Giacomo Leopardi

Dissertazioni aggiunte

1812

Edizione di riferimento

Giacomo Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, a cura di Lucio Felici e Emanuele Trevi, edizione integrale, i Mammut, Newton Compton, Roma 1997

http://www.bibliotecaitaliana.it:6336/dynaweb/bibit/autori/l/leopardi/

Dissertazione sopra la percezione, il giudizio e il raziocinio

Nulla di più prezioso, nulla di più sublime, e più nobile, che la ragione può l’uomo rinvenire in se stesso. Questa si è quel raggio, che l’illumina nel cammin della vita; questa si è quella voce, che gli serve di guida nel disastroso sentiero della virtù; questa si è quella finalmente, che diradando, e disciogliendo le maligne nebbie dell’errore lo conduce come per mano fino alla vera indefettibile felicità. Nulla dunque di sì importante all’uomo quanto render diritta, e savia questa reggitrice del suo vivere mentre se malvagia ella sia, malvagio sarà l’uomo ancora, che da essa dipende. A liberar dunque la ragione da ogni macchia di errore sono principalmente dirette quelle scienze, che insieme unite appellansi col nome generico di Filosofia, e sopra tutte quella, che insegnando all’uomo l’arte di conoscer le percezioni, e di rettamente giudicar delle cose per mezzo di un esatto raziocinio serve di necessario apparecchio alle altre filosofiche scienze. Volendo noi dunque additare i principali fonti, da cui dimanano i dogmi di questa interessantissima scienza, parleremo della percezione, del giudizio, e del raziocinio parti precipue della medesima. Dovendo qui svolgere i precetti dell’arte di ben servirsi della ragione, ci guarderemo nel nostro discorso di seguire altra guida, che la ragione istessa.

La percezione si divide nella sensazione, e nella intellezione. La sensazione si è quella cognizione, che l’uomo acquista per mezzo de’ sensi, come la sensazion dell’odore, del gusto, ec. La intellezione si è una percezion di cose non sensibili, come della spiritualità, del pensiero ec. Queste due specie di percezioni si uniscono sotto il nome d’idea, la qual significa una rappresentazione alla mente di un oggetto corporeo, o incorporeo, possibile, o impossibile. Le idee posson considerarsi, o nella loro origine, o in se medesime, o in relazione all’intelletto, o finalmente ne’ loro oggetti.

Le idee considerate nella loro origine esser possono o avventizie, o fattizie, o innate. Le avventizie son quelle, che vengono in noi prodotte dai sensi come la idea della luce, del suono ec. Le fattizie son quelle, che si compongono con l’ajuto delle avventizie, o delle innate, come la idea di un monte formata da quelle de’ sassi, e degli scogli. Le idee innate finalmente son quelle, che secondo alcuni Filosofi ha Dio impresse nella nostra mente per modo, che avanti qualunque sensazione esperienza, o raziocinazione posson sempre concepirsi. Tali a loro dire sono le idee di Dio, dell’ente in generale, della essenza, della esistenza, della unità, dell’ordine, della estensione, della bellezza, del pensiero ec. Qual fede debba prestarsi a questa opinione han già mostrato molti savj Filosofi.

Le idee considerate in se stesse sono semplici, o composte, vere, o false. La idea semplice è quella, la quale rappresenta una cosa, che non ha parti, come la idea dell’amore; pel contrario la idea composta è la rappresentazione di una cosa materiale, e corporea. La idea vera è quella, che è conforme al suo oggetto, rappresenta cioè degli attributi, che possono convenirgli. La idea falsa è quella, che non è conforme al suo oggetto rappresentando degli attributi, che non possono convenirgli, o togliendone di quelli, che formano la sua essenza. Tale sarebbe la idea di un essere perfettissimo ingiusto, o mortale, o mutabile.

Se le idee si considerino relativamente all’intelletto, chiare saran queste, od oscure; distinte, o confuse; complete, o incomplete; adeguate, o inadeguate: chiare allorchè il loro oggetto può dalla mente esser conosciuto per mezzo di sufficienti indicj dalle idee stesse rappresentati: distinte allorchè la mente comprende le forme, e i contrassegni dell’oggetto rappresentato dalle idee. Se l’intelletto può distinguere, e conoscere tutti cotesti contrassegni la idea appellasi completa, in diverso caso appellasi incompleta. Finalmente può l’intelletto aver di questi contrassegni medesimi una distinta cognizione, e la idea chiamerassi adeguata, o può soltanto confusamente comprenderli, e la idea dirassi inadeguata. Le idee oscura, e confusa sono opposte alle idee chiara, e distinta, mentre la prima rappresenta l’oggetto in modo, che la mente non può di essa formare alcun giudizio, che dagli altri il distingua, e la seconda non addita alcun contrassegno, o forma dell’oggetto.

Le idee considerate in riguardo alla loro materia esser possono assolute, o relative; reali, o chimeriche; astratte, o concrete; singolari, o universali. La idea assoluta è quella, che rappresenta il suo oggetto indipendentemente da ogni altro; a questa si oppone la relativa, che lo rappresenta con alcuna relazione, o dipendenza. La idea reale è opposta alla chimerica, che rappresenta un oggetto fittizio, come è appunto la idea de’ ciclopi. La idea astratta è quella, che considera l’oggetto indipendentemente da ciò, a cui dee appartenere, come esser può la idea della pittura se questa non si consideri sotto alcuna forma. La idea concreta è formata dalla unione di più idee, come è appunto la idea di un fiume di latte composta da quelle del fiume, e del latte. Finalmente la idea singolare è quella, che non contiene se non cose proprie di un solo oggetto, e la idea universale è quella, che ne contiene alcune communi a più oggetti.

I segni esprimenti le idee, o pensieri dell’uomo dividonsi in naturali, ed arbitrarj. Il pianto, il riso, e simili cose son segni naturali atti ad esprimere dolore, o gioja, od altro. La voce, che per una varia articolazione di parole si manifesta, la scrittura, che non è se non una immagine della voce, e della parola medesima, o volgare sia essa, o simbolica come usavanla gli Egiziani, e il gesto finalmente, che per mezzo de’ moti del corpo fa noti gli interni sentimenti senza alcun ajuto di parole, o di scritti sono segni arbitrarj.

Ciò che finora dicemmo può essere sufficiente a spiegare la natura della percezione; ciò, che siam per dire varrà a mostrar quella del giudizio. Questo se in se medesimo si consideri non è, che quella operazione dell’intelletto, per cui esso giudica se alcuna cosa convenga o no all’oggetto delle sue idèe. Ciò fa egli considerando la natura della proposizione, che ad esaminar gli si presenta, e cercando di conoscere se il predicato convenga al soggetto. Poniamo per cagion di esempio questa proposizione «l’uomo è ragionevole» ovvero «l’uomo non è irragionevole». Nel primo caso la proposizione sarà affermativa, nel secondo negativa. La parola, l’uomo, forma il soggetto della proposizione, è, o non è, la particola copulativa, o congiuntiva, e l’attributo, ragionevole, o irragionevole costituisce il predicato, il qual se convenga al soggetto vera sarà la prima proposizione, e falsa la seconda. L’esaminare se l’attributo, o predicato, convenga al soggetto è ufficio di quella operazione dell’umano intelletto, di cui al presente trattiamo cioè del giudizio.

Le proposizioni posson considerarsi, o in rispetto alla quantità, o in rispetto alla qualità. Se si considerino in rispetto alla quantità saranno esse o universali, o particolari, o singolari, o indefinite. La proposizione universale è quella, il di cui soggetto è di quantità estesa, o a tutto il genere, o a tutti gl’individui della specie, come «Ogni uomo è composto d’anima, e di corpo». La proposizione particolare è quella, il di cui oggetto si estende ad alcune cose soltanto alle quali indeterminatamente si attribuisce il predicato, come «alcun uomo è dotto». La proposizione singolare è quella, il di cui soggetto non si estende, che ad una sola cosa. La proposizione indefinita è quella, la di cui quantità non ha alcun segno nè di universalità, nè di particolarità, nè di singolarità. Tale è, per cagion di esempio, quella proposizione «l’uomo è mortale».

