Giacomo Leopardi

Dissertazioni metafisiche

1811

Edizione di riferimento

Giacomo Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, a cura di Lucio Felici e Emanuele Trevi, edizione integrale, i Mammut, Newton Compton, Roma 1997

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Sopra la logica universalmente considerata

Decipimur specie recti...

Hor Art. Poe. [v. 25]

Scienza più della Logica soggetta alle varie umane invenzioni, ai differenti Filosofici capricci, alle diverse mutazioni di stato, di figura, di dogmi non vi fu nè vi sarà mai fra quelle tutte, che s’offrono al presente alle nostre cognizioni. Sembra, che nascendo ciascuno porti seco il diritto di sconvolgere a suo talento le dottrine di questa scienza, talchè non vi sia oggimai metodo alcuno d’un tale studio universalmente approvato, ed affatto libero dalle contrarie obbjezioni. La Logica è al presente costretta a soggiacere al tirannico impero della più vile Filosofica ciurmaglia, ed obbedire alle più dure leggi de’ Riformatori insensati. Ardisce il più ignorante insieme, e superbo fra gli uomini di proferire il temerario giudizio sopra questa sventuratissima scienza, e gli applausi del volgo sempre di novità bramoso impediscono che la voce s’ascolti della ragione, la quale invano si sforza di ridurci alla verità. Omai non sa lo studioso Fanciullo a qual partito appigliarsi, e se de’ più sensati Filosofi a seguire imprende le voci ode le grida tumultuanti di mille, e mille stoltissimi avversarj, che con pazzi argomenti dall’intrapresa strada il distolgono. Pure se è lecito ancora alla verità di palesare i disprezzati suoi dogmi ardirò io aprirle in qualche modo la via, per cui fugare, ed abbattere i suoi temerarj nemici, e disimpegnare da tanti legami, ed ostacoli quella scienza per se sì giovevole, e ridotta da mani sacrileghe al misero stato in cui pur or si ritrova.

Fra i tanti diversi riformatori di questa utilissima scienza non mancano alcuni, i quali affermano non solo esser ella di niuna necessità allo studio delle posteriori Filosofiche dottrine, ma ardiscono ancora d’avvanzarsi con oltraggiose parole ad escluderla affatto, ed atterrarla come inutile all’uomo in ogni parte, e come degna soltanto dell’amore di settuagenarj imbecilli sempre tenaci adoratori delle antiche opinioni di cui coll’andar de’ secoli la falsità si comprende.

Una tal proposizione merita alcerto d’esser fulminata da qualsivoglia Filosofo, che abbia soltanto dalla natura sortito il senso comune. Nondimeno ad onta della sua manifesta, ed evidente assurdità non manca essa in alcun conto di ostinati partigiani, che si sforzano di sostenerla a dispetto della verità, e della ragione. Eh come potrà mai chiamarsi inutile una scienza, che le menti dispone alla cognizion della verità, che discuopre l’origine delle idee, che accenna il modo, con cui esse vengon formate, che indica la natura delle percezioni, che ammaestra l’uomo a ben giudicar delle cose, che alla sua mente, o ai suoi sensi si presentano, che addita i fonti, e le leggi del raziocinio, che i varj segni raccoglie atti ad esprimere gl’interni pensieri, che il metodo infine dimostra delle Filosofiche liti? Qual ragione potranno mai addurre gli avversarj di questa scienza, che giustifichi una sì falsa proposizione, qual è quella, che afferma l’inutilità di uno studio che l’animo dispone a percepire quelle verità, che nelle posteriori Filosofiche dottrine ci vengono esposte? Si ascoltino i loro argomenti, e si conosca una volta l’errore in cui essi si trovano.

