Alessandro Manzoni

Appendici e appunti

relativi alla lettera

a

Victor Cousin

 

Edizioni di riferimento

Opere di Alessandro Manzoni, a cura di Mario Martelli, prefazione di Riccardo Bacchelli, Firenze, Sansoni 1973

Alessandro Manzoni, Scritti filosofici, Introduzione e note a cura di Rodolfo Quadrelli, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1976

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APPENDICE C

[L'ORIGINE DELLE RELIGIONI]

Que voyez-vous dans le berceau de la Grèce? des religions venues de l'Orient, qui se répandent sur le territoire etc. (voyez au recto du feuillet suivant). Berceau? qu'entendez-vous par berceau? Commencement? voyons-nous, voyez-vous un commencement? Non: vous appelez berceau ce au-delà, plus haut de quoi vous ne voyez rien: vous donnez ensuite une efficace objective à un mot qui n'a qu'une force subjective. Qu'entendez-vous par Grèce à son berceau? Le territoire, ou des habitans? Si c'était le territoire, cela ne menerait à rien, car c'est de l'homme qu'il est ici question. Si vous entendez des hommes habitans déjà la Grèce qui reçoivent des religions de l'Orient, ses hommes qu'étaient-ils avant de les recevoir? Leur intelligence ne s'était-elle pas éveillée? Que est-ce que l'intelligence avant de s'éveiller? On leur à apporté de dehors l'action spontanée de la raison dans sa plus grande énergie (pag. 44) le premier développement de l'intelligence? (ibid.). Et la raison qui s'applique sans avoir voulu s'appliquer, par la force suprème qui est en elle, ne se serait pas appliquée chez eux, mais aurait attendu, etc. (pag. 55). Le Christianisme est le complément de toutes les religions antérieures ... n'est pas moins que le résumé ... (Un résumé d'inspirations?). Suivre ce que l'auteur dit (pag. 45) de la raison qui revient sur elle-même, et se distingue, etc. Or, en se distinguant elle se connaît, etc. Telle est l'oeuvre de la réflexion. Or, je vous demande si cette réflexion, etc., n'a pas de part dans un résumé. La religion serait donc un sujet pour la philosophie, au lieu d'être étrangère à celle-ci. Ensuite, comment avez-vous pu faire pour vous convaincre que le Christianisme réunit en lui ce qu'il y a de vrai, de saint, de sage, etc., qu'il élève l'âme vers le ciel, etc., et lui enseigne son oeuvre, ses devoirs? qu'elle donne un prix infini à l'humanité, que dans le Christianisme la dignité de l'humanité est confondue avec la sainteté de la religion, etc.? Certes vous ne l'avez pu, selon vous, si non après que votre raison s'est demandé quelle elle est, quelle est sa nature, etc. Car comment auriez vous découvert les rapports du Christianisme avec l'humanité, sans davoir connue dans ce qu'elle est? etc. Or cette demande et par suite cette connaissance est l'oeuvre de la réflexion. C'est donc par le moyen de la réflexion que vous connaissez la religion, par la philosophie que vous connaissez et jugez le Christianisme. Vous établissez vous-même des rapports entre ces deux choses que vous voulez séparer.

L'Orient est le berceau de la civilisation et de la philosophie... d'où vient-il?... L'histoire n'en dit rien... il faut bien... que la critique aboutisse à des races primitives et à un ordre de choses qui n'a plus ses racines dans un état antérieur et qui n'est explicable que par la nature humaine.

L'Orient est donc pour nous le point de départ... C'est évidemment conclure du subjectif à l'objectif. Il est pour nous, mais s'ensuite-il qu'il le soit pour lui? Et pour nous que peut-il être raisonnablement sinon ce qu'il est pour lui? Lui n'a plus ses racines dans un état antérieur? Est-ce qu'il ne les a plus réellement, ou est-ce que nous ne les trouvons pas? S'il ne les a plus réellement, pour en être assuré, il faudra que je le conçoive, que je le voye comme existant indépendamment d'un état antérieur, il faudra qu'il m'apparaisse avec les conditions de commencement. Or m'avez vous montré quelque chose de semblable; certes je puis dire hardiment: le moins du monde. Si c'est que nous ne trouvons pas ses racines, comment pouvons-nous partir de notre ignorance pour dénaturer la chose dont nous avons à parler? Comment pourrions-nous dire: ne voyant pas une condition essentielle de la chose, je supposerai que cette condition n'y existe pas, et je raisonnerai sur la chose en conséquence? Aussi le fait dont vous vous servez par comparaison pour justifier votre méthode, en démontre-t-il plus clairement le vice à mes yeux. Comme dans le raisonnement, dites-vous, il faut toujours arriver à des principes qui ne sont point explicables par des principes antérieurs, de même en histoire il faut bien que la critique aboutisse à des races primitives et à un ordre de choses, etc. Dans le raisonnement...

APPENDICE D

[LO SCETTICISMO]

Ce qui est dit de l'utilité des systèmes (pag. 165 et suiv.) est fondé sur la supposition que l'esprit humain ne puisse s'opposer avec la force nécessaire à une erreur qui lui est présentée, qu'en prenant cette force dans une autre erreur: ce qui est tout-à-fait arbitraire. « Gardez-vous bien de ruiner le scepticisme. » Pourquoi donc?: « car il est pour tout dogmatisme un adversaire indispensable ». Pourquoi encore? « S'il n'y avait pas dans l'humanité des gens qui sont forcées, etc. Il est bon qu'on soit toujours forcé de prendre garde à soi; il est bon que nous sachions nous autres faiseurs de systèmes, que nous travaillons sous l'oeil et sous le contrô1e du scepticisme qui nous demandera compte des bases, des procédés, des résultats de notre travail, et qui d'un souffle renversera tout notre édifice, s'il n'est appuyé sur la réalité, et sur une méthode sévère.»