Se le proposizioni si considerino in rispetto alla qualità esser possono affermative, o negative, delle quali abbiam già parlato, vere, o false; evidenti, o oscure; certe, o probabili, o dubbie. La proposizion vera è quella, il di cui predicato conviene al soggetto, come «Dio è onnipotente». Il contrario dee dirsi della falsa. La proposizione evidente è quella, nella quale la unione del predicato con il soggetto chiaramente si manifesta: tale è quella «il giorno è lucido». Se questa congiunzione non si appalesi manifestamente allo intelletto la proposizione dirassi oscura. Questa appellasi certa allora quando il predicato è congiunto al soggetto per modo, che ciò non può porsi in dubbio; probabile allora che essa non ha se non un aspetto di certezza; dubbia allorquando può dubitarsi se il predicato convenga, o no al soggetto.

A conoscer però se la proposizione sia dubbia, o certa, o probabile, è necessario conoscere la natura del suo soggetto, il che si ottiene per mezzo della definizione, il cui offizio è spiegar brevemente la natura della cosa definita. Intorno a questa debbe osservarsi precipuamente,

I. Che la definizione più chiara sia del definito.

II. Che il definito non si contenga nella definizione medesima.

III. Che la definizione sia adeguata, e conveniente al definito.

IV. Che dessa sia valevole a distinguere il suo oggetto dagli altri.

A maggiormente facilitare il giudizio dello intelletto suole impiegarsi la divisione, la quale non è, che una adeguata distribuzione di alcuna cosa nelle sue parti. Di quattro sorte è la divisione, potenziale cioè, essenziale, accidentale, integrale. La divisione potenziale è quella che si fa del genere nella specie, o della specie in ciò, che ad essa appartiene. La divisione essenziale è quella che si fa di alcuna cosa nelle sue parti essenziali: se questa si faccia nelle parti astratte dicesi divisione metafisica, e fisica appellasi se facciasi nelle parti concrete. La divisione accidentale è quella che si fa di alcun oggetto ne’ suoi accidenti, o dello accidente medesimo nelle cose ad esso spettanti. La divisione integrale finalmente è quella, le cui parti se insieme si uniscano una sola cosa vengono a comporre. Intorno alla divisione debbono osservarsi precipuamente queste regole:

I. Che dessa non si faccia in parti nè troppo grandi nè troppo piccole affinchè in cambio di facilitare il giudizio dello intelletto non lo impedisca per soverchia oscurità, e confusione.

II. Che una parte di essa non venga rinchiusa nell’altra, il che sarebbe uno de’ più grandi errori, che nella divisione potesse commettersi.

Non rimane ora a parlare che del raziocinio, il quale formar deve la ultima parte del nostro discorso. Il Raziocinio adunque è un giudizio dedotto da altri previi giudizj. Questa specie di giudizio si ottiene per mezzo del discorso, o della argomentazione la quale esser può di molte specie. La più usitata però di ogni altra si è quella, che da due antecedenti chiamati il primo la maggiore, e il secondo la minore deduce una conseguenza dipendente da ambedue. Questa specie di argomentazione chiamasi sillogismo. Un esempio di tal raziocinazione esser può il seguente. «Ciò, che è spirituale non può perire; ma l’anima dell’uomo è spirituale; dunque l’anima dell’uomo non può perire»: ovvero «Un ente perfettissimo è onnipotente; ma Dio è un ente perfettissimo; dunque un ente perfettissimo è onnipotente». Il sillogismo esser può o semplice, o composto. Il sillogismo semplice è quello, che formasi di tre semplici proposizioni. Il sillogismo composto è quello, in cui uno almeno de’ termini è composto, come «Se la pietra è grave tende alla terra; ma la pietra è grave; dunque la pietra tende alla terra». Ovvero «L’uomo è sapiente se ama la virtù; ma un vero Cristiano ama la virtù; dunque un vero Cristiano è sapiente».

Egli è evidente, che ciascuna argomentazione, o dimostrazione di qualunque specie ella sia esser dee o retta, o fallace. La dimostrazione retta è quella, che è composta di vere proposizioni, ciascuna delle quali insieme cospirano a dimostrare la conseguenza. Questa dimostrazione esser può o diretta, o indiretta, o ad hominem. La dimostrazione retta è quella nella quale dalla cognizione del soggetto si deduce convenirgli il predicato. Tale è la seguente: «ogni uomo pensa; ma io sono uomo; dunque io penso». La dimostrazione indiretta è quella nella quale posta come vera la proposizione contraria a quella, che è da dimostrarsi si va per un continuato raziocinio a dedurre una conseguenza, la quale sia contraria o alla nozion del soggetto, o ad alcuna proposizione vera d’onde possa poi conoscersi che delle due proposizioni contradditorie quella è falsa che è contraria alla detta proposizione vera. Questa dimostrazione chiamasi ancora apagogica, ovvero riduzione all’assurdo, o allo impossibile. La dimostrazione ad hominem è quella, nella quale gli antecedenti si deducono dalla proposizione degli avversarj. La Dimostrazione fallace è quella, nella quale, o falsi sono gli antecendenti, o i termini non cospirano a dimostrare la conseguenza, o da due premesse affermanti si deduce una proposizione negante, o neganti sono ambedue gli antecedenti, cose tutte, che rendon falsa qualsivoglia argomentazione.

Le principali regole della dimostrazione, ed in specie del sillogismo sono racchiuse ne’ seguenti versi.

I. «Terminus est triplex major, mediusque minorque.

II. Latius hunc quam praemissae conclusio non vult.

III. Aut semel, aut iterum medium generaliter esto.

IV. Nequaquam medium capiat conclusio oportet.

V. Est parti similis conclusio deteriori.

VI. Nil sequitur geminis e particularibus unquam.

VII. Ambae affirmantes nequeunt generare negantem.

VIII. Utraque si praemissa neget nihil inde sequetur».

I diversi metodi di esporre, e mettere in chiaro quanto per la percezione il giudizio, e il raziocinio si acquista riduconsi al metodo analitico sintetico, e scolastico. Il metodo analitico è quello, che spiegata la cosa da trattarsi nelle sue parti la divide, tutte poi accuratamente dimostrando ad una ad una. Questo metodo può essere utilissimo a conoscere la verità qualora procurisi di schivare ogni confusione, e tutte le parti dell’argomento si espongano con ordine, precisione, e chiarezza. Il metodo sintetico, è quello, che ricompone, ed ordina tutte le parti della questione riducendole ad uno stato nel quale possa questa essere facilmente posta in chiaro. Questi due metodi possono in qualche modo paragonarsi a quelli, che in Chimica appellansi di decomposizione, e ricomposizione. Il metodo scolastico è quello, nel quale l’opponente per una catena di argomentazioni va a dimostrare la falsità della tesi dell’avversario. Sogliono in questo metodo impiegarsi, o sillogismi, od entimemi, i quali altro non sono, che sillogismi mutilati di uno degli antecedenti, che sia già per se medesimo assai chiaro; come «ogni bestia è irragionevole; dunque il cavallo è irragionevole»: ovvero «il cavallo è bestia; dunque il cavallo è irragionevole». Vedesi, che nel primo di questi entimemi si omette la minore delle premesse, e la maggiore nel secondo. Deve intorno a questo metodo principalmente avvertirsi, che la conclusione del primo argomento dell’opponente sia direttamente contraria alla tesi dell’avversario, e che quella degli altri seguenti rinchiuda la proposizione negata dal medesimo.

Ciò è quanto di rimarchevole era a dirsi intorno alla percezione, al giudizio, e al raziocinio, parti interessantissime di quella scienza, che dà regola, e norma alla nostra mente, ed alla ragione dell’uomo: oggetto, che solo è capace di render l’arte di pensare pregevolissima ad ogni sensato Filosofo.