La Logica, al dir de’ nostri avversarj non presenta, che ciò, che dalla stessa natura ci viene senz’alcun dubbio insegnato. Ed infatti si osservino la sua definizione, le sue parti, il suo scopo; nulla vi si può scorgere alcerto, che debba dirsi necessario allo studio delle posteriori scienze. Si scorra il suo oggetto, il suo fine, la sua definizione. Logica significa l’arte del pensare cioè di disporre, e dirigger la mente alla cognizione del vero. Il suo scopo adunque è di conoscere la verità per mezzo delle idèe ben disciplinate, ed insieme di diriggere, ed ammaestrare la mente al già detto fine. Dà perciò la Logica cognizion delle idèe, il che sembra al primo aspetto di somma utilità, e di necessità indispensabile ai posteriori Filosofici studj. Chiunque però maturamente consideri i varj oggetti, a cui si diriggono gli ammaestramenti di questa scienza toccherà con mano esser eglino assolutamente inutili poichè ciascuno che scorra, e contempli le Logiche verità potrà chiaramente conoscere esserci esse insegnate dalla natura medesima, il che è per se stesso evidente poichè ognuno dotato d’alcun poco di penetrazione apertamente comprende non potersi dall’uomo formare quasi alcuna idea se non per mezzo dei sensi che l’idea d’un centauro, è composta da quella del corpo umano, e del corpo d’un cavallo che di esse altre son chiare, e distinte, ed altre oscure, e confuse, percepisce insomma tutti quei mezzi atti a dirigger la mente alla cognizione del vero, i quali vengono a noi dalla Logica insegnati: in quanto poi a quella parte di questa scienza, in cui si dimostra il modo di costruir gli argomenti, le regole, la di cui osservanza è necessaria affinchè retti dir si possano, l’arte di ribattere l’obbjezioni, che alla verità si oppongono, e il metodo facile di provar qualsivoglia proposizione, le quali cose tutte esserci dalla natura insegnate non si può in alcun modo affermare, è chiaro nondimeno, che una qualche cognizione se ne può alcerto acquistare negli studj rettorici onde è senza alcun dubbio evidente, che la Logica, o non fa, che ripetere gli ammaestramenti di altre scienze, o non fa che dare delle superflue cognizioni onde si può arditamente concludere, che essa, è affatto inutile all’uomo.

Se gli argomenti, che a questa conclusione fanno strada non fossero che falsi per la maggior parte, o non dasser luogo alle più assurde conseguenze essi sono così ben diretti al lor fine, che gli avversarj potrebbero meritamente vantarsi d’aver colpito il segno, e la Logica sarebbe per sempre bandita, ed esclusa dal numero delle Filosofiche scienze, il che dimostra che gl’inimici di questo studio hanno con la maggior sollecitudine messi in opra in siffatta argomentazione i precetti di quell’arte, di cui affermano l’inutilità. Ma entriamo senza più nella proposta controversia.

Si ammetta per un poco ciò che dagli avversarj viene affermato intorno alla totale eguaglianza, che hanno i precetti della Logica con quelli che la natura medesima ci fa chiaramente conoscere e da ciò si concluda l’inutilità della Logica. A maggior disinganno de’ posteri non devesi però da questo argomentare soltanto l’inutilità di siffatta scienza, ma ammetter si deve ancora senza alcun dubbio il seguente raziocinio. È inutile quella scienza, la quale non fa che ripetere gl’insegnamenti della stessa natura; ma gli studj rettorici, e metafisici non fanno, che ammaestrare nei sopramentovati precetti; essi adunque sono affatto inutili, e indegni dell’applicazione dei colti soggetti. Io non ignoro, che questa deduzione non sarà forse da ognuno considerata come assurda, specialmente intorno alle umane lettere ma ciò non potrà certamente avvenire nel nostro caso poichè appunto sopra di queste gli avversarj si fondano per sostenere il loro principio affermando cioè, che in esse si acquista la scienza di ribattere i contrarj argomenti, e di sostenere le Filosofiche tesi senza ricorrere ai Logici studj. Nè ciò ancor basta poichè oltre l’esser vano per le già dette ragioni il principale argomento de’ nostri avversarj, esso è falso ancora in qualche parte, imperocchè come può mai affermarsi che dalla natura ci venga insegnato qual sia il modo di costruire una proposizione, come debban disporsi, accrescersi, o sminuirsi, le sue parti, quali sieno le necessarie regole, che osservar si debbono onde perfetta possa chiamarsi una divisione? Inoltre eh qual sensato Filosofo oserà mai affermare, che inutili sieno quelle scienze che i precetti ci scuoprono della natura? Non è egli evidente, che per loro mezzo in noi si sviluppano quelle idèe, che senza di esse non rimarrebbono nella nostra mente, che confuse, e indistinte? Non è egli apertamente palese, che alcune di esse idee mancano affatto talora a quelli, che a simili studj si applicano? Non è egli chiaro finalmente che ancora di ciò, che ad ognuno insegna la natura non si sa talvolta apportar la cagione, che per mezzo dei concepiti precetti? Ciò posto, chi mai non conosce l’utilità non solo, ma l’espressa necessità della Logica? Tacciano dunque alla fine i suoi ostinati avversarj, e riconoscano una volta per sempre l’errore, in cui si ritrovano.

