Alfredo Moretti

Interpretazione di Machiavelli

Edizione di riferimento:

Alfredo Moretti, Interpretazione di Machiavelli Editrice Ciranna, Stampato nella Tipografia A. LUMINI - Via San Zanobi, 67-89 r. Firenze - s.d.

Interpretazione di Machiavelli

Al mio caro ex-Preside Professor Sabino Castellano

Dante rappresenta quella concezione dell’uomo e della vita, quell’epoca della storia umana, quando la filosofia trovava il suo valore nell’essere « aiutorio della fede »; e la cultura non era considerata come pagana o cristiana, ma come cristiana, o preparatrice del cristianesimo. Sì che le Muse ed Apollo non erano sentiti come idee discrepanti dalla materia di un « poema sacro », che anzi si assimilavano spontaneamente alla coscienza medievale del poeta.

La differenza tra il Medioevo e il Rinascimento si identifica proverbialmente in Dante e nel Machiavelli: e chi volesse documentare questa differenza con un facile esmpio, potrebbe considerare riposatamente il capitolo secondo de « L’Asino d’oro », nel quale le parole così austere del primo canto della Commedia sono travestite nella letizia incerta e sottilmente critica del Machiavelli.

Nel Machiavelli qualcosa del mondo medievale rimane, come un corpo estraneo che fa soffrire la carne in cui è rimasto confitto e che si porterà fino alla morte perchè la scienza medica non ha trovato ancora il modo di compiere la difficile estrazione. L’ironia è il sentimento tipico di questa situazione speculativa; o magari un sentimento di malinconia; e, magari, nel momento dell’ottimismo, un sentimento di fiducia inquieta nell’esistenza e nelle forze dell’uomo in sé e per sé, avulso da ogni legame col mondo soprannaturale, intelligenza e volontà umane puramente, senza lume che illumini e fortifichi dall’alto dei cieli, « virtù ». Una «virtù» che si esprime e si misura nella lotta che l’uomo conduce contro le difficoltà della vita; per es., contro la fortuna:

.    .    .    .    .    .  questa volubil creatura

Spesso si suole oppor con maggior forza.

Dove più forza vede aver natura.

Sua natural potenza ogni uomo sforza,

E ’l regno suo è sempre violento

Se virtù eccessiva non l’ammorza.

La qual fortuna nel Machiavelli non ha sempre lo stesso identico significato, apparendo essa or come forza estranea ma superabile, or come potere fatale che s’impone a Giove stesso, onnipotente:

Questa da molti è detta onnipotente.

Perchè qualunche in questa vita viene,

O tardi o presto la sua forza sente.

E a volte più che un concetto essa esprime un sentimento di reazione autobiografica, cioè il rammarico del Machiavelli che non si vede favorito dalle circostanze:

Costei spesso gli buon sotto i piè tiene.

Gl’improbi innalza: e se mai ti promette

Cosa veruna, mai te la mantiene.

E sottosopra e regni e stati mette.

Secondo ch’ a lei pare, e’ giusti priva

Del bene che agli ingiusti larga dette.

Questa incostante dea e mobil diva

Gl’indegni spesso sopra un seggio pone.

Dove chi degno n’è, mai non arriva.

Costei il tempo a suo modo dispone:

Questa ci esalta, questa ci disface.

Senza pietà, senza legge o ragione.

Nè favorire alcun sempre le piace

Per tutt’i tempi, ne sempre mai preme

Colui che ’n fondo di sua rota giace.

Di che figliuola fussi, o di che seme

Nascessi, non si sa; ben si sa certo

Ch’in fino a Giove sua potenzia teme.

La Fortuna di Dante è una intelligenza celeste a cui Dio ha affidato il compito di amministrare i beni mondani e di permutarli da una persona all’altra e da l’una a l’altra gente, per il bene soprannaturale di quelle persone e di queste genti; la Fortuna del Machiavelli qui è il complesso delle circostanze che sono suscitate dalle volontà e dagli interessi estranei a noi e che noi non riusciamo a superare, perchè non sappiamo adattarci con proporzionate rapidità e abilità alle sue capricciose variazioni.

Sarebbe « felice e beato » ‒ notate la indeterminatezza del linguaggio ‒ colui che sapesse superare le difficoltà che gli impedissero l’acquisto della felicità che, in questo « Capitolo di Fortuna », è « potenzia, onor, ricchezza e sanitate » laddove il suo contrario è « pena e dolore », « servitù, infamia, morbo e povertate » :

.  .  .  .  gli umor ch’adoperan ti fanno.

Secondo che convengon con costei.

Son cagion del tuo bene e del tuo danno.

.  .  .  . 

Però, se questo si comprende e nota.

Sarebbe un sempre felice e beato.

Che potessi saltar di rota in rota:

Ma perchè poter questo ci è negato

Per occulta virtù che ci governa.

Si muta col suo corso il nostro stato.

Il linguaggio è convenzionale, come tipico degli scrittori del tempo; può essere considerato come espressione letteraria della mentalità dei tempi, come indice di sentimenti che non sono ancora un complesso di convinzioni profonde e non pretendono di valere per tutti. Eppure la dottrina del « Principe » si sviluppa da questi germi sentimentali e concettuali. Certo la concezione dantesca di un uomo la cui dignità aveva il suo sostegno nel lume divino che splendeva nella coscienza sua e le dava l’impronta dell’eterno ed infinito amore creatore e benefico in questa e nell’altra vita è scardinata da questa critica corrosiva, audace, spasmodica, ironica, che distrugge sagacemente ma sembra impotente a ricostruire un mondo migliore e soffre amaramente di tale impotenza. Questo fu il dramma del pensiero machiavelliano e del Rinascimento in generale.

Nella dedica dei « Decennali » ad Alamanno Salviati, sotto la data dell’8 novembre 1504, il Machiavelli aveva scritto così: « So che v’increscerà di lei (l’Italia) e di me, veggendo da quali infortunii quella sia suta oppressa, e me aver voluto tante gran cose infra sì brevi termini restringere. So ancora escuserete l’uno e l’altro: lei colla necessità del fato, e me colla brevità del tempo che mi è in simili casi concesso »: parole da meditare, per comprendere il dramma morale di quell’epoca e di quello scrittore in tutta la sua complessità, dramma che non fu soltanto speculativo ma fu anche umano.

