Alessandro Manzoni

Appendici e appunti

relativi alla lettera

a

Victor Cousin

 

Edizioni di riferimento

Opere di Alessandro Manzoni, a cura di Mario Martelli, prefazione di Riccardo Bacchelli, Firenze, Sansoni 1973

Alessandro Manzoni, Scritti filosofici, Introduzione e note a cura di Rodolfo Quadrelli, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1976

 

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APPENDICE A

« ... puissions constituer les vérités que la raison nous découvre » par la réflexion, comme par l'inspiration « c'est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer. »

N'est-ce pas là avoir ruiné d'avance cette distinction que vous établissez dans l'endroit que j'examine, entre vérité et vérité, entre des vérités dont les unes seraient venues par l'inspiration, et dont les autres seraient obtenues par la réflexions?

N'est-ce pas avoir écarté toute raison tirée de la personnalité, en montrant qu'il ne peut y en avoir dans ce dont il s'agit ici, c'est-à-dire dans le résultat, dans le fruit de la réflexion si ce fruit est la vérité, bien entendu. « Rien n'est moins personnel que la raison » aviez-vous dit. Et d'où avez-vous pu partir pour prétendre ensuite que « la réflexion étant toute personnelle, il serait trop inique et absurde d'imposer aux autres le fruit d'opérations qui nous sont propres? » Ce fruit est-ce la vérité? est-ce quelque chose qui soit découvert par la raison? Alors, qu'importe ce qu'il peut y avoir de personnel dans la manière de l'obtenir, puisqu'il n'est pas personnel, lui même? Est-ce autre chose que la vérité? alors il ne faut d'mposer, bien sûr, mais il ne faut pas le garder non plus, il faut le jeter aux chiens, mais pour une raison toute autre que celle de l'opération par la quelle on l'aurait obtenu.

« Après avoir commencé par un peu d'idéalisme, Kant » aviez-vous dit encore « aboutit au scepticisme. »

Je trouve que l'on y aboutirait tout-de-même, et par le même chemin, en vous suivant sur le terrain de la distinction dont il s'agit; il n'y aurait de certitude que dans l'intuition, c'est-à-dire dans la confusion: il n'y en aurait point dans la réflexion, c'est-à-dire dans la philosophie.

Car, si d'un côté rien n'est moins personnel que la raison, si, de l'autre, la réflexion est personnelle de telle façon que le fruit de ses opérations diffère pour cela des vérités que la raison nous découvre dans l'intuition, et qui ne viennent pas de nous, et en diffère dans certe qualité que celles-ci ont de ne pas venir de nous; si la personnalité des opérations se communique au résultat, au fruit, s'y retrouve, il s'ensuit, ou plutôt il est dir que la réflexion ne peut aboutir à rien de rationnel, à aucune vérité. Je vois combien cela jure avec vos intentions, avec vos autres doctrines, mais je ne puis pas ne pas voir que cela découle pourtant de celle que vous exposez ici; je ne puis pas ne pas vous voir sur la même sellette où vous avez mis Kant: la compagnie vous convient si bien, que je ne suis pas étonné de la place. Oui; il me semble que je puis en toute assurance tirer de ce que vous dites contre lui ce dilemme contre vous. Ou les résultats de la réflexion, malgré l'air, malgré le caractère de subjectivité qu'ils ont dans la réflexion, peuvent avoir une objectivité légitime et véritable; et alors ils sont objectifs comme tout ce qui l'est: car il n'y a qu'une manière de l'être, alors ils ont toutes les qualités, ils entrainent toutes les conséquences de l'objectivité; alors, à propos de quoi venez-vous exciper à leur égard d'une subjectivité qui n'est pas en eux, qui leur est extérieure? Ou ces résultats gardent ce caractère de subjectivité qu'ils ont dans la réflexion, et alors point de vérité dans les résultats de la réflexion, scepticisme dans la philosophie. Il me semble même que je puis vous presser davantage, et vous opposer encore plus directement à vous-même. Car vous employez ici, pour exprimer votre propre pensée, la même formule dont vous vous étiez servi dans l'autre endroit pour exprimer et dénoncer la conséquence cachée dans la dottrine de Kant sur les catégories, conséquence dans laquelle le scepticisme se montre à découvert. Là (Cours de 1828, leç. 6.e, p. 17) vous aviez dit: « Kant, après avoir arraché au sensualisme les catégories, leur a laissé ce caractère de subjectivité qu'elles ont dans la réflexion. Or, si elles sont purement subjectives, personnelles, vous n'avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites ». Ici, en accordant (avec des hésitations et des limitations qui n'intéressent en rien la question actuelle) le droit d'imposer aux autres les vérités venues par l'intuition, vous refusez bien résolument ce même droit pour les résultats de la réflexion.

Or il est évident que le droit que vous reprochez à Kant de nier, et le droit que vous niez vous-même, c'est la même chose. Ce qui constitue le droit de transporter hors de soi, et le droit d'imposer aux autres, n'est qu'une seule et même chose, l'objectivité. Entre croire, et prétendre que ce que nous croyons doive être cru par les autres, il n'y a qu'une différence matérielle, qui n'a rien à faire ici: il n'y a dans le second qu'un acte de plus, mais la raison, la pensée de cet acte est renfermée dans le premier: car nous ne croyons nous-mêmes une chose qu'autant que nous sommes persuadés qu'il y a une raison absolue, universelle, impersonnelle de la croire. D'où il s'ensuit que, s'il est évidemment inique et absurde d'imposer aux autres le fruit d'opérations qui nous sont propres, il est également inique et absurde de le garder pour soi, de se l'imposer à soi-même; c'est s'arrêter volontairement à la subjectivité. Car, sûrement, en parlant du droit d'imposer, vous n'entendez qu'un droit rationnel, et ce n'est que d'une indépendance rationnelle que vous voulez parler, et qu'il peut être question.

Je ne puis pas à moins d'observer encore que ce scepticisme découle si nécessairement de la doctrine que vous établissez ici, que votre rédaction même en indique la pensée; votre style est sceptique dans cet endroit. Aux vérités que la raison nous découvre dans l'intuition spontanée, vous opposez le fruit, les résultats de la réflexion; c'est-à-dire quelque chose d'aussi général que possible, quelque chose qui embrasse la vérité et l'erreur: vous n'avez pas osé aller plus loin dans le positif, tandis que plus loin était la question: vous avez indiqué, qualifié la chose par son origine, ou plutôt par son moyen d'apparaître, tandis que c'est de l'essente de la chose même que dépend le droit qui peut y être attaché: vous n'avez pas appliqué aux résultats de la réflexion le mot de vérités que vous aviez appliqué aux résultats de l'inspiration, parce que ce mot vous aurait averti que vous opposiez la chose même à la chose même; ce mot vous aurait averti que vous n'aviez aucune raison, pour établir une différence entre deux choses égales dans votre système, ou plutôt identiques. Ce que vous dites ensuite pour marquer de plus en plus cette différence dont vous avez besoin, me paraît pécher par le même endroit, et retomber sous les mémes objections.

« Nul » dites-vous « ne réfléchit pour un autre. » D'accord; mais nul non plus n'est inspiré pour un autre: il s'agit, dans l'un et dans l'autre cas, de transmettre, de proposer, d'imposer, si vous voulez, des vérités ou des idées que l'on croit vraies; et qui, si elles le sont, seront aussi également impersonnelles, « et alors même que la réflexion d'un homme adopte les résultats de la réflexion d'un autre homme, elle ne les adopte, qu'après se les être appropriés, et les avoir rendus siens ».

Et tout-de-même, alors que l'inspiration d'un homme, ou sa raison, ou ce que vous voudrez, adopte les résultats, les déclarations, ce que vous voudrez encore, de l'inspiration d'un autre homme, elle ne les adopte qu'après se les être appropriés et les avoir rendus siens.

Et qu'est-ce que se les approprier, les rendre siens? Ce n'est et ce ne peut être que la même chose dans l'un et dans l'autre cas; c'est reconnaître l'universalité, la rationnalité, l'impersonnalité de ce qui lui est proposé comme vérité; Cest voir, c'est avouer que ce qui lui est proposé, quoiqu'il ait été dans une autre tête avant que dans la sienne, ne vient pas de cette tête, ne lui appartient pas plus qu'à toute autre intelligence, n'est enfin qu'une vérité.

Ainsi, voilà le principe de l'autorité ruiné; mais l'aviez-vous établi? j'ose dire que vous n'aviez affirmé, mais non établi; car d'où vous le faites venir, il n'en vient pas. Je n'ai rien à établir; je ne fai qu'examiner ce que vous établissez; et en parlant de religion je n'entends toujours que les idées que vous avez associées à ce moi.

J'ai dit mes raisons contre les faits et les argumens dont vous tirez comme conséquence ce principe, que « le caractère éminent de l'inspiration, savoir l'impersonnalité, renferme le principe de l'autorité, et le caractère de la réflexion, la personnalité, renferme le principe de l'indépendance ». C'est avoir ruiné, autant qu'il est en moi, la conséquence même. Mais j'ai encore, sur la conséquence même considérée dans ses rapports avec l'argumentation dont vous la tirez, deux observations à vous présenter.

Comment de ce qui est douteux et restreint peut-on rien tirer de si affermatif et de si général? Je puis m'expliquer mal; mais j'ai la conviction que ce n'est pas une querelle sur les mots que je vous fais-là. Car, si les mots sur lesquels porte ma difficulté sont indifférens; si vous n'aviez pas besoin de ce vague et de ce restreint, pourquoi, voulant aboutir à affirmer que le caractère éminent de l'inspiration renferme l'autorité, pourquoi, ayant dit comme les vérités que la raison vous découvre ne viennent pas de nous; n'avez-vous pas dit, ainsi que l'exigeait la concordante logique matérielle des deux termes: on a le droit de les imposer aux autres? Ou bien consentiriez-vous à ce changement de rédaction?

Ne pouvant interpréter votre intention là-dessus, et voulant me former et vous exprimer une opinion raisonnée sur ce point essentiel de votre doctrine, je ne puis que faire successivement les deux suppositions, et rechercher ce qui résulterait de l'une et de l'autre.

Si vous persistiez à dire que de ce que les vérités que la raison nous découvre (dans l'intuition spontanée) ne viennent pas de nous, il s'ensuit simplement qu'il semble qu'on peut se croire jusqu'à un certain point le droit de les imposer aux autres; je ne pourrais que persister à dire de mon côté qu'il n'y en a pas assez pour établir que le caractère éminent de l'inspiration renferme le principe de l'autorité. Et je prétendrais en même temps que, justement parce que pour établir ce principe vous aviez besoin d'affirmer, positivement l'existence positive du droit, cette existence positive que vous persisteriez à ne vouloir pas affirmer en termes explicites, se trouve affirmée implicitement dans les autres termes dont vous vous servez.

Dire, en effet, que le caractère éminent de l'inspiration renferme le principe de l'autorité; représenter cette autorité comme identique à un droit qu'on pourrait se croire d'imposer aux autres ce qui nous viendrait par l'inspiration, Cest affirmer que ce droit abstrait existe, est quelque chose de réel, ou que l'autorité même, cette autorité dont vous établissez ici le principe, n'est qu'une illusion.