Non è questa però la sola opinion de’ Filosofi intorno alla Logica, che di mille assurdità si faccia rea, e che ecciti contro di sè gli argomenti de’ seguaci della verità. Dividonsi i pareri intorno al luogo di questa scienza, e intorno alla maggiore, o minore utilità che trar se ne può secondo la diversa sua posizione. Vogliono alcuni, tra quali il celebre Ab. Antonio Genovesi, che il suo studio collocar si debba dopo quello di tutte le altre Filosofiche dottrine affermando esser questo appunto quel luogo, in cui, è disposta la mente per mezzo de’ diversi dogmi, che ne’ passati studj abbondantemente s’acquistano a ricevere, percepire, e pienamente conoscere le verità dalla Logica enunciate ciò che avvenir non può certamente anteponendosi lo studio di questa scienza a quello degli altri Filosofici precetti.

Ma chi vi sarà mai di qualche superficial cognizione dotato, che l’error non comprenda in cui si ritrovano i seguaci di siffatta proposizione? Non è egli per se stesso evidente, che dessa non si appoggia, che sopra un falso argomento, che tutto sconvolge l’ordine delle scienze, la loro definizione, la loro utilità? Come può mai affermarsi, che per mezzo de’ dogmi, e delle dottrine dei passati Filosofici studj si venga a disporsi per comprender dipoi, e gustare le Logiche verità quando al contrario dalla loro definizione sia evidentemente chiaro, che la Logica, è quella scienza, che le menti prepara alla cognizione del vero, il quale viene a noi esposto nelle seguenti Filosofiche dottrine? Da ciò chiaramente dimostrasi quello, che sin dal principio affermai, cioè, che la Logica è al dì d’oggi costretta ad assoggettarsi al voler di ciascuno, ed esser come il bersaglio delle più capricciose sentenze, e delle più barbare opinioni. Possano una volta unirsi tra loro finalmente i Filosofi intorno a questa utilissima scienza, e cedere il luogo alla verità, ed alla ragione, la quale sembrami alcerto esser consentanea alle qui addottate proposizioni, e contraria a quelle, che finaddora riprovate furono, e combattute.

Dissertazione sopra l’ente in generale

Felix qui potuit cognoscere causas

Virg. Georg. Lib. II [v. 590]