C'est-à-dire: il est bon qu'il y ait du doute: il est bon que les hommms ne croyent pas tout homme sur sa parole; qui le niera jamais? Mais est-ce qu'il n'y a du doute dans ce monde, qu'à condition du scepticisme? Est-ce qu'on ne peut puiser un doute raisonnable que dans un système absurde et contradictoire? C'est le doute légitime qui renversera, ou qui sera l'occasion de renverser votre édifice si, etc.; le scepticisme ne renversera rien, puisqu'il ne peut pas se tenir debout lui-même: ou, tant qu'il est debout il le renversera même s'il est appuyé, etc., puisqu'il n'admet pas de réalité...

Appunti

... mysticisme; qui mème à l'absurde comme les systèmes tirés du sensualisme, de l'idéalisme, du scepticisme- même. Celui-là vous le déclarez donc mauvais. L'autre expédient vous le déclarez mauvais aussi, il n'y en a donc pas. Ne me dites pas que vous en avez un in manica; car je vous demanderai pourquoi vous avez dit qu'il n'y en a que deux. Ceci a fair d'une chicane; mais cela dépend de l'expression: la rendre plus exacte.

 

165. « Quels sont les mérites de ces quatre systèmes? Quelle est leur utilité? Messieurs, leur utilité est immense. Je ne sais si, après cette leçon, je paraîtrai un homme fort entêté d'aucun de ces quatre systèmes, mais toujours est-il que je ne voudrais pour rien au monde, quand je le pourrais, en retrancher un seul; car il sont tous et presque également utiles » (1829, p. 165).

Vous les retranchez tous autant qu'il dépend de vous et, après ce que vous avez dit d'un chacun, vous devez conclure, ou que vous vous êtes trompé en les jugeant, ou que la raison humaine peut et doit les juger comme vous et par conséquent les abandonner, ou que vous avez une raison à vous de laquelle on ne peut pas conclure à la raison commune. Vous dites qu'ils sont d'« une utilité immense »: qu'est-ce que cela fait si on les trouve faux, s'ils sont démontrés faux? nous ne pouvons pas adopter une idée en vue de sa seule utilité; il faut que nous la croyons vraie. Vous qui dèmontrez les avantages que la philosophie, que la raison humaine retire de chacun de ces systèmes, les croyez-vous tous, en croyez un seul? Non; vous appréciez cependant ces avantages, vous les voulez, vous les croyez donc possibles, indépendamment de ces systèmes que vous ne croyez pas. « Détruisez le sensualisme, » dites-vous « vous ôtez le système qui seul peut inspirer et nourrir le goût ardent des recherches physiques etc. » Seul? quoi! sans un système faux plus de goût des recherches physiques etc.? Vous voulez les réduire et non pas les détruire: qu'est-ce? examiner, trouver, dire, avec soin, conscience, exactitude, les faits de l'âme humaine en tout ce qui a rapport au sens, est-ce simplement réduire le sensualisme: est-ce réduire un système? est-ce que les faits des sens n'ont de réalité qu'en tant qu'ils ont été classés dans ce système, qu'autant qu'il s'en est emparé? etc. Cela s'applique à tout le reste. Encore une fois ce n'est pas une question de mots. « Ôtez l'idéalisme, » dites-vous « même avec ses chimères, et soyez sûrs que l'étude et la connaissance spéciale de la pensée humaine et de ses lois en souffrira. »

 

p. 170: « la philosophie est la vraie lumière de l'histoire de la philosophie », et un peu plus haut: « Sa tâche est de n'oublier aucun des grands systèmes que l'esprit humain a produits, et de les comprendre en les rapportant à leur principe, savoir, l'esprit humain, cet esprit que chacun de nous porte tout entier en lui-même ». Porte-t-il en chacun de nous les mêmes jugements? Si cela n'est pas qu'est-ce que rapporter une chose à l'esprit humain. Et d'abord quel besoin de les rapporter à l'esprit humain? Est-ce qu'ils n'y ont pas dejà été rapportés? Ils en viennent. L'esprit humain n'était-il pas tout entier dans chacun de ceux qui ont fait ou qui ont adopté l'un ou l'autre de ces quatre systèmes? Ils ne le comprenaient pas tout entier, parce qu'ils n'en observaient qu'une partie. Ceci ne répondait pas et n'allait pas répondre au texte. Il faudra plutôt le prendre par ceci: ce principe auquel vous vous rapportez ne donne pas les même résultats par le moyen des différens individus. Vous ne pouvez donc le trouver que dans ce qu'il a de commun, dans ses réproductions identiques dans des individus différens: en consultant l'esprit humain d'un individu, le vôtre, vous ne savez pas si sa réponse, sa décision ne sera pas en opposition avec celle d'un autre esprit humain, qui sera aussi l'esprit humain tout entier. Vous ne pouvez donc consulter utilement que l'esprit humain qui ne se contredit pas, c'est-à-dire celui dont vous voyez l'homogénéité, l'identité: il faut donc vous adresser au témoignage: c'est la doctrine même que vous décriez.