Que si je suppose que, reconnaissant la légitimité de ma réclamation, vous soyez prêt à établir positivement ce droit, alors la discussion change prodigieusement de nature et d'importance. Tant que j'ai pu supposer que vous ne parliez qu'historiquement, et même d'une manière plus inductive que positive, d'un droit que l'on peut se croire, que l'on a pu se croire, je n'avais pas besoin de grands éclaircissemens là-dessus. Des idées historiques j'en ai comme tout le monde sur ce point-là: je ne suis pas embarassé à trouver des personnages, des sociétés, des époques, dont les discours, les actes, les doctrines, s'expliquent par la croyance, par la prétention à un droit d'imposer des idées; j'entends alors, ou je crois entendre assez ce que vous voulez dire par ces mots. Mais s'il s'agit d'un droit réel à reconnaître, je m'arrête; je demande à y voir plus clair; je veux savoir au juste ce qu'est ce droit que je devrais reconnaître positivement à l'intuition spontanée; ce que je dois entendre par cet imposer, que je devrais reconnaître pour l'action légitime et indispensable de ce droit: je veux savoir sur quoi ce droit est fondé, d'où il vient. Que dois-je donc entendre au juste par ce droit d'imposer? Comme vous ne le dites ni ici, ni ailleurs, et comme ces mots par eux-mêmes ne me représentent que des idées tout-à-fait indéterminées, il faut que je voye si je puis trouver la nature de ce droit et de son action, dans l'origine que vous lui attribuez; si en examinant d'où il vient, je puis découvrir ce qu'il est.

D'où naît-il donc, ce droit? sur quoi est-il fondé?

Le droit d'imposer aux autres les vérités que la raison nous découvre dans l'intuition spontanée, naîtrait, selon vous, de ce que ces vérités ne viennent pas de nous, qu'elles ne sont pas notre ouvrage, que nous-mêmes nous nous inclinons devant elles comme venant d'en haut.

Si quelque chose qu'on puisse appeler droit d'imposer aux autres naît de cela, ce droit ne peut, selon vous, en aucune manière être un droit spécial des vérités que la raison nous découvre dans l'intuition spontanée, puisque, encore selon vous, aucune vérité ne vient de nous, aucune n'est notre ouvrage, toutes nous viennent du même endroit. Tout est égal ici; il y a des deux côtés conviction que l'on tient la vérité, certitude; cui, certitude des deux côtés, à moins que, la déniant aux résultats de la réflexion, vous ne vouliez, encore une fois, condamner la philosophie au scepticisme.

Je n'ai point à chercher à présent comment de la certitude peut naître un droit d'imposer aux autres ce dont on est certain soi-même, car ce n'est pas d'un droit commun à toutes les vérités qu'il s'agit ici; et quand je l'aurais admis, reconnu, bien compris, j'en serais encore à vous demander d'où viendrait ce droit que vous attribueriez exclusivement à telles vérités.

Y a-t-il entre celle-ci et les autres quelque différence de laquelle on puisse dériver ce droit?

Oui; il y a une différence d'operation. Elle consiste en cela, que dans un cas on est certain après réflexion; dans l'autre on est certain sans avoir réfléchi. Quoi! ce serait de cela que naîtrait un droit? Un droit sur les autres intelligences? Quoi! l'autorité serait cela?

Je conçois à présent que vouz n'ayez pas établi positivement ce droit quelqu'il soit; puisque vous n'aviez pour l'établir qu'un tel fondement. Je conçois que vous n'ayez pas intimé aux hommes de le reconnaître chez ceux qui pourraient le mettre en avant, que vous ayez seulement affirmé que quelqu'un pourrait bien se le croire: certes on peut croire cela et du plus fort encore. Je conçois que vous soyez si soigneux d'écarter l'intervention, le jugement de l'autorité des débats de la philosophie; je ne conçois pas que vous en vouliez, que vous l'admettiez quelque part. Moi qui veux de l'autorité partout, qui crois qu'elle doit être le guide comme elle est la vie de toute intelligence privée, moi qui pense que l'examen, ce noble exercice de l'intelligence, part inévitablement de l'autorité, et doit aboutir raisonnablement à l'autorité; eh bien, je la repousse de partout si elle est cela. Quoi! un homme se croirait le droit de m'imposer des idées par la raison qu'il y croirait lui, et qu'il n'y aurait par réfléchi!

Qu'on appelle l'autorité un joug avilissant pour l'individu, je le trouve bon, si l'autorité est cela: c'est un joug que je crois avoir, je ne dis pas le droit, mais le devoir de rejeter. J'ose même croire que personne n'a jamais prétendu à un tel droit, n'a jamais prétendu rien imposer en raison d'une telle autorité. « L'homme ... » dites-vous (1828, 6.e, leç., p. 12) «appelle révélation l'affirmation primitive. Le genre humain a-t-il tort?»

Le genre humain (j'affirme ici sans preuves; mais vous voyez ce qu'il en faudrait; et ce n'est qu'à une affirmation sans preuves que je réponds), le genre humain n'a jamais entendu par révélation ce que vous appelez ici affirmation primitive.

Je devrais vous demander quel serait le moyen de distinguer si celui qui veut imposer des idées aux autres est vraiment dans son droit, si c'est vraiment de l'inspiration pure qu'il nous propose; quel moyen il aurait lui-même de s'en assurer, de se rendre témoignage que dans ce qu'il annonce il n'y a rien de prémédité, que c'est bien l'affirmation primitive, que cela a précédé toute réflexion. Je ne vois pas quel moyen aurait pour cela une raison qui ne se connaît pas encore (page 44 à la fin), qui ne se connaîtra que par la réflexion (page suivante); et je ne comprends pas plus comment, sans se connaître, elle puisse se croire un droit. La croyance à ce droit, l'idée même de ce droit vous la faites vous-même arriver à la suite d'un raisonnement, par le moyen d'une induction (comme etc.... il semble qu'on peut se croire etc.).

Je devrais vous demander comment on s'y prendrait pour imposer aux autres ces vérités qui nous sont primitivement données; lorsque ces vérités sont un tableau dont le caractère est la confusion? Qu'est-ce qu'imposer la confusion? Et qu'est-ce qu'un droit exercé, réclamé, cru, c'est-à-dire distinctement aperçu, là où il n'y a encore aucune distinction?

Je devrais vous demander quel serait l'instrument dont on pourrait, dont on aurait pu se servir pour imposer ces idées aux autres. Sans savoir au juste ce que je dois entendre ici par imposer, je sais qu'une condition essentielle pour imposer des idées doit être de les proposer. Or les mots, les formules qui doivent signifier les vérités primitivement données, les vérités venues d'en haut, où les prend-il celui qui veut imposer ces vérités aux autres? Les invente-t-il ces mots? crée-t-il le langage, bon Dieu? Supposons-le: mais que fera-t-il avec ces mots qui ne sont qu'à lui? Comment pourra lui servir pour imposer des idées aux autres un moyen qui manque de la condition essentielle qui est d'être déjà connu de ces autres? Ou bien ces mots sont-ils déjà faits? et par conséquent les connaît-il pour les avoir reçus lui même? Ou bien encore les forme-t-il par analogie, en les dérivant d'autres mots d'une langue qui lui sent commune avec ceux à qui il veut imposer ces idées? Dans le premier cas, il a reçu lui aussi ces vérités avec les mots; elles ne lui sont pas venues d'en haut à lui esprit isolé ici-bas. Dans le second, il les a déduites ces vérités, elles ne lui ont pas été révélées dans l'intuition spontanée, par aperception pure, par inspiration immédiate. Je ne puis comprendre que ce soit la raison et la raison seule (1828, leç. 6.e, p. 14) qui en se développant nous révèle les vérités qu'elle nous impose immédiatement, du moment que vous voulez que ces vérités puissent s'imposer; à moins que vous ne disiez que la même raison, ou ce que vous voudrez, révèle en même temps, comunique à ceux à qui nous voudrons les imposer, la connaissance, la valeur des signes dont nous nous servirons pour cela.

Et alors nous voilà dans la même condition; ceux à qui on voudrait imposer ces vérités, les connaissent aussi bien que celui qui le voudrait. (Je vais revenir sur cela, car vous établissez, il me semble, d'une autre manière aussi cette égalité entre deux parties, dont l'une cependant doit donner et l'autre recevoir.)

En attendant je pousse l'argumentation tirée du langage, au risque de me répéter, et de retourner un seul argument de plusieurs manières: c'est le seul moyen que j'ai de m'expliquer. J'examine donc ce que vous dites du langage particulier de l'inspiration (pag. 13): « l'homme transporté par l'inspiration ... ne peut s'exprimer que par des mots qui ont le même caractère que le phénomène qu'ils essayent de rendre ». Par des mots? c'est bon; il y a donc des mots: il y a un langage: et cependant vous appelerez tout-à-l'heure ces mots la parole primitive. « La forme nécessaire, la langue de l'inspiration est la poésie, et la parole primitive est un hymne. »

Hymne, soit; mais, si le but d'un hymne est d'imposer des idées, si par conséquent son moyen indispensable est d'être compris, l'himne est dans la même condition que toute autre forme du langage; il faut qu'il employe des élémens préexistans communs; l'hymne, tout aussi bien qu'un chapitre d'économie politique, suppose une parole établie, au lieu d'être lui-même la parole primitive.

La parole primitive! Ah, voilà bien la question primitive! Voilà de fiers mots; des mots que l'on ne peut voir ensemble, sans demander des explications et des preuves, sans demander quel est au juste le fait que l'on prétend établir par ces mots, et sur quoi l'on se fonde pour l'établir.

Car c'est bien d'une hypothèse que vous partez ici. Conime tous ceux qui ont voulu inventer inductivement une origine du langage, vous supposez d'abord un fait qu'aucune expérience, qu'aucun témoignage n'atteste: une société d'hommes n'ayant pas la parole. Où avez-vous vu cela? Qui a dit l'avoir vu? Est-ce peut-être un de ces fait évidens de soi-méme, qui n'ont pas besoin de preuves positives, dont la preuve est dans ce qui nous est connu de notre nature? Quoi! il serait évident de soi-même que des hommes, des hommes venus on ne nous dit pas comment, ont dû être un temps sans langage! Ainsi, pour affirmer un fait, vous en supposez implicitement et nécessairement un autre, dont la supposition est loin de pouvoir servir de fondement à quoi que ce soit.

Le fait que vous affirmez est que parmi ces hommes la parole a commencé. Comment a-t-elle commencé? je n'ai aucune idée de pareille chose: tout ce que je connais de la parole, ne me donne su contraire que des idées de continuation: ce sont toujours des hommes transmettant à des enfants le langage qu'ils ont eux-même reçu.

Comment la parole a-t-elle commencé? je le demande non pour avoir un éclaircissement que je ne crois pas possible d'après vos données; mais pour vous marquer la contradiction que je trouve dans ces mêmes données.

