Arturo Graf

Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo

Edizione di riferimento:

Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Mondadori, Milano 1996

DEMONOLOGIA DI DANTE

Una dottrina demonologica ordinata e compiuta negli scritti di Dante non si trova, e nemmeno poteva esserci; ma da molti luoghi della Commedia, e più particolarmente dell’«Inferno», nei quali o sono introdotti demonii, o si parla di demonii, e da alcuni altri sparsi qua e là per le rimanenti opere, confrontati fra loro e aggruppati opportunamente, si ricava un certo numero di credenze e di opinioni che giova esaminare congiuntamente e conoscere. E come appena siensi esaminate alquanto, una cosa anzi tutto si rileva, ed è che la demonologia del poeta, in parte è dottrinale e dommatica, si rannoda cioè alla speculazione e alla disquisizione teologica, in parte è popolare, conforme cioè a certe immaginazioni comuni ai credenti del tempo; senza che manchino per altro qua e là, dentro di essa, vestigia di un pensar proprio e personale. Per ciò che riguarda la parte dottrinale, il poeta l’ha senza dubbio attinta dalla teologia scolastica, di cui egli si mostra, come tutti sanno, assai ampio conoscitore, e più particolare delle opere di S. Bonaventura, di Alberto Magno, di S. Tommaso d’Aquino, il suo dottor prediletto. Non è improbabile tuttavia che egli abbia udito in una od altra Università d’Italia, forse anche di fuori, lezioni e dispute sopra un argomento di tanta importanza quale si era nel medio evo la dottrina dei demonii, intimamente congiunta con quella degli eterni castighi, e intorno a cui s’erano sino dai primi tempi della Chiesa esercitati gl’ingegni più acuti e più alacri. Se non che sono così scarse ed incerte le notizie tramandateci degli studii e delle peregrinazioni di Dante, che nulla si può affermare in proposito. Se fosse vero quanto afferma Giovanni Villani, e infiniti ripeterono dopo lui, che Dante, sbandito di Firenze, se ne andò allo studio di Bologna; quivi avrebbe potuto il poeta apprendere di molte cose circa l’essere e le operazioni di Satana e degli angeli suoi. Una ragione per crederlo si ha in quelle parole che egli pone in bocca a frate Catalano de’ Malavolti:

Io udi’ già dire a Bologna

Del diavol vizii assai, tra i quali udi’

Ch’egli è bugiardo, e padre di menzogna[1].

Ma comunque se la procacciasse, il poeta del mondo invisibile non poteva non avere una dottrina demonologica: senza curarci d’altro, vediamo qual sia.

I

Gli è noto che il mito della ribellione e della caduta degli angeli si fonda sopra alcuni luoghi del Nuovo Testamento, i quali non sono di troppo sicura significazione. Un mito parallelo, e che ha radice nel Testamento Antico, narra di angeli, che avendo avuto commercio con le figlie degli uomini furono cacciati dal cielo. Entrambi i miti trovarono credito fra i Padri dei primi secoli; ma poi il primo soperchiò e fece in qualche modo dimenticare il secondo. Dante osserva su questo punto la comune credenza del tempo suo. Nel Convivio egli chiama in generale i demonii intelligenzie che sono in esilio della superna patria [2], e piovuti dal cielo li dice nel c. VIII dell’Inferno; di Lucifero,

Che fu la somma d’ogni creatura,

dice nel XIX del Paradiso, che

Per non aspettar lume cadde acerbo;

ma nel VII della prima cantica allude alla parte più drammatica del mitico racconto, alla cacciata dei ribelli, vinti dall’arcangelo Michele, che

Fe’ la vendetta del superbo strupo;

e cacciati dal ciel, gente dispetta, li chiama nel IX [3]. Essi corsero in colpa immediatamente dopo la loro creazione:

Né giungeriesi, numerando, al venti

Sì tosto, come degli angeli parte

Turbò il suggetto dei vostri elementi [4]

e ciò avvenne fuori della intenzione divina, benché non fuori della divina prescienza. [5] Cagione della colpa fu la superbia; e invidia e superbia sono, secondo S. Tommaso, i due soli peccati, che possano propriamente capire nella diabolica natura.

Principio del cader fu il maledetto

Superbir di colui che tu vedesti

Da tutti i pesi del mondo costretto,

dice Beatrice al poeta; di colui che fu primo superbo, e

Contra il suo Fattore alzò le ciglia [6].

Di tutti gli ordini degli angeli si perderono alquanti tosto che furono creati, forse in numero della decima parte; alla quale restaurare fu l’umana natura poi creata. I cacciati dal cielo furono precipitati sopra la terra: Lucifero cadde folgoreggiando, dalla parte dell’emisfero australe,

E la terra, che pria di qua si sporse,

Per paura di lui fe’ del mar velo,

E venne all’emisperio nostro; e forse

Per fuggir lui lasciò qui il loco voto

Quella che appar di qua e su ricorse...

Questa mirabile immaginazione è, per quanto io so, tutta propria di Dante, e dà luogo ad alcune difficoltà sulle quali io non intendo di trattenermi. Ma non tutti gli angeli tristi peccarono egualmente: alcuni di essi si serbarono neutrali;

non furono ribelli,

Né fûr fedeli a Dio, ma per sé foro.

Cacciati dal cielo, e rifiutati dal profondo Inferno, essi scontano la loro pena nel vestibolo, insieme con

l’anime triste di coloro

Che visser senza infamia e senza lodo [7].

Dicono i commentatori, ultimo lo Scartazzini, tal classe di angeli neutrali non trovarsi nella Bibbia, ed esser forse invenzione di Dante. Che nella Bibbia non si trovi è verissimo; ma non così che Dante ne sia l’inventore. Nella leggenda del Viaggio di S. Brandano, la cui redazione latina risale, per lo meno, all’XI secolo, si legge che, nel corso della sua avventurosa navigazione, il santo, co’ suoi compagni, giunse ad un’isola, dove trovò un albero meraviglioso, popolato di uccelli candidissimi, i quali erano appunto angeli caduti, ma non però malvagi. Essi non soffron castigo, ma sono fuori dell’eterna beatitudine. Certo, la finzione della ingenua leggenda si scosta per più ragioni da quella del poeta, ma ha con essa un concetto comune, il concetto di una schiera di angeli che, travolti nella ruina, perdettero il cielo, senza diventar propriamente ospiti dell’Inferno. La leggenda di S. Brandano fu una delle più diffuse nel medio evo, e passò dalle redazioni latine, di cui rimangono ancora innumerevoli manoscritti, nelle volgari, dove ebbe spesso a soffrire alterazioni di più maniere. Si può tenere per certo che Dante la conobbe. Del resto quella finzione non ricorre soltanto nella leggenda di San Brandano. Ugone di Alvernia, eroe di uno strano romanzo, del quale, perdutasi la redazione francese originale, non rimangono se non rifacimenti franco-italiani e italiani, viaggiando alla volta dell’Inferno, trova, in prossimità del Paradiso terrestre, e in forma di uccelli neri, demonii d’intermedia natura, i quali han riposo la domenica. Ora, sebbene nella descrizione dell’Inferno, quale si ha nei rifacimenti nostri, sieno evidenti gl’influssi danteschi, molto nulladimeno è in essa che va esente da tali influssi e che certamente appartiene a immaginazioni e tradizioni predantesche, accolte nel poema primitivo. E al poema primitivo tengo per fermo che spetti quanto si dice di quei demonii intermedii, la cui condizione è non poco disforme dalla condizione che Dante attribuisce agli angeli del cattivo coro. Assai probabilmente la intera finzione passò nell’ Ugone d’Alvernia dalla leggenda di San Brandano. Né questo basta. Una finzione consimile si trova in un altro poema, di un buon secolo anteriore alla Divina Commedia. Wolfram von Eschenbach (m. c. il 1220) fa dire a Trevrizent, nel suo Parzival, che i primi custodi del Santo Gral furono gli angeli che nella battaglia fra Lucifero e Dio si mantenner neutrali.