Ente è ciò, che esiste, il mondo tutto è un ente, enti pur sono le parti tutte del mondo. S’ode tuttogiorno un tal nome, non così spesso però le sue vere proprietà, le sue generali, e particolari affezioni s’ascoltano in modo consentaneo alla retta ragione. Che anzi inutile da molti vien riputata quella scienza, che i varj principj dimostra intorno agli enti, l’Ontologia. Varie confuse, ed oscure dottrine vengono dai scolastici proposte, e queste si dicono sufficienti alla perfetta cognizione degli esseri. L’argomento, che adducono a prova di ciò egli è esser troppo nota ad ognuno la dottrina degli enti, ed in conseguenza dell’Ontologia. Ma se per mezzo della Logica artificiale i dogmi si spiegano della naturale perchè non si dovrà porre in chiaro per mezzo degli Ontologici artificiali principj ciò, che il lume della ragione ci fa apertamente conoscere intorno agli enti? Necessarj sono alcerto quei dogmi che i precetti naturali ci additano necessarie sono, per conseguenza le chiare, e distinte nozioni degli esseri. Nè, a mio credere, a troppo umili studj dovrà l’uomo abbassarsi considerando le proprietà, e le varie affezioni dell’universo, di ciò che lo compone, e di se medesimo. Se tutto ciò, che a noi si presenta esiste, non sarà certo difficile all’assiduo contemplatore della verità il ritrovare nella propria quotidiana esperienza le prove di quello, che negli Ontologici principj viene affermato.

Un essere non può sussistere insieme, e non sussistere. È questo un assioma proposto dallo Stagirita Filosofo, e dall’Angelico Dottor delle scuole come principio di cognizione, al quale per mezzo de’ Logici argomenti possano esser ridotti i pertinaci oppugnatori della verità, e costretti, o a dimostrarne la falsità ciò, che impossibile è per se stesso, o a darsi finalmente per vinti. Altri Filosofi, tra’ quali il celeberrimo Cartesio diversi principj propongono ad un tal fine. Quale tra questi debba prescegliersi noi non ci tratterremo a dimostrare non appartenendo ciò in alcun modo alla dottrina degli esseri.

Altro principio dai Filosofi proposto, come necessario alla perfetta cognizione degli enti, egli è che nulla può nell’universo sussistere senza ragion sufficiente della sua esistenza. Questa può ricercarsi in qualsivoglia ente, in qualsivoglia lor proprietà, ed in qualsivoglia occasione poichè se ciò non si ammettesse il nulla potrebbe ancor sussistere non essendovi alcuna ragion sufficiente della sua niuna esistenza. Dagli avversarj del sopraddetto principio dimostrar si dovrebbe che alcuna causa non può esservi di quegli esperimenti, di cui la ragione soltanto s’ignora il che dimostrar non potendosi alcerto, resterà sempre ferma, ed inconcussa la verità dell’ac[cen]nata proposizione.

Viene finalmente dai Filosofi annoverato tra le principali sentenze spettanti alla dottrina degli esseri quel principio, il quale afferma, che l’assoluta possibilità delle cose non è soggetta in alcun modo al Divino volere, cioè che l’Ente supremo non può rendere impossibile ciò, che è possibile, e vicendevolmente possibile ciò, che è per se medesimo impossibile, e repugnante. Una matura riflessione toglierà da siffatto principio quell’assurdo apparente, che a prima vista presentasi all’occhio ancora del più sagace indagatore del vero. Sono queste le principali leggi, che regolar debbono la natura, le proprietà, e le dottrine tutte degli esseri. Passeremo noi dunque partitamente ad esaminarle, e quei principali dogmi additeremo, che negli Ontologici studj vengono esposti.

Il nome di ente conviene non solo a ciò che attualmente sussiste ma a ciò ancora la di cui esistenza non ripugna, e non è per se stessa fisicamente impossibile, ossia ciò la di cui essenza non implica in se medesima alcuna contradizione. L’essenza delle cose possibili, ed impossibili dal chiarissimo P. Francesco Suarez vien definita «primum ac radicale, et intimum principium omnium actionum, et proprietatum, quae rei conveniunt». Se però a tutto ciò, che sussiste attribuir si può il nome di ente non così può l’esistenza attribuirglisi poichè, come afferma il volgare scolastico assioma, dalla possibilità dell’essenza di un ente non può dedursi la sua esistenza, come dalla medesima può dedursi la sua possibilità.