Comment, entre des hommes, n'ayant aucun langage quelqu'un a-t-il pu faire de la poésie, des hymnes, dire quoi que ce soit? Comment ce quoi que ce soit aurait-il été compris? j'en reviens toujours là: la parole, avec l'origine que vous lui donnez, par cela seul qu'elle serait primitive, ne pourrait être comprise; par cela même qu'elle ne pourrait être comprise, elle ne pourrait être formée.

« Cherchez » dites-vous (ibid., p. 21) « dans l'histoire des langues, des sociétés, et dans toute époque reculée, et vous n'y trouverez rien qui soit antérieur à son élément lyrique, aux hymnes, aux litanies. »

Je suppose qu'il en est ainsi; mais ne rien trouver d'antérieur à une chose ne sert aucunement à prouver que cette chose ait dû, ait pu commencer d'elle-même et de telle manière.

Il ne s'agit pas de ce qu'on peut trouver; mais de ce qui a pu être: le manque de documens n'autorise pas à établir un fait répugnant, ne résout pas la contradiction qui est dans la chose même. Si les hymnes sont la plus ancienne forme de la parole dont nous ayons connaissance, il n'en est pas moins évident qu'avant les hymnes il y avait la parole; puisque encore une fois les hymnes ne peuvent être débités, ni composées sans la parole.

Je devrais vous demander enfin (me voici à la difficulté que je vous annoncée tout-à-l'heure) à quoi bon, comment même imposer à quelqu'un ce qui est identique dans tous; car, et je choisis un texte entre plusieurs: « toute conception primitive est une aperception spontanée ... Là est l'identité du genre humain » (pag. 21).

Je pourrais concevoir la prétention à un droit d'imposer des idées là où vous admettez de la différence entre homme et homme, c'est-à-dire dans le domaine de la réflexion, c'est-à-dire là justement où vous ne voulez de ce droit en aucun manière.

« La réflexion étant toute personnelle, » dites-vous « il serait trop inique et absurde d'imposer aux autres le fruit d'opérations qui nous sont propres. »

Je laisse de côté l'iniquité et l'absurdité; mais j'observe qu'il y a ici une condition essentielle de la possibilité; qui est que ce que l'on voudrait imposer, manque à ceux à qui on veut d'imposer. Mais où il y a identité, il ne peut y avoir ni droit, ni motif, ni possibilité de rien imposer.

Vous dites, il est vrai (ibid., p. 22), que « sous cette unité sont des différences ». Je vous suis, pour voir si dans ce que vous direz de ces différences, il y aurait quelque chose qui pût m'autoriser à les regarder comme la matière à imposer; et quelque chose qui en même temps fit disparaître la contradiction que je crois trouver d'abord entre identité de la spontanéité, et différences dans la spontanéité. Je trouve d'abord que les différences ne viennent que d'une seule cause: d'un double développement de la raison; ce qui devrait me faire croire que, selon vous, les différences ne commencent absolument qu'avec la réflexion. Vous ajoutez pourtant: « nous avons vu que la spontanéité n'admet guère de différences essentielles ».

Elle en admet donc: ici j'apprends seulement, ou l'on me rappelle incidemment qu'elles ne sont pas essentielles; dans la ligne qui suit je vois qu'elles ne sont pas frappantes.

Ce n'est pas ce qui me faut; je remonte donc à l'endroit auquel vous vous en référez. C'est, je crois, à la page 19: « La réflexion, le doute, le scepticisme apartiennent à quelques hommes; l'aperception pure, la foi spontanée apartiennent à tous ... Dans la spontanéité il y a à peine quelque différence d'homme à homme. Sans doute il y a des natures plus ou moins heureunsement douées, dans lesquelles la pensée se fait jour plus facilment, et l'inspiration se manifeste avec plus d'éclat; mais enfin, avec plus ou moins d'énergie, la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensans, et c'est l'identité de la spontanéité, dans la rase humaine, avec l'identité de la foi absolue qu'elle engendre, qui constituent l'identité du genre humain ».

Eh bien; me voilà encore plus loin du compte: car premièrement je ne trouve rien ici de positif sur la nature de ses différences: c'est seulement quelque différence, c'est plus ou moins d'éclat, d'énergie; et pourtant il me faut du plus positif pour me faire une idée de quelque chose que l'on puisse imposer. Mais de plus, ces différences, quelle qu'elles soient, je les trouve ici-même expressément exclues de la matière où il faut absolument des différences pour qu'il y ait possibilité de d'imposer. Permettez moi de résumer ici et de mettre en présence vos affirmations diverses sur se sujet. Qu'est-ce qu'on peut se croire le droit d'imposer?

Les vérités que la raison nous découvre dans l'intuition spontanée (1829, pp. 45-46).

Or, quel est le produit de l'intuition spontanée? Qu-est-ce que la spontanéité engendre?

La foi absolue.

Cette foi absolue est-elle différente dans les différents sujets?

Non: elle est identique.

Donc, ou il s'agit d'imposer ce qui est identique, ou il n'y a rien à imposer; il s'agit d'imposer ce qui est identique, ou ce à quoi on ne donnerait pas soi-même une foi absolue.

J'ai beau me tourner pour trouver dans d'autres passages, dans l'ensemble de votre doctrine le moyen de dissiper cette contradiction; elle m'apparaît partout. Si vous n'aviez pas affirmé, espressément ici, l'identité de la foi absolue engendrée par la spontanéité, je ne pourrais également concevoir des différences qui pussent servir de matière à imposer entre intuition primitive et intuition primitive lorsque dans l'intuition primitive il y a « tout ce qui sera plus tard dans la réflexion » (pag. 10), à d'autres conditions à la vérité, mais ces conditions qui constituent la différence entre la spontanéité et la réflexion, n'en peuvent pas établir entre spontanéité et spontanéité; puisqu'elles n'y sont point. Je ne pourrais concevoir des différences d'homme à homme dans le fait qui consiste à « croire à tout sans rien distinguer » (pag. 28); car au moment où l'on distingue, c'est l'autre fait qui survient: ce sont là les condictions de la réflexion; c'est la raison qui revient sur elle même (1829, p. 45).

Si, en laissant de còté pour un moment cette autre contradiction entre l'identité que vous affirmez directement et indirectement, et les différences que vous affirmez aussi, je veux me faire une idée de ces différences, sauf à voir après comment je pourrai les concilier avec l'identité; je ne trouve sur elle que des idées négatives; même des affirmations dubitative; je les trouve presque affirmées et niées en même temps. « Il n'y a pas de différence » dites-vous (pag. 23) « dans l'aperception de la verité, ou bien les différences sont peu importantes. »

Pas de différence, ou bien des différences peu importantes? Est-ce égal que cela? Quoi! vous ne décidez pas si l'aperception de la vérité est absolument identique de sa nature, ou si elle admet des différences? Vous laissez à choisir entre deux propositions comme celles-là?

Voilà donc à quoi se réduirait l'autorité. Tout-à-l'heure je la trouvais tyrannique, je trouvais ses prétentions exorbitantes, et tout-à-fait illégitimes; à présent elles me semblent, je l'oserai dire, oiseuses, inconcluantes, incertaines. Le droit auquel prétendrait celui qui exercerait l'autorité, ne serait que le droit d'imposer aux autres hommes ce qu'ils ont déjà de commun avec lui, ou bien quelque chose de non essentiel, quelque chose de peu important. « Celui qui possède à un plus haut dégré que ses semblables le don merveilleux de l'inspiration, et qui passe à leurs yeux pour le confident et l'interprète de Dieu », celui là, en supposant qu'on puisse établir des dégrés dans l'absolue identique, n'aurait à leur apprendre, dans le sujet pour lequel il passe pour le confident et l'interprète de Dieu, que quelque chose de non essentiel, de peu important! Voilà l'origine sacrée des prophéties, des pontificats, des cultes?

Appendice B

Je cherche à me rendre compte de votre opinion sur les formes de la religion (leç. 5.e, pp. 20-21), à voir ce que je dois en faire, selon vous: je vous avoue que je ne puis sortir du vague, sans entrer dans la contradiction. Laissons, dites-vous, à la religion la forme qui lui est inhérente.

Laissons m'arrête d'abord; car ce mot est bien loin de m'indiquer clairement et exclusivement une opération de l'intelligence: à mesure que j'avance, je le comprends encore moins. Je sens bien ce que c'est qu'admettre, que nier, que douter, que ne pas comprendre: hors de ces quatre choses-là, je ne vois rien que l'on puisse faire d'une idée qui nous soit proposée. Or, puisque laisser ne me représente nullement une cinquième opération de l'esprit qui m'aurait été inconnue, il faut pour lui donner un sens déterminé, que je cherche laquelle de ces opérations connue il pourrait ici représenter; mais je ne peux essayer de lui en appliquer aucune sans trouver dans ce passage même des propositions qui répugnent à cette application.

Pourquoi votre philosophie laisse-t-elle à la religion la forme qui lui est inhérente? Parce que cette philosophie à le droit, comme le devoir, de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi, et sous la forme de l'idée. C'est donc à dire que la forme de la religion n'est pas propre à rien exprimer en tant que vrai en soi et sous la forme de l'idée.

Après cela, laisser me paraît ne pouvoir signifier autre chose que non-admettre: aussi cette même philosophie déclare-t-elle que sa forme est différente de celle de la religion. Or que fait-on en philosophie de ce que l'on n'admet pas? Et pourquoi ne l'admet-on pas? Encore une fois ce ne peut-être que parce qu'on le trouve faux, ou douteux, ou obscur. Mais ici rien de tout cela; puisque la philosophie a pour la forme de la religion le plus profond respect. Certes la philosophie n'a et ne peut avoir de respect que pour la vérité: le respect renferme l'adhésion, comme l'adhésion renferme la compréhension. Mais que signifierait laisser ce qu'on aurait compris être vrai? Et que signifie respecter ce dont on ne sait que faire? respecter une forme qui n'est pas propre à produire ce qu'elle se propose, et ce que l'on se propose? Si la forme de la religion n'est pas propre à faire rien comprendre, rien admettre en tant que vrai en soi; si la philosophie qui n'a que cela à faire, est obligée de laisser cette forme et d'en prendre une autre; d'où part-elle pour respecter celle qu'elle laisse? Pour la respecter elle doit la comprendre: et comme elle ne comprend rien qu'en tant que vrai en soi, elle devrait comprendre, en tant que vrai en soi, cette forme de la religion qu'elle laisse, par la raison qu'elle n'est pas propre à faire rien comprendre en tant que vrai en soi.

C'est une puérilité, dites-vous, là où il y a identité de contenu, d'insister hostilement sur la différence de la forme. D'abord il m'est impossible de comprendre ce que c'est qu'identité de contenu avec différence de forme: puisque ce n'est que par la forme que le contenu se manifeste: si les deux formes présentent le même sens, il ne peut y avoir entre elles qu'une différence matérielle dont il n'est pas question ici, mais elles ne sont pas différentes dans le sens de la question; si elles ne présentent pas le même sens, il y a deux contenus différens. Mais quand j'aurais compris cela, je n'en serais pas plus avancé dans l'objet de ma recherche: car ce que je veux savoir c'est ce que je dois faire, ce que je dois juger de la forme de la religion.