II

I demonii che Dante pone nel suo Inferno si possono, avuto riguardo ai luoghi di loro provenienza, dividere in due classi, demonii biblici e demonii mitologici, secondoché sono tolti alla tradizione scritturale e patristica, o al mito pagano. Così è che insieme con Satana, o Beelzebub, o Lucifero, troviamo nel doloroso regno Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone, Flegias, le Furie, Medusa, Proserpina [8], il Minotauro, i Centauri, le Arpie, Gerione, Caco, i Giganti. E non solo il poeta ricorda molti più demonii mitologici che non biblici; ma assegna inoltre a quelli, fatta eccezione pel solo Lucifero, officii assai più importanti che a questi: infatti, mentre agli altri demonii è solo commesso di tormentare alcune classi di dannati, il che è pure commesso ai Centauri e alle Arpie, Caronte traghetta le anime, Minosse le giudica, Cerbero e Plutone stanno a guardia, l’uno del terzo, l’altro del quarto cerchio, e via discorrendo. Ma qui c’è argomento a parecchie osservazioni.

Più volte fu Dante ripreso per aver mescolato insieme cose appartenenti al mito pagano e cose appartenenti alla credenza cristiana; e chi lo riprese in nome di questa credenza medesima, contaminata, in qualche modo, per tale immistione; chi in nome di certe convenienze estetiche, quanto evidenti e necessarie a chi le propugna, tanto ignote ai tempi di Dante e un gran tratto prima e dopo di lui. Considerare poi quella mescolanza come l’effetto anticipato di certe tendenze e di certe usanze dell’umanesimo, se non è erroneo in tutto, è erroneo in gran parte, e bisogna a questo proposito distinguere una doppia tradizione, letteraria e popolare.

Echi e riflessi del mito pagano si trovano in molte descrizioni dell’Inferno cristiano, a cominciare dai primi secoli della Chiesa e a venir giù giù sino ai tempi che immediatamente precedono Dante. Il Tartaro, l’Averno, il Flegetonte e gli altri fiumi infernali, la palude Stigia, Caronte. Cerbero, ricorrono frequentissimi. L’Inferno descritto nel Roman de la Rose ha tra’ suoi abitatori Issione, Tantalo, Sisifo, le Danaidi, Tizio; e Alano de Insulis pone a dominare nelle tartaree sedi le Furie.

Qui noi ci troviamo di fronte a una tradizione letteraria; ma questa non è sola, ché insieme con essa va anche una tradizione popolare.

È noto che la Chiesa cristiana non giunse a far ciò, che a un certo punto della loro storia religiosa (ma a un certo punto solamente) fecero gli Ebrei: negare cioè in modo reciso e assoluto l’esistenza degli dei delle genti. La Chiesa cristiana, qual che ne fosse la ragione, che a noi ora non tocca indagare, non nego l’esistenza delle deità pagane, ma la divinità, e con lo stesso giudizio le convertì in demonii. Non è cosa su cui gli apologeti e i Padri della Chiesa primitiva insistano con più vigore; né il fatto è tale da doverne stupire se si pensa che in molte altre regioni avvenne per appunto il medesimo. Così si trasformarono in diavoli, non solamente gli dei maggiori e minori, ma ancora i semidei, e degli dei quelli più facilmente, come ben s’intende, cui già i pagani attribuivano qualità paurose e maligne: inoltre le Lamie, le Empuse, le Arpie, le Chimere, i Gerioni, non furono spenti, ma diventarono ospiti dell’Inferno, sudditi e ajutatori di Satanasso.

Si potrebbe tessere di questa trasformazione un’assai lunga e curiosa istoria. I nomi delle antiche divinità, o almeno di alcune di esse, continuarono a vivere nella memoria dei popoli bene o male convertiti, e intorno a quei nomi nacquero superstizioni, leggende e fantasie. Sant’Antonio incontrava nel deserto un centauro, e San Gerolamo non sa risolvere se fosse apparizione diabolica, o mostro naturale. Incontrava anche un satiro che parlava e lodava Dio, ma per eccezione certamente, giacché quella del satiro fu una delle forme che più spesso si diedero al diavolo. Ai tempi di Gervasio da Tilbury (XII e XIII sec.) si parlava ancora di fauni, di satiri, di silvani, di Pani, e molti affermavano averli veduti; i fauni s’invocavano ancora nella diocesi di Lione ai tempi di Stefano di Borbone (m. verso il 1262).

Mercurio diventa un diavolo nella leggenda di Giuliano l’Apostata; Venere un diavolo in parecchie leggende, di cui la più famosa è quella del cavaliere Tannhäuser [9]; un diavolo, com’è del resto assai naturale, Vulcano. Sigeberto Gemblacense ricorda che certe bocche vulcaniche in Sicilia, le quali si credevano essere spiracoli dell’Inferno, si chiamavano da quegli abitanti col nome di Ollae Vulcani. C’erano diavoli acquatici che si chiamavano Nettuni, pericolosi a chi si trovava in prossimità di acque profonde, e infesti, pare, alle donne; c’erano le sirene che, come in antico, traevano a perdizione col canto gl’incauti navigatori [10]. Demonio di molta importanza diventò Diana, certamente in grazia della identificazione sua con Ecate e con Proserpina. Di Diana demonio si discorre nella leggenda di S. Niccolò, mentre altre leggende la designano più propriamente come il demonio meridiano [11]. In una Vita di S. Cesario, vescovo di Arles (m. 542), si fa menzione di un demonio chiamato Dianum dai campagnuoli. Un canone, indebitamente attribuito al sinodo di Ancira dell’anno 314, ma riportato da Reginone, abate di Prüm (m. 915), da Burcardo di Worms (m. 1024), da Graziano (m. 1204?), fa menzione di donne le quali s’immaginavano di andare in giro la notte, a cavallo di varii animali, in compagnia di Diana e di Erodiade; e a questa stessa superstiziosa credenza alludono, un Capitolare di Lodovico II imperatore, dell’anno 867, il già citato Stefano di Borbone, Giovanni Herolt (m. 1418), e altri. Anzi è da notare che il nome di Diana e la credenza accennata non sono per anche in tutto dileguati dalla memoria di alcuni popoli cristiani. Sant’Eligio, morto poco oltre il mezzo del settimo secolo, dice in un sermone famoso, combattendo certi avanzi di credenze pagane: Nullus nomina daemonum, aut Neptunum, aut Orcum, aut Dianam invocare praesumat. Il pessimo pontefice Giovanni XII fu, nel sinodo romano del 963, accusato d’aver bevuto alla salute del diavolo, diaboli in amorem , e di avere, giocando a dadi, invocato l’ajuto di Giove, di Venere, ceterorumque demonum.

Se, dunque, le antiche divinità s’erano tramutate in demonii, era non pure lecito, ma necessario, porle con gli altri demonii in Inferno. Gli autori delle Chansons de geste ricordano spesso quali diavoli Giove ed Apollo, talvolta i Nettuni rammentati di sopra e Cerbero. Cerbero apparisce inoltre come cane infernale in alcun documento di poesia medievale tedesca, e in molti di poesia latina. Nella Visione di Tundalo, Vulcano e i suoi ministri arroventano nel fuoco le anime, le martellano sulle incudini; nella Kaiserchronik si racconta che l’anima di Teodorico fu portata dai demonii nel monte, a Vulcano, in den berc ze Vulkân . Dante anche in ciò non fece se non seguire la tradizione e il costume, salvo che egli si contentò di porre nell’Inferno cristiano divinità pagane infernali, e lasciò in pace Giove, Apollo e gli altri: anzi il nome di sommo Giove diede a Cristo. Forse non gli bastò l’animo di abbassare alla condizione di diavoli malvagi e deformi le divinità luminose di cui la fantasia di lui doveva pure essersi innamorata leggendo Virgilio e gli altri poeti latini.

Ma i diavoli mitologici dell’Inferno dantesco porgono argomento a più altre considerazioni.

Dante ricorda parecchi giganti tolti al mito pagano (Efialte, Briareo, Anteo, Tizio, Tifeo) e uno tolto al mito biblico (Nembrot): sono essi demonii nel concetto del poeta? Credo che sieno a quel modo che i Centauri, ed anche perché, quelli del mito pagano almeno, sono, non uomini, ma dei. Quanto a Nembrot si può osservare che, sonando il corno, e poi con le inintelligibili e orrende parole, egli sembra, o volere spaventare i poeti che si avvicinano, o avvertire Lucifero di loro venuta, e così fa presso a poco ciò che già prima avevano fatto Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone. Perciò non si può dire che i giganti sieno in luogo a loro non conveniente, laggiù nel pozzo dell’ottavo cerchio. Demonii appunto erano, secondo un’antica opinione, i giganti nati dal commercio degli angeli e delle figlie degli uomini; giganti nerissimi trova Carlo il Grosso nell’Inferno da lui veduto, intesi ad accendere ogni maniera di fuochi; nelle Chansons de geste, i giganti sono spesso considerati come diavoli venuti fuor dall’Inferno, o come figli di diavoli, e Tundalo vede due enormi giganti tenere aperta la voraginosa bocca del mostro Acheronte, la quale capere poterat novena milia hominum armatorum.