METAFISICA

Fugerunt trepidi vera, et manifesta canentem

Juvenalis Saty. II [64]

Dissertazione sopra le doti dell’anima umana

L’anima umana; sostanza nobilissima, ad immagine creata di un Ente perfettissimo, quella, che Regina impera sull’universo tutto, quella, che dall’Essere supremo solo per se stesso creata aspirar può ad una inconcepibile felicità, essa appunto forma al presente l’oggetto del nostro discorso. Sembra, che l’uomo colpito al vedere la sublimità di quella sostanza, per cui egli distinguesi da ogni altro esser creato, proccurar non debba, che aggrandir col pensiero immaginoso la nobiltà della sua anima, ed ognor più attribuirgli di pregevoli doti, e di sublimi qualità, cercando di sempre accrescer quell’impero, che sebben da limiti circoscritto in estension vastissima dato fugli però dall’Ente supremo. Eppure, oh forza indicibile delle umane insensate passioni! sembra anzi, che tutti i sedicenti Filosofi altro non cerchino, che togliere a questa nobilissima sostanza ogni pregio, ed abbassarla perfino a renderla uguale a’ bruti medesimi, de’ quali ebbe il dominio. Quale a sminuire il suo impero sulle creature si sforza di farci intendere, che altri mondi vi sono infiniti, ed altri esseri forse ancora di noi più sublimi, pe’ quali solo, e non per gli uomini, e stelle create furono, e pianeti: quale vuol dimostrarci, che l’uomo non ha sulle bestie alcun dritto, e che ingiustamente noi aggioghiamo i tori, e addomiamo i generosi puledri, e tendiamo insidie a’ volatili nell’aria, ed a’ pesci nell’acqua, e che ingiustamente noi ci pasciam de’ lor prodotti, e le nostre mense cuopriamo delle lor carni barbaramente apprestate da crudel cuoco, il quale non arrossisce di disegnar le vivande su bestie ancor vive, e giusta la espression di Plutarco «dapes parare, digerereque condimenta certa, et quae assanda, et quae apponenda fercula.» Altri con ogni sottilità di malvagio argomento vuol persuaderci a credere non esser la nostra anima che una material sostanza, e mortale, e in nulla però dalle piante, e da’ bruti diversa. Altri compiacesi di togliere ad essa ogni forza onde agire sul proprio corpo, quale affermando non esser ella, che la occasione de’ moti di quest’ultimo, e quale agir facendo questa, e quella sostanza ciascuna indipendentemente dall’altra, quale come automa spirituale, e quale come automa materiale. Altri finalmente di provar con ogni industria si argomenta non esser l’anima umana libera ad operare, o non operare, ma costretta da indispensabile necessità dover ella agir mai sempre a seconda del cieco voler del destino. Noi non starem qui a contendere se possa, o no ammettersi la moltiplicità de’ mondi, e quanto da essa deriva; e concederem poi volentieri, che coloro, i quali di declamar non cessano contro l’ecclesiastico digiuno di pochi giorni condanninsi poi, negando all’uomo il diritto di pascersi della carne de’ bruti ad un volontario digiuno perpetuo; ma con ogni studio però tenterem di difendere le altre doti dell’anima umana, che empiamente contrastangli gl’increduli avversarj, la spiritualità cioè, la immortalità; la forza, che ella ha di agire sul corpo, e quella, che ha essa altresì di liberamente determinarsi a seconda del proprio volere. Innumerabili ragioni concorrono a confermarci nel nostro partito, e ad abbattere le contrarie obbjezioni quali ora a sciogliere intraprendiamo.

La spiritualità dell’anima umana si fu il primo scopo dell’empio furore de’ nostri avversarj, i quali conoscendo, che ammessa una tal dote nell’uomo dovrebbe poi necessariamente concedersi ancora la immortalità dell’anima, qua hanno rivolti tutti i loro sforzi onde costringere i seguaci della verità a cedere finalmente a’ loro ingannevoli sofismi. Ma le invincibili ragioni, che a dimostrarla concorrono hanno sempre sostenuto il peso de’ contrarj argomenti senza giammai lasciarsi abbattere. Tra queste possono annoverarsi le seguenti. L’uomo pensa, e però ammessa la materialità della sua anima dovrà attribuirsi il pensiero alla materia. Ma posto che la materia pensi, o penserà ciascuna parte del corpo per se medesima, o il corpo tutto insieme. Impossibile è però, che ciascuna parte della materia pensi da se medesima mentre se ciò avvenisse l’uomo pensar dovrebbe eziandìo dopo la dissoluzion del suo corpo, anzi pure pensar dovrebbono i tronchi, e le piante, nelle quali sia passata la materia del corpo medesimo, il che sarebbe un assurdo. Se dunque pensar non possono da se medesime le parti della materia, e se il corpo è composto di particelle non pensanti come potrà la disposizione, e l’ordine delle particelle suddette far sì, che il corpo atto divenga a pensare? Egli è certo che nulla si trova nell’effetto, che non si ritrovi ancor nella causa, assioma, che può opportunamente applicarsi al nostro caso. Par dunque evidentemente dimostrato, che il pensiero non può convenire alla materia. Di più se il pensiero appartenesse alla materia esso sarebbe una di lei modificazione intrinseca, giacchè il pensiero si è quella azione interna, per cui la sostanza pensante secondo la espressione di un moderno autore «alio modo se habet ad seipsam». Ma se il pensiero fosse una intrinseca modificazione della materia esser dovrebbe necessariamente una materia modificata, e perciò sarebbe esteso, divisibile, palpabile, il che è un assurdo; dunque il pensiero non può per niun modo appartenere alla materia. Di questa ultima ragione crede però aver trionfato un famoso empio il Sig.r Voltaire colla seguente obbjezione. «La matiere, dice egli, a nous d’ailleurs inconnüe possède des qualitès, qui ne sont pas matérielles, qui ne sont pas divisibles: elle a la gravitation vers un centre, que Dieu lui a donnée. Or cette gravitation n’a point de parties, n’est point divisible. La force motrice des corps organisés, leur vie, leur instinct, ne sont pas non plus des êtres à part, des êtres divisibles: Vous ne pouvez pas plus couper en deux la vègètation d’une rose, la vie d’un Cheval, l’instinct d’un Chien, que vous ne pouvez couper en deux une sensation, une negation, une affirmation. Votre bel argument tirè de l’indivisibilité de la pensée ne prouve donc rien de tout». Il Sig.r Voltaire va troppo fastoso per un argomento, nel quale ritrovasi in errore sì la sua metafisica, che la sua fisica. Chi è infatti che ignori accrescersi, o sminuirsi la gravità all’accrescersi, o sminuirsi della massa, e per conseguenza esser ella realmente divisibile? Chi è, che ignori non essere la forza motrice per niun modo propria della materia, la quale è per se medesima affatto inerte? Chi è d’altronde, che ignori nella communicazion del moto perdere il corpo impellente tanta forza quanta ne dona al corpo spinto, e conseguentemente essere il moto propriamente, e veramente divisibile? Chi è, che ignori finalmente, che riducendosi al moto la vegetazione la vita, e l’istinto degli animali, mentre nella proposta obbjezione sol questo può considerarsi in rispetto a’ corpi organizzati, e la vegetazione, e la vita, e l’istinto saran divisibili per la ragione medesima, per cui è divisibile il moto? Nulla certamente di più atto a dimostrare l’accecamento de’ nostri avversarj quanto la folle conchiusione del confutato argomento, nella quale il Sig.r Voltaire francamente afferma la insufficienza del nostro raziocinio.

Altra obbjezione oppon qui il Lokio, ed è, che ignorando noi la intima natura della materia conoscer non possiamo per niun conto se il pensiero sia ad essa conveniente. A questa obbjezione però chiaramente può venir soddisfatto qualor si considerino gli assurdi, che proverrebbono dalla congiunzione della materia, e del pensiero, i quali abbiamo poc’anzi esposti, e da essi potrà evidentemente comprendersi, che non potendo alla materia convenire i modi contraddittorj quantunque ignorisi la di lei natura può nondimeno sicuramente affermarsi, che il pensiero non può appartenergli.

Ma ci oppone il principe de’ Materialisti, l’antico Epicuro, che le affezioni del corpo umano passano all’anima dell’uomo, cosicchè l’anima avendo le stesse proprietà, e modificazioni, che ha il corpo manifestasi essere eziandìo della stessa sostanza, e conseguentemente materiale, e mortale. Noi rispondiamo, che le affezioni del corpo umano passando in qualche modo nell’anima dell’uomo mostrano, che questa è strettamente congiunta con quello non però mai, che sì il corpo, che l’anima sono ambedue della natura medesima. «Così, al dir del celeberrimo Porporato il Cardinale Melchiorre di Polignac nel suo Antilucrezio al libro quinto della mente;

«Così qualunque valoroso in battere

Per musica arte la sonora cetra

Colle alternanti dita, e in animare

Le loquaci minuge, onde addolcirti

Col diletico di grata armonìa

Gli orecchi, pende dalla stessa cetra,

A tal che senza l’accompagnamento

D’essa non può sciorre la voce al canto.