L’esistenza vien definita il compimento della possibilità, ovvero l’attualità di un essere. La possibilità delle cose è, al dir dell’Abate Sauri «estrinseca, ossia rispettiva, ed intrinseca, ossia assoluta, o primitiva. La possibilità intrinseca consiste nella sociabilità degli attributi, oppure consiste in questo, che l’essere considerato in se stesso non richiude veruna contradizione. La vera essenza, e la sociabilità degli attributi sia ella attuale, o possibile costituiscono una sola, e medesima cosa. La possibilità poi estrinseca consiste in questo, che un qualche essere è idoneo a ricevere l’esistenza, e può esistere. Ora dipende dalla volontà Divina che un essere intrinsecamente possibile riceva, o no l’esistenza, e conseguentemente si vede, che la possibilità estrinseca dipende affatto da Dio». Dal Divino volere adunque dipende, che un ente possibile esista, o non esista, non così però, che una cosa sia possibile, ovvero impossibile, poichè, se ciò fosse, come affermano stoltamente i Cartesiani, Iddio far potrebbe, che un ente possibile fosse ancora impossibile, onde Iddio vorrebbe talvolta, o potrebbe almeno volere ciò, che ripugna, il che è per se stesso un assurdo evidente.

Ciascun ente ha in se medesimo le proprie particolari affezioni, quali se ad esso sieno necessariamente inerenti appellansi essenziali, ed accidentali se l’essere, nulla cangiando di sua natura, può di queste mancare. Il nome di affezione si estende ancora alle proprietà estrinseche di un ente, le quali non esprimono, che la relazione tra due, o più esseri come per cagion d’esempio se dicasi, che un corpo è maggiore, o minore di un altro. Gli enti relativamente agli altri esseri sono o i medesimi, o diversi, o simili. Se due globi sieno dello stesso peso, dello stesso colore, dell’istessa figura, e grandezza l’uno dell’altro, questi dir si possono essere i medesimi. Che se poi, per cagion d’esempio, un fiume abbia i due nomi di Istro, e Danubio, ciò, che può dirsi dell’Istro dir si potrà ancor del Danubio, e perciò e l’Istro, e il Danubio diconsi essere numericamente le cose medesime. Diversi tra loro sono quegli enti, de’ quali l’uno all’altro non può esser sostituito senza sconvolgere in qualche modo l’ordine primitivo. Simili sono finalmente quegli esseri tra’ quali si scorge una perfetta uguaglianza di proporzione, e figura sebbene sotto diverse grandezze.

L’ente esser può singolare, o universale. L’ente singolare altro non è che ciò, che è intieramente determinato riguardo a tutte le sue proprietà, ed affezioni. Noi diciamo ente universale ciò, che non è determinato se non relativamente a quelle proprietà, che spettano a tutti gli altri esseri del proprio genere. Se, per cagion d’esempio, noi ci rappresentiamo alla mente un triangolo non considerandolo che come un piano di tre angoli, e linee senza determinarne la misura, la grandezza, e la proporzione, dicesi, che noi lo consideriamo come un ente universale. È però da osservarsi, che quest’ente universale non può sussistere, che nella mente dell’uomo, laddove un essere singolare può, e sussistere in essa, e godere della vera attuale esistenza.

Ciascun ente appellasi supposto purchè egli non sussista, che in se medesimo quindi un ramo d’albero non può dirsi un supposto perchè egli non sussiste separatamente in se medesimo, ma sussiste, e forma unitamente all’albero istesso un tutto insieme. Un supposto ragionevole appellasi persona; ciascun supposto irragionevole conserva sempre, ed in qualunque circostanza il nome medesimo. I supposti possono fra loro congiungersi con varie leggi. Una sostanza può unirsi ad un’altra di essa più nobile dipendendo quest’ultima dalla prima nelle sue operazioni; in questo caso non verrà formato che un solo supposto di due sostanze, ciascuna delle quali dipende dall’altra, come l’uomo. Se poi la più ignobil sostanza dipende nelle sue operazioni dalla più nobile senza, che questa dipenda in alcun modo dall’altra, la più nobile sarà il solo supposto come avviene nelle due nature umana, e Divina del Verbo. Se finalmente due sostanze di ugual perfezione si uniscano insieme come, per cagion d’esempio due goccie d’acqua cessano in questo caso ambedue di esser supposti per non comporne, che un solo.