Minosse e Flegias sono due semidei, figlio di Giove l’uno, di Ares o Marte l’altro. A prima giunta sembra che se ciò che in essi era di divino doveva rendere possibile provocare la trasformazione in demonii, ciò che era di umano doveva impedirla, se non per Minosse, il quale aveva già trovato posto, come giudice, nell’Inferno pagano, almeno per Flegias. Ma, in verità, questo impedimento non c’era. Nei demonii Giuseppe Flavio riconosceva le anime degli uomini malvagi (αντρωπων πονηρων πνεύματα): nelle Chansons de geste appajono spesso come demonii Nerone, Maometto, Pilato; e come demonio appare Maometto nel poema di Giacomino da Verona, De Babilonia civitate infernali. Dante stesso riconosce una grande affinità fra lo spirito dell’uomo malvagio e il demonio, quando col nome di demonio appunto chiama l’anima dannata, e Demonio dice Maghinardo Pagani. Come Dante di Minosse, Wolfram von Eschenbach fa un diavolo di Radamanto.

III

Dante dà un corpo ai demonii, seguendo in ciò la opinione di molti Padri e Dottori della Chiesa e la vulgata credenza; ma di che natura è desso? Sia che il poeta non avesse in proposito concetti ben definiti, sia che la materia del suo poema e certe convenienze di trattazione non gli permettessero di sempre osservarli, fatto sta che in quanto egli dice o accenna a tale riguardo si nota incertezza e contraddizione. Le opinioni stesse dei Padri non sono troppo concordi. Fra quella di Gregorio Magno, che voleva i diavoli al tutto incorporei e quella di Taziano, che volentieri esagerava la materialità loro, alcuna ve n’è più temperata; ma si ammetteva quasi generalmente che i demonii avessero un corpo formato d’aria o di fuoco; anzi un corpo si attribuiva anche agli angeli, e si diceva che, dopo la caduta, quello dei demonii era divenuto più grossolano e più spesso. Dante ha gli angeli in conto di forme pure, di sustanze separate da materia, e nulla dice del modo onde i demoni acquistarono un corpo; ma forse ci può dar qualche lume in proposito, quanto egli dice del modo che tengon le anime uscite di questa vita nel formarsene uno d’aria condensata. E badisi che qui si discorre del corpo che i demonii hanno in proprio, e non di quello onde possono rivestirsi accidentalmente, per loro particolari propositi.

Ho accennato a incertezze e contraddizioni di Dante in sì fatto argomento. Il corpo di cui è provveduto il demonio Flegias è certo un corpo sottilissimo, non più pesante dell’aria entro a cui si muove, e in tutto simile all’ombra di Virgilio, giacché la barca con cui egli fa passare ai due poeti la palude degli iracondi sembra carca solo quando Dante vi entra. Il corpo di Lucifero per contro dev’essere assai più denso e grave, non solo per quel suo essersi sprofondato sino al punto

Al qual si traggon d’ogni parte i pesi;

e perché la ghiaccia lo stringe tutto intorno e ritiene, come solo può fare solido con solido; ma ancora perché i due poeti, e specialmente Dante, che è d’ossa e di polpe, possono scendere e arrampicarsi sopra di esso non altrimenti che se fosse una rupe. Può darsi che Dante abbia con pensato proposito dato un corpo più grossolano e più denso al più malvagio degli angeli ribelli, a colui che è

Da tutti i pesi del mondo costretto;

 ma vuolsi notare che qualche incertezza egli lascia scorgere anche riguardo ai nuovi corpi rivestiti dalle anime dannate o purganti. Nell’Antipurgatorio il poeta vuole abbracciare Casella e non può:

O ombre vane, fuor che nell’aspetto!

Tre volte dietro a lei le mani avvinsi,

E tante mi tornai con esse al petto;

e pure trova poco più oltre le anime dei superbi che si accasciano sotto i ponderosi massi. Nel terzo cerchio dell’Inferno i poeti passano su per l’ombre che adona la greve pioggia, e pongono le piante

Sopra lor vanità che par persona;

ma nel nono Dante forte percote il pié nel viso ad una delle anime triste dell’Antenora. Virgilio non isparge ombra in terra; ma e in grado di sollevare e portar Dante.

Quanto alla forma e all’aspetto de’ demonii Dante non dice gran che, fatta eccezion di Lucifero. Caronte è da lui dipinto quale già il dipinse Virgilio. Minosse ha più del bestiale e del diabolico: sta orribilmente, ringhia, agita una lunga coda, con cui può cingersi ben nove volte il corpo, quanti sono i cerchi dell’Inferno. Plutone, che Virgilio chiama maledetto lupo, mostra altrui un volto gonfio d’ira enfiata labbia, una sembianza di fiera crudele, ha la voce chioccia. Gerione, mutato l’aspetto che già ebbe nel mito, ha faccia d’uom giusto, il resto di serpe, due branche pelose, coda aguzza, il dorso, il petto, le coste simbolicamente dipinti di nodi e di rotelle. Cerbero, le Furie, il Minotauro, i Centauri, le Arpie, serbano invariate le forme tradizionali; e così dicasi dei Giganti, dei quali non si descrive se non la smisurata statura [12].

Ma non mancano nell’Inferno dantesco diavoli in cui più propriamente si scorge l’aspetto che ai nemici dell’uman genere attribuì la turbata fantasia dei credenti, specie nel medio evo. Questi diavoli sono neri angeli neri, neri cherubini, quali già s’immaginavano nel IV secolo [13] , e con forma umana, la forma che in quel medesimo tempo si attribuì loro. I demoni che sferzano i mezzani nella prima bolgia dell’ottavo cerchio, sono cornuti; Ciriatto è sannuto; Cagnazzo mostra, non un volto, ma un muso; ed essi e i compagni loro sono armati di artigli. Il demonio che butta giù nella pegola spessa dei barattieri uno degli anziani di Santa Zita è dipinto quale infinite opere d’arte del medio evo appunto cel mostrano:

Ahi, quanto egli era nell’aspetto fiero!

E quanto mi parea nell’atto acerbo,

Con l’ale aperte e sovra i piè leggiero!

L’omero suo, ch’era acuto e superbo,

Cercava un peccator con ambo l’anche,

E quei tenea de’ piè ghermito il nerbo [14].

Se non che bisogna dire che Dante, trattenuto forse da un delicato sentimento d’arte, non diede a nessuno dei demonii suoi, nemmeno a Lucifero, la deformità abbominevole che spesso hanno i demonii descritti nelle leggende, o ritratti da pittori e scultori nel medio evo.

Lucifero, il principe dei demonii,

La creatura ch’ebbe il bel sembiante,

è da Dante rappresentato di smisurata grandezza, brutto quanto già fu bello, e forse più, con tre facce alla sua testa, l’una vermiglia, tra bianca e gialla l’altra, nera la terza, sei enormi ali di pipistrello, corpo peloso. Quelle tre facce diedero assai da pensare ai commentatori, parecchi dei quali attribuirono loro significati, cui non sarebbero certo andati a rintracciare, se invece di stimarle una immaginazione propria di Dante, avessero saputo che assai prima di Dante si trovano. I commentatori più antichi, i quali dovevano saperlo, ne diedero, in generale, interpretazione assai più giusta che non i moderni, e non si smarrirono dietro a sogni, come il Lombardi, che nelle tre facce vide simboleggiate le tre parti del mondo onde Satana ha tributo di anime, e come il Rossetti che vi riconobbe Roma, Firenze, la Francia.