I.

« Io » dice il Machiavelli nella dedica del Principe [1] « ad Magnificum Laurentium Medicem » ‒ e insiste su questo « io » come a sottolineare la soggettività della sua indagine ‒ io confido che questa opera debba essere accetta alla vostra Magnificenza « considerato come da me non gli possa essere fatto maggiore dono che darle facultà a potere in brevissimo tempo intendere tutto quello che io, in tanti anni e con tanti mia disagi e periculi, ho conosciuto e inteso. La quale opera io non ho onorata né ripiena di clausule ampie, o di parole ampullose e magnifiche, o di qualunque altro lenocinio o ornamento estrinseco, con i quali molti sogliono le loro cose descrivere e ornare; perchè io ho voluto, o che veruna cosa la onori, o che solamente la varietà della materia e la gravità del subietto la facci grata ». Io, continua il Machiavelli, io uomo popolare, posso per questa mia condizione conoscere bene la natura de’ principi, come i principi, per questa loro condizione, possono conoscere bene la natura de’ popoli «così come coloro che disegnano e’ paesi si pongono bassi nel piano a considerare la natura de’ monti e de’ luoghi alti, e per considerare quella de’ bassi si pongono alti sopra e’ monti »: dove il Machiavelli si mette solo di fronte alle cose al fine di « discorrere e regolare e’ governi de’ principi », con l’unica preoccupazione di esporre « la cognizione delle azioni degli uomini grandi, imparata da lui con una lunga esperienza delle cose moderne e una continua lezione delle antique »; ch’egli ha « con gran diligenzia escogitate et esaminate, e ora in un piccolo volume ridotte ». In queste dichiarazioni il Machiavelli dimostra coscienza polemica del fine scientifico e non rettorico del suo « piccolo volume ». E, per associazione d’idee, richiama alla nostra memoria quella lettera che Pico della Mirandola, stato già discepolo per un biennio dell’Università aristotelica di Padova, mandò nel 1485 a Ermolao Barbaro, dove, difendendo « quei filosofi barbari » che erano stati Tomaso, Giovanni Scoto, Alberto, Averroè, accentuava in modo significativo il contrasto tra l’oratore e il filosofo il cui ufficio doveva essere soltanto quello di cercare la verità. Ma il Machiavelli, che non pretendeva né ambiva ad essere filosofo, si pone in contrasto con i teorici in genere e con gli umanisti, in modo tutto personale, con un appello insistente all’esperienza, che gli dovrà dare « la verità effettuale della cosa » e non « la imaginazione di essa ». Da questa scienza difatti egli ricaverà quel tipo di « principe » che è il protagonista drammatico del suo trattato.

Il principe machiavelliano è savio: egli guida gli eventi umani, come Virgilio guidava Dante nel suo viaggio fatale: « con ingegno e con arte » (Purg. XXVII, 130) ; ma, beninteso, a un fine esclusivamente politico. La sapienza del signore machiavelliano è preminentemente pratica, come quella che, nata dalla più ricca e varia esperienza del mondo esterno, su questo si esercita non tanto per illuminarlo quanto per piegarlo e modificarlo secondo il proprio calcolo del signore medesimo. Le qualità, di cui il Machiavelli vuole fornito il principe, concorrono a costituirne la virtù. Il principe virtuoso (l’aggettivo è, come il sostantivo corrispondente, nel Machiavelli) è il principe perfetto, al quale si oppone il principe ignavo, L’ignavia costituisce il difetto caratteristico del principe come la virtù ne è la dote essenziale; questa corrisponde al saper governare, quella alla stoltezza del dominatore che non sa assicurarsi dei nemici interni ed esterni, non sa « intrattenere el populo », si abbandona ne’ tempi avversi all’onda degli avvenimenti e perde il trono.

L’ultima delle lettere scritte a Francesco Vettori, ambasciatore della repubblica fiorentina a Roma, tra il 12 marzo 1513 e il 31 gennio 1515. vibra ancora della luce abbagliante e sinistra del capitolo VII del Principe: « Il duca Valentino, l’opera del quale io imiterei sempre quando io fossi principe nuovo.... fece messer Rimiro presidente in Romagna; la quale deliberazione fece quelli popoli uniti, timorosi della autorità sua, affezionati alla sua potenza, confidenti di quella; e tutto lo amore gli portavano (che era grande, considerata la novità sua) nacque da questa deliberazione ».