Ciascun supposto esser deve, o necessario, o contingente. Una cosa qualunque dicesi necessaria quando la cosa opposta si è affatto impossibile. Perciò il solo supposto necessario è l’Ente supremo poichè di lui solamente può dirsi essere affatto impossibile, che egli non esista. Gli altri esseri diconsi contingenti, ovvero necessarj ipoteticamente. Così un triangolo è un essere contingente poichè non è alcerto impossibile, che egli non esista. Posto però che questo triangolo esista è necessario ancora, che esista la di lui base, la quale dicesi ipoteticamente necessaria, e la cosa opposta ipoteticamente impossibile. Dicesi poi moralmente necessario quello, il di cui opposto può difficilmente avvenire. Così posta l’esistenza di un albero fecondo sarà moralmente necessaria nell’opportuna stagione l’esistenza delle sue fronde. Tutto ciò che è assolutamente, ipoteticamente, o moralmente necessario, essendo le cose opposte assolutamente, ipoteticamente, o moralmente impossibili, dovrà essere ancora immutabile secondo l’assoluta, ipotetica, o morale sua necessità. Ciò posto l’essenza di un essere contingente, ed i suoi essenziali attributi sono necessarj, immutabili, ed eterni, poichè, come si esprime il prelodato Sauri «Ella è cosa evidente, che Dio conosce da tutta l’eternità l’essenze delle cose, e però le prefate essenze esistono da tutta l’eternità nell’intelletto Divino, considerandolo in questo senso, che Dio da tutta l’eternità conosce ciò, che sarà una qualche cosa allorchè averà ella la sua esistenza, ovvero ciò, che sarebbe una qualche cosa se mai dovesse esistere. L’essenza di un circolo deve essere la rotondità, e però è ella una verità eterna, che un circolo non può esistere senza esser rotondo: ed in questo senso l’essenza del circolo è necessaria, ed eterna, non già nel senso, che il circolo esista necessariamente, e da tutta l’eternità. Così parimenti è impossibile, che un triangolo esista senza tre lati, e senza tre angoli; ed una tal cosa è sempre stata, e sarà sempre impossibile. Dunque egli è vero, che da tutta l’eternità il triangolo non può esistere senza i tre lati, e senza i tre angoli. Dunque è fuor di ogni dubbio che le essenze, e gli attributi essenziali degli esseri contingenti sono necessarj, immutabili ed eterni».

Un ente qualunque esser deve, o semplice, o composto. Noi non intendiamo per essere semplice, che ciò, che non ha parti chiamando essere composto quello che di esse è formato. In conseguenza di ciò un essere semplice non può nascere, che dal nulla, ed il fine della sua esistenza non può essere che un totale annichilamento. Ed infatti l’essere composto produr non potrà certamente un essere semplice, poichè secondo il volgare assioma nulla è nell’effetto, che non si ritrovi ancor nella causa parlando dell’essenza, e degli essenziali attributi della cosa. L’essere semplice non potrà neppur egli produrre un essere della stessa natura poichè non avendo egli parti niente può da esso separarsi, onde l’essere semplice nascer non può, che dal nulla. Così non potendo le sue parti disciogliersi per esserne affatto privo egli non può aver fine, che riducendosi al nulla per non esservi altro genere di morte, che possa por termine alla sua esistenza. La sua nascita, e il suo fine esser debbono necessariamente istantanei poichè le sue parti non possono successivamente unirsi, nè disciogliersi essendone egli mancante. Devesi però osservare che noi non intendiamo per istante che un tratto di tempo affatto indivisibile. Un essere semplice dicesi ancora infinito, e finito un ente composto, il che esprime esservi in un ente semplice ad ogni istante tutti gli attributi essenziali, che possono appartenergli ciò, che avvenir non può in un ente composto.

