Giacomo Leopardi

Dissertazioni morali

1812

Edizione di riferimento

Giacomo Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, a cura di Lucio Felici e Emanuele Trevi, edizione integrale, i Mammut, Newton Compton, Roma 1997

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 Dissertazioni filosofiche, Crivelli, Tatiana (a c. di), Antenore, Padova, 1995

Dissertazione sopra la felicità

Utcumque defecere mores

Dedecorant bene nata culpae

Hor. Car. l. 4 Ode 4 [vv. 35-36]

L’uomo non sembra esser nato, che per la Felicità. Tutte quelle azioni, che in Metafisica appellansi umane non son dirette, che a conseguire una qualche specie di Felicità. L’uomo giugne per acquistarla a violare i patti più sacri, e le leggi dell’equità, e della giustizia. M. Porcio Catone, di cui Cornelio «Quoad vixit virtutum laude crevit» non si fè scrupolo di gettare in terra nel mezzo del Senato Romano de’ fichi ancor freschi recentemente giunti dall’Affrica, ed ammirandone i Senatori la bellezza, e la grossezza impareggiabile, sappiate egli disse, che non son, che pochissimi giorni, che queste frutta furon colte dalla pianta medesima, che le ha prodotte per così dimostrare la necessità di distrugger Cartagine. E pure alcuna ragionevol causa non v’era a ciò fare se non quella, che venìa suggerita dalla politica, e dalla gelosìa del comando. Anzi allorquando gli ambasciatori dell’infelice città giunti al cospetto del senato altro non fecero, che por se stessi, i loro beni, e la città loro nelle mani de’ Padri Coscritti, e allorquando il Console Romano in contraccambio di sì umile soggettazione impose agli sventurati cittadini di Cartagine di consegnar le loro armi, e dopo che ebber ciò fatto di sgombrar tostamente dalle patrie mura, che già condannate erano alle fiamme, cuor bennato non fuvvi, che non gemesse alla crudele sciagura degli oppressi Cartaginesi, e frattanto lo spietato Censore non cessava di declamar nelle pubbliche assemblèe per la distruzione dell’innocente Cartagine. Ella era questa il fine di siffatte azioni, e la distruzione della città nemica tenendo nel suo cuore il luogo di una spezie di Felicità, e non lasciandosi in ciò guidar dalla ragione, egli dovea senza alcun dubbio fare ogni sforzo per conseguirla. Volendo noi dunque analizzare questa specie di passione, o d’inclinazione, per cui l’uomo è spinto a ricercar sempre nelle sue azioni la felicità esamineremo in prima in che precisamente consista questa felicità, e se possa un uomo esser più dell’altro felice, e considereremo in ultimo le varie maniere di beni.

Epicuro Filosofo, il di cui solo nome è bastante per iscreditare qualsivoglia ipotesi afferma, che la felicità non consiste, che nel piacere. Sembra diffatto, che l’uomo non possa nelle sue azioni tendere ad altro, che a questo, poichè se l’uomo si applica a praticar la virtù, e a fuggire il vizio, egli lo fa per quell’interno piacere, che ciascuno prova nel seguir le leggi dettategli dalla natura, il quale è inseparabile dall’azione virtuosa. Se l’uomo si studia di conseguir gloria, e buon nome egli opera per quel piacere, il quale va sempre unito all’acquisto della fama, e dell’onore. Se l’uomo procura di rendersi utile alla patria, agli amici, alla società egli è mosso a ciò fare da quel piacere che ciascuno esperimenta nel rendersi utile ai suoi simili. Così qualunque azione faccia l’uomo, egli non la fa, che per quell’interno, o esterno piacere, il quale non può mai andar disgiunto dalle umane operazioni. Per quanto speciosa però apparir possa questa ipotesi essa non è in conto alcuno ammissibile, giacchè l’uomo virtuoso non pratica la virtù, che per se stessa, e questa medesima è premio sufficientissimo a’ suoi seguaci

«Ipsa quidem virtus sibimet pulcherrima merces».

Che se nella virtù ritrovasi necessariamente il piacere ciò non fa, che questo sia il fine di chi la pratica, poichè un uom virtuoso pratica la virtù con piacere ma non per il piacere. Così coloro, i quali di buon grado sopportano acerbissimi patimenti, e pene gravissime, o in difesa della Fede, o della verità etc. nol fanno già per alcun piacere sebben piacere in tali azioni ritrovino, ma per amor solamente di colui, per cui l’uomo venne creato. Può dunque affermarsi senza alcuna tema di errare, che se il piacere forma talvolta, e pur troppo bene spesso il fine delle umane azioni egli non lo forma però sempre, e non può dirsi per conseguenza la felicità esser posta nel solo piacere.

Nè meno speciosa dell’opinione di Epicuro si è quella degli Stoici, i quali sostengono la felicità non esser posta, che nella sola virtù. Felice diffatto esser non può secondo il loro parere colui che la virtù non possiede, e questa sola può render l’uomo perfettamente felice. Cesare Augusto tra le maggiori dolcezze della Corte mentre sconfitto Bruto, e Cassio, superato Sesto Pompeo, vinta la resistenza del Senato ai suoi voleri vedeasi ad uno ad uno toglier dal lato i suoi compagni nel governo rimanendo egli solo assoluto padrone quasi dell’intero universo amato da’ domestici, rispettato da’ sudditi temuto da’ nemici, solea dire, che una cosa mancavagli per esser felice, e che sebbene ignorasse qual cosa fosse cotesta pure la mancanza di questa sola bastava per renderlo infelice. Ciò avvenìa solamente perchè essendo la felicità posta nella sola virtù non eran sufficienti a renderlo felice le dolcezze del governo le Vittorie riportate sopra i suoi nemici la fedeltà de’ suoi domestici qualora la vera virtù non conseguisse. È questa l’argomentazion degli Stoici, a cui rispondiamo, che se la felicità fosse posta soltanto nella virtù l’uomo dovrebbe sempre determinarsi a praticarla, giacchè secondo il principio universalmente ammesso in Metafisica l’anima umana non può volere se non ciò, che bene per qualche parte gli sembra, e non può non volere se non ciò, che come male vien da lei considerato. Laonde se la felicità non fosse posta, che nella virtù l’uomo non potrebbe giammai determinarsi a praticare il vizio. E qui preghiamo gli Stoici a non allontanarsi dalla proposta questione, giacchè noi non ricerchiamo qual dovrebbe essere il fine di tutte le umane azioni, ma quale realmente egli è, e però essendo certo, che l’uomo non tende nelle sue azioni soltanto all’acquisto della virtù, che anzi bene spesso dirigge le sue operazioni ad un fine del tutto opposto può sicuramente affermarsi, che la felicità, che l’uomo proccura in ogni sua azione di conseguire non è posta nella sola virtù.

Più magnifica, sebbene non meno falsa delle precedenti si è l’ipotesi di Platone per intender la quale fa di mestieri rimontar più alto. Platone, il quale s’immaginava, che le nostre anime avessero esistito prima della loro congiunzione col corpo supponeva, che queste anime avessero contemplate, e vedute assai davvicino le idèe del buono, del bello, del giusto, dell’onesto ec. ed avessero apprese tutte le scienze, che quasi del tutto furon poste da esse in dimenticanza nel momento della loro unione coi corpi. E qui fa d’uopo avvertire che Platone supponea che l’idèe astratte delle cose, come quelle del bello, del buono etc. esistessero ancora fuor dell’anime nostre, e fossero immutabili eterne, e assolutamente necessarie, il che è certamente ammissibile qualora si considerino queste idèe come esistenti nella mente Divina della qual cosa parlasi assai diffusamente da’ Metafisici nell’ontologìa. Ora considerando Platone la bellezza, e grandezza di queste idèe affermò, che l’uomo qualora avesse nel corso di sua vita rettamente operato conseguirebbe dopo morte il bene secondo il suo parere inestimabile di appressarsi di nuovo all’idèa della bontà, e che considerandola, e come immergendosi nella contemplazione della medesima sarebbe perfettamente felice. Questo genere di ultimo fine non è certamente ammissibile, giacchè se la felicità non fosse posta, che nella contemplazion di un’idèa l’uomo dovrebbe in ogni sua azione tendere a conseguirla eppure tutto l’opposto ci persuade l’interno testimonio della propria conoscenza. Laonde la contemplazione di queste idèe non può chiamarsi il fine delle operazioni dell’uomo, e per conseguenza la felicità non è posta solamente nella contemplazione sopraddetta. Ed infatti come può mai dirsi, che Giulio Cesare allorquando violati gli ordini della repubblica passato il Rubicone assalita l’Italia portossi a Roma, e discacciati con minaccie coloro, che contrastar gli voleano l’ingresso al pubblico erario ingiustissimamente se ne impadronì come può mai dirsi che egli in tutto il corso di queste iniquissime azioni ad altro non tendesse, che all’acquisto della contemplazion di un’idèa? Come può dirsi che Milziade il terror de’ Persiani superate, e sconfitte a Maratona le loro truppe con un numero dieci volte minore di armati, e liberata la Grecia dai barbari, e l’Europa dal terrore apportatogli dai medesimi s’impadronì di moltissime città, ed isole, che prestato aveano ajuto ai Persiani come può dirsi che nel corso di tutte queste valorosissime azioni ad altro egli non tendesse, che a contemplar davvicino l’idèa del buono? E se questo non può in modo alcuno affermarsi come poi affermarsi potrà, che la felicità non sia posta, che nella contemplazion di un’idèa mentre gli uomini a tutt’altro tendono nelle loro operazioni? Nè qui si ricerca quale esser debba l’ultimo fine delle umane azioni, ed in che sia posta quella felicità, che l’uomo ricercar dee nell’operare, ma quale realmente sia il fine delle azioni umane, ed a che tendano gli uomini in qualsivoglia loro operazione. Che se nel contrario aspetto si riguardi la Platonica ipotesi ella è certamente consentanea in gran parte, a quanto insegnato ci viene dalla Cattolica Fede, la quale ci ammaestra, che l’unica vera felicità dell’uomo non è posta, che nel conseguimento dell’eterna Vita, e che tutte le altre sorte di felicità non sono, che chimere, il che però non toglie, che l’uomo non tenda nelle sue azioni ancora al conseguimento di queste. È dunque da ricercarsi quale precisamente sia il fine delle umane azioni, e questo è ciò, che assai chiaramente vien mostrato da Aristotele Filosofo di Stagira.