Poichè se tace infranta, e se disgrazia

La scassinò, se in su i bischeri troppo

Tese le corde sono, o se languiscono

Floscie sulla tastiera, e suon non rendesi;

O se manchi di quelle una, ovver altra,

E se ’l concavo guscio han ragnatele

Entro ingombrato sì che resti ottuso

Ecco, che affatto professore invano

Rimane il Citaredo, e sua perizia

A lui nulla giovando, o niente, o male

Citareggia a tal che par l’arte ignori.

Porrai la musica arte tu dunque

Nella cetra medesma; e l’organista,

E l’organo per te saran tutt’uno?»

Tali sono le parole del sopralodato Cardinale di Polignac, nelle quali egli giustamente di provare argomentasi non essere la corrispondenza, che passa tra l’anima, ed il corpo dell’uomo capace per niun modo di dimostrare la materialità dell’umana mente.

Concessa adunque la spiritualità dell’anima dell’uomo non sarà certo difficile il persuadersi della sua immortalità, mentre un essere semplice non può perire per alcuna dissoluzione di parti. Questo si è l’argomento di Marco Tullio, il quale nel primo libro delle Tusculane così si esprime. «In animi cognitione dubitare non possumus nisi plane in Physicis plumbei sumus quin nihil sit animis admixtum, nihil concretum, nihil copulatum, nihil coagmentatum, nihil duplex. Quod cum ita sit, certe nec secerni, nec dividi, nec discerpi, nec distrahi potest: nec interire igitur. Est enim interitus quasi discessus, et secretio, ac direptus earum partium, quae ante interitum junctione aliqua tenebantur». D’altronde sicuri possiam chiamarci della nostra immortalità e per la divina promessa, alla quale empiamente mostrano di prestar fede due famosi Materialisti Saint-Evremond, e Voltaire protestandosi di arrendersi solamente ad essa, non potendo la ragione renderli persuasi della immortalità della loro anima, secondo essi si esprimono, e per il premio, e la felicità, che necessariamente conseguir debbono i giusti, ed il gastigo, a cui soggiacer debbono i malvagj, e per la comune esperienza finalmente la quale ci mostra, che non riducendosi al nulla il corpo non dovrà certamente dall’Ente supremo esser ridotto al nulla lo spirito sostanza grandemente più nobile del corpo medesimo. Questa verità però dimostrata da sì evidenti ragioni si è quella, che più di ogni altra dispiace ai libertini, e meritamente secondo Lucrezio:

Nam si certum finem esse viderent

Aerumnarum homines aliqua ratione valerent

Relligionibus, atque minis obsistere vatum:

Nunc ratio nulla est restandi, nulla facultas,

Aeternas quoniam poenas in morte timendum.

Laonde:

... Metus ille foras praeceps Acheruntis agendus

Funditus humanam qui vitam turbat ab imo

Omnia suffundes mortis nigrore nec ullam

Esse voluptatem liquidam, puramque relinquit».

Vedendo dunque i nostri avversarj il precipuo argomento a dimostrare la immortalità dell’anima umana quello esser, che deducesi dalla di lei spiritualità, questo han tentato con ogni sforzo di rendere inutile onde farsi certi della corruttibilità della loro mente. «Tantus, esclama qui il citato Cardinale celeberrimo di Polignac;

«Tantus amor nihili! tanta est vecordia! solum hoc

Permetuunt caeci, ne mens compage soluta

Duret adhuc nimium vivax, bustoque superstes Evolet».

Tutte le cure, tutti gli sforzi di uomini creduti sapienti, e Filosofi son diretti a persuadersi non contener essi, che putredine, e fracidume, e non essere in nulla differenti dalle bestie più schifose, e più vili!

L’anima de’ bruti, essi dicono, secondo un assai probabil sistema, del quale non potrà mai dimostrarsi la falsità è ancor essa spirituale. Contuttociò le anime de’ bruti non sono nè posson dirsi immortali, laonde dalla cognizione della spiritualità non può per niun modo dedursi quella della immortalità. Ad un tale argomento, sul quale precipuamente si fondano i nostri avversarj, un moderno prestantissimo Autore il P. Antonino Valsecchi validissimo persecutore della incredulità così risponde nel libro primo, capo quinto de’ suoi Fondamenti della Religione. Quantunque, dice egli, dalla spiritualità dell’anima de’ bruti dedur si voglia la sua naturale incorruttibilità «dal non essere però essa dotata di quelle facoltà ond’è dotata l’anima umana cioè dal non essere capace d’idee astratte, ma di sole sensazioni, ne segue, che in lei non v’ha nè raziocinio, nè libertà, nè merito, nè reato, nè attività a conoscere la verità, e a goderne: nel che la felicità dell’altra vita è riposta. In conseguenza di ciò le ragioni, che ci persuadono dover eternamente durare l’anima umana separata dal corpo, non hanno luogo a favor dell’anima de’ bruti, quand’anche dir vogliasi spirituale: la qual perciò giusta i difensori di questo sistema, o dir si può, che compiuto il suo fine, ch’è l’animazione d’un corpo resti annichilata, e faccia da corpo a corpo passaggio». E qui mi sia lecito osservare essere la proposta parità assai insufficiente per la ragione, che in essa opponesi l’oscuro all’evidente, il dubbio al certo, ed in tal modo pretendesi di rovesciare argomenti sodissimi fondati sopra stabilissime basi, quali sono la spiritualità, e la intima natura della mente umana. Noi infatti per l’interno testimonio della nostra propria cognizione chiaramente comprendiamo esser l’anima umana fisicamente, e naturalmente incorruttibile, il che posto, non è a noi necessario il disputare sulla natura dell’anima de’ bruti nè la difficoltà di sciorre quelle questioni, che muover si possono su tale intricatissimo oggetto può servir di sufficiente motivo a distruggere, o indebolire la solidità del nostro argomento. Questa obbjezione esamina accuratamente, e valorosamente combatte il Sig.r Boulier nella Parte Seconda, capitolo decimoterzo del suo Saggio Filosofico sopra l’anima delle bestie.

Sciolta, e dissipata la più abbagliante obbjezione de’ nostri avversarj non ardiranno essi più levar la fronte sicura, ed oltraggiarci, e combattere contro una verità, che da tutti i popoli, e da tutte le nazioni venne universalmente, e in ogni tempo riconosciuta, talchè nel libro primo, capo decimosesto delle Tusculane disputazioni non dubita Marco Tullio di affermare, che noi dal consenso di tutte le nazioni precipuamente deduciamo la immortalità della nostra anima. «Permanere animas arbitramur consensu nationum omnium»: il quale universal consenso è da esso lui stimato una prova delle più convincenti a dimostrare qualsivoglia verità. Tutte infatti le più barbare genti ebber sempre e cognizione di una vita avvenire, e cura de’ funerali onori da rendersi a’ morti corpi, le cui anime esistevano tuttavìa incorrotte, ciò che afferma lo stesso Marco Tullio nel libro secondo delle Tusculane allorchè dice «omnibus curae sunt quae post mortem futura sunt». Qual cosa diffatto più necessaria a tenere in freno le umane passioni, ed a por riparo alla sempre crescente moltitudine di vizj formando per tal modo il fondamento, e il nodo del commercio, e la sicurezza della società? Ed in realtà dalla stessa cognizione dell’Ente supremo noi deduciamo quella della immortalità dell’anima umana non potendo la Divina giustizia, e provvidenza ammettersi in conto alcuno qualora non si ammetta altresì una tale proprietà della mente dell’uomo. Questo era il sentimento del celeberrimo Guglielmo Gottifredo Barone di Leibnitz, il quale combattendo la opinione del Pufendorff non potersi cioè col solo lume naturale acquistare una certa, e distinta cognizione della immortalità dell’anima umana, così si esprime. «Verum enim vero licet tam verum esset, quam falsum est, immortalitatis animae plenam demonstrationem a naturali ratione non suppeditari; sufficeret tamen... ec. Neque aut consensus omnium pene Gentium, aut insitum desiderium immortalitatis sperni possunt, sed firmum argumentum, et obvium omnibus, ut cetera nunc praeteream subtiliora, praebet ipsa divini Numinis agnitio... Neque enim dubitari potest, Rectorem Universi sapientissimum, eumdemque potentissimum bonis praemia, malis poenas destinasse, et exequi destinata in futura vita, quando in hac praesente pleraque impunita, impensataque transmitti constat».