Cesare Borgia rappresenta il principe savio o virtuoso, come Luigi XII impersona l’idea del principe stolto, e i principi italiani, che sono stati facilmente abbattuti dallo straniero, incarnano l’idea dell’ignavia. Il sapere e la forza attiva destano una straordinaria ammirazione in questo pensatore del Rinascimento; la stoltezza e l’ignavia ne suscitano la più sprezzante ironia. Perciò il Valentino, simbolo dell’intelligenza umana che determina e spiega la vicenda degli uomini e dei popoli, assume un aspetto meno tremendo che alla nostra considerazione davanti alla mente del Machiavelli così profondo e così vivamente amareggiato dall’esperienza indiretta e diretta delle passioni politiche del suo tempo. Il Valentino è il sapiente « architettore » che fece tutte quelle cose « che per uno prudente e virtuoso uomo si doveva fare» (Principe. VII). «Se, adunque, si considerrà tutti e’ progressi del duca, si vedrà lui aversi fatti gran fondamenti alla futura potenzia; e se gli ordini suoi non li profittorono. non fu sua colpa, perchè nacque da una straordinaria malignità di fortuna » (Principe, VII). La virtù del duca si rivelò in modo singolare in tutte le sue azioni e in misura straordinaria in due momenti: quando soppresse i congiurati della Magione e quando fece squartare Remirro de Orco. Infatti « avvedutisi gli Orsini, tardi, che la grandezza del Duca e della Chiesa era la loro ruina, feciono una dieta alla Magione, nel Perugino; da quella nacque la rebellione di Urbino e li tumulti di Romagna e infiniti periculi del duca; li quali tutti superò con lo aiuto de’ Francesi. E ritornatogli la reputazione, né si fidando di Francia né di altre forze esterne, si volse agli inganni. E seppe tanto dissimulare l’animo suo, che gli Orsini medesimi, mediante il signor Paulo, si riconciliorono seco; con il quale el duca non mancò d’ogni ragione di offizio [d’ogni specie di cortesia] per assicurarlo, dandogli danari, veste e cavalli; tanto che la simplicità loro li condusse a Sinigaglia nelle sue mani » (Principe, VII). Ridotta tutta la Romagna in suo potere, volle purificarla dei signori impotenti che con le loro spoliazioni avevano data ai sudditi materia di disunione, la quale si manifestava con latrocinii, brighe e altre specie di violenza, e dare così buon governo alla provincia. « Però vi prepose messer Remirro de Orco, uomo crudele ed espedito, al quale dette pienissima potestà. Costui in poco tempo la ridusse pacifica e unita, con grandissima reputazione. Di poi iudicò el duca non essere necessario sì eccessiva autorità, perchè dubitava non divenissi odiosa; e preposevi uno iudicio civile [magistratura civile] nel mezzo della provincia, con uno presidente eccellentissimo, dove ogni città vi aveva lo avvocato suo. E perchè conosceva le rigorosità passate averli generato qualche odio, per purgare gli animi di quelli populi e guadagnarseli in tutto, volle mostrare che, se crudeltà alcuna era seguita, non era nata da lui, ma dalla acerba natura del ministro. E presa sopr’a questo occasione, lo fece a Cesena, una mattina, mettere in dua pezzi in sulla piazza, con uno pezzo di legno e uno coltello sanguinoso a canto. La ferocità del quale spettaculo fece quelli populi in uno tempo rimanere satisfatti e stupidi» (Principe, VII). Quando poi stava per completare l’occupazione della Toscana con l’imminente assalto alla città di Firenze, impresa per cui « non sarebbe più dependuto dalla fortuna e forze di altri, ma dalla potenzia e virtù sua » ‒, il padre di lui, Alessandro VI papa, moriva. « Lasciollo con lo stato di Romagna solamente assolidato, con tutti gli altri in aria, intra dua potentissimi eserciti inimici, e malato a morte. Ed era nel duca tanta ferocia e tanta virtù e sì bene conosceva come gli uomini si hanno a guadagnare o perdere, e tanto erano validi e’ fondamenti che in sì poco tempo si aveva fatti, che, se lui non avessi avuto quegli eserciti addosso, e lui fussi stato sano, arebbe retto a ogni difficultà » (Principe, VII).

Ma il principe machiavellano non è tuttavia dotato d’una sapienza infallibile; che anche per la virtù più alta qualcosa c’è di imprevedibile; anche per essa, come per quella degli eroi liviani così noti a Niccolò, è un fato: la Fortuna, buona e più spesso maligna, a volte grandemente, straordinariamente maligna. Sul principe incombe un destino: un’onda improvvisa sorge a trascinarlo nel gorgo della storia allorché la sua specifica esperienza sta per concludersi, come il mare inghiottì Ulisse giunto, dopo innumeri affanni, davanti alla montagna misteriosa.

Il Valentino aveva quasi compiuto la sua armonica architettura quando, morendo Alessandro, egli ammalò. « Ch’e’ fondamenti sua fussino buoni, si vidde: che la Romagna lo aspettò più di uno mese; in Roma, ancora che mezzo vivo, stette sicuro; e benché Baglioni, Vitelli e Orsini venissino in Roma, non ebbono seguito contro di lui: possè fare, se non chi e’ volle, papa, almeno che non fussi chi non voleva. Ma se nella morte di Alessandro lui fussi stato sano, ogni cosa gli era facile. E lui mi disse, ne’ dì che fu creato Iulio II, che aveva pensato a ciò che potessi nascere, morendo el padre, e a tutto aveva trovato remedio, eccetto che non pensò mai, in sulla sua morte, di stare ancora lui per morire » (Principe, VII). La malattia gli permise di errare, la prima e ultima volta, nell’elezione del nuovo papa: la quale « fu cagione dell’ultima ruina sua» (Principe, VII). Cesare Borgia, ad onta di un errore fatale, la cui radice invero si cela nella stessa natura umana, pare al Machiavelli il principe irreprensibile. L’indagine del Machiavelli culmina in questo periodo: «Raccolte io adunque tutte le azioni del duca, non saprei reprenderlo » (Principe, VII).

Per farsi un giusto giudizio del discorso del Machiavelli sul Valentino e sugli altri principi savii, antichi e moderni, s’ha da tener presente il cosiddetto pessimismo del Machiavelli, costantemente ribadito nel Principe e confermato nei Discorsi: «gli uomini.... sono tristi» (Principe, VII); «gli uomini sempre ti riusciranno tristi » (Principe, XXIII). Ma in che consiste questa tristizia? Nella stoltezza, nella bestialità, nel flutto disordinato del sensibile, nella soggezione alle necessità, nella semplicità: « sono tanto semplici gli uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti [contingenti ed egoistiche] » (Principe, XVIII): quindi sono « gli uomini più proni al male che al bene » ( Discorsi, 1,9); « il vulgo ne va preso con quello che pare, e con lo evento della cosa», poiché «nel mondo non è se non vulgo» (Principe, XVIII).

II

Il Machiavelli scrive nella lettera a Pier Soderini così: « E veramente chi fosse tanto savio che conoscesse i tempi e l’ordine delle cose, e accomodassisi a quelle, arebbe sempre buona fortuna, o egli si guarderebbe sempre dalla trista, e verrebbe a essere vero che il savio comandasse alle stelle ed a’ fati ». (Può darsi che queste parole non siano destituite di un senso polemico verso l’astrologia o verso l’archimia o negromanzia del tempo).