Così pensa lo spregiudicato Filosofo sopra gli esseri, e sopra quella scienza, che ci apre la via alle altre sublimi Metafisiche dottrine. Parmi alcerto, che dai dogmi finora enunciati abbastanza dimostrisi l’utilità degli Ontologici studj a fronte de’ contrarj argomenti, e degl’insensati avversarj.

Dissertazione sopra i sogni

Una luminosa prova dell’Immaterialità dell’anima umana vien somministrata dalla forza della di lei immaginazione. Egli è chiaro infatti, che la materia non può formare alcuna idèa nè concepire alcun pensiero mentre nulla impedirebbe se si ammettesse il contrario, che i tronchi atti fossero a pensare, a ragionare, e ad alzarsi a quelle sublimi cognizioni, di cui sono capaci gli enti dotati di un’anima, la quale essere deve necessariamente immateriale. Dalla sua immaterialità deducesi la di lei immortalità poichè essendo ella un essere semplice, e privo di parti non può perire per alcuna intrinseca causa, qual sarebbe la dissoluzione delle medesime, e d’altronde avendola l’Ente supremo creata a di lui immagine e non essendo i corpi soggetti all’annichilamento assurdo sarebbe il dire, che le anime esser debbano ridotte al nulla. Dai pensieri adunque dell’uomo dedur si possono l’Immaterialità ed Immortalità della sua mente non meno che la di lei libertà. Poichè la quotidiana nostra esperienza, evidentemente ci prova, che gli umani pensieri si determinano a loro agio senza alcuna intrinseca forza, che li costringa, o li obblighi ad abbracciare alcun partito in pregiudizio di quella libertà, che è connaturale all’umana mente, e che deve annoverarsi tra quelle doti, che formano la natura di una sì sublime sostanza qual’è l’anima dell’uomo, e che l’innalzano al di sopra di tutti gli enti creati, i quali, toltine gli Spiriti celesti sono ad essa inferiori, e soggetti. Quei medesimi pensieri, che in tanti aspetti si offrono allo sguardo del saggio Filosofo sono al presente l’oggetto, e lo scopo delle nostre parole, e noi li presenteremo in quell’aspetto, nel quale essi sembrano avvilir piuttosto la mente dell’uomo di quello che nobilitarla. Noi mostreremo adunque le cause, e le proprietà de’ sogni, e tutto ciò, che ad essi appartiene nel più chiaro lume porremo, che ci sarà possibile.