(NB. pour mettre à sa place.) Vous voulez, pag. 167, que « le mysticisme soit là pour revendiquer les droits sacrés de l'inspiration, de l'enthousiasme, de la foi, et des vérités primitives qui ne donnent ni la sensation ni l'abstraction, ni le raisonnement et, entendons-nous bien, je parle ici de la foi libre », etc. (voir ce qui est effacé ci-derrière). Or, ces droits que vous appelez sacrés ne sont sacrés, ne sont des droits qu'en tant qu'ils veulent, qu'ils donnent une manifestation de la vérité; vous n'appeleriez pas sacrée l'erreur, vous n'en constitueriez point un droit.

Je ne vous demande point à présent comment vous faites pour savoir qu'il y a des vérités primitives que ne donnent etc. Je ne veux que m'expliquer ce que vous me présentez. Vous dites que le mysticisme a des droits sacrés, vous supposez donc qu'il trouve et annonce des vérités par ses moyens propres: eh bien comment ces droits s'exercent-ils? comment sont-ils mis en action? comment ces vérités sont elles annoncées? comment le mysticisme fait-il quelque chose? par le moyen des mystiques sans doute.

 

Car, c'est ce qui vous distingue, lorsque vous avez raison, de ceux qui ont raison sur le même sujet ou sur un semblable: ils déduisent raisonnablement, ingénieusement telle morale, telles institutions, telle littérature de telle philosophie, c'est-à-dire de telle école philosophique à laquelle cette morale etc. tient en effet plus particulièrement, qui en est la cause prochaine; vous rattachez les effets à des causes bien autrement vastes et générales, les causes des autres sont des effets pour vous, vous vous rattachez à un bien plus vaste ensemble la chose qu'ils rattachent à une autre; en y rattachant cette autre même, et plusieurs autres encore de la même importante, ils font voir que tel individu appartient à telle famille; vous, que l'individu et la famille appartiennent à une classe bien plus grande, à laquelle d'autres familles appartiennent également, et par les mêmes raisons: on ne peut songer à la classe où vous avez mis telle chose sans songer à la place qu'occupe cette classe dans un ordre bien plus étendu: on ne peut penser à rien de ce que vous avez observé, sans y contempler des rapports avec cet ordre, et sans observer une quantité de rapports avec non seulement beaucoup de specialités, mais de généralités sécondaires. Lorsqu'on est de votre avis, que l'on croit ce que vous affirmez de tel système, on croit ensemble beaucoup davantage; on croit tout plein de choses d'autres systèmes opposés à celui-là, mais coexistants dans le tems, dès systèmes séparés de celui-là par de grands intervalles de temps et d'espace, mais analogue par le principe etc.

 

p. 119: « il [le dix-huitième siècle] a négligé ou proscrit la synthèse, et n'a gardé que l'analyse ». (L'a-t-il réellement fait? le pouvait-il faire?) Et quelques lignes après: « il n'y a pas tant à blâmer le dix-huitième siècle d'avoir ajourné la synthèse ». N'y est pas au contraire arrivé trop vite? N'est-ce pas une synthèse précipitée, pour me servir de votre expression que « son axiome, que toute idée vient des sens »: et tant d'autres? N'est-elle pas cette philosophie toute remplie de donc, qui deviennent des puisque? vous l'avez dit vous-même dans cette admirable 4.eme leçon, pag. 142.

Après avoir dit: «Telles et telles de nos connaissances, et, si l'on veut, beaucoup de nos connaissances dérivent de la sensation, donc la sensation constitue et explique un ordre considérable de phénomènes», la réflexion dans sa faiblesse dit: «Toutes nos connaissances, toutes les idées dérivent de la sensation, et il n'y a pas dans la conscience un seul phénomène qui ne soit réductible à cette origine ».

La philosophie sensiste a fait comme les autres, ou comme plusieures autres: elle a d'abord appliqué l'analyse à l'examen des systèmes qu'elle voulait abattre et, les ayant trouvés défectueux en ce qu'ils etaient synthétiques, elle en a déduit que c'est par l'analyse sensiste que l'on parvient à connaître: ce qui est déjà une synthèse; ensuite, appliquant l'analyse aux choses, elle s'est hantée de tirer des inductions synthétiques très vastes de la petite analyse qu'elle avait faite.

 

pp. 116-117: « Ce n'était pas la peine de commencer par rejeter toute la science des écoles, par rejeter l'existence de Dieu, par rejeter l'existence du monde, par n'admettre sa propre existence que sur la seule autorité de sa pensée, pour douter un instant après de l'autorité de cette même pensée et en appeler à la véracité divine ». Et puis ce paralogisme renferme une hypothèse; car qu'est-ce qu'en appeler, en matière de philosophie, à la véracité divine? Je suis tout-à-fait loin de soutenir le raisonnement de Descartes; même vous verrez que je suis au bout opposé; je ne fais que répondre à votre question. C'est fort bien fait, en faisant une application rigoureuse de vos principes, de s'en appeler en matière de philosophie et en toute matière à la véracité divine, si la véracité divine est dans la religion dans la spontanéité: car les vérités sont là; la réflexion ne fait que les démêler: or si cette opération, par le moyen de la composition et de la décomposition, me donne la véracité divine, j'ai trouvé la vérité distincte là où seulement je pouvais la trouver, car la réflexion ne crée rien. Descartes a trouvé la véracité divine en argumentant, c'est bon selon vous, c'est la réflexion qui a démêlé la spontanéité.

p. 137: « ou enfin la réflexion s'émancipe entièrement, sort des liens de toute autorité, et cherche la vérité en ne s'appuyant que sur elle-même; et alors, mais alors seulement, naît la philosophie ». Qu'est-ce que s'émanciper? Qu'est-ce que l'autorité ici? la spontanéité de l'individu, ou des traditions d'une autre spontanéité? le second cas est contradictoire; pour le premier, sortir des liens de toute autorité, qu'est-ce? Sortir de l'endroit où sont exclusivement les vérités qu'il s'agit de découvrir (plus bas dans la même page). « Ne s'appuyant que sur elle-même »; qu'est-ce encore que s'appuyer?