Questo Lucifero con tre facce non balza fuori per la prima volta dall’accesa fantasia di Dante; già innanzi la coscienza religiosa l’aveva immaginato e scorto, già le arti l’avevano raffigurato. Esso è come l’antitesi della Trinità, o come il suo rovescio. La Trinità fu qualche volta nel medio evo rappresentata sotto specie di un uomo con tre volti; e poiché il concetto della Trinità divina suggerisce il concetto di una Trinità diabolica, e poiché inoltre nello spirito del male si supponeva essere tre facoltà o attributi opposti e contraddicenti a quelli che si spartiscono fra le tre persone divine, così era naturale che si ricorresse per rappresentare il principe de’ demonii a una figurazione atta a far riscontro a quella con che si rappresentava il Dio uno e trino. Lucifero appare con tre facce in iscolture, in pitture su vetro, in miniature di manoscritti, quando cinto il capo di corona, quando sormontato di corna, tenente fra le mani talvolta uno scettro, talvolta una spada, o anche due. Quanto tal figurazione sia antica è difficile dire. Un manoscritto anglo-sassone del Museo Britannico, appartenente alla prima metà del secolo XI, reca una immagine di Satana, nella quale si vede, dietro l’orecchio sinistro (la figura e di profilo), spuntare di traverso una seconda faccia. Più tardi il corpo di demonii ebbe spesso a coprirsi di facce, significative di malvagi istinti. Senza dubbio Dante volle con le tre che dà al suo Lucifero, conformemente a una usanza già antica, rappresentare gli attributi diabolici opposti ai divini; e poiché, per lo stesso Dante, come per S. Tommaso, il Padre è potestà, il Figliuolo è sapienza, lo Spirito Santo è amore [15], le tre facce non possono simboleggiare se non impotenza, ignoranza, odio, come rettamente giudicarono alcuni dei commentatori più antichi.

Non solo Dante non immaginò, egli primo, il Lucifero con tre facce; ma nemmen primo immaginò di porre in ciascuna delle tre bocche immani un peccatore non degno di minor pena. Nella chiesa di Sant’Angelo in Formis, presso Capua, una grande pittura, stimata opera del secolo XI, rappresenta Lucifero in atto di maciullar Giuda. Nella chiesa di S. Basilio, in Étampes, una scultura del XII rappresenta appunto Lucifero che maciulla tre peccatori, e rappresentazioni sì fatte erano, sembra, frequenti in Francia. Il Boccaccio ricorda il Lucifero da San Gallo, e il Sansovino dice che nella chiesa di San Gallo, in Firenze, era dipinto un diavolo con più bocche.

Dante parla del terror che lo colse alla vista di Lucifero:

      Com’io divenni allor gelato e fioco,

Nol dimandar, lettor, ch’io non lo scrivo,

Però ch’ogni parlar sarebbe poco.

      Io non morii e non rimasi vivo.

Pensa oramai per te, s’hai fior d’ingegno,

Qual io divenni d’uno e d’altro privo [16].

Non è forse da tacere, a tale proposito, che la vista del diavolo si credeva potesse essere perniciosa e letale. Cesario di Heisterbach narra di due giovani che languirono gran tempo per aver veduto il diavolo in forma di donna; Tommaso Cantipratense dice che la vista del diavolo fa ammutolire.

Dante non dice nulla delle forme varie che i demonii possono assumere a lor piacimento. Egli fa ricordo di cagne bramose e correnti che lacerano i violenti contro a se stessi; di serpenti che tormentano i ladri; di un drago, che stando sulle spalle di Caco, affoca qualunque s’intoppa [17], ma non dice che sieno demonii, e noi non possiamo indovinare con sicurezza il pensier suo a tale riguardo. Animali diabolici s’incontrano nelle Visioni: in quella di Alberico si fa espressa menzione di due demonii che hanno forma, l’uno di cane, l’altro di leone; ma, da altra banda è da ricordare che serpenti e scorpioni smisurati e lupi e leoni sono nell’inferno di Maometto, e che molte fiere selvagge e voraci sono nell’Inferno indiano.

IV

Circa la natura morale dei demonii

Dante non ha e non poteva avere cose nuove da dire: conosciuti erano gli atti e portamenti loro; la loro riputazione era fatta.

Lucifero fu creato più nobile d’ogni altra creatura; ma il peccato, il superbo strupo, cancellò in lui, come ne’ seguaci suoi, ogni natia nobiltà. La superbia fu il suo primo peccato; fu il secondo l’invidia, e questa trasse a perdizione i primi parenti, e con essi tutto il genere umano. Egli è il nemico antico ed implacabile dell’umana prosperità, l’antico avversaro di tutti gli uomini, ma più di quelli che non vanno per le sue vie, e cui egli tenta trarre a peccato e a ruina; il vermo reo che il mondo fora. Perciò egli con amo invescato attira le anime, e tenta insidiarle persino in Purgatorio, donde lo cacciano gli angeli. Egli, il perverso κατ' έξοχήν, è bugiardo e padre di menzogna. Il mal voler, che pur mal chiede, è fatto natura sua e degli angeli suoi: Dante, con tutti i teologi del suo tempo, rifiuta e condanna la opinion di Origene e di alcuni seguaci di lui, che i demonii possano ravvedersi e trovar grazia. L’ira e la rabbia sono passioni principali dei maledetti. Caronte parla iracondo, si cruccia, batte col remo qualunque anima si adagia; Minosse si morde per gran rabbia la coda; Plutone consuma dentro sé con la sua rabbia; Flegias, conosciuto il proprio inganno, se ne rammarca nell’ira accolta; i demonii che stanno a custodia della città di Dite parlan tra loro stizzosamente; il Minotauro morde se stesso,

Sì come quei cui l’ira dentro fiacca;

e non parliam delle Furie e d’altrui demonii che con atti o con parole fan manifesta la rabbia che li divora. Quelli della quinta bolgia dell’ottavo cerchio digrignano i denti e con le ciglia minaccian duoli. Opportuna perciò la comparazione che più di una volta Dante fa de’ suoi demonii con mastini sciolti, con cani furibondi e crudeli. Se Rubicante è pazzo, come Malacoda lo chiama, la sua è certo pazzia furiosa.

I demoni sono [18] gelosi del loro regno, e malvolentieri vedono altri penetrarvi e aggirarvisi, se non è condotto da loro e in lor servitù. Come già si opposero alla discesa di Cristo, così si oppongono al viaggio di Dante. Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone, i demonii della città di Dite, le Furie, forse anche Nembrot, cercano in varii modi e con varii argomenti di farlo retrocedere [19]. Allo stesso modo, nella leggenda del Pozzo di San Patrizio, i demonii tentano ripetutamente di far tornare addietro il cavaliere Owen. La tracotanza e l’insolenza sono proprie qualità dei superbi caduti, a umiliare le quali è talvolta necessario l’intervento divino. E anche quando sanno non essere senza l’espresso volere di Dio l’andata dei due poeti, i demonii più protervi si studiano di nuocer loro, minaccian Dante coi raffii, ingannano Virgilio con false informazioni, inseguono l’uno e l’altro per prenderli, dopo averli lasciati andare [20]. Nella Visione di Carlo il Grosso appajono nigerrimi demones advolantes cum uncis igneis, i quali tentano di uncinare Carlo, e ne sono impediti dall’angelo che lo guida; nella Visione di un uomo di Nortumbria, narrata da Beda, demonii minacciano di afferrare con ignee tenaglie l’intruso; anche Alberico è minacciato da un diavolo e difeso da San Pietro. Giunto in prossimità dell’Inferno, il Mandeville si vide contrastare il passo da un nugulo d’avversarii, ed ebbe da uno di loro una mala percossa, di cui portò il segno per ben diciott’anni. Che con un naturale sì fatto i diavoli non possano amarsi tra loro s’intende facilmente. Come Alichino e Calcabrina fanno, là, nella bolgia dei barattieri, così debbono gli altri azzuffarsi quando l’occasione se ne porga. Vero è che Barbariccia, co’ suoi, tiran poi fuori del bollente stagno, in cui eran caduti, i due combattenti.

Quest’opera di fraterno soccorso ci lascia pensare che anche nei diavoli possa talvolta essere alcun che di men tristo. Minosse, il conoscitore delle peccata, ha da avere, se non altro, un sicuro sentimento di giustizia, senza di che non potrebbe assegnare a ciascun peccatore la pena che gli si conviene. Chirone dà una scorta fida ai poeti; Gerione concede loro il suo dorso; Anteo li posa sull’ultimo fondo dell’Inferno [21] .