E nella medesima lettera, il Machiavelli aggiunge: « Credo che come la natura ha fatto all’uomo diverso volto, così gli abbia fatto diverso ingegno e diversa fantasia. Da questo nasce che ciascuno secondo la fantasia sua si governa; e perchè dall’altro canto i tempi sono varii e gli ordini delle cose sono diversi, a colui succedono ad votum i suoi desiderii, e quello è felice che riscontra il modo del procedere suo con il tempo, e quello, per opposito, è infelice che si diversifica con le sue azioni dal tempo e dall’ordine delle cose.

Donde può molto bene essere che due diversamente operando, abbiano un medesimo fine, perchè ciascuno di loro può conformarsi con il riscontro suo, perchè sono tanti ordini di cose quanti sono provincie e stati. Ma perchè li tempi e le cose universalmente e particularmente si mutano spesso, e gli uomini non mutano le loro fantasie né i modi di procedere, accade che uno ha un tempo buona fortuna, e un tempo trista ».

La lettera, scritta dal Machiavelli a Pier Soderini dopo il ritorno dei Medici in Firenze (ultimo dì d’agosto del 1512), prima o poco dopo l’elezione di Giovanni de’ Medici al soglio pontificio (11 marzo del 1513), sottolinea il punto di vista gnoseologico del segretario fiorentino con notevole e insolita chiarezza.

Il concetto di natura sembra identificarsi nel trattato machiavelliano con quello di necessità. Il regno della necessità è degli uomini imprudenti e ignavi; quello degli uomini virtuosi, ovvero prudenti e animosi, è il regno dell’intelligenza. Prudenza è conoscere discosto; forza è agire secondo ragione. Agatocle Siciliano con «virtù di animo e di corpo» (Principe, VIII) occupò e tenne il principato di Siracusa e « condusse e’ Cartaginesi in estreme necessità: e furono necessitati accordarsi con quello » (Principe, VIII). I Romani dominarono la necessità con la virtù e la prudenza loro; dominarono la legge del tempo, ovvero le leggi di natura, che è il mondo della necessità: « Né piacque mai loro quello che tutto dì è in bocca de’ savi de’ nostri tempi, di godere el benefizio del tempo, ma sì bene quello della virtù e prudenzia loro; perché il tempo si caccia innanzi ogni cosa e può condurre seco bene come male e male come bene » (Principe, III). Se Luigi XII commise gravi errori e rovinò il suo stato fu perché, divenuto principe nuovo, non seppe superare alcune naturali difficoltà consistenti in certe abitudini o appetiti delle moltitudini; certe necessità naturali e ordinarie, che sono elencate all’inizio del III capitolo. Il mondo umano è cera da plasmare secondo la propria idea. Luigi XII non plasmò: fu maneggiato dalla prudenza di altri. Non seppe come « uomo prudente intrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quelli che sono stati eccellentissimi imitare », i quali, quando l’occasione offrì loro materia, seppero « introdurvi dentro quella forma parse loro» (Principe. VI).

Agatocle Siciliano, Oliverotto da Fermo, Cesare Borgia, Carlo VII, Ierone, Filipomene, Severo rappresentano il mondo dell’intelligenza; Luigi XII, gli Orsini e i Vitelli, Pescennio Nigro, gli imperatori Commodo e Massimino, i principi italiani del tempo simboleggiano l’« ordine delle cose » (Principe, XXII). Quelli sono dotati del potere della creazione; questi sono schiavi della bestiale impotenza a pensare e a fare, e perciò sono « contennendi ». Quelli sono l’anima della storia; questi sono la turba anonima, la materia inerte del mondo, nel quale « non è se non vulgo » (Principe, XVIII).

L’individuo umano ha queste due facce:Virtù e Necessità. Ogni uomo è il risultato della loro convivenza: la fortuna gli arride se in lui prevale la virtù, ovvero l’attività spirituale e tanto più quanto più questa impera nel suo essere; ma se lui signoreggia la Necessità, l’uomo discende nel mondo della morte e del nulla.

L’uomo adunque è, come il centauro, mezzo bestia e mezzo uomo. Ma il centauro è tuttavia un uomo che sormonta una fiera. Questa grande verità viene addirittura svisata dal proposito precettistico: « Dovete, adunque, sapere come sono dua generazioni di combattere: l’uno con le leggi, l’altro con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo è delle bestie: ma perchè el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Pertanto, a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata a’ principi copertamente dagli antichi scrittori; li quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuole dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura; e l’una sanza l’altra non è durabile » (Principe, XVIII). Nelle quali parole tuttavia « le leggi » e « la forza» stanno a indicare l’esercizio della virtù. (Pico aveva parlato da neoplatonico, della versipelle natura dell’uomo camaleonte, a cui, « nel nascere, il Padre diè ogni vario seme e i germi di ogni specie di vita », nell’orazione De hominis dignitate).

La ragione più profonda del fascino che il « Principe esercita sulle menti nasce dalla concezione stessa di una storia umana in cui Virtù e Necessità, Ragione e Natura vivono in una lotta perenne.

Il dramma è tra «l’ordine delle cose» (Principe, VIII e XXI) e il « godere il benefizio del tempo » dalla parte dell’esprienza, e il benefizio « della virtù e prudenzia » dalla parte della ragione; tra il conoscere discosto i mali che nascono e guarirli, e l’averli lasciati crescere, senza averli conosciuti, irrimediabilmente (Principe, III); tra la debolezza e la paura ‒ per cui gli amici in Italia di Luigi XII erano sempre necessitati stare seco», e «gli uomini grandi» (Principe, VI) che si contrappongono a quelle con l’ingegno e con l’arte; tra i principi che « stanno per loro medesimi », e quelli che « dependono da altri», cioè tra quelli che per condurre a termine l’opera loro pregano, e quelli che invece forzano; tra moltitudine e colui che si fa «capo a introdurre nuovi ordini» (Principe, VI). Che «la natura de’ populi è varia; ed è facile a persuadere loro una cosa, ma è difficile fermarli in quella persuasione » (Principe, VI). Ma quelli che cominciano, «per vie virtuose», quelli che «dependono da loro proprii rare volte periclitano » (Principe, VI) e possono introdurre « forma » in quella « materia » (Principe, VI, XXVI): tra la schiavitù d’Israele l’oppressione dei Medi la dispersione degli Ateniesi, e la virtù di Mosè la grandezza d’animo di Ciro l’eccellenza di Teseo: tra l’Italia insieme « schiava » « serva » « dispersa », e « la virtù d’uno spirito italiano »; tra l’Italia che «prega Dio che le mandi qualcuno che la redima », e il « redentore » il quale faccia che « questa patria ne sia nobilitata » (Principe, XXVI).