Egli afferma adunque, che la felicità civile ossìa di un uomo, che vive nel consorzio de’ suoi simili è posta nella somma di tutti i beni, che si convengono alla natura dell’uomo. Nulla di più facile a dimostrarsi. La natura dell’uomo si è la ragionevolezza, e un essere ragionevole ama la virtù, i piaceri, la gloria, la scienza, la propria comodità, e tutto ciò ricerca nelle sue azioni. Un essere ragionevole ama i proprj simili, gli amici, i congiunti, e proccura nelle sue azioni il loro bene quantunque benespesso al proprio il posponga. Un essere ragionevole conosce la necessità dell’esistenza di un Essere Supremo, la sua sovranità sopra tutte le creature, il diritto, che egli ha di essere da queste onorato, ed ubbidito, e proccura nelle sue azioni la gloria il culto l’ubbidienza a questo Essere, o in se medesimo, o negli altri. Vero è che l’uomo assai sovente si allontana dalle regole prescrittegli dalla ragione, e tutt’altro ricerca, che la virtù, il bene de’ suoi simili, la gloria, ed il culto dell’Essere Supremo ma ciò avviene perchè oltre alla ragione appartengono alla natura dell’uomo ancora le passioni, da cui lasciandosi egli guidare non ascolta le voci della ragione, che gli grida di seguir mai sempre nell’operare le leggi naturali.

Posta adunque questa ipotesi egli è assai facile il comprendere come un uomo esser possa più felice di un altro giacchè colui, che è più giusto più temperante, più prudente, e più forte, colui, che meglio segue i dettami della ragione, colui finalmente, cui meno rimane a desiderare di quei beni, che si convengono alla natura dell’uomo, e specialmente in quanto egli è creatura ragionevole sarà più felice di quelli, cui più rimane a desiderare di quei beni, che alla natura dell’uomo si confanno. Nè occorre qui combatter l’opinione degli Stoici, i quali affermando, che felice esser non può se non quello, che pervenne ad un tal grado di virtù, che non può giammai dagli uomini oltrepassarsi vengono a dedurne, che l’uno non può essere più felice dell’altro. La falsità di questa proposizione viene bastantemente dimostrata dalla falsità del principio medesimo, da cui vien dedotta essendo assai chiaro, che un uomo può chiamarsi virtuoso, e felice sebbene giunto non sia ad un tal grado di virtù, che giammai non possa dagli uomini oltrepassarsi. Se si ammettesse diffatto l’opinion degli Stoici l’acquisto della Felicità sarebbe non solo difficilissimo ma, quasi dissi, impossibile. Ma di ciò si è detto abbastanza: parleremo ora delle varie maniere di beni.

Sonovi alcuni, i quali dividono i beni in dilettevoli, ed onesti. In ciascuno di questi beni ritrovasi il piacere con questa differenza però, che ne’ dilettevoli si trova il piacere ricercandolo, laddove negli onesti si ritrova senza cercarlo. Alcuni aggiungono a questi beni quelli, che essi appellano utili senza avvedersi, che l’utile non è per se medesimo un bene, ma un mezzo per giungere all’acquisto del bene. E riguardo a ciò, che appellasi utile ell’è questione agitata tra i Filosofi se l’azione contraria alle leggi naturali possa giammai chiamarsi utile. Tenendo gli Stoici per fermo principio, che la felicità non sia posta, che nella virtù affermano, che questa sorta di azioni non può giammai chiamarsi utile giacchè non conduce anzi allontana l’uomo dalla felicità allontandolo dalla virtù. Questa opinione però potrebbe facilmente dimostrarsi falsa per esser falso il principio su cui ella è fondata: ma in qualunque modo ciò esser si voglia, è certo, che le azioni opposte alle leggi naturali come ancora alle leggi Divine, e civili non possono giammai chiamarsi veramente utili giacchè essendo la felicità civile posta nella somma di tutti i beni che si convengono alla natura dell’uomo, e per conseguenza non meno nel piacere, che nella virtù, utili chiamarsi non possono, che quelli i quali, o all’uno, e all’altra conducono l’uomo, o all’uno soltanto senza allontanarlo dall’altra, non mai però quelle, che conducendo solo al piacere allontanano l’uomo dalla virtù.

Noi terminiamo coll’affermare, che in questa sola è riposta la vera felicità civile, e naturale, e che questa è il solo mezzo per giungere a quella felicità, cui solo tendere dovrebbono i pensieri, e le operazioni tutte dell’uom Cattolico. Possano finalmente riconoscer gli uomini questa importantissima verità, e indirizzarsi a quel fine, che solo forma lo scopo di tutti i precetti della Moral Filosofia.

Dissertazione sopra la virtù morale in generale

Le verità, che l’uomo conosce, o per mezzo delle scienze, o per mezzo del lume naturale dividonsi in speculative, e pratiche. Speculative son quelle, che nulla a far c’impongono qual sarebbe questa: il punto geometrico è indivisibile, ovvero ogni corpo è lungo largo, e profondo, ovvero il piano è composto di più linee etc. Diconsi poi verità pratiche quelle, per cui l’uomo conosce di dovere operare alcuna cosa qual sarebbe questa: l’uomo deve amare i suoi simili, ovvero si debbono scusare gli altrui difetti, oppure l’uomo deve far buon uso della propria libertà, e simili. Ora tra queste verità ritrovansi di quelle, che bisogno non hanno di dimostrazione, ed assumonsi anzi a dimostrare le altre. Possono addursi per esempj di verità speculative di un tal genere gli assiomi: Una cosa non può sussistere insieme, e non sussistere, ovvero due quantità uguali ad una terza sono uguali tra loro, ovvero un corpo è uguale alla somma di tutte le parti, nelle quali può venir diviso, ed altri moltissimi. In quanto poi alle verità pratiche alcune regole, o principj dell’onestà sono affatto simili a quegli assiomi, che appartengono alle verità speculative, vale a dire la lor verità si manifesta da se medesima senza che faccia mestieri di alcun argomento a dimostrarla. Pirrone, ed Aristippo ne’ passati secoli, e negli ultimi tempi Hobbes, e Spinosa negarono l’esistenza di questa sorta di verità pratiche, nè credo però, che una tal negativa possa ai Filosofi arrecar grande impaccio giacchè se questi tolsero le verità pratiche di tal sorta poteano, anzi doveano, giusta il pensar di uno scrittore togliere eziandìo i principj speculativi, mentre questi non da altro vengon dimostrati, che dal lume naturale non altrimenti, che i principj pratici, e per tal modo togliendo i principj reso avrebbono affatto inutile ogni discorso, ed ogni argomento ugualmente, che il loro. Suole qui opporsi, che se si dassero queste azioni la cui onestà non ha bisogno di esser dimostrata, ma bastantemente per se medesima si manifesta ciascuna nazione le avrìa tenute per oneste, e similmente per disoneste avrìa tenute quelle azioni, la di cui disonestà è per se medesima palese ad ognuno, il che non sussistendo sussister non potranno quei principj pratici, di cui parliamo. Noi rispondiamo, che essendovi infinite dissensioni intorno ai dogmi dell’altre scienze nulla impedisce anzi è assai naturale, che queste sussistano eziandìo circa i dogmi della Moral Filosofìa, e che tra le diverse opinioni concernenti questi medesimi dogmi alcuna da un legislatore venga abbracciata venendo rifiutata da un altro. Nè a noi giammai cadde in pensiero di affermare, che i dogmi della Moral Filosofìa soggetti esser non possono ad alcuna obbjezione ma bensì, che astraendo da alcune regole dell’onesto, che diversamente vengono da’ diversi Filosofi interpretate, tutti i principj pratici non contengono se non ciò, la di cui onestà non ha mestieri di esser dimostrata. Egli è diffatto evidente, che la parola data è da mantenersi, che debbonsi soccorrer gli amici, che la virtù è da praticarsi, che deesi fuggire il vizio, che l’uomo ozioso è inutile alla società, che l’uomo dee ricercare il bene de’ suoi simili non meno, che quello di se medesimo, e lo stesso può dirsi di altri moltissimi principj, i quali certamente non verranno giammai oppugnati da alcun uom ragionevole. Ed è qui da avvertirsi, che noi intendiam per onesto ciò, che è conforme alle leggi naturali non men, che Divine, e civili, e per disonesto quello, che a queste si oppone. Posto adunque tutto ciò noi passeremo a parlare della Virtù Morale considerata in tutta la sua estensione senza però ragguagliarne le diverse specie nè dar contezza della loro definizione, il che si opporrebbe a quella brevità, che ci siamo prefissa, e che procureremo mai sempre di mantenere. Parleremo adunque più succintamente, che ci sarà possibile delle leggi dell’azion virtuosa, della definizione, del soggetto, della materia, delle proprietà, e degli estremi della virtù, e due questioni infine a scioglier proporremo l’una cioè se le passioni sieno di propria natura cattive, e l’altra se possa alcun’azione chiamarsi indifferente.