È opinione comune dei teologi che l’intelletto dei demonii siasi ottenebrato dopo la caduta, di maniera che, se vince ancora, e di molto, l’umano, è di gran lunga inferiore all’angelico. Essi non conoscono il futuro se non in quanto Dio lo fa loro palese, o in quanto possono argomentarlo da indizii e da fenomeni naturali; similmente non penetrano l’animo umano, ma da segni esteriori argomentano ciò che in esso si muove. Dante non pare abbia pensato altrimenti, sebbene, sul conto del saper loro, mostri di essere incorso in qualche contraddizione. A suo giudizio i demonii non possono filosofare, perocché amore è in loro del tutto spento, e a filosofare... è necessario amore; ciò nondimeno, il demonio che se ne porta l’anima di Guido da Montefeltro può vantarsi d’esser loico, e de’ buoni. Caronte conosce essere Dante un’anima buona: da che? non sappiamo. Flegias, per contro, crede vedere in Virgilio un’anima rea [22]. Del resto né Caronte, ne Minosse, né Plutone, né i demonii della città di Dite, sanno la ragione del viaggio di Dante e il divino patrocinio sotto cui esso si compie, e Virgilio a più riprese deve far ciò manifesto. Ora tale ignoranza può parere un po’ strana, se si pensa che Dante stesso afferma non avere i demonii bisogno della parola per conoscere l’uno i pensamenti dell’altro. Dato dunque che non potessero penetrare nella mente di Virgilio e di Dante, essi avrebbero dovuto aver cognizione del fatto come prima uno dei loro l’avesse avuta. Ma i demonii, che Dante trova in Inferno, usano della parola anche quando conversan tra loro.

Della potenza diabolica Dante non dice gran che; ma si conforma in tutto alla comune opinione quando attribuisce ai demonii potestà sugli elementi, e narra della procella da essi suscitata, che travolse con le sue acque il corpo di Buonconte da Montefeltro.

Il demonio può invadere il corpo umano e produrre in esso turbazioni simili a quelle che arrecano certi morbi; può inoltre animare i corpi morti e dar loro tutte le apparenze e gli atti della vita. I traditori della Tolomea hanno, secondo dice frate Alberigo a Dante, questa sorte, che l’anima loro piomba in Inferno e pena, mentre il corpo, governato da un demonio, si rimane, in apparenza ancor vivo, nel mondo:

    Cotal vantaggio ha questa Tolomea,

Che spesse volte l’anima ci cade

Innanzi ch’Atropós mossa le dea.

    E perché tu più volentier mi rade

Le invetriate lagrime dal volto,

Sappi che tosto che l’anima trade,

    Come fec’io, il corpo suo l’è tolto

Da un dimonio, che poscia il governa

Mentre che il tempo suo tutto sia vôlto.

Nella medesima condizione si trovano Branca d’Oria, che

In anima in Cocito già si bagna,

Ed in corpo par vivo ancor di sopra,

ed un suo prossimano [23].

Ora questa ingegnosa invenzione non è, come sembra allo Scartazzini, una invenzione di Dante, suggerita da quanto nell’Evangelo di Giovanni (XIII, 27) si dice di Giuda: Et post bucellam introivit in eum Satanas; perché con tali parole l’Evangelista non vuol dir altro se non che da indi in poi Giuda fu in potestà di Satana, e come invasato del maligno spirito. In fatti Giuda non muore allora, ma, dopo consumato il tradimento, da se stesso si uccide. La invenzione, o, meglio, la immaginazione, Dante la trovò già bella e formata, e le citate parole dell’Evangelista poterono tutto il più suggerirgli l’idea di applicarla a pessimi peccatori, traditori come Giuda. Cesario di Heisterbach racconta la storia di un chierico cuius corpus diabolus loco animae vegetabat. Questo chierico cantava con voce soavissima e incomparabile; ma un bel giorno un sant’uomo uditolo, disse: Questa non è voce d’uomo, anzi è di demonio; e fatti suoi esorcismi costrinse il diavolo a venir fuori, e il cadavere cadde a terra. Tommaso Cantipratense racconta come un diavolo entrò nel corpo di un morto, che era deposto, in una chiesa, e tentò di spaventare una santa vergine che pregava; ma la santa vergine, datogli un buon picchio sul capo, lo fece chetare. Di un diavolo, che, per tentare un recluso, assunse il corpo di una donna morta, narra Giacomo da Varagine. Ma la immaginazione è assai più antica. Di un diavolo, che, entrato nel corpo di un dannato, traghettava a un fiume i viandanti, con isperanza di poter loro nuocere, si legge nella Vita di San Gilduino; di un altro, che teneva vivo il corpo di un malvagio uomo, si legge nella Vita di Sant’Odrano. Se e come in quei corpi dei traditori animati dai demonii si compiessero le funzioni vitali, Dante, non dice: la opinione che non si compiessero se non in apparenza doveva essere la più diffusa. Nei racconti testè citati di Cesario e di Giacomo, i cadaveri, appena abbandonati dagli spiriti maligni, presentano tutti i caratteri di una inoltrata putrefazione, e ciò conformemente ad altre opinioni e credenze, delle quali non mi dilungo a discorrere.

V

I demonii avevano due sedi, l’Inferno, per punizione loro e dei dannati, e l’aria, per esercitazione degli uomini, sino al dì del Giudizio. Della sede aerea Dante non dice nulla di proposito; ma la suppone evidentemente quando accenna a tentazioni diaboliche, quando parla della potestà che hanno i demonii di suscitar procelle, o di demonii che contendono agli angeli le anime dei morti.

In Purgatorio Dante non pone demonii: l’antico avversario tenta di penetrarvi in forma di biscia, Forse qual diede ad Eva il cibo amaro; ma gli angeli, gli astor celestiali, lo volgono in fuga [24]. I teologi sono comunemente d’accordo nel ritenere che in Purgatorio non ci siano demonii a tormentare le anime; ma moltissime Visioni rappresentano il Purgatorio pieno anch’esso di diavoli, intesi a farvi il consueto officio di tormentatori. La Chiesa, che solo nel 1439, nel concilio di Firenze, fermò il dogma del Purgatorio, la cui dottrina era stata innanzi svolta da S. Gregorio e da S. Tommaso, non si pronunziò sopra questo punto particolare. Dante, che, quanto alla situazione e alla struttura del Purgatorio ha immaginazioni e concetti proprii, quanto alla relazion di esso coi demonii tiene la opinion dei teologi, rifiutando quella dei mistici.

Della situazione dell’Inferno, erano state, ed erano tuttavia, molte svariate opinioni; la più accreditata e diffusa lo poneva nel centro della terra, e questa è appunto l’opinione seguita da Dante. Nell’Inferno dantesco i demonii sono variamente distribuiti, conforme al concetto che il poeta s’era formato della gravità delle colpe e della conseguente gravità dei castighi. Che demonii non debbano essere nel limbo, dove sono gli spiriti magni, solo esclusi dal cielo perché non ebber battesmo, e i fanciulli morti prima di averlo, s’intende facilmente; e mezzi demonii si possono dire quelli che nel vestibolo scontano lor pena insieme con gli sciaurati che mai non fur vivi. Il primo vero demonio che Dante incontri è Caronte, ed è strano abbastanza che egli ne abbia posto alcuno a guardia della porta su cui sono le parole di colore oscuro, e che, forzata da Cristo, trovasi ancora, a dir di Virgilio, senza serrame. Nel secondo cerchio è Minosse, solo nominato; ma debbono pure esservi altri demonii esecutori delle sentenze di lui, quelli per le cui mani le anime giudicate son giù vôlte. I diavoli appajono per la prima volta numerosi (più di mille) sulle porte della città di Dite. Possono i diavoli che sono in Inferno, e cui è commesso di tormentare le anime, uscir di là entro? Dante nol dice, ma per alcuni espressamente lo nega. Lucifero è confitto nel ghiaccio, né si può muovere, suggerita senza dubbio la immaginazione da quel luogo dell’Apocalissi, detta di S. Giovanni, ove si narra che l’arcangelo Michele prese il dragone e lo legò per mille anni. Lucifero legato nell’ultimo fondo dell’Inferno appare anche in alcune Visioni. Efialte è legato, mentre Anteo è sciolto. I diavoli della quinta bolgia del cerchio ottavo, non possono uscire di là,

Che l’alta provvidenza che lor volle

Porre ministri della fossa quinta,

Poder di partirsi indi a tutti tolle [25].