Ad altra questione ora ci chiama l’ordine del nostro discorso, ed è qual sia la legge del commercio, che passa tra l’anima, e il corpo dell’uomo. Tre sistemi furono proposti a disciorla detti l’uno delle cause occasionali, l’altro dell’armonìa prestabilita, e il terzo dell’influsso fisico. Il primo sistema escogitato dal gran Cartesio è quello, il quale afferma, che data la occasione dalla volontà dell’anima umana di eccitarsi il moto nel corpo viene esso tostamente eccitato ne’ suoi membri dall’Essere Supremo. Un tal sistema ammesso da molti Partigiani, e seguaci di Descartes vien giustamente rigettato da quasi tutti i Filosofi di buon senso, come quello, il quale priva l’anima umana della forza attiva ponendola nel corpo qual tronco immobile incapace di muoversi, e di operare meccanicamente, talmentechè quella sostanza, la quale dal supremo Essere ebbe universal dominio sulla terra tutta ammettasi non avere alcuna attiva facoltà di operare neppur sul proprio suo corpo. Di questo sistema si fa beffe uno sensato scrittore il quale trattando della opinione stravagante de’ Cartesiani così parla. «È un errore fanciullesco dicono essi (i Cartesiani) il pensar, che facciamo di essere noi gli autori di que’ movimenti, che tuttodì sperimentiamo ne’ nostri corpi quasichè l’anima nostra, la nostra mente fosse capace di farli. Prendete dunque un archibugio, e scaricandolo contro quel vostro nemico stendetelo morto a terra: o pur pigliate un grosso bastone in mano, e scagliatelo sopra il di lui capo. Stimerete senza dubbio d’aver voi ucciso quell’infelice; ma è un error fanciullesco. Solo Dio fu l’autore del moto della mano, che servì a lui d’istrumento per dare a colui la morte. Spezza quel servidore lo scrigno del suo padrone, e carico d’oro va a mutar aria, e fortuna. Pensa colui d’aver fatta sì bella azione; ed è un error fanciullesco. Solo Dio diede il moto agli spiriti delle sue mani, che servirono d’istrumenti, o di occasione a Dio per ispogliar quel ricco del suo tesoro. Mormora uno, e detrae, o per invidia, o per altro all’onore di quella persona onorata. Stima colui d’aver egli pronunziato quelle infami parole, ed è un error fanciullesco; solo Dio fu quello, che diede moto a quella lingua, e articolò quelle voci. Lo stesso diciamo pure d’un Angelo. Che uno spirito maligno entri in un corpo umano, muova in esso e lingua, e mano, e piedi, e tutto finalmente quel corpo? È cosa degna di risa, ed è favola appresso di essi da dar da intendere a semplici vecchiarelle; quindi non è credibile ciò, che hanno scritto gli Evangelisti di quell’energumeno, che era tormentato, e lacerato da uno spirito diabolico, e fu liberato dal Salvatore. Lo stesso dite di tante azioni fatte dagli Angeli, e narrate dalla Sacra Scrittura; perchè appresso i Cartesiani veruno spirito o buono, o reo, che sia non è nè può essere principio di moto».

Il sistema di Leibnizio detto dell’armonia prestabilita è quello, il quale afferma, che ciascuna delle due sostanze componenti l’uomo operano l’una indipendentemente dall’altra con una continuata successione di azioni, e di moti già stabilita avanti la congiunzione di queste due sostanze finchè compiuta la ordinata catena di operazioni cessano ambedue di agire in quel modo appunto, in cui un oriuolo cessa di muoversi allo scaricarsi delle sue molle. Da questo sistema segue necessariamente, che l’anima di Virgilio posta nel corpo di Orazio avrebbe escogitata la Eneide nel mentre, che il corpo seguendo la prescritta armonìa avrebbe vergate le Odi, il che sembra affatto assurdo, e ridicolo. Inoltre in questo sistema l’anima viene del tutto privata della forza attiva non solo in quanto al materiale dell’azione, ma ancora in quanto alla volontà, la quale, ammessa la ipotesi di Leibnizio, non potrebbe per niun modo determinarsi a sua posta a muovere il corpo qualora alla sua volontà consentanea non fosse la prestabilita armonìa, dalla quale solo dipender dovrebbono tutte le umane operazioni, ciò che è manifestamente contrario a tutte le metafisiche leggi. Vaglia finalmente per ogni più forte dimostrazione l’autorità dello stesso Leibnizio, il quale conosciute le assurdità provenienti dalla sua ipotesi così scrive a Paffio ingenuamente confessando non aver egli inteso dare alla medesima nel proporla il vigor di sistema. «Non debbon sempre i filosofi seriamente disputare, e trattar le questioni, essi, che nel formar le ipotesi fan prova delle forze del loro ingegno».

Più atto di ogni altro a spiegare le leggi del maraviglioso commercio, che passa tra le due sostanze componenti l’uomo si è il sistema chiamato dell’influsso fisico, in cui l’anima dell’uomo è posta come causa efficiente de’ moti del corpo, i quali essa si determina a produrre, e produce in realtà a seconda del proprio volere per mezzo di un fisico influsso, col quale altresì agisce il corpo sull’anima reciprocamente. La verità di un tal semplicissimo sistema può solamente comprendersi da coloro, i quali non hanno l’animo preoccupato da contrarie opinioni, mentre questi solo che per poco attendano alla intima causa de’ moti del loro corpo, e delle sensazioni della loro anima non potranno non essere naturalmente tratti nel nostro parere; che se poi voglia dirsi affatto vano questo interno sentimento cagionato dalla testimonianza della natura medesima, dovrà necessariamente ammettersi un universal Pirronismo. La più forte obbjezione, che soglia comunemente farsi a questa ipotesi è, che non può per niun modo intendersi come una sostanza spirituale influir possa, ed operare sopra una sostanza corporea, e vicendevolmente una sostanza corporea sopra una sostanza spirituale. Ma non potendo per niun modo dimostrarsi la impossibilità di tal reciproco influsso, mentre l’Ente supremo sostanza semplicissima agisce realmente sui corpi per una forza propria della sua essenza, sembra doversi ammettere questo sistema, che dalla natura medesima, e dalla insufficienza di ogni altra contraria ipotesi vien comprovato. Noi certamente non conosciamo tutte le qualità dello spirito, e d’altronde sapendo non essere questa forza di agire sui corpi contraddittoria alla sua essenza nulla ci vieta di annoverarla tra le proprietà spettanti alla mente umana. Può vedersi evidentemente dimostrata una tale attitudine, e sufficienza dello spirito a muovere immediatamente da se stesso la materia nella prima parte delle Lettere Familiari del Conte Lorenzo Magalotti alla Lettera decimaquinta.

