attiva)

- spirituale nella vita  contemplativa

involontaria

A

C

C

I

D

I

A

P

E

C

C

A

T

I

CARNALI

Lussuria

 

Gola

Avarizia

Stige. Confine dell'Inferno

inferiore. Flegias

- carnale (nella vita attiva)

- spirituale nella vita  contemplativa

volontaria

SPIRITUALI

Ira (violenza o bestialità

 

Invidia (frode in chi non si fida)

Superbia ( frode in chi si fida)

 

2

 

V

O

L

O

N

T

À

inetta perché

manchevole

nella vita attiva - ignavi

non vivi mai - accidiosi

nella vita contempl. non batt.

annullata dall'app.

concupiscibile 

Lussuriosi             

con

solo

appetito

Golosi

  

Avari

attiva

 e corrotta

irascibile - fangosi

accidiosi

nella vita contemplativa - sepolti

 

senza intelletto - irosi

con volontà e appetito

nella vita attiva

con intelletto

rei in parte - Ind.

con volontà

apparente e intera

rei in tutto - Sup

 

I non battezzati ed eresiarche ebbero ed usarono rettamente (s’intende, meglio i primi che i secondi) appetito, volontà e ragione, ma, gli uni involontariamente (quasi), gli altri volontariamente e maliziosamente, ebbero un manco che annullava la loro umanità, sì che i primi sono contermini a quelli che, in apparenza, sono tanto lontani dagli spiriti magni, ossia agli sciaurati che mai non fur vivi; e gli altri a quelli che pure in apparenza sono così disformi da tali che a ben far poser gl’ingegni, da prìncipi d’onor sì degni, come Federigo secondo; a quelli, cioè, di cui non è bontà che la memoria fregi e a quei gran regi che vivranno come porci in brago.

Da questo prospetto si vede anche chiaramente e brevemente in che differiscano gli accidiosi dell’ira (chiamiamoli così) e i rei propriamente d’ira: in quelli la volontà è inetta, in questi è attiva; e poiché la volontà è volta al male e si chiama malizia, in quelli non c’è malizia, in questi sì: quello è un peccato uni-corpore, questo bicorpore. In quelli non c’è malizia, cioè da essi non fu commessa ingiuria; non c’è malizia, e come negl’ignavi non c’è colpa da Inferno, così in essi non c’è reità da Dite.

3

 

[Accidia]

a. non volontà nella vita attiva

b. non volontà o ignoranza nella vita contemplativa

 

Incontinenza

Malizia

1) Lussuria

2) Gola

 

3) Avarizia (mal dare e mal tenere)

5) Ira (bestialità o violenza

6) invidia, (frode in chi non si fida: peccano contro il prossimo)

7) Superbia (frode in chi si fida: peccato contro Dio e chi di Dio più tiene)

  

[Accidia]

[Accidia]

4. a. mala volontà nella vita attiva

4. b. mala volontà o ignoranza maliziosa, nella vita contemplativa.

 

II — Dell’ Inferno col Purgatorio

1

Inferno

Purgatorio

Selva selvaggia

Accidia d’opera, involontaria

Accidia di pensiero, involont.

Foresta viva:

Stato d’innocenza con Matelda e Beatrice

Lussuria

Lussuria

Gola

Gola

Avarizia (duplice)

Avarizia (duplice)

Accidia volontaria d’opera

Accidia volontaria di pensiero

Accidia in vedere e operare

Ira

Ira

Invidia

Invidia

Superbia

Superbia

Antipurgatario

2

Accidiosi di la o di qua d’Acheronte

Accidiosi dell’Antipurgatorio scomunicati e non scomunicati

Nobile castello

Valletta amena

I tre peccati carnali

I tre peccati spirituali

Accidia 1° nella vita attiva 2° nella contemp.

Accidia 1° nel vedere e 2° nell’acquistare il vero bene

I tre peccati spirituali

I tre peccati carnali

3

Virgilio nelle sue dichiarazioni del sistema penale oltremondano accenna, includendoli in una sua sintesi filosofica, alcuni peccati già denominati a suo luogo col loro nome vulgato; altri dichiara solo filosoficamente, lasciando che Dante cerchi da sé.

 

Nell'Inferno

Nel Purgatorio

1. Peccator carnali, amore, vizio di Lussuria

2. Colpa della Gola

3. Mal dare e mal tenere, Avarizia etc.

7.

6.

5.