Ed è assai probabile che Dante abbia inteso il medesimo dei diavoli che nell’altre bolge e negli altri cerchi hanno ufficio di punitori.

S. Tommaso, al pari di molti altri teologi, e conformemente a quanto è accennato nel Nuovo Testamento, ammette che fra i demonii come fra gli angeli rimasti fedeli, ci sieno varii ordini e una gerarchia, a capo della quale è Beelzebub. Dante non esprime a tale riguardo una opinione categorica; ma presenta Lucifero quale re dell’Inferno e principe dei demonii, cui forse Plutone invoca nel suo inintelligibile linguaggio. Quanto agli altri demonii si può notare qua e là qualche indizio di primazia e di soggezione. Abbiamo già veduto che Minosse deve avere altri demonii sotto di sé, esecutori delle sue sentenze. Chirone sembra essere il duce dei Centauri: Malacoda sembra avere alcuna signoria sui diavoli che tormentano i barattieri. Forse Dante ebbe a ricordarsi dell’antica opinione di Erma, di Clemente Alessandrino, di Origene e di altri, che ordinavano i demonii secondo le varie specie di peccati a promuovere i quali più specialmente attendevano: questo dubbio nasce quando si vede l’iracondo Flegias fatto navicellajo della palude degli iracondi; il ladro Caco perseguitare i ladri; Lucifero, il primo traditore, dirompere coi denti i tre grandi traditori [26].

Dante considera l’Inferno quale un regno opposto e contrario regno de’ cieli, e come Dio è l’imperador che lassù regna, l’alto sire del regno della beatitudine, così Lucifero è

Lo imperador del doloroso regno,

e le Furie sono

le meschine

Della regina dell’eterno pianto [27].

Questo concetto di un regno satanico si trova già negli Evangeli e in Padri della Chiesa, onde si trasse argomento, nelle rappresentazioni dell’arte, a dare a Lucifero, quali insegne della sua potestà, scettro e corona. Con tali insegne, o seduto sopra un trono, comparve anche Satana fuori dell’Inferno, in molte leggende. Giacomino da Verona chiama anch’egli Lucifero re dell’Inferno; ma, come Dante, gli nega ogni segno e fregio di signoria.

VI

Vediamo ora i demonii di Dante in relazione coi dannati, nell’ufficio loro di giustizieri e tormentatori infernali. Quando muore Guido da Montefeltro, resosi, dopo una vita tutta piena di colpe, cordigliero, S. Francesco viene per raccorne l’anima; ma un de’ neri Cherubini gli dice:

.     .     .     .     Nol portar; non mi far torto.

      Venir se ne dee giù tra’ miei meschini,

Perché diede il consiglio frodolente,

Dal quale in qua stato gli sono a’ crini;

      Ch’assolver non si può chi non si pente,

Né péntere e volere insieme puòssi

Per la contradizion che nol consente.

Quando invece muore Buonconte, sinceramente pentito, e col nome di Maria sulle labbra, viene l’angel di Dio e ne prende l’anima; ma quel d’Inferno grida:

O tu dal ciel, perché mi privi?

Tu te ne porti di costui l’eterno

Per una lagrimetta che il mi toglie:

 Ma io farò dell’altro altro governo [28].

Qui abbiamo, se non isvolti, indicati due contrasti, del demonio e d’un santo l’uno, del demonio e dell’angelo l’altro: nel primo vince il demonio; nel secondo l’angelo.

È noto che contrasti sì fatti furono popolarissimi nel medio evo, e varie letterature di quella età ne serbano numerosi documenti. Il concetto che li inspira scaturisce del resto dall’intimo della credenza cristiana e non è d’indole popolare soltanto. La lotta fra il divino e il diabolico è in essa iniziale, immanente. Prima Lucifero si ribella al suo fattore, poi perverte i primi parenti e tutta l’umana generazione; Cristo vince Lucifero e spoglia l’Inferno; Maria calpesta l’antico serpente; l’Anticristo, campione di Satana, rinnovera la pugna. Se oggetto dell’interminabile contesa è l’umanità, gli è giusto che per ogni singola anima le contrarie potestà combattano. La credenza che ciascun uomo sia, lungo il corso di tutta la vita, accompagnato, a destra da un angelo, da un demonio a sinistra, e tanto antica quanto ovvia, e poiché, mentre dura la vita di quello, i due spiriti avversarii tentano di sopraffarsi a vicenda, l’uno persuadendo il bene, l’altro istigando al male, ragion vuole che il contrasto non cessi, anzi si faccia più vivo in quel supremo momento in cui si decide il destino immutabile delle anime e si suggella sopr’esse l’eternità. In una lettera che i vescovi Remensi e Rotomagensi scrissero nell’858 a Luigi il Germanico si dice che i diavoli sono sempre presenti alla morte degli uomini, così dei malvagi, come dei giusti; e poiché, da altra banda, son pur presenti gli angeli, il contrasto è inevitabile. Un tale, di cui narra la Visione di S. Bonifazio, apostolo della Germania (683-755), assiste a una specie di contrasto generale delle milizie celesti e infernali: Innumerabilem quoque malignorum spirituum turbam nec non et clarissimum chorum supernorum angelorum adfuisse, narravit. Et maximum inter se miserrimos spiritus et sanctos angelos de animabus egredientibus de corpore disputationem habuisse, daemones accusando et peccatorum pondus gravando, angelos vero relevando et excusando. Nel Muspilli è detto che ogni qual volta un’anima esce dal corpo angeli e diavoli s’azzuffan tra loro.

L’immaginazione di sì fatti contrasti è assai antica. Nella epistola cattolica di Giuda, tenuta ora generalmente apocrifa dai critici, ma che si trova già ricordata nel secondo secolo, si accenna (v. 9) ad un alterco che l’arcangelo Michele ebbe col diavolo pel corpo di Mosè. Di Sant’Antonio racconta Sant’Atanasio, che una volta fu rapito in ispirito, e levato dagli angeli in cielo. I diavoli, ciò vedendo, cominciarono a contrastare, e gli angeli a chiedere perché il facessero, non essendo in Antonio macchia di peccato. I diavoli allora presero a ricordare tutti i peccati che egli aveva commessi, prima di abbracciare la vita solitaria, sin dalla nascita, e ad aggiungerne molt’altri, da loro calunniosamente inventati. Finalmente, non riuscendo loro la cosa, sgombrarono il passo. I Mongoli credono che ogni anima d’uomo che, muore giunga in presenza del supremo giudice accompagnata da uno spirito buono e da uno spirito malvagio, i quali con sassolini bianchi e neri fanno il novero delle sue buone e cattive azioni.