III

Il concetto di Fortuna, espresso, anche più di una volta, in ciascun capitolo del « Principe », non è costante; poiché ora dice condizione semplicemente, ora sorte o fato semplicemente, ora occasione propizia, ora il prosperare stesso del principe o dello stato, la felicità di questi.

In genere Fortuna significa l’occasione cui il principe savio sa utilizzare nell’interesse dello stato. L’occasione si presenta da sé: il principe savio la coglie e se ne serve, non la può in senso assoluto creare potendo soltanto provocarla. La occasione diventa fortuna quando è mezzo col quale si raggiunge effettivamente il fine; rimane occasione quando non è avvertita né utilizzata dal principe stolto.

A Mosé, Ciro, Romolo, Teseo e simili, che per propria virtù diventarono principi, la occasione « dette loro materia a potere introdurvi dentro quella forma parse loro; e sanza quella occasione la virtù dello animo loro si sarebbe spenta, e sanza quella virtù la occasione sarebbe venuta invano » ( Principe, VI).

C’è insomma alcunché di fatale nella vita del principe, per eccellente che egli sia: « Sanza dubbio e’ principi diventano grandi quando superano le difficultà e le opposizioni che sono fatte loro; e però la fortuna, massime quando vuole fare grande un principe nuovo, il quale ha maggiore necessità di acquistare riputazione che uno ereditario, li fa nascere de’ nemici, e li fa fare delle imprese contro, acciò che quello abbi cagione di superarle, e su per quella scala che gli hanno pòrta e’ nemici sua, salire più alto. Però molti indicano che un principe savio debbe, quando ne abbi la occasione, nutrire con astuzia qualche inimicizia, acciò che, oppresso quella, ne seguiti maggiore sua grandezza » (Principe, XX).

La fortuna si distingue dunque dalla virtù, in quanto, se questa costituisce le potenze della Ragione, quella esprime un elemento irrazionale, una forza oscura, nascosta nelle pieghe della storia, un principio che agisce al di fuori della volontà umana.

La fortuna del Machiavelli non coincide generalmente colla virtù, e nemmeno col trascendente. Essa infatti appare nei suoi interventi priva di un fine da conseguire: essa è il fato, a cui lo stesso Giove si sottometteva senza chiedergli il perché delle sue decisioni. Quid enim intelligis fatum? Existimo necessitatem rerum omnium aliorumque, quam nulla vis rumpat (Seneca Naturales quaestiones, 4, II., cap. XXXVI).

Francesco Vettori, ambasciatore dei Fiorentini a Roma, trovava giustificato dalla storia contemporanea il concetto della Fortuna, espresso in un trattato del Pontano (Lettera a N. Machiavelli del 15 dicembre 1514 [2]. Il Machiavelli nella sua risposta del 20 dicembre 1514 scriveva: «Conosco ogni dì che gli è vero quello che voi dite, che scrive il Pontano [3] ».

Il Segretario fiorentino non ha esplorato a fondo la Ragione e per conseguenza non ne conosce i limiti precisi e si affida alla Fortuna, che si presenta come fato, proprio perchè, come è stato sopra notato, è forza destituita di un piano da attuare e come tale si riduce, essenzialmente, a natura, a necessità, a tempo, e rientra perciò nel concetto che si oppone alla Virtù e che costituisce uno dei cardini del Principe. E l’avere assomigliato la fortuna « a uno di questi fiumi rovinosi, che, quando s’adirano, allagamo e’ piani, ruinano li arberi e li edifizii, lievono da questa parte terreno, pongono da quell’altra: ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede allo impeto loro, sanza potervi in alcuna parte obstare » (Principe. XXV), conferma che fortuna è necessità e natura. Il Pontano non aveva scritto che « Fortuna, naturalis quidam cum sit impetus, ipsaque natura hac in parte sine ratione prorsus atque ab impetu agat solo, ad naturae impetum referenda est »? (De Fortuna, L. II, 12). E alla virtù non oppose il Machiavelli medesimo gli impeti della Fortuna! (Discorsi, III, 31).

Che un siffatto concetto di Fortuna sia dovuto all’incertezza del Machiavelli sul problema del conoscere è documentato, oltre che da altre frequenti, da questa notissima testimonianza: « E’ non mi è incognito come molti hanno avuto e hanno opinione che le cose del mondo sieno in modo governate dalla fortuna e da Dio, che gli uomini con la prudenzia loro non possino correggerle, anzi non vi abbino remedio alcuno; e per questo potrebbono iudicare che non fussi da insudare molto nelle cose, ma lasciarsi governare dalla sorte. Questa opinione è suta più creduta ne’ nostri tempi, per la variazione grande delle cose che si sono viste e veggonsi ogni dì, fuora di ogni umana coniettura. A che pensando, io, qualche volta, mi sono in qualche parte inclinato nella opinione loro. Nondimanco, perchè il nostro libero arbitrio non sia spento, iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi » (Principe, XXV). Il grossolano compromesso tra ragione (libero arbitrio) e fortuna è evidentissimo. Alla fortuna si possono porre ripari, come a un fiume rovinoso, dal principe savio; il suo sorgere però e il suo intervento, oltre determinati limiti, non possono venire impediti. La ragione umana non può tutto.