L’amor che al bene troppo s’abbandona: di cui Virgilio tace come tripartito si ragiona.

4. Color cui vinse l'Ira, e tristi che non possono parlare con parola intera

4.

Amor del bene scemo di suo dovere: lento amore in lui vedere (rispondente a quelli che hanno mala luce) o a lui acquistare.

(Eresiarche etc. [coloro che hanno mala, luce])

 

Spiegazione di Virgilio: quei, della palude pingue, che mena il vento e che batte le pioggia e che s’incontran con sì aspre lingue, sono rei d’INCONTINENZA

Spiegazione di Virgilio: disotto si piange il triforme AMOR DEL MALE

5. Rei di MALIZIA, con forza, violenti etc.

3. Fuoco d’Ira etc.

6. Rei di malizia, con frode dell’uom proprio male, in quello che fidanza non imborsa

2. La colpa dell’Invidia etc.

7. Rei di malizia con frode in chi si fida, qualunque trade.

1. Superbia etc.

 

III — DEL PARADISO CON L’INFERNO E IL PURGATORIO

1

Inferno

 

Paradiso

Non volontà

 

Luna: volontà che si ammorza

Sol por non aver fè: per non

 

Mercurio : solo per la fama e per gli uomini

Lussuria

 

Venere: pieni d’amore

Gola: solo corpo: aer tenebroso e pioggia

 

Sole: solo spirito

: si parla della risurrezione della carne

Avarizia(amor di cosa che non dura)

 

Marte: benigna volontà opposta alla cupidità: parsimonia, liberalità, martirio

Gran regi negligenti e cattivi:

  {

Giove: la giustizia, i giusti re; maledizione ai re ingiusti

Cristiani che chiusero volontariamente gli occhi alla verità

Rifeo e Traiano, pagani

Ira o Violenza o bestialità

 

Saturno mansueto: contemplazione

Invidia o Frode

 

Stelle fisse; a Dante appare l’aiuola che ci fa tanto feroci

Superbia o Tradimento: Lucifero.

 

Cielo cristallino: maledizione alla cupidigia (principio del male), e al superbire di Lucifero.

2

Paradiso

Antiparadiso:

Purgatorio

Antipurgatorio:

Manco di voto

Attivi per la fama

Scomunicati

Pigri e indugiatori

INDICE – SOMMARIO

DI

« MINERVA OSCURA » [123]

«LA COSTRUZIONE MORALE DEL POEMA DI DANTE»

 

PRIME OSSERVAZIONI GENERALI

I. Un punto oscurissimo: la palude Stigia, la porta di Dite e il Messo; e l’ammonimento agli intelletti sani  7-9

II-IV. La «fortezza» e l’utilità dell’allegoria dantesca   9-14

V. Dante narra come «discente» e ci fa seguire il graduale passare dell’ignoranza alla scienza, fra dubbi e sconforti: scolaro diffidente e pellegrino timoroso. Si rinfranca nella fiducia di Virgilio dopo l’episodio del Messo e l’entrata in Dite    14-19

 

LA DIVISIONE ARISTOTELICA DELLE PENE
DELL’INFERNO E SUE INCERTEZZE

VI. La dichiarazione di tutto l’Inferno fatta da Virgilio: poco chiara, anche perché egli può dire solo quanto ragion qui vede    19-20

VII. Chiarezza solo apparente della divisione delle tre male disposizioni: Incontinenza, punita fuori di Dite; Malizia e matta Bestialità (equivalenti a una triplice Malizia: Violenza, Frode, Tradimento) punite entro Dite. L’Incontinenza comprende tre peccati ben nominati da Dante, e sono tre peccati capitali: Lussuria, Gola, Avarizia e il contrario Prodigalità. E nella palude Stigia? sono «color cui vince l’ira» e i tristi che ebbero «accidioso fummo». Ma come mai due altri dei sette peccati capitali — Invidia e Superbia — non sono puniti nell’Inferno dantesco? O sono puniti entro Dite, ma con altro nome e con altro sistema penale da quelli di fuori Dite? Si muta forse a questo punto il sistema, che già era stato quello dei peccati capitali?        20-22