La religion, continuez-vous, est la philosophie de l'espèce humaine. Entendons-nous: y a-t-il deux philosophies? Jusqu'à présent vous ne m'avez parlé que d'une; et vous m'en avez parlé comme de la seule: vous n'auriez pu en parler autrement. Or est-ce de celle là que vous entendez ici? La philosophie de l'espèce humaine, est-elle la philosophie? Dans ce cas elle ne peut rien comprende, rien admettre qu'en tant que vrai en soi, et sous la forme de l'idée. Elle n'a à faire de la forme de la religion que ce que la philosophie en fait, la laisser. Ou voulez-vous parler d'une autre philosophie? Qu'est-elle? il m'est impossible d'en avoir aucune idée, sinon qu'elle doit être fausse si celle que vous avez appelée la philosophie est vrai. Quoi! vous avez consacré un nom à une chose; vous vous êtes attaché à la bien définir, à la bien expliquer; vous lui avez assigné des lois, vous lui avez attribué des opérations; et vous venez à présent donner ce même nom à ce qui ne reconnaîtrait pas ces lois, à ce qui ferait des opérations non seulement différentes, mais opposées! Vous trouvez bon que l'espèce humaine prenne (et garde en conséquence) quelque chose que vous laissez, que vous laissez parce que la philosophie vous y oblige, cette philosophie qui ne crée aucune vérité, mais qui les reconnaît, et, certes, n'en laisse aucune qu'elle ait reconnue; et cette conduite de prendre ce que vous laissez, vous l'appelez encore philosophie; une philosophie qui n'aurait ni le droit, ni le devoir de la philosophie!

Vous avez dit: Un petit nombre va plus loin. Entendons-nous encore: car aller plus loin ne présente pas un sens déterminé. Est-ce en ajoutant aux formes reçues par l'espèce humaine, que ce petit nombre va plus loin? Dans ce cas il a admis ce que l'espèce humaine admet; il n'a rien laissé. Est-ce en n'admettant pas quelque chose de ce qu'elle admet; mais alors il ne va pas plus loin; il vient d'autre part.

« Mais en considérant l'identité essentielle de la religion et de la philosophie, ce petit nombre entoure de vénération la religion ... »

Je comprends fort bien le sentiment que vous attribuez ici au petit nombre, en supposant que entourer de vénération signifie vénérer. Je conçois fort bien que l'on vénère ce que l'on trouverait identique aux résultats de la science qui aurait le droit de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi.

« ... et ses formes. »

Pourquoi donc? Il n'y a plus ici la raison de l'identité, puisque la forme de la religion et la forme de la philosophie sont différentes. Y a-t-il une autre raison par laquelle le petit nombre doive avoir un seul et même sentiment pour la religion qu'il trouve identique à la philosophie, et pour les formes qu'il laisse? Vous ne dites pas cette raison, et je ne la vois pas. Je vois seulement la difficulté de concilier, de comprendre même l'identité des deux choses et la différence des deux formes.

Car enfin cette forme de la religion, justement parce qu'elle est différente de celle de la philosophie, même parce qu'elle est une forme, dit quelque chose: si elle ne disait rien, si une forme pouvait ne rien dire, il ne s'agirait plus pour elle de respect ni de rien. Au reste n'affirmez-vous pas expressément qu'elle dit quelque chose? Oui, vous l'affirmez (pag. 17): « croire, c'est comprendre en quelque dégré. La foi, quelle que soit sa forme, quel que soit son objet, vulgaire ou sublime, la foi ne peut pas être autre chose, que le consentement de la raison, à ce que la raison comprende comme vrai ». Or ce pour quoi la forme de la religion demande le consentement de la raison, est une vérité ou une erreur. Si c'est une vérité, qu'est-ce que la philosophie qui n'en veut pas, qui en prend une différente sur le même sujet? La philosophie qui ne compte pas cette vérité avec les autres, qui ne la comprend pas, qui ne l'admet pas? Si c'est une erreur, qu'est-ce que la philosophie qui ne sait pas la renier? qui n'a pour elle que du respect? Si c'est une erreur, comment la philosophie qui n'admet que la vérité, est-elle identique à la religion qui ne s'exprime que par cette forme? Lorsque vous dites (page 19) que sous cette forme sont des idées qui peuvent être abordées et comprises en elles-mémes, qu'entendez-vous? Qu'est-ce que sous? N'y a-t-il dans cette forme que ces idées que la philosophie comprend? Mais alors en quoi cette forme est-elle différente de la sienne? Y en a-t-il d'autres? Bon: que dit la philosophie de celles-ci? Les comprend-elle ou ne les comprend-elle pas? Pourquoi, encore une fois, les respecte-t-elle si elle ne les comprend pas? Pourquoi n'a-t-elle rien à dire sur elles, si elle les comprend?

Mais en ne comprenant pas moi-même comment cela peut s'arranger, je crois comprendre pourquoi vous avez employé, ici l'expression indirecte et vague, entourer de vénération; tandis qu'en parlant tout-de-suite après de la religion seulement, vous vous servez du mot révérer et révérer sincèrement. (je sens bien ce qu'il y a de téméraire de ma part à chercher à vos paroles une raison autre que celle que vous y avez vue vous-même; mais je crois l'y trouver plutôt que je ne la cherche; et vous m'avez appris que l'on peut en user ainsi avec les grands-hommes sans leur manquer; vous m'avez appris même que c'est la seule bonne manière de profiter de leur génie et d'être leur disciple.) C'est que révérer ou tel autre terme semblable, en supposant plus clairement l'adhésion, aurait cadré fort bien avec ce que vous affirmez de la religion, mais nullement avec ce que vous affirmez de ses formes; c'est que, voulant exprimer un seul et même sentiment sur deux choses, qui en effet n'en doivent produire qu'un seul, mais voulant en même temps conserver le droit de porter sur elles deux décisions contraires, vous avez été obligé d'éviter le mot qui en suppose une seule; et d'en prendre d'autres qui à la vérité n'expriment pas ce que l'on sent ni pour ce que l'on admet, ni pour ce que l'on rejette; mais qui ne répugnent pas ouvertement ni à l'un ni à l'autre de ces deux sentiments.

« Et il ne la révère pas par une sorte d'indulgence philosophique qui serait fort déplacée.

Voyez-vous? Vous voilà obligé de prévenir une interprétation qui serait tout-à-fait étrange, si vous n'y aviez donné lieu. A qui pourrait jamais passer par la tête que la philosophie eut de l'indulgence à propos d'idées? Elle ne connaît que des vérités et des erreurs; et ce sentiment ne convient pas plus aux unes qu'aux autres. Révérer par indulgence! Faire acte du plus profond abaissement devant ce que l'on aurait élevé soi-même, par un acte de bon plaisir! Une indulgence philosophique! La réflexion qui ne crée rien, et ne peut rien créer reconnaître de la manière la plus décidée et la plus solennelle quelque chose dans la conscience par un motif tout autre que de l'y avoir trouvé! Certes, cela est étrange: mais vous avez pu sentir le besoin d'empêcher que l'on ne vous pretât de telles idées, parce qu'en effet on est tenté de supposer quelque chose d'arbitraire, une sorte de je le veux bien dans une vénération pour la religion dont on laisse les formes, c'est-à-dire ce par quoi elle s'annonce, elle se fait connaître, par quoi elle est dans l'intelligence; parce qu'en effet révérer autre chose que ce qui est exprimé par la forme inhérente et nécessaire de la religion, c'est, dans la façon commune d'entendre, révérer autre chose que la religion. Pour moi, je vous avoue que je ne peux l'entendre autrement, et ne vois pas que vous répétiez ce qu'ont dit avant vous les plus grands docteurs de l'Église, Saint Thomas, etc. « Ces grands hommes » poursuivez-vous « ont tenta une explication des mystères, entre autres du mystère de la très-sainte Trinité; donc ce mystère tout saint et sacré qu'il était à leurs propres yeux, contenait des idées qu'il était possible de dégager de leur forme. » Ces gens-là admettaient avant tout les idées exprimées par la forme, ils n'auraient pas compris ce que c'etait que de la laisser, c'est dans la forme même qu'ils tentaient d'expliquer. Ces gens-là, je n'ai jamais lu, ou je ne me souviens pas de ce qu'ils ont dit sur la Trinité; mais j'affirme qu'ils n'ont jamais rien dit qui ressemble à ce que vous dites, que cette forme est empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes.

« Il la révère sincèrement parce quelle est la forme de la vérité en soi. »

Pardon, si j'ai l'air de vous taquiner sur les mots; mais s'il est permis d'éprouver et de chercher à comprendre la pensée d'un auteur en rassemblant ce qu'il a dit en deux différents endroits, et en substituant à un terme la définition qu'il en donne lui même, cette forme de la religion que la philosophie laisse, selon vous, serait, selon vous, la forme de la forme de la vérité en soi.

Que si je résume et compare tous les sentiments que vous attribuez à la philosophie sur ce sujet, je trouve en comme que pour la religion elle la révère, les formes elle les lui laisse et les respecte; la religion et ses formes ensemble, elle les entoure de vénération.

Certes, ce n'est pas là votre langage habituel; ce n'est pas par de telles expressions que se manifeste un sentiment clair, ferme, revenant toujours au même, de quel côté qu'on le retourne. J'en trouverais des preuves par tout, j'en trouve, sans bouger, dans ma propre expérience, au sujet de cette, même cinquième leçon.