Vinti, e debellati per ogni parte i nostri avversarj riduconsi finalmente a contrastare all’uomo il libero arbitrio, e qui è dove essi credono aver trionfato. A disingannarli, seppur ciò non è un tentar l’impossibile, e a pienamente convincerli del loro errore noi esporremo in prima la vera nozione della libertà dell’uomo, e dopo aver questa dimostrata passeremo a confutare le contrarie obbjezioni. La libertà viene dall’Angelico Dottore definita una facoltà di eleggere: «Liberum arbitrium nihil aliud est quam vis electiva» poichè «proprium liberi arbitrii est electio. Ex hoc enim liberi arbitrii esse dicimur quod possumus unum recipere, alio recusato: quod est eligere». Questa facoltà di eleggere vienci dimostrata dall’intimo sentimento naturale, e dalla quotidiana esperienza per modo, che sol coloro, che l’animo hanno pervertito, e accecato l’intelletto possono rivocarla in dubbio. Eh chi diffatto potrà mai persuadersi, che egli agisce necessariamente allorchè vede, che è in sua balìa il fare, o il tralasciare qualsivoglia azione, il continuarla, o il sospenderla; l’appigliarsi a questo, o a quel partito? Un fanciullino ripreso da’ suoi genitori per qualsiasi mancanza non addurrà mai per sua scusa una forza intima, che lo costrinse ad operare, alla quale gli fu impossibile l’opporsi eppure sappiamo, che il linguaggio de’ bambini è appunto il linguaggio della natura. Che se egli oppresso da alcuna malattìa venga punito perchè non attese diligentemente allo studio saprà ben dolersi, ed allegare in sua difesa la cagione, che gl’impedì di adempire a’ suoi doveri. Nulla alcerto mostra la natura più chiaramente all’uomo, che la sua libertà. Ed infatti «non isperimentiamo noi, al dir del sopralodato P. Antonino Valsecchi, prima di risolvere la nostra indifferenza? E non ci sentiamo in egual potere di far l’azione, e di lasciarla? E non antiveggiamo noi, e risolviamo, e prediciamo ciò, che sarem per fare non solo nell’istante, che segue, ma dopo giorni, e mesi, ed anni, a null’altro appoggiati, che al libero nostro volere, cioè alla persuasione, che abbiamo di essere ora, e doverlo pur esser sempre delle azioni nostre padroni? E non siamo consapevoli a noi medesimi, che preso abbiam quel partito, perchè lo abbiamo voluto, e lo abbiamo scelto: ma ch’era egualmente in nostra balìa il non isceglierlo, e non volerlo? E d’onde nasce infatti l’amaro rimprovero con cui condanniamo noi stessi per mille intraprese qualor malamente riescono, se non dal sentir vivamente ch’era in nostra facoltà il tralasciarle, o il dirigerle in altra guisa?» Così egli citando a questo passo quei versi di Giovenale:

«Exemplo quodcumque malo committitur, ipsi

Displicet auctori; prima est haec ultio, quod se

Iudice nemo nocens absolvitur, improba quamvis

Gratia fallacis Praetoris vicerit urnam».

Qual cosa può dunque esser capace di scancellar dalla mente di un sensato filosofo la idea della propria libertà? Per dubitare della verità della nostra proposizione «ci converrebbe, come esprimesi il sopra citato illustre scrittore, cadere in un Pirronismo universale, e darci a credere, che il nostro Autore ci abbia formati in guisa, che sempre erriamo anche in ciò, che sperimentiamo più vivamente, e di cui per qualunque sforzo si adoperi ottener non possiam da noi stessi di vacillare in buona fede. Ma contro un tal timore la sapienza, e bontà infinita del nostro Autore medesimo ci assicura ripugnando all’idea di questi, e d’altri attributi dell’Essere perfettissimo aver soggettate creature ragionevoli ad un costante sistema, in cui non potessero far uso di lor ragione».

Ma questo luminoso argomento tratto dalla intima naturale esperienza tenta il Collins di render vano. Osserva egli la differenza, che passa tra le diverse teorìe proposte da’ Filosofi a spiegar la natura della libertà, le questioni insorte sopra un tal punto, le incertezze de’ sapienti circa la vera nozione del libero arbitrio, e quindi «comment, esclama, tout cela peut-il arriver dans un fait si clair, et qu’on suppose, que chacun eprouve en lui-meme? quelle difficulté peut-il avoir à établir un fait clair, et simple, et à marquer ce que chacun sent? Quel besoin y a-t-il de tant philosopher?» Così il Collins nelle sue ricerche sopra la libertà. Ma noi preghiam qui il nostro avversario a riflettere, che le dissensioni, e le dispute in materie di tal fatta non furon giammai capaci di dimostrare la falsità de’ dogmi filosofici. Chi infatti può dubitar del suo pensare? eppure chi può conoscere in che propriamente consista il pensiere, e qual sia la intima natura di esso?

Ma qui i nostri avversarj usurpando per fondamento della loro obbjezione una delle più certe proposizioni metafisiche, cioè, che l’anima dell’uomo nulla brama se non riguardando la cosa bramata sotto l’aspetto di bene, e nulla odia, o rifiuta se non sotto l’aspetto di male, conchiudono che dunque la volontà dell’uomo non può determinarsi a seguire il male come male, e che dipendendo essa in tutte le sue operazioni dall’intelletto deve necessariamente seguire, e bramare ciò, che l’intelletto riguarda, e giudica doversi riguardare sotto l’aspetto di bene, e che conseguentemente essa non può dirsi libera. Questa obbjezione però vedrassi svanire da se medesima qualora si consideri la dottrina del libero arbitrio proposta dall’Angelico Dottore delle scuole S. Tommaso, del quale per confessione de’ più sapienti scrittori niuno ha meglio trattata questa al sommo ardua, e disastrosa materia. Ritrova egli adunque la radice della libertà dell’uomo nell’intelletto, il quale siccome dal naturale amor di se stesso è tratto a cercar sempre il proprio bene così è poi affatto indifferente in riguardo ai particolari oggetti. Laonde l’intelletto dell’uomo senza alcuna previa violenza, o necessità esamina i diversi partiti, che gli si paran d’innanzi, e dopo aver sopra di questi formato il suo giudizio propone quello, che tra essi vien da lui giudicato il migliore alla volontà con una specie d’impero, il quale però al dir dell’Angelico «est actus rationis praesupposito actu voluntatis in cujus virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus». La volontà dunque mossa, e come accesa dall’amor del bene, ossìa della propria felicità, o apparente sia questa, o reale si determina finalmente, ed elegge ciò, che l’intelletto giudicò degno di essere eletto. L’uomo è adunque libero per questo appunto perchè «agit judicio quia per vim cognoscitivam judicat aliquid esse fugiendum, vel prosequendum: sed quia judicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero judicio potens in diversa ferri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita... Particularia autem operabilia sunt quaedam contingentia; et ideo circa ea judicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum: et pro tanto necesse est, quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est». Così l’Angelico. Ed ecco colla scorta del Dottor delle scuole sciolta, e dissipata quella obbjezione, sulla quale principalmente fondati i nostri avversarj osavano contrastare all’uomo la facoltà di liberamente determinarsi, e risolvere. Possano questi finalmente riconoscere le sublimi doti di quella sostanza, mercè la quale, tranne gli Angelici spiriti l’uomo s’innalza al di sopra di ogni ente creato; e nel tempo stesso por argine alla forza sfrenata delle loro passioni, che sole furon cagione della empia guerra mossa da uomini sedotti, e seduttori alla verità.

Dissertazione sopra gli attributi,

e la Provvidenza dellEssere supremo

La cognizione della esistenza del Supremo Essere ci porta necessariamente a quella de’ suoi attributi, e della sua Provvidenza. Per quanto debole, ed inferma sia la pupilla della ragione incapace di sopportare l’abbagliante fulgore delle proprietà del Divino Essere perfettissimo noi possiam però contemplar come da lungi i suoi altissimi attributi convenienti, anzi necessariamente inerenti alla sua essenza. Né da questi, vuolsi disgiungere quella insigne, e felice Provvidenza, colla quale il Supremo Essere modera, e regge tutte le mondane vicende indirizzandole mai sempre a quel fine, che sommamente è degno della sua essenza, vale a dire alla gloria di se medesimo, Provvidenza, che sola è capace di render l’uomo sicuro, e tranquillo in mezzo alle torbide procelle di questa tempestosa vita mortale. Gli attributi adunque, e la provvidenza dell’Ente supremo formano al presente gli assunti del nostro discorso. Noi tenterem di manifestare col più esatto raziocinio la convenienza dei primi alla essenza Divina, e di mostrare co’ più forti argomenti la realtà della seconda a fronte de’ sofismi ingannevoli de’ non mai abbastanza detestati increduli nemici della verità, la quale sarà mai sempre la guida, la base, e lo scopo di ogni nostro ragionamento.