Examen: c'est une opération perpétuelle, sans fin, renaissante si elle n'aboutit pas à la certitude: ainsi la philosophie serait un cercle vicieux. L'examen suppose un but, une issue, des preuves péremptoires, lesquelles ne peuvent être fournies par l'examen même, sans peine encore de cercle vicieux. On cherche, quoi? à chercher toujours? ou l'on trouve, quoi? des choses à chercher? évidemment il faut que l'examen s'éteigne en quelque chose qui était son but; et cela qu'est-ce? quand on me dira ce que c'est, je demanderai si ce n'est pas là le principe de la philosophie. Si l'on trouve, ce que l'on a trouvé, en quoi l'on se repose, voilà le principe de la philosophie.

La philosophie est indépendante de l'autorité. Accordé par un instant; mais de quoi est-elle donc dépendante? Qu'est-ce qui peut lui donner ce qu'elle cherche, c'est-à-dire la vérité? S'il n'y a rien, voilà la philosophie réduite à être une mauvaise plaisanterie: s'il y a quelque chose, voilà le principe de la philosophie.

La réflexion ne crée rien: bon: elle ne fait que démêler ce qu'il y a dans la spontanéité: bon encore: mais qui lui atteste qu'elle a bien démêlé? la spontanéité même? voilà la philosophie tombée sous l'autorité; rien? voilà la philosophie réduite au scepticisme.

N'est-il pas évident qu'une philosophie qui est indépendante de tout autre principe, et qui n'a pas en elle-même le principe de la certitude, est déshéritée de la certitude?

 

« C'est l'âge d'or, c'est l'Éden que la poésie et la religion placent au début de l'histoire, image vive et sacrée du développement spontané de la raison dans son energie native, antérieurement à son développement réflechi »; 1828, leg. 7.e, p. 11.

Antérieurement peut donner ici l'occasion de faire une demande essentielle. Après le développement réflechi, y a-t-il encore développement spontané? Le oui et le non sont également incombinables avec le système.

 

Ce qui se passa et doit se passer dans le premier fait de votre intelligence, dans ce temps qui n'est plus et ne peut plus revenir.

 

Tome I [1828], 2.e leç., p. 38: « heureuse [la philosophie] de voir les masses, le peuple, c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier, entre les bras du christianisme, elle se contente de lui tendre doucement la main, et de l'aider à s'élever plus haut encore ».

Tome II, p. 56: « toute vraie philosophie est en germe dans les mystères chrétiens ».

« Toute vérité, c'est-à-dire tous les rapports de l'homme et du monde à Dieu sont déposés, je le crois, dans les symboles sacrées de la religion »; leç. 1.e [1828], p. 23.

Tome II, p. 54: « Le christianisme, la dernière religion qui ait paru sur la terre, est aussi et de beaucoup la plus parfaite. Le christianisme est le complément de toutes les religions antérieures, le dernier résultat des mouvemens religieux du monde ».

La religion est donc susceptible d'accroissement; qu'est-ce? est-ce quelque chose de nouveau ajouté aux autres religions? Mais « toute vérité » etc. Voyez ci-dessus. Ou est-ce de la réflexion, de la décomposition simplement? mais alors ce serait de la philosophie selon vous et non de la religion.

 

Leç. 5.eme [1828], p. 20.

(Mots n'ayant pas un sens déterminé, et ne donnant ensemble, dans quelque sens qu'on le prenne, qu'un sens contradictoire)

« Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente: elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai ».

Laissons: Je ne comprends pas le sens de ce mot dans ce cas. Je me rends compte de ce qu'elle fait en admettant, en niant, en doutant, en ne comprenant pas: qu'est-ce que laisser? Admet-elle la forme de la religion? Non. Et pourquoi? Parce que c'est son droit comme son devoir ... de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi, et sous la forme de l'idée. Le nie-t-elle donc? Non plus: au contraire elle a pour cette forme un respect profond et vrai. Elle a du respect pour quelque chose qu'elle ne peut admettre, ni comprendre? qu'elle doit même ne pas admettre, ne pas comprendre? Elle respecte quelque chose qui n'est pas vrai en soi pour elle?

 

Leç. 5.eme, pp. 20 et 21.

Je cherche à me rendre compte de ce que vous dites des formes de la religion: à voir comment on peut les laisser et les respecter: d'abord ces mots, ne me présentent aucun sens déterminé; de quelque façon que je les entende, en ...

 

Leç. 5.eme [1828], pp. 20, 21.

« Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente: elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai ... Or le droit comme le devoir de la philosophie est, sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi et sous la forme d'idée. La forme de la religion et la forme de la philosophie, disons-le nettement, sont différentes » etc. Voyez le reste de la page.