Si je devais vous exprimer de toutes les manières l'impression qui m'est restée et qui me reste de ce que vous dites sur les trois termes inséparables de toute conception dans notre intelligence, je crois que j'épuiserais le peu de français qui est à ma disposition, sans que le mot de respect me vint à l'esprit. C'est de la persuasion, de l'adhésion, c'est encore et mieux une reconnaissance de la conformité de ce que vous dites avec ce que je retrouve dans mes idées en les observant d'après votre observation; c'est un oui, c'est cela, très décidé; et si je voulais passer, de mon sentiment pour l'idée, à exprimer mon sentiment pour celui qui me l'a présentée (je suis bien aise de me remettre à genoux un istant après toutes les insolences que je viens de vous dire, et en train comme je le suis de vous en dire autant et plus) je trouverais tout-de-suite le mot d'admiration; car on ne s'entend pas souvent dire comme cela son secret et le secret de tout le monde. Mais si je ne songe pas à respecter de telles choses, je suis encore plus loin de songer à les laisser; il y a d'autres idées dans votre Cours (par exemple celle-ci même sur la forme de la religion) auxquelles ce mot ne me paraîtrait disconvenir autant; mais pour celles-là même il ne me passe pas par la tête de l'employer lorsque je veux exprimer mon sentiment sur elles; je dis que je n'en suis persuadé, qu'elles ne me plaisent pas, si vous voulez; je les nie, je les récuse. Qu'est-ce qui me détermine dans ces cas à employer tels mots plutôt que tels autres? C'est, il me semble, que respect et laisser sont mots sécondaires, subséquens, pour ainsi dire, qui supposent un sentiment antérieur, un point décidé, et que c'est ici autrement ce sentiment primitif et direct qu'il s'agit d'exprimer; c'est le point même qu'il s'agit de décider: ces mots-là ne répondent pas à la question; ils la laissent en blanc, et en même temps ils la supposent résolue, puisque ils vous proposent quelque chose à faire qui ne peut avoir sa raison, son pourquoi que dans la solution même de la question; mais ils proposent quelque chose de si vague, de si peu de conséquence, de si peu décidé et de si peu décisif, que l'on ne sent pas avant que de se déterminer la nécessité d'avoir la solution sur laquelle doit être motivée l'acceptation ou le rejet de ce qui est proposé. Laisser quelque chose sans la récuser, respecter quelque chose sans l'admettre, ce sont des résolutions qui au fond n'engagent à rien. Rien ne paraît compromis; mais rien n'est décidé; tout paraît en sureté; mais ce tout embrasse le pour et le contre. Ah que ce n'est pas là votre éclectisme puissant, assuré, victorieux, toujours prêt à répondre aux objections que l'on voudrait lui faire, et qui se tait parce qu'il sait que les pensées qui viendront après l'avoir écouté ne seront que des confirmations et des continuations de ce qu'il a dit. Essayez un peu vous-même d'étendre, d'appliquer, de retourner cette doctrine sur l'office de la philosophie dans les formes de la religion. Vous ne pourriez sortir de ces formules que vous avez dû employer, sans troubler cette paix momentanée que vous avez faite entre des idées ennemies. Je sais bien qu'il vous arrive dans des occasions bien différentes d'employer des mots auxquels vous ne renonceriez pas pour tout au monde, auxquels vous n'en trouveriez aucun à substituer; mais alors ce sont justement les mots les plus décidés, les plus précis, les plus exigeants: ici ce sont les plus incertains, les plus vagues, les plus déclinatoires.

APPENDICE C

[L'ORIGINE DELLE RELIGIONI]

Que voyez-vous dans le berceau de la Grèce? des religions venues de l'Orient, qui se répandent sur le territoire etc. (voyez au recto du feuillet suivant). Berceau? qu'entendez-vous par berceau? Commencement? voyons-nous, voyez-vous un commencement? Non: vous appelez berceau ce au-delà, plus haut de quoi vous ne voyez rien: vous donnez ensuite une efficace objective à un mot qui n'a qu'une force subjective. Qu'entendez-vous par Grèce à son berceau? Le territoire, ou des habitans? Si c'était le territoire, cela ne menerait à rien, car c'est de l'homme qu'il est ici question. Si vous entendez des hommes habitans déjà la Grèce qui reçoivent des religions de l'Orient, ses hommes qu'étaient-ils avant de les recevoir? Leur intelligence ne s'était-elle pas éveillée? Que est-ce que l'intelligence avant de s'éveiller? On leur à apporté de dehors l'action spontanée de la raison dans sa plus grande énergie (pag. 44) le premier développement de l'intelligence? (ibid.). Et la raison qui s'applique sans avoir voulu s'appliquer, par la force suprème qui est en elle, ne se serait pas appliquée chez eux, mais aurait attendu, etc. (pag. 55). Le Christianisme est le complément de toutes les religions antérieures ... n'est pas moins que le résumé ... (Un résumé d'inspirations?). Suivre ce que l'auteur dit (pag. 45) de la raison qui revient sur elle-même, et se distingue, etc. Or, en se distinguant elle se connaît, etc. Telle est l'oeuvre de la réflexion. Or, je vous demande si cette réflexion, etc., n'a pas de part dans un résumé. La religion serait donc un sujet pour la philosophie, au lieu d'être étrangère à celle-ci. Ensuite, comment avez-vous pu faire pour vous convaincre que le Christianisme réunit en lui ce qu'il y a de vrai, de saint, de sage, etc., qu'il élève l'âme vers le ciel, etc., et lui enseigne son oeuvre, ses devoirs? qu'elle donne un prix infini à l'humanité, que dans le Christianisme la dignité de l'humanité est confondue avec la sainteté de la religion, etc.? Certes vous ne l'avez pu, selon vous, si non après que votre raison s'est demandé quelle elle est, quelle est sa nature, etc. Car comment auriez vous découvert les rapports du Christianisme avec l'humanité, sans davoir connue dans ce qu'elle est? etc. Or cette demande et par suite cette connaissance est l'oeuvre de la réflexion. C'est donc par le moyen de la réflexion que vous connaissez la religion, par la philosophie que vous connaissez et jugez le Christianisme. Vous établissez vous-même des rapports entre ces deux choses que vous voulez séparer.

L'Orient est le berceau de la civilisation et de la philosophie... d'où vient-il?... L'histoire n'en dit rien... il faut bien... que la critique aboutisse à des races primitives et à un ordre de choses qui n'a plus ses racines dans un état antérieur et qui n'est explicable que par la nature humaine.

L'Orient est donc pour nous le point de départ... C'est évidemment conclure du subjectif à l'objectif. Il est pour nous, mais s'ensuite-il qu'il le soit pour lui? Et pour nous que peut-il être raisonnablement sinon ce qu'il est pour lui? Lui n'a plus ses racines dans un état antérieur? Est-ce qu'il ne les a plus réellement, ou est-ce que nous ne les trouvons pas? S'il ne les a plus réellement, pour en être assuré, il faudra que je le conçoive, que je le voye comme existant indépendamment d'un état antérieur, il faudra qu'il m'apparaisse avec les conditions de commencement. Or m'avez vous montré quelque chose de semblable; certes je puis dire hardiment: le moins du monde. Si c'est que nous ne trouvons pas ses racines, comment pouvons-nous partir de notre ignorance pour dénaturer la chose dont nous avons à parler? Comment pourrions-nous dire: ne voyant pas une condition essentielle de la chose, je supposerai que cette condition n'y existe pas, et je raisonnerai sur la chose en conséquence? Aussi le fait dont vous vous servez par comparaison pour justifier votre méthode, en démontre-t-il plus clairement le vice à mes yeux. Comme dans le raisonnement, dites-vous, il faut toujours arriver à des principes qui ne sont point explicables par des principes antérieurs, de même en histoire il faut bien que la critique aboutisse à des races primitives et à un ordre de choses, etc. Dans le raisonnement...

Appendice D

[LO SCETTICISMO]

Ce qui est dit de l'utilité des systèmes (pag. 165 et suiv.) est fondé sur la supposition que l'esprit humain ne puisse s'opposer avec la force nécessaire à une erreur qui lui est présentée, qu'en prenant cette force dans une autre erreur: ce qui est tout-à-fait arbitraire. « Gardez-vous bien de ruiner le scepticisme. » Pourquoi donc?: « car il est pour tout dogmatisme un adversaire indispensable ». Pourquoi encore? « S'il n'y avait pas dans l'humanité des gens qui sont forcées, etc. Il est bon qu'on soit toujours forcé de prendre garde à soi; il est bon que nous sachions nous autres faiseurs de systèmes, que nous travaillons sous l'oeil et sous le contrô1e du scepticisme qui nous demandera compte des bases, des procédés, des résultats de notre travail, et qui d'un souffle renversera tout notre édifice, s'il n'est appuyé sur la réalité, et sur une méthode sévère. »

C'est-à-dire: il est bon qu'il y ait du doute: il est bon que les hommms ne croyent pas tout homme sur sa parole; qui le niera jamais? Mais est-ce qu'il n'y a du doute dans ce monde, qu'à condition du scepticisme? Est-ce qu'on ne peut puiser un doute raisonnable que dans un système absurde et contradictoire? C'est le doute légitime qui renversera, ou qui sera l'occasion de renverser votre édifice si, etc.; le scepticisme ne renversera rien, puisqu'il ne peut pas se tenir debout lui-même: ou, tant qu'il est debout il le renversera même s'il est appuyé, etc., puisqu'il n'admet pas de réalité...

Appunti

... mysticisme; qui mème à l'absurde comme les systèmes tirés du sensualisme, de l'idéalisme, du scepticisme- même. Celui-là vous le déclarez donc mauvais. L'autre expédient vous le déclarez mauvais aussi, il n'y en a donc pas. Ne me dites pas que vous en avez un in manica; car je vous demanderai pourquoi vous avez dit qu'il n'y en a que deux. Ceci a fair d'une chicane; mais cela dépend de l'expression: la rendre plus exacte.

 

165. « Quels sont les mérites de ces quatre systèmes? Quelle est leur utilité? Messieurs, leur utilité est immense. Je ne sais si, après cette leçon, je paraîtrai un homme fort entêté d'aucun de ces quatre systèmes, mais toujours est-il que je ne voudrais pour rien au monde, quand je le pourrais, en retrancher un seul; car il sont tous et presque également utiles » (1829, p. 165).

Vous les retranchez tous autant qu'il dépend de vous et, après ce que vous avez dit d'un chacun, vous devez conclure, ou que vous vous êtes trompé en les jugeant, ou que la raison humaine peut et doit les juger comme vous et par conséquent les abandonner, ou que vous avez une raison à vous de laquelle on ne peut pas conclure à la raison commune. Vous dites qu'ils sont d'« une utilité immense »: qu'est-ce que cela fait si on les trouve faux, s'ils sont démontrés faux? nous ne pouvons pas adopter une idée en vue de sa seule utilité; il faut que nous la croyons vraie. Vous qui dèmontrez les avantages que la philosophie, que la raison humaine retire de chacun de ces systèmes, les croyez-vous tous, en croyez un seul? Non; vous appréciez cependant ces avantages, vous les voulez, vous les croyez donc possibles, indépendamment de ces systèmes que vous ne croyez pas. « Détruisez le sensualisme, » dites-vous « vous ôtez le système qui seul peut inspirer et nourrir le goût ardent des recherches physiques etc. » Seul? quoi! sans un système faux plus de goût des recherches physiques etc.? Vous voulez les réduire et non pas les détruire: qu'est-ce? examiner, trouver, dire, avec soin, conscience, exactitude, les faits de l'âme humaine en tout ce qui a rapport au sens, est-ce simplement réduire le sensualisme: est-ce réduire un système? est-ce que les faits des sens n'ont de réalité qu'en tant qu'ils ont été classés dans ce système, qu'autant qu'il s'en est emparé? etc. Cela s'applique à tout le reste. Encore une fois ce n'est pas une question de mots. « Ôtez l'idéalisme, » dites-vous « même avec ses chimères, et soyez sûrs que l'étude et la connaissance spéciale de la pensée humaine et de ses lois en souffrira. »

 

p. 170: « la philosophie est la vraie lumière de l'histoire de la philosophie », et un peu plus haut: « Sa tâche est de n'oublier aucun des grands systèmes que l'esprit humain a produits, et de les comprendre en les rapportant à leur principe, savoir, l'esprit humain, cet esprit que chacun de nous porte tout entier en lui-même ». Porte-t-il en chacun de nous les mêmes jugements? Si cela n'est pas qu'est-ce que rapporter une chose à l'esprit humain. Et d'abord quel besoin de les rapporter à l'esprit humain? Est-ce qu'ils n'y ont pas dejà été rapportés? Ils en viennent. L'esprit humain n'était-il pas tout entier dans chacun de ceux qui ont fait ou qui ont adopté l'un ou l'autre de ces quatre systèmes? Ils ne le comprenaient pas tout entier, parce qu'ils n'en observaient qu'une partie. Ceci ne répondait pas et n'allait pas répondre au texte. Il faudra plutôt le prendre par ceci: ce principe auquel vous vous rapportez ne donne pas les même résultats par le moyen des différens individus. Vous ne pouvez donc le trouver que dans ce qu'il a de commun, dans ses réproductions identiques dans des individus différens: en consultant l'esprit humain d'un individu, le vôtre, vous ne savez pas si sa réponse, sa décision ne sera pas en opposition avec celle d'un autre esprit humain, qui sera aussi l'esprit humain tout entier. Vous ne pouvez donc consulter utilement que l'esprit humain qui ne se contredit pas, c'est-à-dire celui dont vous voyez l'homogénéité, l'identité: il faut donc vous adresser au témoignage: c'est la doctrine même que vous décriez.