Questa incertezza speculativa costituisce il vizio fondamentale del sistema machiavelliano. E spiega il tono tra scettico e rassegnato di molte fra le lettere del Machiavelli, delle ultime specialmente conchiuse, a volte, nel nome di Cristo, e il modo della sua morte. Il che è confermato meglio che da ogni altro documento da questa lettera di Piero Machiavelli, quinto figlio di Niccolò (del 22 giugno 1527) al parente Francesco Nelli, avvocato fiorentino in Pisa:

Carissimo Francesco. Non posso far di meno di piangere in dovervi dire come è morto il dì 22 di questo mese Niccolò nostro padre di dolori di ventre, cagionati da uno medicamento preso il dí 20. Lasciossi confessare le sue peccata da frate Matteo, che gl’a tenuto compagnia fino a morte. Il padre nostro ci ha lasciati in somma povertà, come sapete. [4]

Una fine come questa è delle più comuni, la chiusa di una vita che si riduce in un tenore quotidiano e banale. I « castellucci » ora appaiono veramente tali, incapaci come sono di procurare al loro figuratore una morte senza confessione e senza frate. Il dualismo medievale, mortificato nella ricerca scientifica, risorge, nel fatto, davanti al mistero della morte.

Eppure qualche volta la Fortuna prende un significato tutto particolare nel trattato machiavelliano; allora assume il nome di felicità: per la quale il principe, ovvero lo stato, felicita.

La felicità si produce se virtù e necessità, saviezza e natura si incontrano nell’ambito dell’individuo o dello stato: il vulgo, mondo del meccanicismo naturale, viene assunto nel mondo della virtù, regno della libertà. In questi casi particolari il fattore decisivo dell’incontro è la virtù.

Si badi tuttavia che nel « Principe » le parole felice, infelice, e felicitare non hanno un significato perfettamente costante. Spesso ‒ e valga come l’esempio più adatto il cap. XXV dove queste espressioni ricorrono complessivamente otto volte ‒ esse dicono semplicemente o quasi prosperità economica e politica; altrove implicano un significato non soltanto economico e politico ma tendenzialmente etico. Per questo secondo significato valga un chiarissimo documento:

« Queste occasioni pertanto feciono questi uomini [Mosè, Ciro, Romolo, Teseo e simili] felici e la eccellente virtù loro fece quella occasione esser conosciuta; donde la loro patria ne fu nobilitata e diventò felicissima » (Principe, VI):

dove felicissima riceve luce da patria e da nobilitata. Patria infatti si distingue, forse consapevolmente, da stato, come in questo passo: « Nabide, principe degli Spartani, sostenne la obsidione di tutta Grecia e di uno esercito romano vittoriosissimo, e difese contro a quelli la patria sua e il suo stato » (Principe, IX). E legata alla patria è la nobiltà. Nel cap. VIII del trattato si discorre il caso « quando o per qualche via scellerata e nefaria si ascende al principato o quando uno privato cittadino con il favore degli altri suoi cittadini diventa principe della sua patria » [ecco un’altra distinzione fra stato (principato) e patria]; e si condanna non solo moralmente ma persino ‒ se così si può dire ‒ politicamente Agatocle Siciliano [tiranno di Siracusa dal 316 al 289 a. C], con queste parole inequivocabili:

« Non si può ancora chiamare virtù ammazzare e’ sua cittadini, tradire gli amici, essere sanza fede, sanza pietà, sanza religione; li quali modi possono fare acquistare imperio, ma non gloria. Perchè se si considerassi la vita di Agatocle nello entrare e nello uscire de’ periculi, e la grandezza dello animo suo nel sopportare e superare le cose avverse, non si vede perchè egli abbia ad essere iudicato inferiore a qualunque eccellentissimo capitano; nondimanco, la sua efferata crudeltà e immanità, con infinite scelleratezze, non consentono che sia infra gli eccellentissimi uomini celebrato. Non si può dunque attribuire alla fortuna o alla virtù quello che sanza l’una e l’altra fu da lui conseguito ».

La patria dunque è fatta di cittadini; lo stato di sudditi; in questo è virtù contro furore, in quella tutto è almeno tendenzialmente virtù. La virtù del principe è tale soprattutto se ha come fine l’elevazione dei sudditi (natura e necessità) alla cittadinanza, e questa è patria, cioè società di uomini liberi ed eguali.

Il primo e più difficile momento di quest’opera educativa si compendia in questo precetto: « uno principe savio debba pensare uno modo per il quale li sua cittadini, sempre e in ogni qualità di tempo, abbino bisogno dello stato e di lui; e sempre poi li saranno fedeli » (Principe, IX). Agatocle Siciliano e Oliverotto di Fermo, che usarono intelletto e volere a demolire la patria, sono per questo riguardati piuttosto come fenomeni eccezionali, malattie della storia, che come uomini virtuosi (Principe, VI).

La citazione dei noti versi del Petrarca: ‒

Virtù contro a furore Prenderà l’arme,

E fia el combatter corto

Che l’antico valore

Nell’italici cor non è ancor morto

‒ fatta alla fine del « Principe » è un elemento prezioso, ove si consideri lo spirito che vivifica la canzone « Italia mia », di sdegno per lo straniero tutto giustificato dalla sapienza, e di amore a un definitivo stato di pace per la società italiana. La milizia qui, in sè e per sè, si confonde con la « tedesca rabbia », col « furore », quindi con la natura. E ci aiuta a immedesimarci in questa situazione del pensiero machiavelliano l’insegnamento del Kant (Crit. del Giudizio, P. I. sez. II, par 60). che « propria dell’umanità » è « la sociabilità », « per cui essa si differenzia dalla limitazione assegnata alla vita animale », e dall’accordo della libertà con la natura si genera nello stesso popolo « quella felice unione », nella quale ‒ per dirla nei termini aristotelici del Machiavelli ‒ la forma (la virtù) non distrugge, ma semplicemente orienta la materia verso la suprema finalità. Infatti « volendo conoscere la virtù di uno spirito italiano era necessario che la Italia si riducesse nel termine che ella è di presente. E in Italia non manca materia da introdurvi forma » (Principe, XXVI).