VIII. Confronto con la partizione del Purgatorio fatta da Virgilio secondo i sette peccati capitali. Alcune prime analogie con quella dell’Inferno: nove sono nell’Inferno i gironi, ma sette i peccati di cui Virgilio ragiona. E nel Purgatorio la partizione è chiara: le colpe derivano da amore che erra o per malo obietto (e genera tre peccati: Superbia, Invidia, Ira) o per poco vigore (e genera un peccato, lAccidia, che è posto in mezzo) o per troppo vigore (altri tre: Avarizia, Gola, Lussuria). Ma della poco chiara divisione dell’Inferno, in cui pure sono sette peccati, quale era la ragione unica? Di tre si sapeva ormai bene: Lussuria, Gola, Avarizia; degli altri quattro no      22-5

RAGIONE UNICA DELLA DISTRIBUZIONE
DEI PECCATI NELL’INFERNO E NEL PURGATORIO:
SETTE PECCATI CAPITALI

IX-XIV. Esame dei quattro peccati oscuri: e si comincia dall’ultimo girone, la Ghiaccia. I peccatori del settimo peccato, che sono nel nono cerchio (i «traditori»), in realtà, come Lucifero che lì è confitto, sono Superbi. — Essi, similmente ai due progenitori che desiderarono una falsa primazia lasciando Colui cui l’anima deve aderire come Principio, vennero meno al supremo comando divino, quello che è contenuto nei primi quattro comandamenti di Dio; e andare contro Dio, contro quei certi vincoli particolari, fra gli uomini, che vengono da Dio (come è nel nono girone) è Superbia. — Ciò è confermato da Cicerone; e da sant’Agostino («l’umiltà porta in su, la superbia in giù»): e i superbi-traditori sono posti appunto più in giù di tutti      25-41

XV-XIX. E l’Invidia? Essa deriva dalla Superbia: deve quindi esserle vicina. E poi, la Superbia è contro Dio, l’Invidia contro il prossimo: e poiché in Malebolge con la frode si punisce non un vincolo speciale ma solo quello naturale che lega l’uomo all’uomo, ecco che tale minor tradimento (o Frode) è Invidia. — Di fatto, le singole valli di Malebolge  hanno un particolare aspetto di Invidia. — E la petrosa Malebolge ricorda la ripa «col livido color della petraia» ove nel Purgatorio stanno gl’invidiosi. Anzi i due demoni dominatori della Ghiaccia (Lucifero) e di Malebolge (Gerione), cioè dei luoghi dei due peccati affini, di Superbia e di Invidia, sono — proprio come le due colpe — affini e dissimili. Sono triformi, e così simbolo delle piene qualità demoniache che in quei peccati si esprimono (volontà, intelletto, appetito sensibile sia esso concupiscibile o irascibile). – Ma Lucifero, uno e trino, è l’antidio, la sintesi di tutti i peccati, e così la Superbia; Gerione, nell’ottavo cerchio, pure è triforme, ma con la faccia d’uom giusto: e così maschera il male, appunto come l’Invidia. Insomma la Frode, sesto peccato nell’ottavo girone, è l’Invidia          42-58

XX-XXIV. E l’Ira? Considerando Vanni Fucci e Caco e particolarmente i demoni simboli dei tre cerchietti del girone settimo (della Bestialità o Violenza) si vede che, diversamente da Lucifero e Gerione, sono soltanto di doppia natura (Minotauro, Centauri, Arpie): il peccato da essi simboleggiato è quindi opera non di tre ma di due facoltà: volontà e appetito sensibile (manca l’intelletto proprio della Frode). Ora, questo peccato che persegue il suo fine solo con la forza, è Ira – ira folle, cioè senza ragione. – E vi rientrano anche gli Usurai e i compagni di Brunetto Latini        58-75

XXV-XXVI. Nei peccati è da considerare la «arersio» da Dio e la «inordinata» conversio a beni particolari. Nel Purgatorio manca la «aversio» che è invece piena nell’Inferno; e nei singoli peccati capitali è insieme «aversio» e conversio»: ma in alcuni prevale quella, in altri questa: così nella Lussuria, e in genere nei peccati carnali, prevale la «conversio»; nella Superbia, e in genere nei peccati spirituali, prevale la « aversio». Così ci si illumina meglio l’ordine dei sei peccati fin qui considerati: Lussuria, Gola, Avarizia (carnali), Ira, Invidia, Superbia (spirituali)           75-82