(NB. pour mettre à sa place.) Vous voulez, pag. 167, que « le mysticisme soit là pour revendiquer les droits sacrés de l'inspiration, de l'enthousiasme, de la foi, et des vérités primitives qui ne donnent ni la sensation ni l'abstraction, ni le raisonnement et, entendons-nous bien, je parle ici de la foi libre », etc. (voir ce qui est effacé ci-derrière). Or, ces droits que vous appelez sacrés ne sont sacrés, ne sont des droits qu'en tant qu'ils veulent, qu'ils donnent une manifestation de la vérité; vous n'appeleriez pas sacrée l'erreur, vous n'en constitueriez point un droit.

Je ne vous demande point à présent comment vous faites pour savoir qu'il y a des vérités primitives que ne donnent etc. Je ne veux que m'expliquer ce que vous me présentez. Vous dites que le mysticisme a des droits sacrés, vous supposez donc qu'il trouve et annonce des vérités par ses moyens propres: eh bien comment ces droits s'exercent-ils? comment sont-ils mis en action? comment ces vérités sont elles annoncées? comment le mysticisme fait-il quelque chose? par le moyen des mystiques sans doute.

 

Car, c'est ce qui vous distingue, lorsque vous avez raison, de ceux qui ont raison sur le même sujet ou sur un semblable: ils déduisent raisonnablement, ingénieusement telle morale, telles institutions, telle littérature de telle philosophie, c'est-à-dire de telle école philosophique à laquelle cette morale etc. tient en effet plus particulièrement, qui en est la cause prochaine; vous rattachez les effets à des causes bien autrement vastes et générales, les causes des autres sont des effets pour vous, vous vous rattachez à un bien plus vaste ensemble la chose qu'ils rattachent à une autre; en y rattachant cette autre même, et plusieurs autres encore de la même importante, ils font voir que tel individu appartient à telle famille; vous, que l'individu et la famille appartiennent à une classe bien plus grande, à laquelle d'autres familles appartiennent également, et par les mêmes raisons: on ne peut songer à la classe où vous avez mis telle chose sans songer à la place qu'occupe cette classe dans un ordre bien plus étendu: on ne peut penser à rien de ce que vous avez observé, sans y contempler des rapports avec cet ordre, et sans observer une quantité de rapports avec non seulement beaucoup de specialités, mais de généralités sécondaires. Lorsqu'on est de votre avis, que l'on croit ce que vous affirmez de tel système, on croit ensemble beaucoup davantage; on croit tout plein de choses d'autres systèmes opposés à celui-là, mais coexistants dans le tems, dès systèmes séparés de celui-là par de grands intervalles de temps et d'espace, mais analogue par le principe etc.

 

p. 119: « il [le dix-huitième siècle] a négligé ou proscrit la synthèse, et n'a gardé que l'analyse ». (L'a-t-il réellement fait? le pouvait-il faire?) Et quelques lignes après: « il n'y a pas tant à blâmer le dix-huitième siècle d'avoir ajourné la synthèse ». N'y est pas au contraire arrivé trop vite? N'est-ce pas une synthèse précipitée, pour me servir de votre expression que « son axiome, que toute idée vient des sens »: et tant d'autres? N'est-elle pas cette philosophie toute remplie de donc, qui deviennent des puisque? vous l'avez dit vous-même dans cette admirable 4.eme leçon, pag. 142.

Après avoir dit: «Telles et telles de nos connaissances, et, si l'on veut, beaucoup de nos connaissances dérivent de la sensation, donc la sensation constitue et explique un ordre considérable de phénomènes», la réflexion dans sa faiblesse dit: «Toutes nos connaissances, toutes les idées dérivent de la sensation, et il n'y a pas dans la conscience un seul phénomène qui ne soit réductible à cette origine ».

La philosophie sensiste a fait comme les autres, ou comme plusieures autres: elle a d'abord appliqué l'analyse à l'examen des systèmes qu'elle voulait abattre et, les ayant trouvés défectueux en ce qu'ils etaient synthétiques, elle en a déduit que c'est par l'analyse sensiste que l'on parvient à connaître: ce qui est déjà une synthèse; ensuite, appliquant l'analyse aux choses, elle s'est hantée de tirer des inductions synthétiques très vastes de la petite analyse qu'elle avait faite.

 

pp. 116-117: « Ce n'était pas la peine de commencer par rejeter toute la science des écoles, par rejeter l'existence de Dieu, par rejeter l'existence du monde, par n'admettre sa propre existence que sur la seule autorité de sa pensée, pour douter un instant après de l'autorité de cette même pensée et en appeler à la véracité divine ». Et puis ce paralogisme renferme une hypothèse; car qu'est-ce qu'en appeler, en matière de philosophie, à la véracité divine? Je suis tout-à-fait loin de soutenir le raisonnement de Descartes; même vous verrez que je suis au bout opposé; je ne fais que répondre à votre question. C'est fort bien fait, en faisant une application rigoureuse de vos principes, de s'en appeler en matière de philosophie et en toute matière à la véracité divine, si la véracité divine est dans la religion dans la spontanéité: car les vérités sont là; la réflexion ne fait que les démêler: or si cette opération, par le moyen de la composition et de la décomposition, me donne la véracité divine, j'ai trouvé la vérité distincte là où seulement je pouvais la trouver, car la réflexion ne crée rien. Descartes a trouvé la véracité divine en argumentant, c'est bon selon vous, c'est la réflexion qui a démêlé la spontanéité.

p. 137: « ou enfin la réflexion s'émancipe entièrement, sort des liens de toute autorité, et cherche la vérité en ne s'appuyant que sur elle-même; et alors, mais alors seulement, naît la philosophie ». Qu'est-ce que s'émanciper? Qu'est-ce que l'autorité ici? la spontanéité de l'individu, ou des traditions d'une autre spontanéité? le second cas est contradictoire; pour le premier, sortir des liens de toute autorité, qu'est-ce? Sortir de l'endroit où sont exclusivement les vérités qu'il s'agit de découvrir (plus bas dans la même page). « Ne s'appuyant que sur elle-même »; qu'est-ce encore que s'appuyer?

Examen: c'est une opération perpétuelle, sans fin, renaissante si elle n'aboutit pas à la certitude: ainsi la philosophie serait un cercle vicieux. L'examen suppose un but, une issue, des preuves péremptoires, lesquelles ne peuvent être fournies par l'examen même, sans peine encore de cercle vicieux. On cherche, quoi? à chercher toujours? ou l'on trouve, quoi? des choses à chercher? évidemment il faut que l'examen s'éteigne en quelque chose qui était son but; et cela qu'est-ce? quand on me dira ce que c'est, je demanderai si ce n'est pas là le principe de la philosophie. Si l'on trouve, ce que l'on a trouvé, en quoi l'on se repose, voilà le principe de la philosophie.

La philosophie est indépendante de l'autorité. Accordé par un instant; mais de quoi est-elle donc dépendante? Qu'est-ce qui peut lui donner ce qu'elle cherche, c'est-à-dire la vérité? S'il n'y a rien, voilà la philosophie réduite à être une mauvaise plaisanterie: s'il y a quelque chose, voilà le principe de la philosophie.

La réflexion ne crée rien: bon: elle ne fait que démêler ce qu'il y a dans la spontanéité: bon encore: mais qui lui atteste qu'elle a bien démêlé? la spontanéité même? voilà la philosophie tombée sous l'autorité; rien? voilà la philosophie réduite au scepticisme.

N'est-il pas évident qu'une philosophie qui est indépendante de tout autre principe, et qui n'a pas en elle-même le principe de la certitude, est déshéritée de la certitude?

 

« C'est l'âge d'or, c'est l'Éden que la poésie et la religion placent au début de l'histoire, image vive et sacrée du développement spontané de la raison dans son energie native, antérieurement à son développement réflechi »; 1828, leg. 7.e, p. 11.

Antérieurement peut donner ici l'occasion de faire une demande essentielle. Après le développement réflechi, y a-t-il encore développement spontané? Le oui et le non sont également incombinables avec le système.

 

Ce qui se passa et doit se passer dans le premier fait de votre intelligence, dans ce temps qui n'est plus et ne peut plus revenir.

 

Tome I [1828], 2.e leç., p. 38: « heureuse [la philosophie] de voir les masses, le peuple, c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier, entre les bras du christianisme, elle se contente de lui tendre doucement la main, et de l'aider à s'élever plus haut encore ».

Tome II, p. 56: « toute vraie philosophie est en germe dans les mystères chrétiens ».

« Toute vérité, c'est-à-dire tous les rapports de l'homme et du monde à Dieu sont déposés, je le crois, dans les symboles sacrées de la religion »; leç. 1.e [1828], p. 23.

Tome II, p. 54: « Le christianisme, la dernière religion qui ait paru sur la terre, est aussi et de beaucoup la plus parfaite. Le christianisme est le complément de toutes les religions antérieures, le dernier résultat des mouvemens religieux du monde ».

La religion est donc susceptible d'accroissement; qu'est-ce? est-ce quelque chose de nouveau ajouté aux autres religions? Mais « toute vérité » etc. Voyez ci-dessus. Ou est-ce de la réflexion, de la décomposition simplement? mais alors ce serait de la philosophie selon vous et non de la religion.

 

Leç. 5.eme [1828], p. 20.

(Mots n'ayant pas un sens déterminé, et ne donnant ensemble, dans quelque sens qu'on le prenne, qu'un sens contradictoire)

« Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente: elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai ».

Laissons: Je ne comprends pas le sens de ce mot dans ce cas. Je me rends compte de ce qu'elle fait en admettant, en niant, en doutant, en ne comprenant pas: qu'est-ce que laisser? Admet-elle la forme de la religion? Non. Et pourquoi? Parce que c'est son droit comme son devoir ... de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi, et sous la forme de l'idée. Le nie-t-elle donc? Non plus: au contraire elle a pour cette forme un respect profond et vrai. Elle a du respect pour quelque chose qu'elle ne peut admettre, ni comprendre? qu'elle doit même ne pas admettre, ne pas comprendre? Elle respecte quelque chose qui n'est pas vrai en soi pour elle?