Il contrasto è più spesso tra demonii e angeli; talvolta è tra demonii e santi, come si vede nella lettera apocrifa che si volle scritta da S. Cirillo, arcivescovo di Gerusalemme, a Sant’Agostino, e nella Visione che un sant’uomo ebbe della liberazione dell’anima di re Dagoberto. Talvolta pure è tra i demonii e la Vergine, e ne’ varii casi assume varia forma e vario carattere, secondo tempi, luoghi, e condizioni di persone. Come s’è veduto, Dante accenna appena ad un diverbio; anzi diverbio propriamente non pone, giacché S. Francesco nulla risponde alle ragioni del diavolo loico, e nulla risponde l’angelo ai rimproveri del vinto avversario. Ma di forme così parche e temperate non avrebbe potuto appagarsi né la fantasia dei mistici, né la fantasia popolare, e per esse il contrasto doveva, facendosi sempre più grossolano, accogliere in sé tutti i possibili modi della contestazione e della contesa. Il libro dove sono notate tutte le buone azioni, e il libro, di solito molto maggiore, dove tutti i peccati son registrati, l’uno recato degli angeli, l’altro dai diavoli, figurano già nella storia di un malvagio cavaliere del re Coenredo, narrata da Beda, ripetuta dal Passavanti. Essi trovansi del resto anche in altre mitologie. I Mongoli credono che il dio della morte ha un libro dove nota tutte le azioni degli uomini. In altre leggende cristiane si ha la bilancia con cui angeli e diavoli pesano azione buone e cattive. In una delle Visioni di S. Furseo, i demonii disputano assai dottamente con gli angeli di peccati e di penitenza, citano le Scritture, e non si mostrano men buoni dialettici del diavolo che se ne porta l’anima di Guido. Per l’anima di Baronto contrastano due demonii e l’arcangelo Raffaele. Disputano un giorno intero, senza venire a nessuna conclusione: allora l’arcangelo, spazientito, tenta di levar senz’altro l’anima in cielo; ma invano, perché l’uno dei demonii l’acchiappa dal lato sinistro, l’altro, da tergo, la tempesta di calci. La battaglia dura un pezzo, si fa più aspra. Sopraggiungono altri quattro demonii in ajuto de’ compagni, altri due angeli in ajuto di Raffaele. Dàgli e picchia, finalmente le potestà celesti trionfano. Notevole esempio di antropomorfismo anche questo, da aggiungersi agl’infiniti onde è piena la storia di tutte le religioni. Con certe forme di tali contrasti ha stretta relazione quello che fu chiamato il processo di Satana, di cui io qui non mi curo. Noterò solo che in Dante il contrasto che passa oltre ad un grado, che si potrebbe chiamare, sebbene impropriamente, di prima istanza. Né S. Francesco per l’anima di Guido, né il demonio per l’anima di Buonconte, si richiamano di quanto nel primo caso risolve il diavolo loico, di quanto nel secondo pare abbia già risoluto l’angelo. Così non avviene in molti altri contrasti. Nella Visione di S. Furseo angelo e demonio, non potendo accordarsi circa il possesso di un’anima, si appellano a Dio. Giacomo da Vitry narra di un gran peccatore che, in punto di morte, si confessò al diavolo, credendo confessassi a un prete. Morto il peccatore, angeli e demoni furono, contrastando, intorno all’anima, e quelli dicevano che la confessione era valida, perché fatta in buona fede, e questi gridavano che non poteva valere, perché fatta al demonio. Per giudizio di Dio il peccatore risuscitò e poté rifare la confessione. Questa storia è ripetuta dal Cavalca.

Degno di attenzione nel secondo contrasto narrato da Dante è il mal governo che il demonio, non potendo avere l’anima, fa del corpo di Buonconte; giacché, di solito, non è data ai demonii potestà di offendere i corpi di chi muore riconciliato con Dio. Bensì sono spesso dati loro in balia i corpi degli scelerati le cui anime vanno in Inferno; e molte storie spaventevoli si raccontano di corpi che furono strappati a furia fuor delle chiese, bruciati negli avelli, o fatti a pezzi. Le peripezie del corpo di Pilato sono note abbastanza.

Ma qui viene in taglio un’altra osservazione. Il diavolo loico prende l’anima di Guido da Montefeltro, e la porta a Minosse, che la giudica e la manda fra i rei del foco furo. Come ciò? Dice Virgilio che le anime di coloro che muojon nell’ira di Dio convegnon d’ogni paese alla triste riviera d’Acheronte, e che son pronte a passare il fiume, così spronandole la divina giustizia che la tema si volge in desio. Se esse convengono di per sé al fiume; se Caronte è quegli che le traghetta; se per tal via giungono in cospetto del giudice infernale, come va che l’anima di Guido, e portata al giudizio da un diavolo? Si può rispondere che Dante, narrando il passaggio delle anime oltre il fiume ebbe in mente il mito pagano, e che, narrando poi di Guido, si scordò quel mito, e si sovvenne della comune credenza de’ tempi suoi, secondo la quale le anime malvage erano portate via dai diavoli, e non le anime soltanto, ma qualche volta anche i corpi. Né Dante ebbe a sovvenirsene in questo caso soltanto. Il diavolo che porta nella bolgia dei barattieri l’anziano di santa Zita, dice:

Mettetel sotto, ch’io torno per anche

A quella terra che n’ho ben fornita.

Anche nell’Inferno dantesco i diavoli hanno per ufficio di tormentare i dannati; ma bisogna subito dire che tale officio essi non adempiono con la frequenza, il furore, l’atrocità di cui porgono tanti esempii le altre Visioni. Caronte si contenta battere col remo qualunque si adagia; poi, per tutto il primo e secondo cerchio, come già innanzi nel vestibolo dove sono i vigliacchi, non è più cenno di diavoli tormentatori, fino a Cerbero, che

Graffia gli spirti, gli scuoja ed isquatra [29].

Minosse assegna soltanto a ciascun’anima la pena adeguata. Dante volle, non senza un concetto profondo, che i dannati trovassero lor castigo, almeno nella più parte dei casi, in una condizione prestabilita, in un ordinamento fisso e costante di pene, nelle quali i demonii non han troppo ingerenza, e volle ancora sovente che i dannati stessi fossero gli uni contro gli altri esecutori e strumenti del meritato castigo, così gli avari e i prodighi del quarto cerchio percotonsi coi pesi che van voltando per forza di poppa; così le fangose genti fanno strazio di Filippo Argenti; così il conte Ugolino rode il teschio dell’arcivescovo Ruggeri con denti come d’un can forti [30]. Però non vediamo nell’Inferno di Dante demonii far bollire le anime in pentole affocate, arrostirle infisse in lunghi spiedi, struggerle in padelle roventi, segarle per lungo e per traverso, come in tante Visioni e rappresentazioni dell’Inferno interviene. L’orribile cuoco dell’Inferno di Giacomino da Verona non ha luogo nell’Inferno di Dante, dove l’opera dei diavoli tormentatori comincia propriamente solo nel primo girone del settimo cerchio [31]. Quivi i Centauri vanno a mille a mille intono al fosso, saettando le anime che alcuna parte di sé levan fuori dal sangue bollente. Ora, col settimo cerchio comincia quella parte dell’Inferno nella quale sono puniti i più malvagi, secondo dice Virgilio. Da indi in poi troviamo, per non parlare delle cagne nere, bramose e correnti, che inseguono e lacerano i violenti contro a se stessi, e dei serpi che mordono i ladri, le Arpie, le quali si pascono delle fronde degli arbusti in che pure le anime dei violenti contro a se stessi son prigioniere; i diavoli cornuti, che con grandi sferze battono di dietro i mezzani; quelli che coi raffii arrocingliano i barattieri; il diavolo che accisma i seminatori di scandalo e di scisma; Lucifero, che maciulla i tre massimi peccatori, e col vento delle grandi ale aggela Cocito [32].

Ma i demonii cui è commesso l’ufficio di tormentare i dannati, soffrono essi pure una qualche pena, oltre a quella cui soggiacciono per la esclusione dal regno dei cieli, e per l’avvilimento di loro natura, conseguenza della caduta? Non mancano scrittori i quali dicono che dei tormenti infernali essi non soffrono, perché, se ne soffrissero, assai di mala voglia attenderebbero a quel loro officio, e all’altro, di tentare i cristiani; e spesso nelle rappresentazioni dell’arte i; diavoli tormentatori mostrano in viso il compiacimento che provano di quel loro esercizio. Del solo Lucifero Dante, accenna, più che non narri, l’intimo crucio, quando dice che

Con sei occhi piangeva, e per tre menti

Gocciava il pianto e sanguinosa bava.

Il Lucifero di Dante è confitto nel ghiaccio, né si può, muovere: altrove siede tra le fiamme, o è dagli stessi demonii suoi arrostito a fuoco vivo. Ad ogni modo le torture dei demonii non sono senza refrigerio, se è vero, come gli scrittori affermano, che essi godono del commesso peccato, dell’ingiuria fatta a Dio e ai santi, dell’anima che piomba in Inferno, dei mali infiniti che affliggono la misera umanità. Dante dice che Lucifero nel suo fondo si placa, vedendo le brutture e le nefandità della Curia di Roma[33].

VII

I diavoli che Dante trova nella quinta bolgia del cerchio ottavo, se hanno del terribile, hanno anche del comico. Essi stringono la lingua coi denti per far cenno al loro duce, come è usanza dei monelli, e il lor duce fa trombetta di ciò che non occorre rammentare. Si lasciano ingannare da Ciampolo, o chi altri si sia il famiglio del buon re Tebaldo, e due di loro, Alichino e Calcabrina, si azzuffano per ciò, e cadono nel bel mezzo del bollente stagno [34].