XXVII-XXIX. Ma se l’Ira è nel cerchio settimo, che peccati sono quelli del quinto, nella palude Stigia, quelli «di color cui vinse l’ira», come dice aperto Dante? Ormai s’è visto che Dante ha disposto anche nell’Inferno (come nel Purgatorio) i tre peccati carnali e i tre spirituali: rimane vuoto il cerchio di mezzo, che nel Purgatorio è dell’Accidia. Resta quindi da provare solo quest’ultima concordanza, anche contro le apparenti parole di Dante. E realmente coloro che stanno dentro di Stige non sono «peccatori» d’ira, ma «incontinenti d’irascibile» (come i peccatori dei tre primi peccati furono incontinenti di concupiscibile): cosa ben diversa. I veri peccatori d’ira (entro le mura di Dite) compirono «ingiuria» cioè ingiustizia; questi altri dello Stige l’amarono ma non la compirono, ché non operarono: furono cioè incontinenti di irascibile: e tanto quelli che, nello Stige, gridano alla superficie quanto questi che gorgogliano nel fondo sono Accidiosi, avendo comune la «tristitia» («tristi fummo...») derivante dal «taedium bene operandi» che è appunto Accidia. Essi non operarono con vigore d’azione, ma per incontinenza d’irascibile furono solo turbolenti o vili (fra gli altri i «gran regi» inetti).

Ma a questi accidiosi del quinto cerchio, dello Stige, vanno uniti anche gli Eresiarchi delle arche (sesto cerchio); lenti a vedere il vero bene, essi peccarono per difetto nella vita contemplativa, come quelli dello Stige per difetto nella vita attiva: accidiosi anch’essi, insomma; e perciò quinto e sesto cerchio sono su uno stesso piano        82-93

XXX-XXXI. Queste riflessioni sull’Accidia e il suo luogo portano ad un’altra scoperta: a quella della disposizione dei «vestiboli» nei tre regni d’oltre tomba. — Dante pone un rapporto fra tutti i peccatori di accidiosità, disponendoli con costruzione simile (e in quattro gruppi) o nell’Antinferno (Ignavi e spiriti del Limbo, divisi dall’Acheronte) o nell’Antidite (Accidiosi ed Eretici, toccati dallo Stige: Ignavi ed Accidiosi, rispettivamente fuori d’Inferno e di Dite; spiriti del Limbo ed Eretici rispettivamente dentro. E questo quadruplice raggruppamento di accidiosità è anche nel Purgatorio, in un Antipurgatorio che pure ha due sezioni maggiori: Scomunicati e Tardi a pentirsi; Morti per forza e Principi negligenti nella Valletta (cfr. XXXIII)      93-103

XXXII. La triplice malizia (con forza o Ira; con frode in chi non si fida o Invidia; con frode in chi si fida o Superbia) è forse simboleggiata anche nelle tre Furie sulla torre di Dite. E le due fiere maggiori (leone e lupa), simili nella fame, equivalgono alle Furie; e Gorgon o Medusa è ciò che nella «piaggia deserta» fu la «paura»          103-08

 

IL VIAGGIO DI DANTE E LE ARMONIE DELLE TRE CANTICHE

XXXIII. Così Dante compie il suo viaggio per l’Inferno e il Purgatorio, da una «selva selvaggia» a una «foresta» lontana (il Paradiso terrestre), in cerca di «libertà»: lo guida la Ragione (illuminata dalla Filosofia) e consigliata dalla Fede. E all’ingresso del quarto scaglione del Purgatorio ha un’altra spiegazione dell’ordine delle colpe           103-13

XXXIV-XXXV. Ormai sopra Dante è il Paradiso. Anche l’ordinamento del Paradiso accorda con quello dell’Inferno e del Purgatorio. Anche là c’è un Antiparadiso (equivalente all’Antinferno e Antidite, e all’Antipurgatorio : la Luna e Mercurio, con gli spiriti difettivi per una sfumatura di Accidia anch’essi: quelli della Luna corrispondono a quei del Limbo, agli Ignavi e ai Tristi in fondo allo Stige; quelli di Mercurio, ai rissosi sullo Stige e agli Eresiarchi. Simile rapporto è con l’Antipurgatorio.

E il ciclo di Venere corrisponde ai Lussuriosi d’Inferno e Purgatorio; il Sole ha chi ebbe fame di sapienza, contro i Golosi; Marte, iliberali del proprio sangue contro gli Avari; Giove i re giusti, contrapposti ai «gran regi inetti», dello Stige; Saturno, il mite re della pace, si oppone al triplice cerchio della Violenza nell’Inferno e all’Ira nel Purgatorio.