Le leggi, ossìa quelle ordinanze, le quali prescrivono all’uomo di fare alcuna cosa, o di astenersi dal farne alcun’altra dividonsi in naturali, Divine, e civili. Le leggi naturali son quelle, che ci impongono, o vietano alcuna cosa per mezzo di un certo interno lume, che chiaramente ci mostra qual cosa debba operarsi, e qual no. Nè questo lume può mai spegnersi nell’uom ragionevole sicchè egli non vegga la deformità, ed empietà di tutte quelle azioni, che alle leggi naturali si oppongono. Le leggi Divine contengono tutte le leggi naturali, alle quali non aggiungono se non quello, che può contribuire a render l’uomo perfettamente virtuoso. Le leggi Civili obbligan gli uomini ad operare come esse c’impongono in forza soltanto della convenzione degli uomini tra essi se medesimi. Egli è certo, che la Civil legge è necessaria per punire i malvagj, per tenere in freno il vizio, e il mal costume, e per assicurare, e difendere i buoni dall’oppressione de’ cattivi. Ma egli è certo altresì, che i Principi debbono assai parcamente usare di questo diritto, che il genere umano ha loro conferito d’imporre cioè agli uomini, o di vietare alcuna cosa. La legge naturale altamente comanda a tutti i Sovrani, o costituiti in pubbliche dignità di non mirare nelle loro leggi, che al comun bene de’ popoli, e di non prefiggersi giammai alcun altro fine nel pubblicarle. Sì importante fu da’ Romani creduto un tale oggetto, che in tutto il lor dominio non fu da essi trovato alcuno, che fosse stimato idoneo a prescrivergli delle leggi, che da quelle dell’onesto non si discostassero, e non rinvennero miglior consiglio, che quello di compilare in più tavole le leggi del più sapiente tra’ Greci legislatori, e queste prescriversi come regola, e norma delle proprie operazioni. Indegno certamente del nome di uomo sarà colui il quale nelle sue leggi altro fine non si prescriva, che il proprio bene, o piuttosto l’oppressione de’ miseri sudditi, e che a dispetto delle più vive voci dell’umanità della ragione, della giustizia, della natura medesima, che apertamente gli mostrano la sua empietà, disprezzi il bene de’ popoli, conculchi le vite de’ cittadini, ed abbia il barbaro piacere di vedere il suo trono stabilito, e fondato sulle ruine della pubblica felicità, e sull’ingiustizia la più manifesta, ed irrigata dal sangue di mille, e mille infelici sacrificati alla propria ambizione quasi vittime, che tra la turba oppressa di esseri sventurati egli abbia diritto di sciegliere, e d’immolare. La memoria di un tal mostro degna sarìa di essere in eterna esecrazione, ed orrore, ed il suo nome di esser posto accanto di quello de’ Neroni, de’ Dionigi, de’ Caracalla nel numero di coloro che il cielo giudica talvolta espediente di mandar quai feroci leoni, o quai fulmini distruttori a devastare il genere umano. Ma di tali mostri tolga il cielo, che alcuno debba mai più tra noi comparire. Le leggi civili stabilite soltanto per il pubblico bene saranno sempre di giovamento infinito sì alle arti, e alle scienze, che alla virtù, alla giustizia, e finalmente alla comune felicità in ogni parte qualora da savio giusto, e prudente legislatore esse vengan prescritte. Non sarà qui, per mio avviso, fuor di proposito l’apportar brevemente le più famose leggi degli antichi legislatori, quali appunto da un moderno Scrittore vengon riferite per maggiormente consolidare quella proposizione, cui sin da principio ci attenemmo, cioè, che alcune verità spettanti alle leggi dell’onesto si appalesano da se medesime, e da tutti i savj legislatori sono universalmente ammesse.

Leggi del Secondo Zoroastro.

Il tempo non ha confini, egli è increato, è Creator del tutto. La parola fu sua figlia, e da questa poi nacquero il Dio del bene Oromaze, e il Dio del male Ariman.

Invoca il toro celeste padre dell’erbe, e dell’uomo.

L’azione più meritoria d’ogni altra si è ben lavorare il proprio campo.

Prega con integrità di pensieri, di parole, e di opere.

Mostra a’ tuoi figli il bene, ed il male allorquando saran giunti al confine di un lustro.

La legge sia contro l’ingrato.

Muoja colui, che tre volte ha trasgredito i comandi di suo Padre.

La donna, che passa al secondo talamo vien dichiarata impura dalla legge.

Flagella colle verghe il falsario.

Disprezza il mentitore.

Osserva dieci giorni di festa al principiare, e al terminare dell’anno.

Leggi Indiane.

Il tutto è Wichnou.

Desso è quel, che fu, quel, che è, quel, che sarà.

Uomini siate uguali.

Amate la virtù per se medesima, e rinunciate a ciò, che producono le sue opere.

Sii saggio, e la tua forza uguaglierà quella di dieci mille Elefanti.

L’anima è Dio.

Manifesta al sole, e agli uomini le colpe de’ tuoi figliuoli, e purificati nell’acqua del Gange.

Leggi Egiziane.

Onef Dio del tutto, tenebre sconosciute, oscurità impenetrabile.

Osiride è il Dio buono, Tiffone il cattivo.

Onora i tuoi genitori.

Esercita la profession di tuo Padre.

Pratica la virtù; le tue azioni saran giudicate dopo la tua morte dai giudici del lago.

Lava il proprio corpo due volte il giorno, e due la notte.

Vivi sobriamente.

Non palesare i misterj.

Leggi di Minos.

Non giurare nel nome degl’iddii.

Giovane non esaminar le leggi.

La legge dichiara infame chi è privo di un amico.

L’adultera venga coronata di lana, e venduta.

Sieno pubblici i vostri pasti, parca la vostra vita, guerriere le vostre danze.

Leggi di Solone.

Muoja colui, che trascura di seppellire il proprio Padre, e colui, che non lo difende.

Sia vietato all’adultero l’ingresso nel tempio.

Il maestrato ubbriaco beva la cicuta.

Muoja il soldato vile.

La legge permette di uccidere il cittadino, che resta neutrale tra le civili dissensioni.

Colui, che vuol morire ne dia contezza all’Arconte, e muoja.

Muoja il Sacrilego.

Sposa guida il tuo consorte cieco.

L’uomo scostumato sarà inabile al governo.

Leggi primitive di Roma.

Onora le scarse sostanze.

L’uomo sia ad un tempo agricoltore, e guerriero.

Lascia ai vecchi il vino.

Muoja l’agricoltore, che osò mangiar il suo bue.

Leggi de’ Galli, o de’ Druidi.

L’universo è eterno, l’anima è immortale.

Onora la natura.

Difendi la tua madre, la tua patria, e la terra.

Ammetti la donna ne’ tuoi consigli.

Onora l’estranio, e metti la sua porzione a parte della tua messe.

L’infame si seppellisca nel fango.

Non eriggere alcun tempio; confida l’istoria delle passate vicende soltanto alla tua memoria.

Mortale tu sei libero, sii senza proprietà.

Onora i vecchj, e sia vietato ai giovani il depor contro di loro.

Il valoroso dopo la morte verrà premiato, e gastigato il vile.

Leggi di Pitagora.

Onora gli Dei immortali come sono stabiliti dalle leggi.

Rispetta i tuoi genitori.

Fa ciò, che non sarà per oscurare la tua memoria.

Non ti lasciare occupar dal sonno prima di aver per tre volte esaminate nella tua mente le opere della giornata.

Richiedi a te medesimo dove sono io stato, che cosa ho fatto, che cosa avrei dovuto fare?

Così dopo una santa vita allorquando il tuo corpo ritornerà agli elementi tu diverrai immortale, ed incorruttibile, e sarai esente dal timore di più soggiacere alla morte.

Ma ciò basti intorno alle leggi: un altro importantissimo oggetto richiama la nostra attenzione. Questo si è l’azion virtuosa, e la virtù medesima.

Perchè un’azione possa veramente dirsi virtuosa ricercansi in essa tre cose vale a dire, che sia fatta per volontà libera, per fine di onestà, e con costanza, e fermezza d’animo. E si ricerca, che l’azion virtuosa sia fatta per volontà libera cioè non costretta da alcuna necessità, poichè sebbene chi pagasse un debito costretto da forza pubblica farebbe azion volontaria mentre potrebbe ancora non farlo, non farebbe però azion virtuosa mentre la sua volontà non sarìa libera per ogni parte ma costretta da pressante necessità. Non è però, che azioni di questa sorta non debbano chiamarsi volontarie poichè al dire de’ Giureconsulti «coacta voluntas voluntas est» e se alcuno in pericolo di naufragio gitta in mare le sue merci fa azion volontaria sebbene egli sia tratto ad operare in tal modo dal timor della morte potendo egli determinarsi a perder la vita piuttosto, che le sue merci. Ricercasi in oltre, che l’azione sia fatta per fine di onestà poichè se alcuno nell’operare onestamente non miri, che al proprio interesse, al proprio comodo, od anco a cose disoneste l’azione non potrà certamente chiamarsi virtuosa. Vuolsi finalmente, che l’azion virtuosa sia fatta con costanza, e fermezza vale a dire è necessario, che l’uomo sia disposto a seguir sempre nelle sue azioni le regole dell’onesto, perciò virtuosa non potrà chiamarsi l’azione di chi presta volonterosamente un picciol soccorso a’ suoi genitori disposto a non prestargliene altrimenti qualora di maggiori essi abbisognino. Ed in ciò consiste l’azion virtuosa, che l’uomo, che opera ami veramente l’onesto, ed in modo, che tutto sia disposto a sacrificare per ubbidire alle sue leggi.