Ce n'est pas du tout une puérilité que de chercher à se rendre raison de ces idées que vous voulez faire passer ensemble, à voir si elles se tiennent réellement. Or de ces mots: laissons, respect, ne rien comprendre, quelques uns me semblent ne renfermer aucun sens déterminé, tous dans tous les sens me semblent donner des sens contradictoires.

Laissons: comment la philosophie peut-elle s'y prendre pour laisser quelque chose à qui que ce soit? Je sais ce que c'est que admettre, nier, douter, ne pas comprendre: qu'est-ce que laisser? Admet-elle la forme de la religion? Point du tout. Et pourquoi? parce que c'est son droit comme son devoir de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi, et sous la forme de l'idée.

 

Tom. I, leQ. 6.e [1828], p. 21: « là est l'identité du genre humain », spontanéité est réflexion; p. 23: « synthèse primitive et obscure, ou analyse claire » (n'est-ce pas en d'autres termes l'ordre de foi et l'ordre de conception?); p. 26; « prenez les choses par le bon côté, Messieurs » (d'abord ces mots pour faire opposition aux mots hostiles contre le faux scepticisme: et puis observer tout le passage pour la conformité de la doctrine avec celle du sens commun).

Tom. I, p. 56: « ou il fallait que sur la base même du christianisme s'élevât une philosophie qui, quel que fût le fond de ses principes, eût une parfaite indépendance ».

Indépendance de la vérité qu'est-ce que cela signifie? Si la base est vraie, comment, pourquoi s'en rendre indépendant? Or, vous ne dites pas qu'elle soit fausse.

p. 75: « Qu'était-ce, Messieurs, qu'en finir avec le moyen àge en philosophie? C'était détruire, en matière philosophique, le principe de l'autorité et réserver la théologie dans son domaine propre » (L'àme serait-elle hors du domaine de la théologie?).

 

p. 116: « Le raisonnement de Descartes était donc un paralogisme; et puis ce paralogisme renfermait une hypothèse; car qu'est-ce qu'en appeler, en matière de philosophie, à la véracité divine? enfin, cette hypothèse porte un caractère semi-théologique, et voilà encore dans la philosophie le Deus ex machina » (pourquoi la philosophie exclut-elle la théologie? est-ce que celle-ci n'a rien à dire sur ce qui est le sujet de la philosophie? Cela n'est pas. Est-ce que la théologie est nécessairement fausse? Mais vous ne l'avez ni prouvé, ni même affirmé. Exclure de la philosophie une manière de voir, qui peut mener à la vérité, n'est-ce pas imposer à la philosophie une règle, non seulement systhématique, mais évidemment fausse. Cette réflexion ne porte que sur les mots cités. Contre Bacon, vous avez raison).

 

pp. 129-130: « Décrier le passé et ses devanciers, c'est décrier l'histoire de la science que l'on cultive, c'est décrier soi-même ses propres travaux, ou c'est prétendre que jusqu'ici tous les siècles se sont trompés, il est vrai, mais que le siècle est enfin venu auquel il est réservé de découvrir la vérité. Présomption et folie: ce qu'un homme n'a pas entrevu restera éternellement inaccessible aux regards de tout autre homme ».

(Cela vous est applicable s. V. p. 54: « Le christianisme si peu étudié, si peu compris, n'est pas moins que le résumé des deux grands systèmes religieux qui ont regné tour-à-tour dans l'Orient et dans la Grèce ».)

 

p. 137: depuis l'alinéa: « J'espère avoir établi cette importante vérité, que la religion est le berceau de la philosophie », et particulièrement: « ou enfin la réflexion s'émancipe entièrement, sort des liens de toute autorité, et cherche la vérité en ne s'appuyant que sur elle-même, et alors, mais alors seulement, naît la philosophie ». (que signifie: s'émancipe? commence-t-elle, finit-elle par se trouver en contradiction avec la religion? Alors, l'une ou l'autre ont tort. Sinon, qu'entendez-vous par son émancipation? Cherche-t-elle, trouve-t-elle des choses sur lesquelles la religion n'aie de pour ou de contre? Alors, qu'est-ce que la lutte dont vous parlez ailleurs? Et même on ne pourrait pas dire dans un tel cas, qu'elle s'émancipe: à moins que la religion défendit de rien examiner, rien de rien: alors vous devriez dire qu'elle est absurde, elle c'est-à-dire toute religion, car vous parlez de toutes).

 

p. 158: « D'abord on peut renoncer à la réflexion, à l'indépendance, à la philosophie, et rentrer dans le cercle de la théologie. C'est ce qui arrive quelque fois; à la bonne heure; bien que l'inconséquence soit visible; car il implique que les objections du scepticisme, ne soient pas aussi valables contre un système religieux que contre un système philosophique ». (Ici tout plein de suppositions.) (NB. L'auteur paraît confondre ici ce passage du scepticisme à la théologie, avec celui de Huet, pag. 486. Celui-là part du scepticisme dogmatique: il se fonde sur le scepticisme; ceux-ci partent de son absurdité.) D'abord qu'en partant de la théologie on ne puisse plus faire usage de la réflexion; lorsqu'au contraire la première est une matière inépuisable, pour la seconde vous ne dites pas que les données de la théologie soient fausses, ce qui est pourtant le noeud de la question; car si elles sont vraies, elles sont donc applicables à tous les faits ou au moins à d'autres faits de l'humanité, à tous ceux qui sont en relation avec ces données; et vóilà pour la réflexion, de la matière et une direction en même temps. « Il implique que les objections du scepticisme, qui portent contre tout système, ne soient pas aussi valables contre un système religieux que contre un système philosophique. »