Le Stelle fisse, da cui Dante contempla «l’aiuola che ci fa tanto feroci», corrispondono a Malebolge e alla cornice con l’Invidia; e il Primo Mobile è contrapposto all’immobile Ghiaccia dell’ultimo girone e alla cornice dei Superbi. Finalmente l’Empireo, ove è Dio uno e trino, si oppone al centro dell’abisso ove è il triforme Lucifero.

«Il disegno di Dante io già lo vedeva. I contorni della visione m’erano chiari»   113-19

 

IL CONCETTO FONDAMENTALE DELLA COMMEDIA

XXXVI. Così si è rivelata la «costruzione morale» del poema. Il soggetto ne è l’Uomo, che per meritare deve liberare la volontà: onde la Commedia è il dramma della volontà umana e della giustizia divina. Dio creò liberi gli Angeli e gli Uomini. Gli Angeli subito elessero il bene o il male: onde si aprì il baratro per Lucifero e i suoi, e sorse il gran monte. Anche l’Uomo, sette ore dopo la creazione, fece l’atto di elezione, e per il peccato originale fu reietto sulla Terra, nella parte opposta al monte del Paradiso terrestre, e dentro l’Inferno. Ma egli fu redento: e la volontà dell’uomo ritornò libera e poté meritare bene o male, Paradiso o Inferno; e il Purgatorio vide salire gli uomini. Dante volle descrivere il triplice regno e, illuminato dalla Filosofia e dalla Teologia, intese dimostrare la loro concordia: mostrò che le tre male disposizioni della filosofia aristotelica comprendevano i sette peccati capitali; e disegnò i due regni dove erano puniti i sette peccati in modo che a parte a parte corrispondessero con le nove sfere del Cielo     120-22

XXXVII-XXXVIII. Riassunto delle concezioni filosofiche e teologiche che sono a base del già detto ordinamento          122-30

 

COME DANTE CONCRETA IL SUO DISEGNO

XXXIX. Da ciò il disegno di Dante.

Nove i Cieli più l’Empireo: e ogni Cielo abbia una corrispondenza coi nove cerchi infernali (XXIV-XXV); i primi due siano un Antiparadiso.

Nove i gironi dell’Inferno, più la superficie terrestre con la selva. Poiché i peccati sono sette, l’Accidia sia punita in tre gironi secondo le sue specie (Limbo, Stige, Eretici); la quarta specie di essa resti fuori, nel vestibolo, ancora nella Terra: onde, delle specie di Accidia, due sono al di qua e al di là dell’Acheronte, due al di qua e al di là di Dite (Antinferno e Antidite). Sotto la prima coppia di accidiosi siano nei tre gironi dell’Inferno superiore i peccatori di Incontinenza; sotto la seconda coppia, in altri tre gironi del basso Inferno, i peccati di Malizia (Bestialità e duplice Malizia). Ad Acheronte somigli Stige, a Caron somigli Flegias, agli Ignavi che non passano il fiume i fangosi che non escono dal pantano. E al nobile Castello degli Spiriti magni somigli quella prima zona della Città di Dite, lungo i cui spaldi sospirano duramente uomini che a ben fare posero gl’ingegni (Farinata e lo secondo Federico).

Il Purgatorio riproduca l’Inferno; sette scaglioni per i sette peccati nell’ordine dell’Inferno (il quarto del Purgatorio equivale al quinto e sesto dell’Inferno, che sono sullo stesso piano). Ai sette scaglioni si aggiunga l’Antipurgatorio, di due specie: scomunicati e non scomunicati. La Valletta dei principi richiami il nobile Castello e il brago dei gran regi. In cima, la foresta del Paradiso terrestre.

Un credente, movendo dalla Selva della servitù sale alla divina Foresta, riavendo libero e sano il suo arbitrio, e ascende all’Empireo: Selva, Foresta, Empireo: complementi del nove delle Tre Cantiche    130-34

 

EPILOGO

Una faccia dell’oscura Minerva si è illuminata: ora si si può sperare che si riveli tutta. Intanto si potrà circoscrivere e giudicare il complesso degli studi e delle fonti del poeta 134

 

APPENDICE

IL MESSO DEL CIELO. È Enea: egli solo può varcare la accidiosa palude a piedi asciutti, come chi è supremamente attivo e giusto nel frenare e nello spronare l’appetito 137-145