 

Leç. 5.eme, pp. 20 et 21.

Je cherche à me rendre compte de ce que vous dites des formes de la religion: à voir comment on peut les laisser et les respecter: d'abord ces mots, ne me présentent aucun sens déterminé; de quelque façon que je les entende, en ...

 

Leç. 5.eme [1828], pp. 20, 21.

« Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente: elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai ... Or le droit comme le devoir de la philosophie est, sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi et sous la forme d'idée. La forme de la religion et la forme de la philosophie, disons-le nettement, sont différentes » etc. Voyez le reste de la page.

Ce n'est pas du tout une puérilité que de chercher à se rendre raison de ces idées que vous voulez faire passer ensemble, à voir si elles se tiennent réellement. Or de ces mots: laissons, respect, ne rien comprendre, quelques uns me semblent ne renfermer aucun sens déterminé, tous dans tous les sens me semblent donner des sens contradictoires.

Laissons: comment la philosophie peut-elle s'y prendre pour laisser quelque chose à qui que ce soit? Je sais ce que c'est que admettre, nier, douter, ne pas comprendre: qu'est-ce que laisser? Admet-elle la forme de la religion? Point du tout. Et pourquoi? parce que c'est son droit comme son devoir de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi, et sous la forme de l'idée.

 

Tom. I, leQ. 6.e [1828], p. 21: « là est l'identité du genre humain », spontanéité est réflexion; p. 23: « synthèse primitive et obscure, ou analyse claire » (n'est-ce pas en d'autres termes l'ordre de foi et l'ordre de conception?); p. 26; « prenez les choses par le bon côté, Messieurs » (d'abord ces mots pour faire opposition aux mots hostiles contre le faux scepticisme: et puis observer tout le passage pour la conformité de la doctrine avec celle du sens commun).

Tom. I, p. 56: « ou il fallait que sur la base même du christianisme s'élevât une philosophie qui, quel que fût le fond de ses principes, eût une parfaite indépendance ».

Indépendance de la vérité qu'est-ce que cela signifie? Si la base est vraie, comment, pourquoi s'en rendre indépendant? Or, vous ne dites pas qu'elle soit fausse.

p. 75: « Qu'était-ce, Messieurs, qu'en finir avec le moyen àge en philosophie? C'était détruire, en matière philosophique, le principe de l'autorité et réserver la théologie dans son domaine propre » (L'àme serait-elle hors du domaine de la théologie?).

 

p. 116: « Le raisonnement de Descartes était donc un paralogisme; et puis ce paralogisme renfermait une hypothèse; car qu'est-ce qu'en appeler, en matière de philosophie, à la véracité divine? enfin, cette hypothèse porte un caractère semi-théologique, et voilà encore dans la philosophie le Deus ex machina » (pourquoi la philosophie exclut-elle la théologie? est-ce que celle-ci n'a rien à dire sur ce qui est le sujet de la philosophie? Cela n'est pas. Est-ce que la théologie est nécessairement fausse? Mais vous ne l'avez ni prouvé, ni même affirmé. Exclure de la philosophie une manière de voir, qui peut mener à la vérité, n'est-ce pas imposer à la philosophie une règle, non seulement systhématique, mais évidemment fausse. Cette réflexion ne porte que sur les mots cités. Contre Bacon, vous avez raison).

 

pp. 129-130: « Décrier le passé et ses devanciers, c'est décrier l'histoire de la science que l'on cultive, c'est décrier soi-même ses propres travaux, ou c'est prétendre que jusqu'ici tous les siècles se sont trompés, il est vrai, mais que le siècle est enfin venu auquel il est réservé de découvrir la vérité. Présomption et folie: ce qu'un homme n'a pas entrevu restera éternellement inaccessible aux regards de tout autre homme ».

(Cela vous est applicable s. V. p. 54: « Le christianisme si peu étudié, si peu compris, n'est pas moins que le résumé des deux grands systèmes religieux qui ont regné tour-à-tour dans l'Orient et dans la Grèce ».)

 

p. 137: depuis l'alinéa: « J'espère avoir établi cette importante vérité, que la religion est le berceau de la philosophie », et particulièrement: « ou enfin la réflexion s'émancipe entièrement, sort des liens de toute autorité, et cherche la vérité en ne s'appuyant que sur elle-même, et alors, mais alors seulement, naît la philosophie ». (que signifie: s'émancipe? commence-t-elle, finit-elle par se trouver en contradiction avec la religion? Alors, l'une ou l'autre ont tort. Sinon, qu'entendez-vous par son émancipation? Cherche-t-elle, trouve-t-elle des choses sur lesquelles la religion n'aie de pour ou de contre? Alors, qu'est-ce que la lutte dont vous parlez ailleurs? Et même on ne pourrait pas dire dans un tel cas, qu'elle s'émancipe: à moins que la religion défendit de rien examiner, rien de rien: alors vous devriez dire qu'elle est absurde, elle c'est-à-dire toute religion, car vous parlez de toutes).

 

p. 158: « D'abord on peut renoncer à la réflexion, à l'indépendance, à la philosophie, et rentrer dans le cercle de la théologie. C'est ce qui arrive quelque fois; à la bonne heure; bien que l'inconséquence soit visible; car il implique que les objections du scepticisme, ne soient pas aussi valables contre un système religieux que contre un système philosophique ». (Ici tout plein de suppositions.) (NB. L'auteur paraît confondre ici ce passage du scepticisme à la théologie, avec celui de Huet, pag. 486. Celui-là part du scepticisme dogmatique: il se fonde sur le scepticisme; ceux-ci partent de son absurdité.) D'abord qu'en partant de la théologie on ne puisse plus faire usage de la réflexion; lorsqu'au contraire la première est une matière inépuisable, pour la seconde vous ne dites pas que les données de la théologie soient fausses, ce qui est pourtant le noeud de la question; car si elles sont vraies, elles sont donc applicables à tous les faits ou au moins à d'autres faits de l'humanité, à tous ceux qui sont en relation avec ces données; et vóilà pour la réflexion, de la matière et une direction en même temps. « Il implique que les objections du scepticisme, qui portent contre tout système, ne soient pas aussi valables contre un système religieux que contre un système philosophique. »

Oui, mais vous ne dites cela que parce que vous supposez le cas où l'on n'ait pour rentrer dans celui de la théologie (NB. à la page suivante) d'autres raisons que le scepticisme, sa force contre les autres systèmes, et sa faiblesse par rapport à lui-même. Ceci est d'abord trop général et ne suppose qu'un mode là où il y en a plusieurs: le scepticisme peut n'être que l'occasion d'examiner la théologie, et cela même suppose autre chose que le scepticisme, quelque chose même d'opposé au scepticisme, cela suppose qu'on croit qu'il y a des vérités, puisqu'on se tourne vers une doctrine qui fait profession d'en enseigner, on fera remarquer l'injustice et la colère là où il est parlé d'un faux scepticisme. Le titre de sceptique ne convient en aucune manière à la doctrine que vous voulez signifier par ces mots-là: car le scepticisme inclut nécessairement le tout, c'est le doute universel: or cette doctrine proclame au contraire la certitude comme chose non seulement possible à l'intelligence, mais qui lui est essentielle, qui lui est vitale: et cette certitude elle la place dans la raison (bien loin d'avoir pris parti d'avance contre elle): elle en fait la raison le siège, et le témoin en même temps: seulement c'est dans la raison de l'humanité et non pas dans celle d'un homme: en quoi elle a raison selon vous et selon tout le monde, car ni vous ni personne ne prétend que toute raison individuelle ne puisse se tromper: mais si cela était, toutes les intelligences seraient d'accord, il n'y aurait pas différentes certitudes sur le même objet: cela n'est pas, il s'en faut ma foi: mais encore si cela était, si cela pouvait être, cette doctrine n'aurait-elle pas raison de même? Oui, puisque toutes ces raisons infaillibles et par conséquent concordantes seraient cette même raison de l'humanité, que l'on avait plus que jamais le droit de regarder comme un sûr témoin de la vérité. Ensuite vous parlez avec colère: je ne reconnais plus là l'adversaire vigoureux mais calme du sensualisme, je ne retrouve pas le sentiment qui a dicté ces belles paroles de la pag. 79.

 

p. 137: « ou la réflexion se développe, mais seulement dans la mesure nécessaire pour régulariser et ordonner les croyances religieuses ... » Mais c'est tout ce qu'elle peut faire selon vous, puisqu'elle ne crée rien etc. Voyez dans la même page.

 

p. 141: « Si cette philosophie prétendait seulement expliquer par la sensation un grand nombre de nos idées et des phénomènes de la conscience, cette explication serait fort admissible ».

Est-ce une explication? Comment la sensation explique-t-elle le désir? N'y a-t-il pas là une action indépendante de la sensation et de l'object en ce qu'elle peut naître et ne pas naître après la sensation? Tout homme jouissant de la vue aura la sensation du bijou que vous lui montrez: c'est une suite nécessaire de l'objet présenté; mais le désir, non. Or si le désir etc. était le produit du seul fait etc., il serait nécessaire, s'il était nécessaire, il serait universel.

 

p. 141: « ... vous obtiendrez avec les sciences physiques une certaine science de l'humanité, une philosophie qui a sa vérité, son utilité, sa grandeur ».

Bon pour exemplifier mon impression d'impartialité. Impartialité qui adopte une partie de ce que les adversaires affirment, restant dans la question posée par eux, impartialité vulgaire, premier dégré: impartialité qui change la question, qui donne une belle place à la doctrine des adversaires, non par complaisance, ni par une reconnaissance forcée par eux de quelques détails, mais parce que on a déjà créé la place: qui en dit un bien dont eux-mêmes ne se vantaient pas, dont ils n'avaient pas d'idée, qui leur était inconnu ainsi qu'à leurs contradicteurs; et ce bien est trouvé par le même principe qui découvre le mal de cette doctrine; le jugement qu'on en porte est une application d'une méthode déjà énoncée de façon que le bien qu'on en dit ne peut jamais paraître une concession: c'est de soi qu'on tire la louange, on ne pourrait la refuser, sans endommager sa propre méthode, sa propre philosophie.

L'histoire de la philosophie sensiste dans la quatrième leçon est un modèle de ce second genre d'impartialité. Le sentiment qu'on éprouve en la suivant est un mélange d'admiration et de commisération pour la philosophie racontée.

 

p. 145: « Il y a plus de trois mille ans que ce système existe; il y a plus de trois mille ans qu'on lui fait les mêmes objections; il y a trois mille ans qu'il n'y peut répondre; mais je me hàte d'ajouter qu'il y a trois mille ans aussi qu'il rend les plus précieux services au genre humain ».

Le je me hâte ce n'est pas simplement un principe de bonne foi, de justice qui vous le fait dire; ce n'est pas par égard pour cette philosophie que vous vous hâtez etc., c'est le besoin de tout dire tout être vrai, car vous avez trouvé la vérité dans ce tout; en taisant ce qui fait honneur à la philosophie que vous jugez, vous feriez plus de tort à votre méthode qu'à elle-même: c'est cette impartialité obligée qui est grande, qui est haute, qui est instructive, qui est utilement vantagieuse.