Oui, mais vous ne dites cela que parce que vous supposez le cas où l'on n'ait pour rentrer dans celui de la théologie (NB. à la page suivante) d'autres raisons que le scepticisme, sa force contre les autres systèmes, et sa faiblesse par rapport à lui-même. Ceci est d'abord trop général et ne suppose qu'un mode là où il y en a plusieurs: le scepticisme peut n'être que l'occasion d'examiner la théologie, et cela même suppose autre chose que le scepticisme, quelque chose même d'opposé au scepticisme, cela suppose qu'on croit qu'il y a des vérités, puisqu'on se tourne vers une doctrine qui fait profession d'en enseigner, on fera remarquer l'injustice et la colère là où il est parlé d'un faux scepticisme. Le titre de sceptique ne convient en aucune manière à la doctrine que vous voulez signifier par ces mots-là: car le scepticisme inclut nécessairement le tout, c'est le doute universel: or cette doctrine proclame au contraire la certitude comme chose non seulement possible à l'intelligence, mais qui lui est essentielle, qui lui est vitale: et cette certitude elle la place dans la raison (bien loin d'avoir pris parti d'avance contre elle): elle en fait la raison le siège, et le témoin en même temps: seulement c'est dans la raison de l'humanité et non pas dans celle d'un homme: en quoi elle a raison selon vous et selon tout le monde, car ni vous ni personne ne prétend que toute raison individuelle ne puisse se tromper: mais si cela était, toutes les intelligences seraient d'accord, il n'y aurait pas différentes certitudes sur le même objet: cela n'est pas, il s'en faut ma foi: mais encore si cela était, si cela pouvait être, cette doctrine n'aurait-elle pas raison de même? Oui, puisque toutes ces raisons infaillibles et par conséquent concordantes seraient cette même raison de l'humanité, que l'on avait plus que jamais le droit de regarder comme un sûr témoin de la vérité. Ensuite vous parlez avec colère: je ne reconnais plus là l'adversaire vigoureux mais calme du sensualisme, je ne retrouve pas le sentiment qui a dicté ces belles paroles de la pag. 79.

 

p. 137: « ou la réflexion se développe, mais seulement dans la mesure nécessaire pour régulariser et ordonner les croyances religieuses ... » Mais c'est tout ce qu'elle peut faire selon vous, puisqu'elle ne crée rien etc. Voyez dans la même page.

 

p. 141: « Si cette philosophie prétendait seulement expliquer par la sensation un grand nombre de nos idées et des phénomènes de la conscience, cette explication serait fort admissible ».

Est-ce une explication? Comment la sensation explique-t-elle le désir? N'y a-t-il pas là une action indépendante de la sensation et de l'object en ce qu'elle peut naître et ne pas naître après la sensation? Tout homme jouissant de la vue aura la sensation du bijou que vous lui montrez: c'est une suite nécessaire de l'objet présenté; mais le désir, non. Or si le désir etc. était le produit du seul fait etc., il serait nécessaire, s'il était nécessaire, il serait universel.

 

p. 141: « ... vous obtiendrez avec les sciences physiques une certaine science de l'humanité, une philosophie qui a sa vérité, son utilité, sa grandeur ».

Bon pour exemplifier mon impression d'impartialité. Impartialité qui adopte une partie de ce que les adversaires affirment, restant dans la question posée par eux, impartialité vulgaire, premier dégré: impartialité qui change la question, qui donne une belle place à la doctrine des adversaires, non par complaisance, ni par une reconnaissance forcée par eux de quelques détails, mais parce que on a déjà créé la place: qui en dit un bien dont eux-mêmes ne se vantaient pas, dont ils n'avaient pas d'idée, qui leur était inconnu ainsi qu'à leurs contradicteurs; et ce bien est trouvé par le même principe qui découvre le mal de cette doctrine; le jugement qu'on en porte est une application d'une méthode déjà énoncée de façon que le bien qu'on en dit ne peut jamais paraître une concession: c'est de soi qu'on tire la louange, on ne pourrait la refuser, sans endommager sa propre méthode, sa propre philosophie.

L'histoire de la philosophie sensiste dans la quatrième leçon est un modèle de ce second genre d'impartialité. Le sentiment qu'on éprouve en la suivant est un mélange d'admiration et de commisération pour la philosophie racontée.

 

p. 145: « Il y a plus de trois mille ans que ce système existe; il y a plus de trois mille ans qu'on lui fait les mêmes objections; il y a trois mille ans qu'il n'y peut répondre; mais je me hàte d'ajouter qu'il y a trois mille ans aussi qu'il rend les plus précieux services au genre humain ».

Le je me hâte ce n'est pas simplement un principe de bonne foi, de justice qui vous le fait dire; ce n'est pas par égard pour cette philosophie que vous vous hâtez etc., c'est le besoin de tout dire tout être vrai, car vous avez trouvé la vérité dans ce tout; en taisant ce qui fait honneur à la philosophie que vous jugez, vous feriez plus de tort à votre méthode qu'à elle-même: c'est cette impartialité obligée qui est grande, qui est haute, qui est instructive, qui est utilement vantagieuse.