IL CONTE UGOLINO. Egli dovrebbe essere nella Caina (traditori dei parenti, cioè di Nino Visconti): tanto è vero che sporge col capo Mori del ghiaccio; invece è nell’Antenora (traditori della patria)... ma non è dell’Antenora: ché egli vi sta non come in proprio luogo, ma nella buca di un altro (l’arcivescovo). Ed è lì per un terribile contrappasso: egli mangia il teschio dell’arcivescovo perché nella Muda aveva violato «coi denti le carni, forse il teschio, di alcuni dei suoi figli»... Così Dante, sul finir dell’Inferno, volle, fra tanti altri pietosi, «il pietosissimo, l’orridissimo, l’atrocissimo» episodio   146-64

III. LE DIFFICOLTÀ DEL BARTOLI
E DI ALTRI COMMENTATORI E  CRITICI.

1. Su Francesca da Rimini. Essa è fra i lussuriosi «rei di incontinenza», come Dido, Cleopatras...; non di malizia o ingiustizia («ingiuria»), come Brunetto Latini, Giasone, Mirra...   165-69

2. Su Filippo Argenti. Più che per ragioni personali Dante compie il suo gesto contro di lui per rappresentare l’uomo che nell’irascibile ha la forza di propulsare iniuriam  169-71

3. Gli Ignavi sono fuori dell’Inferno e le anime del Limbo dentro, perché i primi sono accidiosi rispetto alla vita attiva, le altre rispetto alla vita contemplativa: e questa è più degna di quella    171-74

4. Un solo sistema penale è nell’Inferno: si insiste nel dimostrare che anche dopo il sesto cerchio ci sono i peccati capitali    174-80

5-6. I peccati d’accidia, sui quali di nuovo si insiste, confermano l’unità anzidetta del sistema penale    180-97

« MORALIUM DOGMA ». Citazioni dei passi di tale epoca derivati specialmente da Cicerone, utili per la tesi pascoliana    198-200

 

CORRISPONDENZE. Schemi che riassumono le già scoperte corrispondenze interne dell’Inferno; e dell’Inferno col Purgatorio; e del Paradiso con l’Inferno e il Purgatorio 201-05

A. V.

 

Note

_______________________________

 


[1] Tre chiose di Michelangelo Caetani, duca di Sermoneta, nella Divina Commedia di D. A., terza edizione. Roma, Salviucci, 1881.

[2] Inf. IX 85.

[3] Inf. IX 86 seg.

[4] Inf. VIII 128 segg. [Lascio porta come scrisse il Pascoli: ma tutte le edizioni vecchie e nuove (compresa quella del Witte) leggono terra. Nota del Curatore.]

[5] Inf. IX 8 seg.

[6] Inf. IX 30.

[7] Inf. IX 7 segg.

[8] Inf. IX 14 seg.

[9] Inf. IX 11.

[10] Inf. IX 16.

[11] Inf. VIII 67 segg.

[12] Pur. IV 85 segg.

[13] [Correggo il noi del testo pascoliano in nui, come è la vera lezione anche per necessità di rima. Cosi del resto legge anche il Witte: Inf. IX 19 segg. Nota del Curatore.]

[14] Inf. IX 102 seg.

[15] Inf. VIII 109 segg.

[16] Inf. VIII rei segg.

[17] Conv. IV 26.

[18] Inf. VIII I29.

[19] Aen. VI 261.

[20] Aen. VI 286 sqq.

[21] Inf. I 73 seg.

[22] Inf. IX 101 segg.

[23] Storia della letteratura italiana, IV, parte II, p . 111 .

[24] Inf. XI 52 seg.

[25] Inf. XXXII I25.

[26] Inf. XXXII 34 seg.

[27] Inf. XXXIII 93.

[28] Inf. XXXIV 11 seg.

[29] Inf. XXXII 126.

[30] Inf. XXXII 41 seg.

[31] Inf. XXXII 126.  

[32] Inf. XXXII 91 segg.

[33] Inf. XXXII 67 segg.

[34] Inf. XXXII 46 segg.

[35] Inf. XXXIII 13.

[36] Inf. XI 62 seg.

[37] Pur. XVII 118.

[38] Inf. XXXII 68 scg.

[39] Inf. XXXIII 7 segg.

[40] Inf. XXVIII 77.

[41] Inf. XIII 64 segg.

[42] Inf. XXVII 67 segg.

[43] Pur. III 18 seg.

[44] Pur. V 135 seg.

[45] Inf. V 100 segg.

[46] Inf. V 126.