Spiegato in che consista l’azion virtuosa fa or di mestieri spiegare, che cosa sia la virtù, quali il suo soggetto, e le sue proprietà, e quali la sua materia, ed i suoi estremi. E primieramente attenendoci al parer di Aristotele noi affermeremo essere la virtù un abito ossìa una facilità, e prontezza a seguir le regole dell’onesto acquistata per mezzo dell’uso, e dell’esercizio. E difatto egli è evidente, che un uomo non può chiamarsi virtuoso se un abito, o una facilità non ha acquistata a praticar la virtù, poichè come potrà chiamarsi sobrio colui il quale una sola volta a gran fatica ha vinto la sua gola, o giusto colui, il quale una sola volta ha reso ad altri ciò, che lor conveniva, o ha distribuito i premj, e le pene a seconda dell’altrui merito? Vedesi adunque, che alcuno non può chiamarsi virtuoso se un abito non ha contratto a praticar la virtù, il che viene da Aristotele dimostrato con altri più sottili argomenti, i quali non apporteremo per non mancare alla prefissaci brevità. Posto adunque, che la virtù sia un abito, egli è assai chiaro, che il soggetto della virtù altri esser non può se non quegli in cui risiede un tal abito e per conseguenza l’uom virtuoso, ma non in quanto egli dorme, o mangia, o parla, ma solo in quanto, egli vuole, o è disposto a volere l’onesto. E quindi ancora si vede, che una delle proprietà della virtù si è che niuno può mai per natura possederla, giacchè essendo la virtù un abito, e non potendo questo acquistarsi se non per l’uso, il che è evidente l’uomo non potrà mai essere per natura virtuoso. Altra proprietà della virtù si è, che essa non può dal virtuoso venir praticata se non con piacere giacchè ciascuno fa con piacere un’azione allorchè opera per volontà libera, e per conseguenza praticando il virtuoso l’azion virtuosa per volontà libera dee necessariamente risentirne piacere. Finalmente la virtù non può esser praticata, che virtuosamente, giacchè se per altro fine, che per se medesima venga praticata essa non sarà altrimenti virtù come si è dimostrato parlando dell’azion virtuosa. Può qui venir ricercato qual sia la materia della virtù, e se questa sia posta tra certi limiti ovvero in un certo mezzo tra l’eccesso, e il difetto, alchè noi rispondiamo, che materia della virtù esser non possono, che le passioni essendo evidente, che l’uomo abbraccierebbe assai facilmente la virtù qualora non ne fosse impedito dalle passioni, le quali egli vince per mezzo di un abito, o di un uso che egli contrae a far ciò, che gl’impongono le leggi naturali, e a fuggire ciò, che queste gli vietano, laonde la virtù altro non essendo, che questo abito, egli è assai chiaro, che le passioni sono la materia della virtù. E riguardo alla seconda delle proposte questioni noi affermiamo, che la virtù, e per cagion d’esempio la fortezza è posta tra due estremi l’uno de’ quali degenera in audacia l’altro cade in pusillanimità, il che è assai evidente per se medesimo nè ha bisogno di dimostrazione. Non è però da supporsi che la virtù non sia posta, che in un sol punto, avanti, o dopo il quale virtù ritrovarsi non possa come opinarono stoltamente gli Stoici, giacchè chi negherà, che l’uomo esser possa più, o meno liberale senza degenerare in avaro, o in prodigo, più, o meno clemente senza degenerare in rigoroso, o in ingiusto, più, o meno mansueto senza degenerare in istupido, o in iracondo? Un vento chiamasi da’ naviganti moderato allorquando esso non è nè troppo gagliardo nè troppo debole non allorquando la sua forza è in un punto tale, che non può essere nè maggiore nè minore senza degenerare in troppa violenza, o in troppa fievolezza. Lo stesso deve dirsi dell’uom virtuoso, a cui si converrà un tal nome quando la sua virtù non degenera in eccesso, o in difetto, senza, che faccia di mestieri, che la medesima sia in un certo punto, di cui maggiore, o minore esser non possa senza trascorrere, e cader negli estremi.

Ma egli è omai tempo di entrare in quelle questioni, di cui sin dal principio favellammo l’una cioè se le passioni sieno di propria natura cattive, e l’altra se possa alcun’azione chiamarsi indifferente. Noi non farem qui, che riportare le ragioni di ciascuno degli opposti partiti senza determinarci in conto alcuno per veruno di essi. E riguardo alla prima delle proposte controversie coloro i quali sostengono esser le passioni di propria natura cattive sogliono argomentare in tal modo. Le passioni essi dicono altro non sono, che un certo eccitamento, per cui l’anima si muove a giudicare, o ad operare senza attendere l’esame della ragione. Or di qui subito apparisce, che le passioni sono di propria natura cattive giacchè spingono l’uomo ad operare senza ragione, e in forza soltanto di un cieco entusiasmo, il che chiaramente vedesi esser naturalmente malvagio. Inoltre chi può negare, che un ente senza passioni sarebbe più perfetto di coloro che le hanno? e se ciò non può negarsi egli è chiaro, che le passioni deformano l’uomo, e sono naturalmente cattive mentre più perfetto si stimerebbe colui, che ne fosse esente. Ad una sì forte argomentazione rispondono i seguaci del contrario partito con il seguente raziocinio. Se malvagio, a dir loro fosse tutto ciò, che spinge l’uomo a determinarsi senza attender l’esame della ragione malvagie dovrebbon dirsi la fame, e la sete, le quali spingon l’uomo a desiderare di mangiare, e di bere senza aspettare il giudicio della ragione il che sarebbe assai ridicolo affermare. E noi non consideriamo le passioni, che in quanto esse sono inerenti all’uomo, e non ad un essere di lui più perfetto, nè è nostro dovere rispondere a ciò, che dimostra la malvagità delle passioni togliendo all’uomo la sua essenza. Che se ci si opponesse esser le passioni di propria natura cattive perchè traggono l’uomo a cose disoneste, noi risponderemmo, che esse lo traggono ancora alle oneste, e che per conseguenza la passione ossìa quella inclinazione, che trae l’uomo ad operare senza attendere l’esame della ragione non è di propria natura cattiva. Fra così grandi difficoltà, e così forti ragioni sì dall’una, che dall’altra parte noi stimiamo miglior consiglio quello di rimanere indecisi ugualmente, che nella seconda delle proposte questioni se possa cioè alcun’azione chiamarsi indifferente.

Aristotele con non pochi de’ suoi seguaci stabilisce, che alcune azioni posson dirsi indifferenti, il che egli di provar s’argomenta in tal modo. Egli è, a suo dire, evidente, che l’azione del camminare per cagion d’esempio qualora si spogli di tutte le sue circostanze nè si consideri in colui, che la fa non è nè onesta, nè disonesta, e per conseguenza indifferente. E qui interrompendo per poco il parlar d’Aristotele osserverem di passaggio, che una tal proposizione non può certamente negarsi da alcuno degli avversarj, i quali non contendono sull’indifferenza di un’azione considerata in astratto ma bensì nell’uom, che la fa, su di che prosegue Aristotele nella seguente maniera. Sonovi alcune azioni, le quali considerate ancora nell’uom, che le fa non posson chiamarsi nè oneste nè disoneste, come sarebbe per cagion d’esempio il prender medicina per ricever la sanità. Che se qualcuno ci opponesse, che allorquando l’uomo prende la medicina per ricever la sanità obbedisce alla ragione, che l’obbliga a conservarsi in vita per il bene de’ suoi simili, ed in conseguenza fa cosa buona ed onesta, noi risponderemmo, che colui, che prende la medicina fa cosa buona, ed onesta, ma non già per fine di onestà bensì per istar sano, e piuttosto per amor di se stesso, che per amor dell’onesto laonde non fa azione onesta ma non perciò disonesta, e per conseguenza indifferente. A tutto ciò rispondono alcuni Cristiani Teologi, che l’onestà, o disonestà di un’azione indifferente vien determinata dal fine, a cui essa è diretta, e conseguentemente essendo l’uomo creato sol per Iddio, e dovendo a lui riferire tutte le sue opere, oneste saran quelle azioni, che son dirette al Divin servigio, e al conseguimento della vita eterna, e disoneste quelle, che da questi fini si allontanano, ed in tal modo vengono essi a togliere ogni azione indifferente. Su di che rimanendo noi indecisi come stabilimmo lasceremo allo studioso giovanetto la libertà di appigliarsi a quel partito, che verrà da lui riputato il migliore, e concluderemo riflettendo assai brevemente sull’utilità della moral Filosofia, delle cui dottrine compilammo finaddora una delle parti più interessanti all’uman vivere. A gran torto vien dagli studiosi fanciulli trascurata una tale scienza, la quale a preferenza delle altre che sono bene spesso all’uomo di semplice ornamento non contiene se non ciò, che è assolutamente necessario al comun bene, alla felicità del genere umano, e alla pratica di quello, che esser può di giovamento infinito alla società, alla giustizia, ed a se medesimo.

Dissertazione sopra le virtù morali in particolare

La virtù Morale, quella, che sola può render l’uomo perfettamente felice varie specie comprende, nelle quali diversamente vien divisa da’ diversi Filosofi. Nè son questi da biasimarsi in conto alcuno se giammai caddero in qualche errore nel divider le virtù, e definirne le diverse specie perciocchè volendo eglino assumere un tale incarico non poterono gran fatto discostarsi dalle popolari definizioni, e distinzioni diversamente resi si sarìano affatto inintellegibili. Ora non essendo le volgari definizioni, e distinzioni totalmente consentanee alla retta Filosofìa come quelle che dettate vengono dal capriccio di uomini indotti, o di Oratori, o di Poeti, che non molto attendono all’intimo significato, e valore delle divisioni, e de’ vocaboli sono certamente da scusarsi coloro, che grandemente da queste distinzioni, e da queste voci universalmente ammesse non poteano allontanarsi. Non è però, che volendo i Morali Filosofi prendere a distinguere, e definire le diverse specie della virtù non abbiano con ogni studio proccurato di seguire i dettami della giusta Filosofìa quanto lor permetteva di farlo il comodo, e l’utilità degli Oratori, e de’ Poeti. Noi tra le diverse definizioni, e distinzioni delle varie specie di Virtù Morali eleggeremo a preferenza delle altre quelle del Filosofo di Stagira, le quali seguendo le volgari opinioni non sembrano assai discostarsi dalle traccie della ragione. Parleremo adunque della Fortezza, della Temperanza, della Liberalità della Magnificenza, della Mansuetudine, della Verità della Gentilezza, della Piacevolezza, e della Giustizia, senza molto curarci delle altre virtù di Aristotele della Magnanimità cioè, e di un’altra, che egli stesso non seppe come nominare, le quali non sono certamente di grande importanza all’uman vivere, e furono da molti Filosofi escluse dal novero delle virtù. Seguendo mai sempre nel restante le traccie d’Aristotele noi proporremo la definizione delle diverse specie di virtù Morali, e ne assegneremo gli estremi brevemente trattando sul fine delle colpe, e de’ vizj.