En vous voyant reconnaître ce qu'il y a de vrai, de bon dans le système, dans un système que vous n'adoptez pas, on se sent porté à ne vous trouver point de mérite, parce qu'on sent que vous ne faites aucun sacrifice: et c'est ce qui fait votre plus grand-mérite. Puisque je ne me suis pas interdit de me détourner un peu pour dire ce qui se présente a mon esprit sans tenir nécessairement à l'argument, je vous dirai que j'ai observé quelque fois (car certes cela ne peut arriver souvent) qu'on ne savait pas apprécier cette espèce d'impartialité dans quelques livres: on qualifiera p.e.. d'aveux telles propositions d'un auteur qui paraissent en opposition avec sa thèse, parce qu'on ne veut concevoir sa thèse que comme le factum d'une doctrine convenue, et l'on ne songe pas que les écrivains d'une certaine portée n'avouent jamais, ils disent, ils observent, ils mentionnent, ils tiennent compte. Leur conclusion, leur systèse est le résultat de tous les faits relatifs à l'argumgnt qu'ils ont pu observer: ce qui paraît être contraire est un élément tout comme ce qui est ou paraît favorable: ce qu'on appelle aveu est là pour modifier la synthèse, pour contribuer à la former; ce n'est pas une chose qu'il accorde à personne, c'est une chose dont il s'empare, dont il fait sa propriété, pour la mettre à sa place, pour completer, redresser, légitimer sa thèse.

 

p. 144: « Ainsi, dans la philosophie de la sensation, pas d'unité pour rapprocher et combiner les variétés de la sensation, les comparer et les juger ».

Cette nécessité où la philosophie sensiste se trouve de nier ce qui est indécomposable, qu'elle ne peut réduire à des élémens purement sensibles, est la cause de la negation de la justice par les utilitaires. Exemple à citer de l'applicabilité de la méthode historique suivie ou plutôt trouvée par C.

 

p. 163: « ... et l'on passe de la révélation rationnelle aux révélations directes et personnelles » (c'est à propos du mysticisme).

Or, comment distinguer ces deux genres de révélations? si ce n'est par un jugement extérieur, c'est-à-dire par le témoignage d'autrui?

 

p. 167: « Il faut donc que le mysticisme soit là pour revendiquer les droits sacrés de l'inspiration, de l'enthousiasme, de la foi, et des vérites primitives que ne donnent ni la sensation, ni l'abstraction, ni le raisonnement; et entendons-nous bien, Messieurs, je parle de la foi libre, sans aucune autorité que celle de la nature humaine; nous ne sommes pas ici en théologie, mais en philosophie ».

Collationnons cela avec ce que vous dites ailleurs de l'autorité et de la théologie. Vous dites, pag. 62: « l'esprit humain au seizième siècle était au fond un esprit d'indépendance: par conséquent il avait pour adversaire l'esprit opposé, le principe de l'autorité: et entendez-moi bien, je parle du principe de l'autorité, non dans les matières de la foi et dans le domaine de la théologie, où l'autorité a sa place légitime, mais dans le domaine de la philosophie, où doit régner la libre réflexion ».

Je ne puis pas à moins que de trouver contradiction ouverte entre ces deux passages, et cette contradiction n'est pas un résultat des mots, elle est dans les choses, c'est cette contradiction nécessaire il me semble entre nos conséquences, puisqu'elle est entre vos principes. Car là vous me donnez une foi libre, sans aucune autorité que celle de la raison humaine, vous n'êtes pas en théologie, mais en philosophie: ici la foi est du domaine de la théologie, et l'autorité y a sa place légitime. Ce n'est pas certes de la même foi que vous parlez dans les deux endroits. Dans l'un la théologie a une autorité sur la foi, dans l'autre la foi n'a d'autre autorité que celle de la raison humaine. Il y a donc deux fois: vous ne m'en avez jamais rien dit.

Au fond la théologie que vous mettez ici et ailleurs en contradiction avec la philosophie, que vous séparez tout-à-fait de la philosophie, en la prenant selon l'idée que vous en donnez ne serait-elle même qu'une philosophie. Car la philosophie n'est selon vous que la réflexion, et la théologie est réflexion aussi. Voyez ce que vous en dites pag. 137: « ou la religion retient la philosophie en elle, et une fois immobile enchaîne la réflexion, et alors il n'y a pas de philosophie » ni de théologie non plus; car elle va venir avec la condition de la réflexion: « ou la réflexion se développe, mais seulement dans la mesure nécessaire pour régulariser et ordonner les croyances religieuses, et présider à leur exposition et à leur enseignement, et alors il y a de la théologie ».

Vous établissez ici différens degrés, différentes applications de la réflexion, vous appelez le premier théologie, le deuxième philosophie, mais cela n'est que relatif, et quand ce serait clair et fondé, cela ne pourrait pas le concilier avec cette distinction absolue que vous faites ailleurs et bien souvent entre spontanéité, ou foi, ou inspiration, et réflexion ou philosophie, entre les deux momens: il n'y a que ceux deux-là: la théologie ne peut appartenir qu'à l'un ou à l'autre; ici vous la donnez explicitement au second: quand ce ne serait pas explicitement ici, ce serait une conséquence de ce que vous dites ailleurs sur ce premier moment, où tout est, et tout est confus; or la théologie n'embrasse pas tout; et n'est pas nécessairement confuse; quand elle ne ferait que choisir entre les vues spontanées, coexistantes etc. ce serait déjà une opération analytique, une oeuvre de second moment. C'est donc une philosophie que vous excluez comme illégitime du domaine de la philosophie, c'est une réflexion à qui vous refusez les droits de la réflexion, droits que vous étiez forcé de lui reconnaître cependant: car après l'avoir nommée, après l'avoir reconnue pour une chose qui n'est pas absurde par elle-même, il faut bien qu'elle fasse quelque chose etc.

 

p. 341: « or la théologie n'est pas notre sujet: notre sujet est la philosophie ». La théologie n'est pas votre sujet; la théologie est réflexion, la réflexion est philosophie, donc la philosophie n'est pas votre sujet.

 

p. 489: « il se jette entre les bras de la foi, et de la foi la plus orthodoxe; car celle-là enseigne et promet avec autorité ce que Pascal veut espérer sans crainte ».

La foi enseigne donc, promet même, ce qui est le sujet de la philosophie, de la réflexion. La foi enseigne bien, promet légitimement ou non: si elle enseigne bien, pourquoi trouvez-vous étrange que l'on recoure à elle? pourquoi la déclarez-vous un juge illégitime dans ces mêmes matières? Si elle enseigne mal, de quoi la louez-vous? Pourquoi la respectez-vous? Vous lui assignez une place sans jamais la montrer clairement; or non seulement je ne trouve pas cette place d'après vos indications, mais il m'est évident qu'on ne peut la trouver dans l'état de choses que vous avez fait.

Vous donnez au terme religion quelque fois le sens le plus général, le plus compréhensif; d'autres fois le sens spécial, d'un telle religion. Si je me trompe redressez-moi, car jusqu'à présent lorsque je trouve le mot religion tout-court, je ne puis entendre par là que toutes les religions existantes ou ayant existé. Or cette distinction était d'une grande importance à faire, elle était essentielle. Car comme selon vous la religion est la spontanéité (p. 46), comme l'inspiration ne se prémédite pas... et la raison s'applique par la force suprème qui est en elle, comme les vérités que la raison nous découvre ne viennent pas de nous (p. 45).

Introduction

... En effet, si j'avais affaire à un de ces philosophis qui prétendent que l'on ne connaît aucune vérité par la religion, qui nient la religion, je ne pourrais raisonnablement lui parler de religion, sans l'avoir établie, prouvée; mais comme vous employez ce mot pour désigner quelque chose qui contient des vérités, même toute vérité, il me suffit d'examiner et de comparer ce que vous affirmez de la religion. Or en ne sortant jamais de vos assertions, si ce n'est pour recourir à des axiomes incontestés et incontestables, je trouve d'abord que vous attribuez au mot religion un sens absolument contradictoire, et en suite que vous attribuez à la religion des fontions et des limites également contradictoires.

Directions fécondes (pag. 99).

 

Autorité et examen: c'est à dire spontanéité et réflexion: religion et philosophie: voir là où il établit l'autorité comme principe dominant dans le moyen âge; dans la philosophie. Mais le péripatétisme qui était autorité était-il un résultat de la spontanéité? Vous dites, pag. 103: « En effet, il faut passer par dessus la scolastique, quand il s'agit de méthode et d'analyse. La scolastique empruntait à l'autorité ses principes et ses conséquences ... A la rigueur, la scolastique n'appartient pas à la philosophie proprement dite ». Quoi! le péripatétisme n'était pas de la philosophie?

 

p. 62: « ... et entendez-moi bien, je parle du principe de l'autorité, non dans les matières de la foi et dans le domaine de la théologie, où l'autorité a sa place légitime, mais dans le domaine de la philosophie, où doit régner la libre réflexion ».

Mais si la réflexion libre ou non ne peut que démêler, discerner ce que la foi, la théologie, la religion, la spontanéité, l'inspiration donnent, selon vous, ou pour mieux dire ont déjà donné à la raison, comment l'autorité de ces choses-là peut-elle être opposée à la réflexion, comment peut-elle en être exclue? Si la réflexion ne doit pour ainsi dire que proclamer ce que la foi recèle, la foi n'est-elle pas la seule autorité recevable lorsqu'il s'agit de décider si la réflexion rencontre juste, puisque c'est sur la foi, des objets de la foi, du domaine de la foi que la réflexion s'occupe? Quoi? la réflexion dit: voilà ce que dit la foi, et la foi ne serait pas admise à témoigner, à dire: c'est cela, ce n'est pas cela?

 

... c'est dans cette doctrine que j'ai retrouvé, ou plutôt c'est par cette doctrine que j'ai senti se raffermir en moi cette foi dans la raison, foi que l'on ne peut avoir qu'autant que l'on croit à l'infaillibilité de la raison.

Or placer cette infaillibilité dans la raison de l'individu, c'est ce que personne ne veut, ce à quoi contredit le témoignage de tous les individus, c'est ce que, à chaque instant, partout contredirait la discorde même entre les individus, c'est enfin ce qui ne peut même être proposé. Il est même ridicule d'en parler, de supposer un moment que le raisonnement puisse conduire à un tel résultat. On a l'air niais, en venant dire que deux hommes qui affirment le contraire ne peuvent pas avoir raison tous deux. Mais à qui la faute? qu'est-ce qui force à en venir là? N'est-ce pas la contradiction que l'on fait à cette doctrine, ne sont-ce pas ceux qui veulent que l'on croye à la raison, qui veulent par conséquent qu'elle soit infaillible, et qui déniant cette infaillibilité à la raison commune, font une nécessité de prouver qu'elle ne peut pas être ailleurs, d'essayer de la mettre dans toute autre place, pour montrer qu'elle ne peut pas y être, que l'on ne peut même l'y concevoir?

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Ultimo aggiornamento: 22 marzo 2012