[47] Inf. XXXIII 9.

[48] Inf. V 102.

[49] Inf. XXXIII 21. [Correggo in saprai (del resto bene citato due volte più sotto) il vedrai che qui era el suo testo pascoliano. Nota del Curatore.]

[50] Inf. XXXIII 19 segg.

[51] Inf. XXXIII 22 seg.

[52] Inf. XXXII 133 segg.

[53] Inf. XXXIII 13 seg.

[54] Inf. XXXIII 15.

[55] Pur. XVII 82.

[56] Inf. XXXIII 75.

[57] Inf. XXXIII 50 seg.

[58] Inf. XXXIII 59 segg.

[59] Inf. XXXIII 66.

[60] Inf. XXXIII 74.

[61] Theb. VIII 761 seg.

[62] Theb. IX 3 seg.

[63] Inf. XXXIII 56 seg.

[64] Theb. VIII 750 sqq.

[65] Inf. XXXIII 60.

[66] Prego il candido lettore di prendere le parole ultimo e primo non alla lettera e di condirle con mica salis, la qual mica può essere l’aggiunta di grande o simili. [Questa nota è qui trasportata dall’Errata-Corrige che il Pascoli mise nella prima edizione giustina. Nota del Curatore.]

[67] Inf. V 113 seg.

[68] Inf. V 118 segg.

[69] Inf. V 55 segg.

[70] Inf. V 61.

[71] Inf. V 52 seg.

[72] Inf. V 85.

[73] Inf. V 44 seg.

[74] Inf. V 96.

[75] Inf. VIII 37 seg.

[76] Inf. III 50 seg.

[77] Aen. VI 370.

[78] Aen. VI 373, 376.

[79] Conv. IV 26.

[80] Inf. XII 14.

[81] Inf. XII 15.

[82] Summa 1a 2ae XLVIII 2, 3, 4.

[83] Summa 1a 2ae XLVIII 1.

[84] Eth. l. VII c. 1 .

[85] Pur. XVII 112 segg.

[86] Pur. XVII 82 segg.

[87] Pur. XVII 130 segg.

[88] Pur. XVIII 107 seg.

[89] Pur. XVIII 132.

[90] Pur. XVII 133 segg.

[91] Inf. XII 49.

[92] V. N. 38.

[93] Pur. XVIII 97 seg.

[94] Pur. XVIII 115 seg.

[95] Inf. III 48.

[96] Inf. IX 123.

[97] Pur. III 59 seg.

[98] Pur. IV 103 segg.

[99] Pur. V 23 seg.

[100] Pur. IV 110 seg.

[101] Pur. IV 127 segg.

[102] Pur. II 124 segg.

[103] Pur. VII 55 segg.

[104] Pur. VII 28.

[105] Ioan. XII 35.

[106] Pur. XVII 130 seg.

[107] Inf. VII 112 segg.

[108] Inf. VII 118 segg.

[109] Summa 1a 2ae XXXV 8.

[110] Pur. XVII 111.

[111] Inf. VIII 63.

[112] Inf. VIII 46 seg.

[113] Inf. III 36.

[114] Inf. III 49.

[115] Inf. III 64.

[116] Inf. VIII 47.

[117] Inf. VIII 63.

[118] Pur. III 40 segg.

[119] [La sconcordanza nel periodo deriva da una non bene coordinata citazione del Bartoli; il quale dice: « (il Todeschini) parte da questo concetto fondamentale, che Dante non distinse i peccatori “secondo le severe passioni..., ma prescelse...”». Nota del Curatore.]

[120] Inf. XI 51.

[121] Inf. XII 49 segg.

[122] De off. I 7, 23.

[123] [Non solo per aiuto al lettore e per chiarezza di contenuto aggiungo a ogni libro il Sommario-Indice; ma anche per uniformità (ché il Pascoli lo compose per Sotto il Velame) e per ottemperare in piccola parte a un proposito espresso non una volta sola dal poeta: nell’ultima pagina della copertina della Mirabile Visione si legge, per es.: «In preparazione: Indice critico di Minerva Oscura, Sotto il Velame e Mirabile Visione»: e un «Indice minuto» dei tre libri aveva promesso anche nella Prefazione a Sotto il Velame. Questo Indice-Sommario è fatto dal Curatore.]

Indice Biblioteca Pascoli Minerva oscura: le polemiche Progetto Giovanni Pascoli

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Ultimo aggiornamento: 20 gennaio 2008