Prima nel novero delle virtù da noi sovraccennato si è la Fortezza. Questa virtù è quella, per cui l’uomo sopporta con animo grande le avversità, e le sventure, ed incontra con forte petto i pericoli, vale a dire non li teme più di quello, che dettagli la ragione. Nè alla virtù della Fortezza si oppone colui, il quale si attrista nelle sventure, ma bensì colui, che troppo si attrista nè cerca di consolarsi, e di animarsi con quei beni, che ancor gli restano, e specialmente con il piacere, che a ciascuno arreca l’esatta osservanza delle regole dell’onesto. Scipione Affricano, che accusato dagl’ingrati Cittadini di delitti a lui sconosciuti sopporta con animo invitto le sventure, che da siffatte calunnie derivangli, e cerca di sollevare il suo animo collo studio delle lettere, e colle delizie della villa di Linterno ci somministra un perfetto esempio di uomo forte, e magnanimo. Gli estremi della Fortezza sono come è assai chiaro la pusillanimità, e l’audacia. Dolone presso Omero, e Corebo presso Virgilio ci presentano ancor essi degli esempj il primo di pusillanimità con abbassarsi per vile timor della morte avanti Diomede, ed Ulisse e con isvelar loro i disegni dell’armata Trojana, e l’altro di audacia col lanciarsi egli solo in mezzo a migliaja di nemici per toglier Cassandra dalle loro mani.

La temperanza, è quella virtù, per cui l’uomo moderatamente si astiene da quei piaceri, che appartengono al gusto, ed alla concupiscenza. Molti Filosofi de’ passati secoli ci han somministrato degli esempj di temperanza in riguardo ai piaceri spettanti al gusto, e Scipione Affricano con la sua continenza con Sofonisba, e con quella donzella, che per la sua beltà attraeva a se gli sguardi di tutto l’esercito Romano ci porge altresì uno de’ più rari esempj di Temperanza in ciò, che risguarda i piaceri spettanti alla concupiscenza. Gli estremi della virtù, di cui parliamo sono assai facili a conoscersi.

La liberalità è una virtù, per cui l’uomo dona ad altri moderatamente, e senza eccesso ciò, che è suo. E si chiama liberale colui, il quale dona danaro, o roba od altro, che venga in commercio non però quegli, il quale è ad altri cortese della sua protezione, o lo ammaestra nelle scienze da lui possedute, o fa altrettali cose, il quale sebbene sia co’ suoi simili cortese, e benefico non è però considerato come liberale. C. Giulio Cesare Ottaviano Augusto vien da tutti considerato come un perfetto modello di liberalità specialmente verso i letterati. Colui, che dona ad altri il suo smodatamente, ed oltre le proprie forze trascorre nell’eccesso della liberalità come nel difetto cade colui, che troppo è rattenuto, e ristretto nel far parte ad altri de’ proprj beni. Nè questi due estremi della liberalità possono altrimenti chiamarsi l’uno prodigalità l’altro avarizia come poco ragionevolmente si usa nel volgare discorso giacchè può uno esser prodigo solo nello spendere pei passatempi, e pei giuochi, e pure essere nel donare ristrettissimo, e così può uno non esser liberale ma non perciò avaro, ed anzi esser prodigo. E qui si vede assai chiaramente quanto dalla retta Filosofìa si allontanino le popolari opinioni, e quanto poco sien sufficienti ad esprimere i caratteri di una virtù, o di un vizio le definizioni del volgo.

La magnificenza fa, che l’uomo adequatamente, e come ragion vuole faccia le grandi spese, che occorrono, e che sono quasi necessarie al proprio decoro. Ed in ciò differisce la magnificenza dalla liberalità, che questa consiste nel donare moderatamente, e quella nello spendere come si conviene nelle particolari occorrenze. Presso i Romani la necessità, in cui erano gli edili curuli di dare al popolo a proprie spese degli spettacoli porgevano ad essi occasione di esercitare la virtù della magnificenza, e non pochi diffatto in essa si distinsero sebbene assai spesso con soverchia profusione. Cadono negli estremi della virtù della magnificenza coloro, che vogliono esercitarla senza, che le loro sostanze sien sufficienti a somministrargli quanto per ciò fa di mestieri, o coloro, i quali per sordido amor del denaro ristringono soverchiamente le spese, o coloro finalmente, che con profusione immoderata fanno uso delle loro ricchezze nell’esercitar questa virtù.

La mansuetudine è quella virtù, per cui l’uomo non si adira se non quanto ragion vuole, e quanto richiedono le circostanze, in cui si ritrova. Colui, che sfrenatamente si dà in preda al furore, o colui, che istupidamente sopporta qualsivoglia affronto cade negli estremi della mansuetudine. C. Giulio Cesare, che a’ molti suoi vizj accoppiava molte, e rare virtù fu presso i Romani un esempio di mansuetudine perdonando egli bene spesso, e premiando ancora coloro, che le armi portate aveano contro di lui, ma nondimeno egli seppe usare all’uopo grandissima severità con le truppe a lui ribelli, le quali però con questa severità trasse mai sempre alla dovuta soggezione.

La verità, che da Aristotele vien posta nel numero delle virtù si è quella, per cui l’uomo loda talvolta se stesso come, e quando ragion lo richiede. Così Quinto Orazio Flacco lodò se stesso nell’ode ultima del libro 3. dicendo:

«Exegi monumentum aere perennius,

Regalique situ pyramidum altius...

Non omnis moriar multaque pars mei

Vitabit Libitinam. Usque ego postera

Crescam laude recens dum Capitolium

Scandet cum tacita Virgine Pontifex. etc.

ed altrove:

Libera per vacuum posui vestigia princeps

Non aliena meo pressi pede»

le quali parole però, sebbene non sia disdicevole ad un poeta lodar talvolta se stesso parran forse ad alcuni soverchio ampollose. Gli estremi di questa virtù facilmente potran conoscersi da quanto abbiam detto.

La Gentilezza è quella virtù, per cui l’uomo loda, ed approva le altrui operazioni per solo fine di onestà, e secondo ragione. Colui, che per una specie d’amor proprio non s’induce, che a stento a lodar altri cade nel difetto della virtù, di cui parliamo, come nell’eccesso trascorre colui, che qualsivoglia altrui operazione loda, ed approva senza ragionevol causa, e per fine d’interesse, o di propria utilità. Quinto Orazio Flacco propone nella sua poetica come modello di gentilezza Quintilio, il quale giammai adular non sapea, ma semplicemente esponendo la sua opinione lodar soltanto quanto ragion richiedeva.

La piacevolezza si è quella virtù, per cui l’uomo tien lieti i suoi compagni col mezzo di motti arguti, e faceti, la qual virtù se alcun trascurasse essendo per natura disposto ad esercitarla cadrebbe nel difetto della piacevolezza, mentre nell’eccesso trascorrebbe chi volesse esercitarla senza esservi per natura inclinato, o chi prendesse per soggetto de’ suoi motteggi la santa Religione ovvero cose oscene, e laide, che avviliscono colui, che le pone in campo. Molti presso gli antichi vi furono, che il vanto si diedero di faceti, e piacevoli, e tra gli altri il Padre della Romana Eloquenza Marco Tullio Cicerone. Decimo Laberio cavaliere romano volendo un giorno dopo aver nel teatro rappresentata una sua opera porsi a sedere nel suo luogo tra i cavalieri, questi si unirono in modo tra di loro, che a Laberio non fu possibile ritrovare il proprio luogo. Vedendo Marco Tullio Cicerone il suo smarrimento io ti darei luogo gli disse ma noi medesimi siamo qui sì ristretti, che ci è impossibile l’ammetter altri tra di noi: alludendo al gran numero di cavalieri creati da Cesare. Al che Laberio, ciò mi fa meraviglia, rispose, sapendo, che tu sei solito a seder su due sedie volendo con ciò additare la neutralità mantenuta quasi sempre da Cicerone tra i diversi partiti, che dividevano la Repubblica. Devesi però evitare in questa sorta di motti piacevoli quell’arguzia pungente, e Satirica, nella quale forse degenerano quelli, che al presente accennammo.

Ultima nell’indicata divisione della virtù Morale ma prima nell’utilità, e nell’eccellenza si è la Giustizia. Questa suol distinguersi in distributiva, e commutativa. La distributiva si è quella, per cui l’uomo distribuisce, ed assegna i premj, e le pene a seconda dell’altrui merito. La Giustizia distributiva è posta in una certa proporzione tra il merito, e il premio, o tra il delitto, e la pena, la qual proporzione se venga tolta sarà tolta ancora la giustizia distributiva. Colui che dà più, o meno di quel, che richiede la proporzione tra il merito, e il premio, o il delitto, e la pena manca alla giustizia distributiva nè tuttavìa è sempre degno di biasimo mentre gastigando men di quel, che richiede la proporzione tra il delitto, e la pena può uno usar clemenza, e non giustizia, ovvero usar liberalità premiando più di ciò, che richiede la suddetta proporzione tra il merito, e il premio. La giustizia commutativa è quella, per cui si fa tra gli uomini cambio di beni, e di roba senza, che l’uno de’ commutanti resti soverchiato dall’altro. Questa giustizia consiste nell’eguaglianza tra i beni, che si commutano giacchè conducendo i beni di lor natura alla felicità, e avendo ognuno ugual diritto a conseguirla giusto non sarebbe il cambio di detti beni se tutti ugualmente non conducessero alla felicità. E quei beni, che per se stessi non hanno tra loro alcuna proporzione come sarebbono una casa, ed un podere, un oriuolo, ed una pittura, e simili divengono uguali tra loro per riguardo al denaro, il quale serve a stabilire l’uguaglianza tra cose fra di se dissomigliantissime. Colui, che dà meno di quel che riceve, o più riceve di quel, che dà, il che in diversi termini esprime la cosa medesima manca alla giustizia commutativa, e da ciò possono intendersi i suoi estremi. Tra tutti gli antichi Greci Aristide fu quello, che più d’ogni altro meritossi il nome di giusto, il quale però fu causa di molte sue sventure. Avendo Temistocle concepito un disegno di grande utilità agli Ateniesi egli richiese in pubblica assemblèa di palesarlo ad un solo a scelta del popolo. Questo elesse tra tutti Aristide a cui, trattolo in disparte, manifestò Temistocle il suo progetto. Aristide uditolo disse al popolo, che nulla potea esservi di più utile, ma nel tempo stesso nulla di più ingiusto di ciò, che Temistocle avea immaginato. Ciò solo fu bastante a fare, che nulla si effettuasse di quanto Temistocle avea proposto.