Diavoli così fatti, se possono incutere terrore (e molto ne incutono a Dante), possono anche muovere a riso, ed hanno grande somiglianza con quelli che si vedono trescare per entro ai Misteri e alle Moralità del medio evo. Io non ho a ricercare qui come la fantasia popolare, e anche la non popolare, pure ingombre come erano dei terrori dell’Inferno, giungessero a ideare il demonio burlesco, sciocco, ridicolo. Molti elementi concorrono in sì fatto concetto, a sceverare i quali sarebbe necessaria un’accurata analisi. Ricorderò solo che il diavolo appar ridicolo in numerose leggende, e che viene un tempo in cui l’officio principale suo sulla scena è quello di far ridere gli spettatori.

Se fu in Francia, il che è assai dubbio, Dante può avervi veduto, in certe rappresentazioni di sacro argomento, diavoli molto simili a quelli ch’ei pone nella bolgia dei barattieri, poiché, già nel XII secolo, alla rappresentazione di Mistère d’Adam, si vedevano demonii correre per la piazza, tra il popolo, ma è da credere che anche in Italia Dante potesse vedere così fatti demonii, sebbene sia vero ciò che nota il D’Ancona, non avere, cioè, più tardi, nelle Sacre Rappresentazioni nostre, il diavolo raggiunto mai quel grado di ridicolo che raggiunse in Francia. La rappresentazione dell’Inferno, fattasi in Firenze nel 1304, e nella quale erano, secondo narra Giovanni Villani, diavoli orribili a vedere, è possibile non si facesse in quell’anno la prima volta. In una sua costituzione, del 1210, Innocenzo III parla di monstra larvarum, che s’introducevano nelle chiese, ed è assai probabile che tra esse ce ne fossero di diaboliche.

Anche i nomi che Dante dà a que’ suoi demonii rimandano a Misteri e a Sacre Rappresentazioni, dove nomi consimili occorrono frequenti. Tali Misteri e tali Sacre Rappresentazioni sono, gli è vero, posteriori alla Divina Commedia; ma nulla vieta di credere che essi occorressero già in drammi più antichi, non pervenuti sino a noi [35].

 

Note

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[1] «Inf.», XXIII, 142-4

[2] Tratt. III, c. 13

[3] V. 83. Cfr. De vulg. el. I, 2; «Paradiso», XIX, 46-8; «Inferno», VII, 11-12; «Inferno», IX, 91

[4] «Parad.», XXIX, 49-51

[5] Conv., III, 12. Punto delicato intorno a cui i teologi annasparono assai

[6] «Parad.», XXIX, 55-7; «Parad.», XIX, 46; «Inf.», XXIV, 35

[7] Conv., II, 6; «Purgat.», XII, 27; «Inf.», XXXIV, 122-6; «Inf.», III, 34-42

[8] Che Proserpina sia tra i demoni si argomenta, sebbene il poeta non dica altro di lei, dai vv. 43-44 del c. IX dell’«Inferno» e da quelle parole di Farinata degli Uberti, X, 80: «La faccia della donna che qui regge»

[9] Per la leggenda di Giuliano l’Apostata e per le varie leggende in cui comparisce la Venere diabolica, vedi il mio libro, Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo, capitoli XIV e XVIII

[10] Il diavolo fu rappresentato spesso in forma di sirena

[11] Meridiana (o Marianna) chiamavasi il diavolo succubo con cui, secondo la leggenda, ebbe commercio Gerberto

[12] «Inf.», III. 82 sgg. Cfr. Aeneid, VI, 298 sgg.; «Inf.», V, 4 sgg.; «Inf.», VII, 1 sgg.; «Inf.», XVII, 1 sgg.; «Inf.», VI, 13-8, 22-23; «Inf.», IX, 37-42; «Inf.», XII, 11-25; «Inf.», XII, 55 sgg.; «Inf.». XXV, 19-21; «Inf.», XIII, 10-5; «Inf.», XXXI, 19 sgg.

[13] «Inf.», XXIII, 131; «Inf.», XXVII, 113

[14] «Inf.», XVIII, 35; «Inf.», XXI, 131; «Inf. «, XXII, 106; «Inf.», XXII, 136-41; «Inf.», XXI, 31-6

[15] «Inf.», XXXIV, 18; 28 sgg; «Inf.», III, 5-6

[16] «Inf.», XXXIV, 22-7

[17] «Inf.», XIII, 124-9; «Inf.», XXIV, 82 sgg; XXV, 4 sgg; «Inf.», XXV, 22-5

[18] «Purgat.», XII, 25-6; «Parad.», XIX, 47; «Parad.», IX, 129; «Purgat.», XI, 20; «Inf.», XXXIV, 108; «Purgat.», XIV, 14-6; «Purgat.», VIII, 95 sgg; «Parad.», XXVII, 26; «Inf.», XXIII, 144; «Inf.», XXIII, 16; «Purgat.», V, 112; «Inf.», XXII, 42; «Inf.», III, 84 sgg.; «Inf.», XXVII, 126; «Inf.», VII, 9; «Inf.», VIII, 23-4; «Inf.», VIII, 83-4; «Inf.», XII, 14-5; «Inf.», XXI, 131-2; «Inf.», XXI, 44; 67-8; XXIII, 16-8; «Inf.», XXI, 123

[19] «Inferno», III, 88-93; V, 16-20; VI, 22-24; VII, 1-6; VIII, 82 sgg; IX, 52-4; XXXI, 12 sgg.

[20] «Inf.», XXI, 100-2; «Inf.», XXIII, 139-41; «Inf.», XXIII, 34-6

[21] «Inf.», XXII, 133-41; «Inf.», XII, 97-102; «Inf.», XVII, 79 sgg.; «Inf.», XXXI, 130 sgg

[22] Conv., III, 13; «Inf.», XXVII, 121-23; «Inf.», 88-93; 127-9; «Inf.», VIII, 18

[23] De vulg. el., I, 2; «Purg.», V, 109-29; «Inf.», XXIV, 112-4; «Inf.», XXXIII, 124-32; «Inf.», XXXIII, 134-57

[24] «Purgatorio», VIII, 94-108

[25] «Inf.», VIII, 126; «Inf.», V. 15; «Inf.», VIII, 84-5; «Inf.», XXXI, 85-90; «Inf.», XXXI, 101; «Inf.», XXIII, 55-7

[26] «Inf.», XXXXIV, 1-28; «Inf.», VII, I; «Inf.», XII, 64 sgg.; «Inf.», XXI, 76 sgg.; «Inf.», VIII, 13 sgg.; «Inf.», XXV, 16 sgg., (vedi, contra, Almansi, op. cit., p. 56); «Inf.», XXXIV, 55 sgg.

[27] «Inf.», XXXIV, 28; «Inf.», IX, 43-4

[28] «Inf.», XXVII, 112-120

[29] «Purgat.», V, 109-129; «Inf.», XXVII, 121-7; «Inf.», III, 121-6; «Inf.», XXI, 39-40; «Inf.», III, 111; «Inf.», 18

[30] «Inf.», VII, 25-30; «Inf.», VIII, 58-60; «Inf.», XXXII, 130-2; XXXIII, 76-8

[31] De Bab. civ. inf., vv. 117-24. Veggansi le pene descritte nella Visione di Tundalo, le piú spaventose forse e le piú strane che mai siensi immaginate da mente in delirio

[32] «Inf.», XII, 73-5; «Inf.», XI, 76-90; «Inf.», XIII, 124-29; «Inf.», XXIV, 82 sgg.; XXV, 1 sgg.; «Inf.», XIII, 101-2; «Inf.», XV-III, 35-6; «Inf.», XXI, 52-7; XXII, 34-6; «Inf.», XXVIII, 37-8; «Inf.», XXXIV, 52-7

[33] «Inf.», XXXIV, 53-4; «Parad.», XXVII, 22-7

[34] 75 «Inf.», XXI, 137-39; «Inf.», XXII, 97-123; «Inf.», XXII, 133-51

[35]... Parecchi di essi diedero da arzigogolare ai commentatori... Io non imiterò il loro esempio; noterò solo che Alichino, anziché derivare dal chinar le ali, come piacque ad alcuno, potrebbe essere l’Hellequin dei Francesi

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Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 28 agosto 2011