Dio è l’Essere supremo «giacché, al dir di un moderno filosofo, da niuno dipende chi è da se stesso: e tutto dipende da lui, che ha in se la ragion adeguata dell’essere di ogni cosa. Egli è perfettissimo, aggiunge il citato Autore, poiché perfezione veruna mancar non può a chi, essendo da se medesimo la pienezza dell ’essere essenzialmente contiene, né da ragione alcuna esser può limitato. Se dunque è Dio un essere sommamente perfetto debbono nella sua essenza contenersi tutte le perfezioni in grado eccellentemente sommo, ed infinito. Dio conosce dunque se medesimo, e tutto ciò, che ad esso appartiene, né questa cognizione è confusa, o successiva come quella, che ha di se medesima l’anima umana. la quale non può con un atto unico ravvisare, e conoscere tutte insieme le sua proprietà, cosa, che al solo Ente Supremo essenzialmente conviene, ma distinta e simultanea, cioè capace di distinguere, e conoscere tutti i di lui attributi con un atto unico, e solo.

Dio conosce eziandìo tutti gli enti, né questa cognizione si estende soltanto agli esseri realmente, ed attualmente esistenti, ma ancora agli esseri meramente possibili, ed è ancor essa distintissima e simultanea.

Dio conosce tutte le verità, la loro unione, il loro seguito, la loro corrispondenza per mezzo di una ragione assolutamente somma, ed infinita, la quale fa, che egli con un atto unico conosca simultaneamente il principio. e la conseguenza senza far passaggio dall’uno all’altra. Egli è infatti evidente, che la ragionevolezza è una perfezione dell’ anima umana, il che non può mettersi in dubbio, e posto ciò convenendo all’Ente supremo tutte le perfezioni in grado assolutamente sommo vedesi chiaramente convenire a Dio un eminente perfettissimo raziocinio ad ogni umano intelletto incomprensibile.

Dio conosce perfettamente, e prevede il futuro giacché avendone ancor l’uomo qualche benché debole cognizione Dio, che tutte le perfezioni es,­senzialmente contiene in grado eccellentemente sommo deve questa altresì possedere scevra di ogni imperfezione. Dicesi scienza di visione o previdenza quella, per cui Dio prevede le cose future, ed appellasi scienza di semplice intelligenza, quella per cui Dio conosce le cose meramente possibili. Chiamasi finalmente scienza media quella, per cui Dio conosce i futuri condizionali, ossia ciò, che accaderebbe qualora avesse luogo una data circostanza. Quelli, che riguardano i futuri condizionali come cose meramente possibili tolgono la scienza media riducendola a quella di semplice intelligenza.

Dio è un essere pienamente libero per essenza come quello, che le cose tutte liberamente creò, e compose lasciando agli esseri ragionevoli la facoltà di liberamente determinarsi, facoltà, che come essenzial perfezione deve necessariamente ad esso appartenere in grado assolutamente sommo.

Dio è immutabile sì nelle sue perfezioni, che ne’ suoi decreti. Egli diffatto non può né acquistare, né perdere alcuna delle prime, mentre se ciò fosse egli mancar potrebbe di qualche perfezione, o perduta, o non peranco acquistata, e per conseguenza non sarebbe sommamente perfetto. Dio è dunque immutabile nelle sue perfezioni. Egli lo è ancora ne’ suoi decreti mentre sin da tutta l’eternità conobbe, ed ebbe a se presenti quelle ragioni di volere una cosa, che conosce al dì d’oggi né può per conseguenza giammai cangiare gl’immutabili suoi decreti.

Dio è ne’ suoi voleri sommamente saggio mentre egli non può giammai volere il male, né proporselo per fine ripugnando ciò alla sua essenza. Né la moltitudine de’ mali metafisici, fisici, e morali, che nel mondo ritrovasi si oppone in modo alcuno a questa infinita Divina Sapienza, giacché «neque Deus Omnipotens illo modo sineret mali esse aliquid in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens, et bonus ut bene faceret etiam de malo» come il grande S. Agostino esprimesi nel capo II. del suo Enchiridio.

Dio è un essere semplicissimo, e spirituale giacché qualsivoglia Ente materiale, e composto involge imperfezione nelle parti ed un essere perfettissimo non può contenere nella sua essenza imperfezione alcuna.

Dio possiede in grado eminente e la potenza, e la giustizia, e la veracità, e la clemenza perfezioni. che appartenendo in qualche modo ancora all’uomo debbono secondo lo stabilito principio contenersi nella essenza Divina in grado assolutamente sommo.

Dio è beato, giacché, «egli, come esprimesi un moderno scrittore, se stesso comprende, che è infinito vero: se stesso ama, che è infinito bene: da tal conoscenza, ed amore una gioja infinita ridonda: tutto ciò la vera beatitudine costituisce: e tutto ciò è una cosa stessa in Dio, cioè la sua medesima essenza: dunque Iddio è beato, ed essenzialmente beato, e infinitamente beato.

Iddio, segue egli, è la beatitudine delle creature ragionevoli: giacché essendo la beatitudine, o sia ultima felicità uno stato per la comprensione di tutti i beni perfetto, e questi beni tutti trovandosi in Dio, ch’è l’Essere perfettissimo, chi giugne a possederlo, veggendolo è pienamente felice; poiché non v’ha più desiderio alcuno in lui, che non sia del tutto satollo: siccome per ciascheduno scorrendo dimostra S. Tommaso. Iddio adunque è la nostra sovrana beatitudine».

Dio è immenso, ed esiste in ogni luogo «perciocché, al dir dell’Abbate Sauri, se potesse darsi che Dio non fosse in una qualche parte del mondo, si potrebbe supporre eziandio, ch’egli non esistesse nella parte vicina, e così nelle altre. Si potrebbe supporre eziandio, ch’egli non esistesse in verun luogo, e conseguentemente, ch’egli non esistesse. Dunque egli esiste per tutto, ed è immenso».

Dio è uno. La importanza di questo attributo è tale, che tolta la unità di Dio non può affermarsi la di lui esistenza. «Deus si unus non est, non est» come esprimesi Tertulliano nel libro primo contro Marcione. E diffatto se si ammettesse la pluralità de’ Numi dovrebbon questi necessariamente esser enti imperfetti, giacché, per servirmi delle parole del chiarissimo P. Paolo Segneri poste nell’ aureo suo libro dell’Incredulo senza scusa, «per qual via dovrebbon distinguersi l’un dall’altro? Per via di qualche perfezione diversa, che in loro fosse, o d’imperfezione? Per via d’imperfezione non è possibile perché il Bene sommo debbe essere Bene esente d’ogni difetto. Dunque converrebbe, che si distinguessero a forza di perfezioni. Ma come ciò se il Benesommo non può non accorle tutte? Niun di loro in tal caso sarebbe Dio, mentre a ciascun di loro mancherebbe quel pregio, che fosse il proprio, e il preciso del suo consorte. Dunque Iddio non può essere mai più d’uno: Porro nihil summum bonum, nisi plenis viribus unum... Oltre a che o questa pluralità sarebbe dispiacevole a ciascun Dio, e ne seguirebbe, che ciascun di loro fosse infelice, mentre dovrebbe fra’ suoi contenti divorare questa amarezza di haver collega senza poterla mai digerire: o non sarebbe dispiacevobe punto, e ne seguirebbe, che ciascuno fosse insensato mentre non sentirebbe un difetto, inevitabile al pari, ed interminabile, che non potrebbe dargli altro che confusione: tanto più, che da quelle ingiurie, che Dio riporta ogni giorno da’ peccatori, può cavar qualche gloria, che le compensi. Ma quale gloria potrebbe un Dio ricavare da quei discapiti, che riportasse dall’altro di Monarchia? Sarebbono di lor genere incompensabili. Adunque tanto è volere multiplicar la Divinità quanto è volere annullarla». «Multitudo Numinum, nullitas Numinum» lo disse già Atanasio, e Tertulliano ci fe’ avvisati di cercar la prova della unità di Dio nella sua essenza. «Deum ut scias unum esse debere, quare quid sit Deus». Par che, lo stesso Sofocle, conoscesse Iddio uno, e tale lo confessasse in que’ suoi versi:

«Un solo invero è Dio, lui, che la terra,

e il ciel creò, lui, che del mare ai flutti,

e de’ venti diè legge al soffio, all’ira.