Pone qui in campo Aristotele una questione, nella quale a sostener prende la parte affermativa, ed è questa: se avendosi una virtù in grado eccellentissimo si abbian tutte. Checchè sia dell’opinione d’Aristotele, sopra la quale non istimiamo opportuno il trattenerci, osserverem di passaggio esser la parte affermativa assai consentanea alla retta ragione giacchè colui, che per qualche parte è virtuoso in grado eccellentissimo mostra avere un grande amor per l’onesto, il che fa, che egli sia virtuoso per ogni parte. Che se alcuna virtù egli trovasi inabile ad esercitare come sarebbono la magnificenza la liberalità, e simili ciò non fa, che egli non le possegga, mentre la sua volontà sarebbe disposta ad esercitarle qualora ne avesse i mezzi.

Alle finquì indicate virtù sono opposte le colpe, ed i vizi. Colpa è tutto quello, che discorda da ciò, che l’onesto ci impone, vizio è un abito di commetter colpe. Ed è da avvertirsi, che colpa non è se non ciò, che discorda dall’onesto in quanto egli commanda, e non in quanto egli consiglia, mentre vi sono alcune cose, le quali sono soltanto suggerite dall’onestà, e il discordar da queste non è colpa. Nè credo qui necessario il dimostrare potere una colpa esser maggiore di un’altra, il che pazzamente secondo il lor solito negaron gli Stoici essendo assai chiaro, che quell’azione, la quale discorda dall’onesto in tutte le sue circostanze sarà colpa maggiore di quella, che dall’onesto discorda soltanto in alcune.

Quanto sinaddora abbiam detto contiene in brevi parole compendiata l’opinion d’Aristotele sopra le virtù, la quale a preferenza dell’altre eleggemmo come più consentanea alla sana ragione, e alla retta Filosofìa.

Dissertazione sopra le virtù intellettuali [1]

L’anima umana in quanto ell’è ragionevole ha in se due potenze, all’una delle quali si dà il nome d’intelletto, all’altra di volontà. Alla prima appartiene il conoscere, e il giudicare alla seconda il volere. Ed in quanto alla prima cioè l’intelletto, comprende questa secondo Aristotele due facoltà, l’una chiamata contemplativa, e l’ altra deliberativa. Per la contemplativa l’uomo non fa che contemplar le cose affine di conoscerle, come fa colui, il quale considera la struttura di una pianta, le proprietà della linea, o altre simili cose. Per la facoltà deliberativa l’uomo considera le cose non sol per conoscerle ma ancora per deliberarvi sopra, e determinarsi, come fa appunto colui, il quale considera se il beneficar gl’inimici sia azione onesta, per poi determinarsi su di ciò, ed operare a seconda del giudicio formato dalla facoltà deliberativa. Ora essendo certo che l’uomo non vuole alcuna cosa se non considerandola sotto l’aspetto di bene, e non ne rigetta alcun’altra se non riguardandola sotto l’aspetto di male, e potendo l’uomo ingannarsi con facilità grandissima talché a lui sembri bene ciò, che è male in realtà, e male ciò, che veramente è bene, vedesi quanto sia all’uom necessario un abito, contratto per il lungo uso, ed esercizio, di conoscere rettamente, e rettamente giudicare, il qual abito chiamasi virtù intellettuale perché risiedente nell’intelletto. Ciò, che dicesi della facoltà deliberativa può, e deve intendersi ancora della facoltà contemplativa, la quale è soggetta ancor essa alla facilità di commetter degli errori sebbene ella non consideri le cose, che in quanto son da conoscersi potendo essa non conoscerle come elleno sono realmente, ed in questo ingannarsi, e rimaner delusa. Vedesi adunque assai chiaramente, che il soggetto della virtù intellettuale altri non è se non quegli, nel quale risiede l’abito di giudicare, e conoscere rettamente ma non in quanto egli scherza, o parla, o scrive, o vuole, bensì in quanto egli conosce, e giudica. Così la materia della virtù intellettuale sono le cose medesime, ma solo in quanto esse son da conoscersi. Or volendo noi con la possibile brevità trattare di questa virtù, per cui l’uomo giunge a conoscere ciò, che oprar deve, e ciò, che deve fuggire, e vien reso abile a giudicar rettamente su tutto quello, che cade sotto i suoi sensi la divideremo conforme fece Aristotele nell’intelletto, nella scienza nella prudenza, e nell’arte, e parleremo separatamente di tutte queste virtù. Passeremo quindi a parlare di una virtù, cui Aristotele diè il nome di σοϕία vale a dire sapienza, sulla quale varie questioni furon mosse da’ morali Filosofi, e cercheremo finalmente se la virtù intellettuale sia necessaria alla felicità.

La facoltà contemplativa comprende due virtù, l’una delle quali versa intorno ai principj,e l’altra intorno alle conseguenze. Si dà alla prima il nome d’intelletto, ed alla seconda il nome di scienza. L’intelletto è dunque una virtù, che versa intorno ai principj, ossia intorno a quelle verità, che non han bisogno di dimostrazione. Potrà qui forse richiedersi come possa l’intelletto porsi nel numero delle virtù mentre egli non si acquista altrimenti per uso alcuno, od esercizio, ma dalla natura medesima ci vien compartito, il che è direttamente contrario alla definizione medesima della virtù. A ciò rispondiamo, che l’intelletto non vien da noi considerato come potenza, ma bensì come virtù, il che dee accuratamente osservarsi. Giacché se l’intelletto si consideri come potenza, vale a dire come quella forza, ed attività, che ha ciascuno a distinguere, e conoscere la verità di alcun principio, egli non potrà certamente aver luogo nel numero delle virtù intellettuali, come quella, che non per uso alcuno, od esercizio si acquista, ma ricevesi come in gratuito dono dalla natura medesima. Ed infatti chi dirà, che il comprender la verità di questo principio «se si raddoppj il numero 4. si avrà il numero 8» e di altri somiglianti sia il frutto di una lunga esperienza, e di un abito acquistato con l’uso, e con l’esercizio? Niuno certamente; come niuno altresì ardirà di affermare, che il discernere con prontezza, e facilità d’animo la verità de’ più astratti principj non sia l’effetto di un abito acquistato con l’uso, e con l’esercizio di conoscere, il quale non può venirci compartito dalla natura medesima. E in realtà se ad un uomo affatto digiuno di arti, e di scienze si proponga quell’assioma «le quantità doppie, triple, quadruple di quantità eguali sono eguali tra loro» ovvero quello «Tutto ciò, che si comprende nell’idèa chiara, e distinta di una cosa dee necessariamente convenirgli» oppure «quelle grandezze, le quali sovrapposte l’una all’altra si addattano perfettamente, e si confondono in tutte le loro parti sono uguali tra loro» o simili: egli assai stento porrà a comprenderne il significato, e più forse ancora a conoscerne la verità, mentre un matematico, o altri versato nelle scienze le intenderà, ed approverà a prima giunta senza aver mestieri di affaticarsi per tal cagione in modo alcuno, e ciò per l’abito da lui acquistato di conoscere con prontezza d’animo simili verità. E perciò dunque assai manifesto doversi con ogni possibile accuratezza distinguere la virtù dell’intelletto dalla potenza di tal nome, la quale non può certamente essere ammessa nel novero delle virtù intellettuali. Dalle cose dette finquì può facilmente conoscersi qual sia la materia della virtù dell’intelletto, che da Aristotele vien collocata prima di ogni altra nella accennata divisione delle virtù intellettuali.

Segue la Scienza, cui dà Aristotele il secondo luogo nella divisione sovraindicata, e questa si è quella, per cui l’uomo dimostra con evidenza di ragioni quelle verità, che per se stesse non sono abbastanza chiare, ed hanno mestieri di alcuna dimostrazione. Vedesi adunque come questa virtù versa intorno alle conseguenze, ossia intorno a quelle verità, che si conoscono per mezzo de’ principj. Essendo adunque, come è manifesto, le proposizioni medesime, che sono da dimostrarsi la materia della virtù della scienza, egli è evidente, che diverse, e di varie specie essendo queste proposizioni, diversi ancora, e di varie specie saranno gli abiti dimostrativi, quali sono appunto la Metafisica, laMatematica, la Geometria, ed altre molte, le quali tutte versano intorno a proposizioni diverse, e di diversa specie, che costituiscono l’oggetto, ed il fine della scienza. Fu già detto da Aristotele esser la Scienza una virtù, che si aggira intorno alle cose necessarie immutabili, ed eterne, il che è totalmente consentaneo alla retta ragione; mentre quelle proposizioni, che si stiman vere al presente dovranno sempre essere state, e sempre rimaner vere, e la lor verità sarà assolutamente necessaria su di che non credo sia duopo instituire argomento bastantemente ciò dimostrandosi dà metafisici, a’ quali sembrami appartenere un tale assunto assai più, che ai morali Filosofi.