En vous voyant reconnaître ce qu'il y a de vrai, de bon dans le système, dans un système que vous n'adoptez pas, on se sent porté à ne vous trouver point de mérite, parce qu'on sent que vous ne faites aucun sacrifice: et c'est ce qui fait votre plus grand-mérite. Puisque je ne me suis pas interdit de me détourner un peu pour dire ce qui se présente a mon esprit sans tenir nécessairement à l'argument, je vous dirai que j'ai observé quelque fois (car certes cela ne peut arriver souvent) qu'on ne savait pas apprécier cette espèce d'impartialité dans quelques livres: on qualifiera p.e.. d'aveux telles propositions d'un auteur qui paraissent en opposition avec sa thèse, parce qu'on ne veut concevoir sa thèse que comme le factum d'une doctrine convenue, et l'on ne songe pas que les écrivains d'une certaine portée n'avouent jamais, ils disent, ils observent, ils mentionnent, ils tiennent compte. Leur conclusion, leur systèse est le résultat de tous les faits relatifs à l'argumgnt qu'ils ont pu observer: ce qui paraît être contraire est un élément tout comme ce qui est ou paraît favorable: ce qu'on appelle aveu est là pour modifier la synthèse, pour contribuer à la former; ce n'est pas une chose qu'il accorde à personne, c'est une chose dont il s'empare, dont il fait sa propriété, pour la mettre à sa place, pour completer, redresser, légitimer sa thèse.

 

p. 144: « Ainsi, dans la philosophie de la sensation, pas d'unité pour rapprocher et combiner les variétés de la sensation, les comparer et les juger ».

Cette nécessité où la philosophie sensiste se trouve de nier ce qui est indécomposable, qu'elle ne peut réduire à des élémens purement sensibles, est la cause de la negation de la justice par les utilitaires. Exemple à citer de l'applicabilité de la méthode historique suivie ou plutôt trouvée par C.

 

p. 163: « ... et l'on passe de la révélation rationnelle aux révélations directes et personnelles » (c'est à propos du mysticisme).

Or, comment distinguer ces deux genres de révélations? si ce n'est par un jugement extérieur, c'est-à-dire par le témoignage d'autrui?

 

p. 167: « Il faut donc que le mysticisme soit là pour revendiquer les droits sacrés de l'inspiration, de l'enthousiasme, de la foi, et des vérites primitives que ne donnent ni la sensation, ni l'abstraction, ni le raisonnement; et entendons-nous bien, Messieurs, je parle de la foi libre, sans aucune autorité que celle de la nature humaine; nous ne sommes pas ici en théologie, mais en philosophie ».

Collationnons cela avec ce que vous dites ailleurs de l'autorité et de la théologie. Vous dites, pag. 62: « l'esprit humain au seizième siècle était au fond un esprit d'indépendance: par conséquent il avait pour adversaire l'esprit opposé, le principe de l'autorité: et entendez-moi bien, je parle du principe de l'autorité, non dans les matières de la foi et dans le domaine de la théologie, où l'autorité a sa place légitime, mais dans le domaine de la philosophie, où doit régner la libre réflexion ».

Je ne puis pas à moins que de trouver contradiction ouverte entre ces deux passages, et cette contradiction n'est pas un résultat des mots, elle est dans les choses, c'est cette contradiction nécessaire il me semble entre nos conséquences, puisqu'elle est entre vos principes. Car là vous me donnez une foi libre, sans aucune autorité que celle de la raison humaine, vous n'êtes pas en théologie, mais en philosophie: ici la foi est du domaine de la théologie, et l'autorité y a sa place légitime. Ce n'est pas certes de la même foi que vous parlez dans les deux endroits. Dans l'un la théologie a une autorité sur la foi, dans l'autre la foi n'a d'autre autorité que celle de la raison humaine. Il y a donc deux fois: vous ne m'en avez jamais rien dit.

Au fond la théologie que vous mettez ici et ailleurs en contradiction avec la philosophie, que vous séparez tout-à-fait de la philosophie, en la prenant selon l'idée que vous en donnez ne serait-elle même qu'une philosophie. Car la philosophie n'est selon vous que la réflexion, et la théologie est réflexion aussi. Voyez ce que vous en dites pag. 137: « ou la religion retient la philosophie en elle, et une fois immobile enchaîne la réflexion, et alors il n'y a pas de philosophie » ni de théologie non plus; car elle va venir avec la condition de la réflexion: « ou la réflexion se développe, mais seulement dans la mesure nécessaire pour régulariser et ordonner les croyances religieuses, et présider à leur exposition et à leur enseignement, et alors il y a de la théologie ».

Vous établissez ici différens degrés, différentes applications de la réflexion, vous appelez le premier théologie, le deuxième philosophie, mais cela n'est que relatif, et quand ce serait clair et fondé, cela ne pourrait pas le concilier avec cette distinction absolue que vous faites ailleurs et bien souvent entre spontanéité, ou foi, ou inspiration, et réflexion ou philosophie, entre les deux momens: il n'y a que ceux deux-là: la théologie ne peut appartenir qu'à l'un ou à l'autre; ici vous la donnez explicitement au second: quand ce ne serait pas explicitement ici, ce serait une conséquence de ce que vous dites ailleurs sur ce premier moment, où tout est, et tout est confus; or la théologie n'embrasse pas tout; et n'est pas nécessairement confuse; quand elle ne ferait que choisir entre les vues spontanées, coexistantes etc. ce serait déjà une opération analytique, une oeuvre de second moment. C'est donc une philosophie que vous excluez comme illégitime du domaine de la philosophie, c'est une réflexion à qui vous refusez les droits de la réflexion, droits que vous étiez forcé de lui reconnaître cependant: car après l'avoir nommée, après l'avoir reconnue pour une chose qui n'est pas absurde par elle-même, il faut bien qu'elle fasse quelque chose etc.