Dopo quanto è stato detto, la chiusa famosa apparirà non tanto uno scoppio improvviso di entusiasmo quanto una pagina logicamente conclusiva. Si osservi il linguaggio tipico del capitolo, dove si parla non più di utile ma soltanto di iustizia grande, di redenzione, non di stato ma di patria, di Italia e, lette le ultime parole irrompenti davanti ai nostri occhi come soldati di un esercito liberatore, restiamo colla forte impressione che il cuore, se non proprio il pensiero, del Machiavelli, commosso dalle disavventure proprie e nazionali, ch’egli vedeva come il frutto attossicato della dappoccaggine de’ signori italiani discordi fra di loro e, perciò, travolti coi loro sudditi dagli eserciti oltramontani, cercasse in una patria la fusione dei due termini dell’antinomia fondamentale del « Principe », dopo innegabili ondeggiamenti. Lo stato rappresenta un fatto squisitamente politico, il prodotto della parte volpina e leonina del principe che opera nel suo particolare interesse; la patria rappresenta piuttosto un certo momento della vita dello stato, in cui il principe governa nel consenso dei sudditi.

È ancora interessante notare che fra coloro che di privati fatti principi si mantennero in questo grado per il Machiavelli furono più eccellenti di tutti Mosè, Ciro, Romolo, Teseo e simili:

« Ma per venire a quelli che, per propria virtù e non per fortuna, sono diventati principi, dico che le più eccellenti sono Mosè, Ciro, Romulo, Teso e simili. E benché di Mosè non si debba ragionare, sendo suto uno mero esecutore delle cose che gli erano ordinate da Dio, tamen debbe essere ammirato solum per quella grazia che lo faceva degno di parlare con Dio. Ma consideriamo Ciro e gli altri che hanno acquistato o fondato regni : li troverrete tutti mirabili; e se si considerranno le azioni e ordini loro particulari, parranno non discrepanti da quelli di Moisè, che ebbe sì gran precettore. Ed esaminando le azioni e vita loro, non si vede che quelli avessino altro dalla fortuna che la occasione; la quale dette loro materia a potere introdurvi dentro quella forma parse loro; e sanza quella occasione la virtù dello animo loro si sarebbe spenta, e sanza quella virtù la occasione sarebbe venuta invano.

Era dunque necessario a Moisè trovare il populo d’Isdrael, in Egitto, stiavo e oppresso dagh Egizii, acciò che quelli, per uscire di servitù, si disponessino a seguirlo. Conveniva che Romulo non capissi in Alba, fussi stato esposto al nascere, a volere che diventassi re di Roma e fondatore di quella patria. Bisognava che Ciro trovassi e’ Persi mal contenti dello imperio de’ Medi, e li Medi molli ed effeminati per la lunga pace. Non posseva Teseo dimostrare la sua virtù, se non trovava gli Ateniesi dispersi. Queste occasioni, pertanto, feciono questi uomini felici, e la eccellente virtù loro fece quella occasione essere conosciuta; donde la loro patria ne fu nobilitata e diventò felicissima ».

In questa pagina del cap. VI del Principe, ‒ eloquente e rivoluzionaria, senza ironia antireligiosa, ‒ la dignità umana è cercata nell’uomo, dentro l’uomo solo e non nella relazione dell’uomo con Dio come Dante aveva fatto nel Convivio, nella Monarchia e di continuo, a ogni piè sospinto, nella Commedia.

Vi freme il bisogno di valori che soddisfacciano l’azione degli uomini eccellenti, sì da farli felici, di una felicità che sia il risultato della loro attività intelligente e creatrice, la soddisfazione stessa del creare; ma anche il bisogno che questa attività creatrice sia riconosciuta dai popoli e dall’avvenire e si concretizzi quindi nella società patria, nella società unita dal loco natio dalla sua storia e dal suo costume. Dio rimane confinato nei cieli. Dio olimpico e pressocchè inutile. Ma, se l’Italia vorrà risorgere, Lorenzo di Pietro dovrà somigliare a Mosè piuttosto che a Romolo o Ciro o Teseo, poiché la virtù del principe là dove regna la peggiore corruzione politica, e dove si è disperso ogni saldo legame ‒ nell’Italia del Cinquecento ‒ dovrà essere creatrice in misura eccezionale, dovrà essere grande come la virtù che Mosè s’ebbe da Dio per gli Ebrei. Allora restaurare sarebbe un redimere: azione come tale che esige o meglio sembra esigere davanti al sentimento, se non proprio davanti all’intelletto, un conforto in certo modo soprannaturale.

Nell’ultimo capitolo del « Principe » il razioncinio si è confuso e il cuore di un uomo probo e profondamente buono ha manifestato bisogni estravaganti la sua indagine.

IV

Il cap. XV del Principe nel suo tratto essenziale suona così: « Resta ora a vedere quali debbano essere e modi e governi di uno principe con sudditi o con gli amici. E perchè io so che molti di questo hanno scritto, dubito, scrivendone ancora io, non essere tenuto presuntuoso, partendomi massime nel disputare questa materia, dagli ordini degli altri, Ma sendo l’intendo mio scrivere cosa utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla imaginazione di essa. E molti si sono imaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero; perchè egli è tanto discosto da come si vive a come si doverrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si dovrebbe fare impara piuttosto la ruina che la perservazione sua: perchè un uomo che voglia fare in tutte le parte professione di buono conviene rovini infra tanti che non sono buoni ».

Il Machiavelli esaspera l’importanza del dato di fatto, del come si vive e di quello che si fa. A forza di persistere in tale esasperazione, doveva riuscire a rivalutare in qualche modo il mondo morale. (Scrisse acutamente Giuseppe Toffanin [5] che il segretario fiorentino « proprio per voler scavare nella realtà troppo a fondo, risale nei regni dell’astrazione e vi si perde »). In questo è uomo del Rinascimento, agnostico di fronte al trascendente e tuttavia teso verso l’assoluto.

Forse sentì anche fugacemente il problema di un superiore fondamento della personalità umana e della patria. Ma non volendo o non sapendo cambiare strada ‒ e qui è il motivo della sua grandezza, secondo gli uni; della sua debolezza, secondo gli altri ‒ non aderiva senz’altro a una soluzione dualistica.

Egli lasciò ‒ dice nel cap. XI del Principe ‒ di parlare dei principati ecclesiastici, « sendo quelli retti da cagione superiore, alla quale mente umana non aggiugne » [giunge]. D’altra parte l’esperienza, così fisicamente studiata, non poteva sostituire quell’assoluto del quale egli voleva, per principio, fare a meno.