Alla seconda classe di virtù intellettuali vale a dire a quella, che spetta alla facoltà deliberativa, appartengono la prudenza, e l’arte. La Prudenza, la più sublime, e più nobile tra tutte le virtù intellettuali, è quella virtù, per cui l’uomo conosce facilmente ciò, che gli convien di fare, vale a dire quali azioni son per condurlo alla felicità. Ed essendo la felicità posta principalmente nell’esercizio della virtù può dirsi per ciò, che la prudenza sia un abito di discernere prontamente quali siano le azioni virtuose, e quali di queste egli far debba all’occasione. Sono dunque materia della prudenza le azioni, che all’uomo si convien di fare, ed in particolar modo le azioni virtuose, ma solo in quanto esse son da conoscersi non in quanto sono da farsi, il che spetta alla volontà. Non è però, che la prudenza chiamar non si debba abito pratico giacché ordinando ella distinguendo, ed imponendo ancora quelle cose, che stima all’uom convenirsi può in certo modo contarsi tra le virtù pratiche. Su di che aggiungeremo ancora un’altra ragione apportata da un moderno Filosofo, ed è, che due sorte di giudicj debbon considerarsi nella prudenza, l’uno cioè speculativo, e l’altro pratico. Il primo ha luogo allor quando l’uomo considera se l’azione per cagion d’ esempio del giuocare sia contraria all’ onestà, non riguardando l’azione indicata, che nella sua natura spogliandola di quasi tutte le sue circostanze. Che se poi egli consideri se l’azion del giuocare sia a lui conveniente avendo riguardo alle sue sostanze, al tempo, al luogo, e a tutto quel, che accompagna l’azion del giuocare pronto a determinare la sua volontà a seconda della decisione della sua prudenza il giudicio sarà pratico, e pratica per tal cagione dovrà chiamarsi ancor la prudenza.

L’arte, che è la seconda delle virtù intellettuali spettanti alla facoltà deliberativa è un abito, per cui l’uomo facilmente, e prontamente conosce ciò, che può essere idoneo ad abbellire, e perfezionar quell’ azione, che scortato dalla prudenza egli va ad intraprendere. E certo sarà assai debole, per non dire inutile l’ arte qualora la prudenza fatta non le abbia strada mostrando all’uomo quale azione a lui si convenga di fare giacché se egli oprando senza prudenza imprenda a far ciò, che non è a lui convenevole, poco certamente varrà che egli si studj di abbellire, e perfezionare la sua operazione. Laonde può dirsi, che la prudenza sia all’arte necessaria e che questa non possa quasi senza quella sussistere.

Ma è tempo di passare a quella virtù, cui diè Aristotele il nome di σοϕία, vale a dire sapienza, il qual vocabolo da’ diversi morali Filosofi vien diversamente interpretato. Prima di passare alle loro opinioni apporterem qui brevemente la definizione, che ne diede Aristotele. Egli disse adunque esser la sapienza una scienza, e un intelletto di cose per propria natura nobilissime. Disse ancora che la scienza versa soltanto intorno alle conseguenze, e non intorno ai principj, ma che la sapienza versa sì intorno a questi, che a quelle, e che questi, e quelle sono immutabili, necessarie, eterne, ed universali verità non appartenenti né all’arte né alla prudenza. Certo io desidererei più chiarezza in questa definizione. Sembra che Aristotele abbia in essa voluto proporre come un enigma, a sciorre il quale varie ipotesi furon proposte, ma niuna di queste giunse forse a colpir nel segno. Crederono alcuni, che Aristotele per questa sua sapienza intender volesse qualunque arte in sommo grado posseduta. Altri argomentando dal pregio, in che egli mostrò sempre di tenere questa sapienza stimarono, che essa altro non fosse che un aggregato di tutte le virtù morali. Fuvvi chi disse aver egli inteso parlare di un intelletto, e di una scienza unite insieme in uno stesso soggetto ed ambedue nobilissime, e grandissime, il che sembra venir comprovato da quel luogo di Aristotele ove egli dice, che la sapienza è una scienza, e intelletto di cose per propria natura nobilissime. Alcuni finalmente riputarono aver voluto Aristotele additare nella sua definizione la metafisica, la quale versa intorno a cose prestantissime di lor natura, e non meno intorno ai principj, che alle conseguenze. Noi stimiamo fare a miglior senno nel non meschiarci in conto alcuno nella soluzione di quest’enigma, e nel lasciare un tale assunto a degl’interpreti, o più animosi, o più felici di noi. Ad altra questione ora ci chiama l’oggetto medesimo, di cui trattiamo, ed è se le virtù intellettuali dir si debbano necessarie alla felicità. Certo sembrami più convenevole il trattarla dopo di aver già conosciuta la natura, e l’oggetto di tutte le virtù, di cui parliamo di quello sia prima di aver di ciò fatto parola come è paruto ad un moderno Filosofo. Entrando dunque nella questione diremo esser le virtù intellettuali necessarie alla felicità; del che possono addursi due ragioni. La prima si è che essendo la felicità posta nella somma di tutti i beni, che si convengono alla natura dell’uomo tutto ciò, che questa natura perfeziona, ed abbellisce dovrà esser compreso nella somma accennata laonde perfezionando le virtù intellettuali, e rabbellando la natura dell’uomo, dovranno queste dirsi necessarie alla sua felicità. La seconda, e la più convincente si è questa, che essendo necessarie alla felicità dell’uomo le virtù morali necessarie esser debbono ancora quelle, per cui l’uomo conosce quali sieno queste virtù, e quali a lui convenga di esercitare, il che è ufficio delle virtù intellettuali. Sono adunque queste necessarie alla felicità.

E ciò basti intorno alla virtù intellettuale, sulla quale varie altre questioni, ed ipotesi propone Aristotele, quali non riportiamo per non esser queste necessarie alla perfetta intelligenza di quanto finquì abbiamo esposto

Dissertazione sopra alcune qualità

dell’animo umano, che non sono nè vizj nè virtù

Sonovi alcune qualità dell’animo umano, che considerate in se stesse non posson chiamarsi nè vizj nè virtù. Di questa specie son tutte quelle, che l’uomo può avere, o non avere, senza virtù, o colpa. Noi lasciate da banda quelle, che poco, o nulla sembrano atte a condur l’uomo alla felicità parleremo di quelle precipuamente, che o dispongono l’uomo alla virtù, o servono ad accrescere in questa vita mortale il numero dei beni sminuendo quello de’ mali. Tali sono, secondo Aristotele, la virtù eroica, la tolleranza, la verecondia, lo sdegno, e l’amicizia, la quale di tutte queste qualità può dirsi la più interessante. Ci argomenteremo di sciorre nel miglior modo, che fia possibile le diverse questioni, che furon mosse da’ morali Filosofi intorno all’amicizia, nè dimenticherem di parlare della benevolenza, dell’amore, della concordia, della beneficenza, della gratitudine, e dell’amor di se stesso, qualità, che più di qualunque altra sembrano consentanee alla natura dell’amicizia. Seguendo bene spesso il parer di Aristotele non crederemo di allontanarci da quello de’ più savj Filosofi.

La virtù eroica, che Aristotele esclude dal numero delle virtù morali è una unione di tutte queste prodotte sino ad un grado, che oltrepassa gli ordinarj limiti, a cui soglion giungere le forze umane. Essendo però assai difficile per non dire impossibile all’uomo tutte le virtù possedere in grado eccellentissimo Aristotele non giudicò di porre la virtù eroica nel numero delle virtù morali, ma solo nel novero di quelle qualità dell’animo umano, che non sono nè vizj nè virtù. Certo peccaminoso dir non si può il difetto di questa qualità; come avvenir dovrebbe se ella fosse virtù; altramente ogni uomo dir si dovrebbe reo di tal colpa. Sembra dunque, che la virtù eroica non debba noverarsi, che tra le qualità dell’animo, di cui trattiamo come fece saggiamente Aristotele.

Segue nella enunciata enumerazione delle qualità dell’animo umano, che non sono nè vizj, nè virtù, la tolleranza, la quale fa sì, che l’uomo per una certa disposizione alla virtù della fortezza sostenga con animo quieto, e composto le avversità, e il dolore senza turbarsene più di ciò, che ragion vuole. Nè un uomo intollerante pecca cedendo al dolore, poichè sforzandosi egli di resistergli, e lasciandosi poi vincere dalla sua violenza non può ciò per niun modo ascriversegli a vizio qualora non degeneri in soverchio difetto di fortezza.

La verecondia, di cui parla Aristotele non versa intorno alla povertà, all’ignoranza, o ad altre simili cose, ma bensì intorno alla colpa, ed al vizio, ed ha luogo allorquando l’uomo conoscendo di aver operato poco onestamente ne sente, e mostra vergogna, e rossore. Egli è certo, che la verecondia è una delle più pregevoli qualità dell’animo umano mentre chi la possiede mostra pentimento della commessa azione, e sembra disposto a seguir nell’avvenire le leggi dell’onestà, e colui, che di nulla arrossisce mostra gran disposizione al vizio, e sembra come compiacersi della colpa. Non è però a dirsi esser virtù la verecondia mentre questa non si acquista per abito, o per esercizio ma vien dalla natura medesima, il che è contrario alla definizione della virtù.

Questa qualità dell’animo si appalesa al discuoprir, che fa l’uomo alcun difetto in se stesso; quella, di cui siam per parlare si manifesta al conoscerne, che egli fa alcuno in altrui. Lo sdegno adunque, di cui parla Aristotele si è quella proprietà dell’animo, per cui l’uomo si commuove, e si turba al veder premiato, ed esaltato il vizio, ed oltraggiata, e negletta la virtù. E sebbene assai da pregiarsi sia questa qualità mentre colui, che siffattamente si commuove mostra aver grande amore all’equità, ed odio al vizio, non può nondimeno chiamarsi virtù, mentre questo eziandio vien da natura, e non per abito, o per esercizio si acquista, il che è evidente. Egli è però certo, che quegli, il quale questa qualità non possiede avrà l’animo assai disposto al vizio mentre non rincrescendogli per niun modo l’oppression della virtù, mostrasi assai inclinato ad opprimerla egli medesimo qualora ne abbia occasione.

Eccoci alla più interessante delle qualità dell’animo umano, di cui parliamo, ed è questa l’amicizia. Innumerabili poeti, e filosofi sì de’ passati tempi, che de’ presenti non han lasciato, e non lasciano di deplorare la rarità della vera amicizia.

«Vulgare amici nomen sed rara est fides»

3. f. 9

esclama il moral Liberto d’Augusto confermando poi la sua sentenza con un detto del principe, e padre de’ Filosofi morali, che angusta casa essendosi fabbricata

«Utinam inquit veris hanc amicis impleam

ibid.