 

p. 341: « or la théologie n'est pas notre sujet: notre sujet est la philosophie ». La théologie n'est pas votre sujet; la théologie est réflexion, la réflexion est philosophie, donc la philosophie n'est pas votre sujet.

 

p. 489: « il se jette entre les bras de la foi, et de la foi la plus orthodoxe; car celle-là enseigne et promet avec autorité ce que Pascal veut espérer sans crainte ».

La foi enseigne donc, promet même, ce qui est le sujet de la philosophie, de la réflexion. La foi enseigne bien, promet légitimement ou non: si elle enseigne bien, pourquoi trouvez-vous étrange que l'on recoure à elle? pourquoi la déclarez-vous un juge illégitime dans ces mêmes matières? Si elle enseigne mal, de quoi la louez-vous? Pourquoi la respectez-vous? Vous lui assignez une place sans jamais la montrer clairement; or non seulement je ne trouve pas cette place d'après vos indications, mais il m'est évident qu'on ne peut la trouver dans l'état de choses que vous avez fait.

Vous donnez au terme religion quelque fois le sens le plus général, le plus compréhensif; d'autres fois le sens spécial, d'un telle religion. Si je me trompe redressez-moi, car jusqu'à présent lorsque je trouve le mot religion tout-court, je ne puis entendre par là que toutes les religions existantes ou ayant existé. Or cette distinction était d'une grande importance à faire, elle était essentielle. Car comme selon vous la religion est la spontanéité (p. 46), comme l'inspiration ne se prémédite pas... et la raison s'applique par la force suprème qui est en elle, comme les vérités que la raison nous découvre ne viennent pas de nous (p. 45).

Introduction

... En effet, si j'avais affaire à un de ces philosophis qui prétendent que l'on ne connaît aucune vérité par la religion, qui nient la religion, je ne pourrais raisonnablement lui parler de religion, sans l'avoir établie, prouvée; mais comme vous employez ce mot pour désigner quelque chose qui contient des vérités, même toute vérité, il me suffit d'examiner et de comparer ce que vous affirmez de la religion. Or en ne sortant jamais de vos assertions, si ce n'est pour recourir à des axiomes incontestés et incontestables, je trouve d'abord que vous attribuez au mot religion un sens absolument contradictoire, et en suite que vous attribuez à la religion des fontions et des limites également contradictoires.

Directions fécondes (pag. 99).

 

Autorité et examen: c'est à dire spontanéité et réflexion: religion et philosophie: voir là où il établit l'autorité comme principe dominant dans le moyen âge; dans la philosophie. Mais le péripatétisme qui était autorité était-il un résultat de la spontanéité? Vous dites, pag. 103: « En effet, il faut passer par dessus la scolastique, quand il s'agit de méthode et d'analyse. La scolastique empruntait à l'autorité ses principes et ses conséquences ... A la rigueur, la scolastique n'appartient pas à la philosophie proprement dite ». Quoi! le péripatétisme n'était pas de la philosophie?

 

p. 62: « ... et entendez-moi bien, je parle du principe de l'autorité, non dans les matières de la foi et dans le domaine de la théologie, où l'autorité a sa place légitime, mais dans le domaine de la philosophie, où doit régner la libre réflexion ».

Mais si la réflexion libre ou non ne peut que démêler, discerner ce que la foi, la théologie, la religion, la spontanéité, l'inspiration donnent, selon vous, ou pour mieux dire ont déjà donné à la raison, comment l'autorité de ces choses-là peut-elle être opposée à la réflexion, comment peut-elle en être exclue? Si la réflexion ne doit pour ainsi dire que proclamer ce que la foi recèle, la foi n'est-elle pas la seule autorité recevable lorsqu'il s'agit de décider si la réflexion rencontre juste, puisque c'est sur la foi, des objets de la foi, du domaine de la foi que la réflexion s'occupe? Quoi? la réflexion dit: voilà ce que dit la foi, et la foi ne serait pas admise à témoigner, à dire: c'est cela, ce n'est pas cela?

 

... c'est dans cette doctrine que j'ai retrouvé, ou plutôt c'est par cette doctrine que j'ai senti se raffermir en moi cette foi dans la raison, foi que l'on ne peut avoir qu'autant que l'on croit à l'infaillibilité de la raison.

Or placer cette infaillibilité dans la raison de l'individu, c'est ce que personne ne veut, ce à quoi contredit le témoignage de tous les individus, c'est ce que, à chaque instant, partout contredirait la discorde même entre les individus, c'est enfin ce qui ne peut même être proposé. Il est même ridicule d'en parler, de supposer un moment que le raisonnement puisse conduire à un tel résultat. On a l'air niais, en venant dire que deux hommes qui affirment le contraire ne peuvent pas avoir raison tous deux. Mais à qui la faute? qu'est-ce qui force à en venir là? N'est-ce pas la contradiction que l'on fait à cette doctrine, ne sont-ce pas ceux qui veulent que l'on croye à la raison, qui veulent par conséquent qu'elle soit infaillible, et qui déniant cette infaillibilité à la raison commune, font une nécessité de prouver qu'elle ne peut pas être ailleurs, d'essayer de la mettre dans toute autre place, pour montrer qu'elle ne peut pas y être, que l'on ne peut même l'y concevoir?

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Ultimo aggiornamento: 22 marzo 2012