Il Machiavelli presuppone una metafisica dell’essere o una metafisica del conoscere? Anche qui il Machiavelli è un uomo diviso: la virtù del principe sembra postulare una metafisica del conoscere in quanto è attività che dà forma a una materia (il vulgo); inoltre sembra postulare la prima quando la natura indica l’attività intelligente del principe e dell’uomo nelle sue varie manifestazioni ‒ « la natura è varia » ‒ la seconda quando la natura ‒ e ciò accade più spesso ‒ pare indicare una resistenza che la virtù può e non può superare, tanto è vero che la fortuna non sempre assiste il principe nel mantenere lo stato. Il fatto si è che il Machiavelh non era un filosofo, e non si può chiedergli una filosofia. E non voleva essere un filosofo, ma un tecnico: donde il valore contingente dei suoi precetti. Immanentismo e trascendenza si intersecano nel « Principe », come i concetti, così diversi, di stato e di patria che non è né lo stato, per così dire, politico, né lo stato etico, come altri ha inteso, ma piuttosto un consorzio di liberi e di uguali ‒ popolo e libertà, come si legge nei Discorsi ‒ nel quale il principe viene assorbito e rivalutato come individuo prevalentemente morale. Chi studia la biografia del Machiavelli è portato a credere che il Machiavelli conduca la sua indagine secondo la metafisica popolare, cioè corrente, dei suoi tempi, e secondo schemi aristotelici, cioè se non del tutto, almeno soprattutto, secondo la metafisica dell’essere. Il dissidio del Machiavelli è un dissidio storico, è il dissidio dell’uomo del Rinascimento che cerca nel mondo ideale il principio che spieghi la vita dell’individuo e della società e si sente tuttavia avvinto alle leggi meccaniche della natura. Il dissidio, come spiegò il Villari, era nell’età: a Firenze specialmente si professava il culto di Platone e contemporaneamente si consumavano nefandi e frequenti delitti. Era smarrita la coscienza della personalità e delle personali responsabilità. Si aspirava all’ideale e ci si sentiva inesorabilmente schiavi di una natura per cui quei delitti apparivano fatti meccanici e necessari, imposti da questa natura e non imputabili all’individuo, che di essa si sentiva fragile strumento. Adulterio e omicidio erano soltanto beffe, prodotti piuttosto del destino che della volontà individuale, non riferibili, come tali, a un principio morale. Giannetto, nel dramma di Sem Benelli, esprime questa condizione, quando, afflitto da un’angoscia enigmatica e tremenda, grida:

Oh, Natura, tu fammi almeno piangere,

per lo strazio di non poter sentire

il male che ho commesso.

È il dissidio d’un’età di torbidi politici e militari, di un’età di crisi, nella quale gli spiriti più forti cercavano rifugio dalla brutta realtà esterna in fittizi mondi celesti, come Pietro Bembo e Baldassar Castiglione colla teoria dell’amore platonico e, più evidentemente di tutti, l’Ariosto con quel suo poema dai personaggi e dalle terre favolose. E il Machiavelli dalla « verità effettuale » dei suoi tempi ‒ l’essere ‒ tendeva verso una realtà diversa e pacificatrice ‒ il dover essere ‒ « l’imaginazione di essa », realtà simile un poco a una illusione del Foscolo, che nell’Orazione inaugurale del 1809 fa dire dalla « fantasia » all’uomo: « Tu passeggerai sovra le stelle », aggiungendo: « così lo illude, e gli fa obbliare che la vita gli fugge affannosa ».

Nel 1525, auspice il papa Clemente VII, si formò una lega tra i principi italiani, che, insieme col re di Francia, avrebbero dovuto cacciare d’Italia, per sempre, gli Spagnoli, ma essa mancò allo scopo per la discordia dei capi e non impedì né il sacco di Roma né la prigionia del papa in Castel Sant’Angelo nel 1527. Il Machiavelli, in quelle circostanze, ritornato agli affari politici, s’affaticava per la difesa di Firenze, minacciata dagli imperiali vittoriosi, insieme col Guicciardini, capitano delle forze della lega in Romagna, e con Francesco Vettori, che si trovava allora a Firenze. Al quale, in una lettera da Forlì del 16 Aprile 1527, due mesi circa avanti la sua morte, il Machiavelli scriveva queste accorate parole:

« Io amo messer Francesco Guicciardini, amo la patria mia, più dell’anima; e vi  dico questo per quella esperienza che mi hanno dato sessanta anni: che io non credo che mai si travagliassino i più difficili articuli che questi, dove la pace è necessaria, e la guerra non si puote abbandonare ». [6]

A noi, in verità, pare che questo « amare la patria più che l’anima » della lettera al Vettori ‒ la patria, qui, è Firenze ‒ implichi l’esigenza di un fondamento superiore, non terreno, dell’amor patrio e, quindi, dell’esistenza umana; proprio in quanto in sessant’anni di vita il Machiavelli non aveva mai visto travagliarsi « i più difficili articuli che questi, dove la pace è necessaria e la guerra non si puote abbandonare », e non li poteva risolvere colla sua esperienza e tecnica politica troppo legata alle circostanze storiche in cui l’aveva codificata. Dunque il Machiavelli partito dalle cose antiche e moderne colla presunzione di ricavarne massime universali almeno generali, finiva Col riconoscere il valore storico e provvisorio dei suoi precetti, e anelava a un fondamento che a quei precetti desse consistenza di verità eterne. E la patria ‒ l’Italia o Firenze, non importa ‒ fu il mito caro per il quale gli parea che valesse la pena di spendere gli ultimi suoi giorni, una patria non nazionalistica, e neppure lo stato leoninamente e volpinamente costruito, né la politica per la politica, e neppure la civitas Dei, ma la patria di tutti gli spiriti delusi dalla scienza e dalla vita, ridotta nello sconforto del momento all’aspetto di un rifugio domestico e sicuro.

Note

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© 1996 - Tutti i diritti sono riservati Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi Ultimo aggiornamento: 28 gennaio 2010