Ma noi ciechi mortali altari ergemmo

a finti Numi, e simolacri ergemmo,

o d’avorio formati, o bronzo, o marmo:

stolti pietà crediamo in pazze feste

invano ad essi offrir vittime, e sangue».

Ma vegliante sempre, ed intento a proteggere il suo Ateismo ci oppon qui il Bayle stoltamente, che il Politeismo è confermato dal consenso di tutte quasi le nazioni, le quali per gran tempo prestaron fede alla mitologia, dal che vuol egli inferire, che essendo il Politeismo affatto mostruoso, ed irragionevole, e non potendo per niun modo valere a dimostrarlo l’universal consenso delle genti, non potrà questo dimostrar neppure la esistenza dell’Essere Supremo. Noi ci serviremo per ribattere questa obbjezione di Bayle delle parole di Mr. Bernard, suo famoso avversario, il quale indirizzando al medesimo le sue parole così si esprime. «Voi mi dite, che tutti coloro, i quali hanno creduta una Divinità, hanno altresì creduta la pluralità degli Dei: se dunque il sentimento loro prova cosa alcuna, prova, e assai meglio l’esistenza di più Dei, che un Dio solo. Io rispondo, che se tutti i popoli del mondo si fossero sempre accordati, e oggi pur s’accordassero in credere un certo fisso numero di Divinità; e tali Divinità determinate; sarebbe egli questo un forte argomento per asserire, che tutte esistano codeste Divinità: ma la cosa non va in tal modo. Dopo che tutti gli uomini detto hanno con una voce comune: havvi una Divinità, si dividono in una infinitàdi sette differenti e non si trovar due popoli, che ammettano né gli stessi, né il numero stesso di Dei. Quando parlano con un linguaggio medesimo io gli ascolto perché credo essere questa la voce della natura. Ma da che più non s’accordano, e parlano diversamente, io comincio a disaminare chi ha il torto e chi ha ’l diritto. Ed in qual foggia potrà provarsi che tutti i popoli abbiano creduto sempre il Politeismo? Forse col testimonio d’Orfeo, o d’Omero, o d’Esiodo? Ma facciasi l’onore a Mosè d’accordargli tanto d’autorità quanto a questi tre antichi Poeti. Che se gli si può conceder di meno? Or questo antico Legislatore m’insegna essere scorsi più di due mill’anni senza che i popoli abbian pensato alla pluralità degli Dei: conciòsiacosaché se pensata vi avessero, detto ei ce ne avrebbe alcuna cosa. Evvi di più qualche apparenza di credere, che il Politeismo più antico non sia della Torre di Babilonia: come dunque potrà ei vantarsi d’un consenso tanto uniforme quanto lo ha il Deismo? (cioè il sistema, che ammette un solo Dio). I Politeisti collo ammetter più Dei, ne stabiliscono uno: ma tutti i popoli, che non hanno riconosciuto, che un Dio, non hanno certamente ammesso il Politeismo . . . Io non credo, che debba farci impressione ciò, che si dice intorno all’autorità del maggior numero, e intorno all’argomento, che i Pagani quinci prendono, per rigettare il Cristianesimo. Imperciocché e qual’è mai quella Nazion tra’ Pagani, che abbia potuto mostrare, che la sua opinione in materia di Religione, era allora, ed era stata mai sempre di consenso unanime ricevuta? Come poteasi far ciò, se sapevan eglino la nascita della maggior parte de’ suoi Dei... e se ciò che adorato era presso d’una nazione, era dalla nazione vicina sagrificato a quegli Dei, ch’essa adorava? Non bisogna lasciarsi abbagliare su questo punto. I Greci sono stati i primi ad ingannarci, indi i Latini, mentre degli altri popoli favellando, detto ci hanno, ch’essi adoravano un Giove, un Marte, una Venere, e tutte le Divinità medesime, che presso i Greci, e Latini erano adorate. Qualche leggiere somiglianza ha fatto loro soventi fiate prendere per le proprie Loro Divinità, Dei onninamente diversi. Non vi ha dunque uniformità nel Politeismo; per la qual cosa la conseguenza, che si può trarre da tutte queste differenti opinioni si è, che tutte le nazioni si sono accordate nel riconoscere, che havvi una Divinità: e questa è appunto la conseguenza, che noi caviamo. Il Politeismo è troppo svariato per poter cosa alcuna in suo favore dedurne».

Dio provvede a tutto. Alcun sensato Filosofo dubitar non può di questa verità, qualora la invariata, inconcussa compagine contempli di tutti i corpi. «Quis hunc hominem dixerit, esclama M. Tullio, qui cum tam certos coeli motus, tam ratos astrorum ordines, tamque omnia inter se connexa, et apta viderit neget in his ullam inesse rationem, eaque caso fieri dicat, quae quanto consilio gerantur nullo consilio assequi possumus?» ed altrove «Cum videmus speciem primum candoremque coeli; deinde conversionis celeritatem tantam, quantam cogitare non possumus; tum vicissitudines dierum, atque noctium, commutationesque temporum quadripartitas, ad maturi[ta]tem frugum, et ad temperationem corporun aptas; eorumque omnium moderatorem, et ducem Solem Lunamque accretione, et diminutione luminis, quasi fastorum notantem, et significantem dies; tum in eodem orbe in XII. partes distributo, quinque stellas ferri, eosdem cursus constantissime servantes, disparibus inter se motibus; nocturnamque coeli formam undique sideribus ornatam; tum globunn terrae eminentem e mari, fixum in medio mundi universi loco, duabus oris distantibus habitabilem, et cultum: quarum altera, quam nos incolimus, sub axe posita ad stellas septem unde

Horrifer

Aquilonis stridor gelidas molitur nives:

altera Australis, ignota nobis, quam vocant

Graeci ἀντίχϑων coeteras partes incultas, quod aut

frigore rigeant, aut urantur calore: hic autem,

ubi habitamus, non intermittit suo tempore

Coelum nitescere, arbores frondescere,

Vites letificae pampinis pubescere,

Rami baccarum ubertate incurvescere,

Segetes largiri fruges, florere omnia,

Fontes scatere, herbis prata convestirier

tum multitudinem pecudum partim ad vescendum, partim ad cultus agrorum, partim ad vehendum, partim ad corpora vestienda; hominemque ipsum, quasi contemplatorem coeli, ac deorum, ipsorumque cultorem; atque hominis utilitati agros omnes, et maria parentia.

Haec igitur, et alia innumerabilia cum cernimus, possumusne dubitare, quin his praesit aliquis, vel effector, si haec nata sunt, ut Platoni videtur: vel, si semper fuerint, ut Aristoteli placet, moderator tanti operis, et muneris?»

Ed infatti egli è certo, che Dio le cose tutte conserva con una continuata creazione, poiché non si richiede minor forza a far sì, che la creatura perseveri ad esistere di quella, che è necessaria a fare, che essa cominci ad esistere, né la esistenza di una cosa nel passato istante esser può sufficiente ragione della sua esistenza nell’istante, che segue, laonde è necessario, che la esistenza venga continuamente data all’essere da colui, che esiste per se medesimo. D’altronde egli è certo, che Dio non può non diriggere tutti i mondani eventi alla gloria di se medesimo, il che posto egli è evidentemente manifesto, che Dio alle cose tutte universalmente, e perpetuamente provvede. Né vale l’opporre, esser la Divina Provvidenza contraria alla umana libertà, la quale non potrebbe, come dicesi, determinarsi giammai se non a seconda del già prescritto ordine di cose, giacché «Non est consequens ut si certus sit ordo causarum, ideo nihil sit in nostrae voluntatis arbitrio: ipsae quippe voluntates in causaram ordine sunt» come nel decimoquinto libro della Città di Dio si esprime il Santo Dottore Agostino. Ed ecco esposta in brevi parole, e raccolta una gran parte di quelle dottrine, che l’ultimo luogo tener sogliono fra i metafisici dogmi. Il disputare, e quistionare più sottilmente sopra alcune di esse si appartiene a quella scienza sublime, di cui l’Ente supremo è il principale oggetto, e non a quella, la quale non fa, che ricorrere ai deboli fonti dell’umana ragione.

Indice Biblioteca Progetto Leopardi

© 1996 - Tutti i diritti sono riservati

Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 02 febbraio 2010