Sembra però, che la rarità medesima della vera amicizia accrescer la faccia di prezzo, e di stima mentre può dirsi che tutti i filosofi insiem si uniscano ad esaltarla, e magnificarla come il più prezioso tesoro, che mai rinvenir si possa nel corso di questa vita mortale. «Haud scio, esclama M. Tullio, an, excepta sapientia, quidquam melius (amicitia) homini sit a Diis immortalibus datam. Divitias alii praeponunt, bonam alii valetudinem, alii potentiam, alii honores, multi etiam voluptates. Belluarum hoc quidem extremum est; illa autem superiora caduca, et incerta, posita non tam in nostris consiliis quam in fortunae temeritate». Nè fia da maravigliarsi, che alcuni filosofi abbian preferita alla virtù l’amicizia qualor si consideri, che senza virtù non può darsi vera amicizia, e che quasi le virtù tutte vengono dagli amici scambievolmente esercitate. «Qui in virtute summum bonum ponunt, soggiunge M. Tullio al capo sesto de Amicizia subito dopo le qui sopra accennate parole, praeclare illi quidem, sed haec ipsa virtus amicitiam, et gignit, et continet: nec sine virtute amicitia esse ullo pacto potest». Noi parleremo adunque di questa sì sublime, e sì utile qualità dell’animo umano, e seguendo le traccie del nostro Aristotele daremo in prima la definizione dell’amicizia, passeremo quindi ad enumerarne, e definirne le diverse specie, e termineremo in fine coll’accennar la soluzione di alcune questioni, che soglion proporsi intorno all’amicizia.

L’amicizia vien definita una benevolenza manifestata, e scambievole. E qui notar si debbono accuratamente i termini della nostra definizione, mentre se alcun di questi tolto fosse, o cangiato essa non sarebbe sufficiente a spiegar la natura dell’amicizia. E primieramente noi diciam benevolenza, e non amore, poichè l’amore può volersi ancora a cose insensibili come al vino, alle ricchezze, e a simili cose; non così la benevolenza, la quale esprime doversi desiderar bene all’amico. Diciamo in secondo luogo benevolenza manifestata poichè se alcuno desideri bene ad alcun altro senza che egli sappia nulla della sua benevolenza, l’uno non potrà dirsi amico dell’altro, il che è evidente. Diciamo finalmente benevolenza scambievole poichè se ciò non fosse potrebbe alcuno amare, e desiderar bene ad alcun altro, ed in iscambio esser da questo odiato, e contuttociò dirsene amico, il che è falso manifestamente.

Questa benevolenza dunque scambievole, e scambievolmente manifestata esser può di tre sorte. Della prima si è quella, che nasce dalla utilità, della seconda quella, che nasce dal piacere, della terza finalmente quella, che nasce dalla virtù. E qui deve avvertirsi, che noi non intendiam di parlare di quella amicizia, che ci viene imposta dalla natura o dalle leggi come è quella, che passar dee tra il padre, e il figlio, o tra il principe, e il suddito, ma di quella solamente, che per pura elezion si contrae, e da niuna legge naturale, o civile ci viene imposta.

L’amicizia dunque, che nasce dalla utilità ha luogo, allorquando si ama alcuno perchè a noi ne vien bene, o allorquando si ama solo perchè facendoci egli del bene par giusto, che noi altresì a lui ne desideriamo. Nel primo caso la utilità è il fine dell’amicizia, nel secondo non ne è che il motivo. Egli è evidente, che quanto lodevole si è l’amicizia della seconda specie, la quale è indicio di animo grato, e virtuoso, altrettanto è vile quella della prima, nella quale seppur si dà giammai vera benevolenza essa non è diretta, che al ben proprio, e al proprio interesse, e non ha per cagione che la propria utilità; fine, e motivo ambedue vilissimi, e indegni di costituire la causa, e l’oggetto dell’amicizia.

La amicizia, che nasce dal piacere può dirsi simile in parte a quella, che nasce dalla utilità mentre se il piacere sia il fine della benevolenza non sarà questa vera amicizia poichè colui, che ama il suo amico sol per trarne un piacer proprio ama piuttosto sè, che l’amico. Se però il piacere sia solo il motivo della benevolenza, così che alcuno ami il suo amico perchè studiandosi egli di dargli piacere par giusto mostrarglisi grato col desiderargli bene l’amicizia sarà molto onesta come dicemmo parlando di quella, che nasce dalla utilità.

La amicizia, che nasce dalla virtù si è la più nobile, e la più magnifica di ogni altra come quella, che non ha per motivo, che la virtù, non ha per fine, che la virtù, e non si mantiene, che per un continuato esercizio di quasi tutte le virtù. Essa ha luogo allorquando avvenendosi alcuno in un uomo ornato di probità, e di onestà questi gli sembra degno della sua benevolenza, ed amandolo ne è scambievolmente riamato. La Liberalità, la gentilezza, la piacevolezza, e le altre virtù vengono d’ordinario scambievolmente esercitate da’ veri amici in modo, che l’amicizia, di cui parliamo può dirsi effetto insieme, e causa della virtù.

Potrà qui richiedersi se l’amicizia sia un atto, od un abito; se essa sia virtù; come sciolgansi le amicizie; e se finalmente l’uomo per esser felice abbia in vita bisogno di amici. A queste questioni noi ci argomenterem di rispondere colla possibile brevità. E primieramente par certo, che l’amicizia debba dirsi piuttosto un abito, che un atto, poichè questa non cessa benchè di tratto in tratto cessi l’operazione, nè per dormir, che faccia l’amico potrà mai dirsi, che l’amicizia sia sciolta. Non è però che l’amicizia debba dirsi virtù, mentre quest’abito non si acquista per esercizio, e per uso, come avvenir dovrebbe se virtù realmente contenesse. In riguardo poi all’altra questione, come cioè disciolgansi le amicizie può dirsi, che l’amicizia cessa al cessar della benevolenza, o in ambedue, o in uno solamente degli amici, poichè in tal caso la benevolenza non sarà scambievole, e però non conterrà amicizia. Può ancora rimanere in ambedue gli amici la benevolenza, e tuttavia per cattivo ufficio di nemiche persone ascondersi per modo, che non essendo questa manifestata non contenga amicizia. E in quanto all’ultima questione se l’uomo abbia per esser felice in vita bisogno di amici; noi con Aristotele ci dichiareremo per l’affermativa; giacchè riposta essendo la felicità della vita nella somma di tutti i beni, che si convengono alla natura dell’uomo, l’amicizia, che può chiamarsi uno de’ maggiori beni convenienti alla sua natura dee necessariamente concorrere a formarla.

Avendo finquì parlato dell’amicizia, par convenevole, che alquanto c’interteniamo ad esaminare alcune qualità, che sembran partecipare della sua natura. Di questo numero sono la benevolenza, l’amore, la concordia, la beneficenza, la gratitudine, e l’amor di se stesso. Da ciò, che finaddora abbiam detto, bastantemente può conoscersi la natura della benevolenza, la quale in ciò differisce dall’amore che essa non può esser diretta, che a cose sensibili, laddove l’amore può aver per oggetto, e le sensibili, e le insensibili. Ci asterremo dunque dal parlar più allungo di queste due qualità. La concordia, di cui parla Aristotele altro non è che un consentimento di volontà, e questa sebbene sia necessaria all’amicizia, nondimeno non è sufficiente a formarla mentre due nemici possono unirsi a voler le stesse cose rimanendo tuttavìa inimici, il che è evidente. La beneficenza altresì, la quale non è, che una consuetudine di far beneficj ad altrui può aver luogo ancor tra nemici, potendo alcuno per grandezza d’animo beneficare il proprio inimico, e perciò appunto la gratitudine differisce dall’amicizia per cagione, che avendo alcuno ricevuto beneficj dal proprio nemico può essergli grato, e nondimeno rimanergli inimico. Per ciò, che spetta poi l’amor di se stesso, può dirsi, che luogo alcuno non siavi nella moral filosofia, su cui più questioni abbian mosse i sapienti, e più abbian tra loro differito in opinioni. L’amor di se stesso adunque altro non è, che un certo naturale instinto, per cui l’uomo è spinto a ricercare ciò, che sembragli bene, ed a fuggire ciò, che sembragli male. E di qui chiaramente si scorge, che qualora la ragione dell’uomo non sia dalle passioni offuscata, egli dall’amor di se stesso sarà tratto alla virtù, e all’onestà essendo in esse riposto il suo vero bene. Potrà qui richiedersi se l’uomo possa dirsi amico di se stesso, al che noi risponderemo, che ricercandosi a formar l’amicizia la scambievolezza, l’uomo non può chiamarsi amico di se medesimo non potendo darsi scambievolezza nell’amor di se stesso. Dalla definizione poi dell’amor di se stesso chiaramente comprendesi, che l’uomo sebbene amar possa l’amico quanto se stesso, nondimeno ama con più forza se stesso, che l’amico, mentre la forza dell’elezione, che ci trae ad amar l’amico non può per se medesima equivalere alla forza dell’istinto, che ci spinge ad amar noi stessi. Contuttociò non può dirsi, che l’amor di se stesso si opponga all’amicizia giacchè l’uomo essendo spinto da questo a ricercare il proprio bene, ne verrà tratto ancora a ricercar l’amicizia la quale è uno de’ maggiori beni, che l’uomo in vita posseder possa.

Tali sono i pensieri dello Stagirita Filosofo sopra quelle qualità dell’animo umano, che considerate in se stesse non posson dirsi nè vizj nè virtù; pensieri che con ogni industria cercammo di brevemente compendiare, ed accuratamente dilucidare.

 

Nota

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[1] Dissertazione sopra le virtù intellettuali. L’argomentazione leopardiana si basa integralmente sulla Filosofia morale dello Zanotti (la cui IV parte si intitola appunto Delle virtù intellettuali)

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Ultimo aggiornamento: 02 febbraio 2010