Noi non intendiamo in questo luogo di parlare che degli effetti dell’immaginazione nel tempo del sonno. Egli è questo quel tempo nel quale gli organi sensorj ed il celabro, in cui possiamo ragionevolmente supporre la sede dell’anima sono come oppressi da un torpore, o da un gravame il quale impedisce ai nervi di portare al celabro le impressioni ricevute, e si oppone più, o meno all’esercizio delle facoltà dell’anima a misura che questa si va avvicinando dalla vigilia al sonno, e dal sonno alla vigilia. Infatti allorchè noi siamo in una perfetta veglia le facoltà della nostra anima si esercitano liberamente, e le ricevute impressioni vengono con ogni esattezza portate dai nervi al celabro in modo che, non essendovi alcun sufficiente impedimento l’anima resta avvertita, e si accorge di qualunque benchè minima impressione fatta negli organi sensorj. Se poi l’uomo entri in qualche leggero assopimento noi vediamo, che le nostre sensazioni sono men vive, e l’attenzione, che fa l’anima alle medesime si minora appoco appoco in modo che quando l’uomo è in procinto di addormentarsi l’anima percepisce appena languidamente gli oggetti delle proprie sensazioni finchè le sue operazioni restano totalmente sospese. Noi possiamo affermare quest’ultima proposizione solo sopra la nostra esperienza poichè niuno ci assicura, che realmente sia l’anima in quel tempo affatto priva di sensazioni. Nondimeno noi possiamo supporlo poichè non evvi in ciò alcuna assurdità, e d’altronde la nostra cognizione sembra persuadercelo evidentemente. L’uomo dunque cessando appoco appoco la cagione, che impedisce alla sua mente il libero esercizio delle proprie facoltà torna gradatamente dal sonno alla vigilia, ed in questo tempo egli forma quelle confuse idèe di cui dobbiamo parlare. «La cagione de’ sogni, come esprimesi il celebre Muratori, ad altro verisimilmente non si può attribuire se non al trovarsi la Fantasìa allorchè dormiamo come in sua balìa stante il riposo, o il legamento, che allora succede dell’anima o dei sensi. Gli spiriti del sangue circolanti per le cellette del cerebro commuovono allora i Fantasmi confitti ne’ varj strati, e piegature di esso cerebro, onde vengono a formarsi varie scene ora regolate, ma per lo più sregolate, e senza connessione veruna». Io aggiungerò, che gli spiriti del sangue, ed il fluido nerveo dovendo per l’avvicinarsi dell’uomo alla vigilia scuotersi, e circolare, i medesimi sogliono determinarsi ad eccitare nel celabro quelle sensazioni, che in esso eccitarono nel tempo della vigilia piuttosto, che a produrne delle nuove. Egli è infatti ben raro che si percepiscano nel sonno delle Idèe che non abbiano alcuna correlazione coi pensieri avuti nel tempo della vigilia, e se sembrano talvolta esser le prime affatto indipendenti dagli ultimi ciò potrà forse avvenire per la confusa unione di più idèe concepite nel tempo della vigilia che non possono discernersi ad una ad una, e formano insieme un oggetto che non sembra esser consentaneo in alcun modo ai pensieri, ed alle sensazioni eccitatesi nella mente umana in tempo della vigilia. Accade bene spesso che i sogni ancora regolati, e tranquilli rappresentino oggetti puerili, e ridicoli alla mente ancora degli uomini più saggi, ed assennati. Ciò avviene perchè essendo l’anima dell’uomo oppressa, ed assopita, ed intercluso essendo l’esercizio delle sue facoltà ella non può fare l’uso adequato della sua ragione, il quale è necessario per conoscere la picciolezza delle sue idèe, e per rigettarle. Nondimeno avverrà talvolta, che per l’abitudine fattane nel tempo della vigilia le medesime vengano dalla mente rigettate, ed inoltre venendo la mente a ricuperare coll’avvicinarsi dell’uomo alla vigilia una parte delle proprie facoltà essa può allora in qualche modo far uso della sua ragione, e delle sue cognizioni come hanno esperimentata quelli, i quali hanno nel sonno immaginati de’ versi, o altre simili cose di cui in niun modo avevano conoscenza nel tempo della vigilia.

Ell’è questione agitata da’ Metafisici se la mente dell’uomo intervenga ed assista alle Idèe concepite nel sonno, ovvero se ella non concorra in modo alcuno alla percezione delle medesime. Sonovi alcuni, i quali sostengono quest’ultima proposizione dicendo per favorire la loro opinione che l’anima dell’uomo essendo ragionevole non può concorrere a quelle idèe che formano la materia dei sogni, le quali non sono per la maggior parte, che mostri informi, ed incoerenti fantasmi degni di una mente priva affatto di ragione. Se ciò fosse bastante a provare che l’anima umana non assiste, e non interviene alle idèe concepite ne’ sogni dovrebbesi altresì affermare che ella non concorre in alcun modo alle operazioni ed ai pensieri dei fanciulli, ed a quelli de’ pazzi, poichè ancor questi degni sono di animali irragionevoli. Egli è evidente che l’anima umana non ha nel sogno il libero esercizio della sua ragione, e per conseguenza essa non conosce la puerilità, o l’assurdità de’ suoi pensieri, ma chi potrà affermare, che l’anima umana non intervenga a quelle idèe che l’uomo concepisce nel tempo del sonno mentre ella si ricorda nel sogno delle passate vicende giudica, crede, e vuole, e fa in somma tutte quelle operazioni che son sue proprie ad esclusione di tutti gli altri esseri? Non credo che alcun sensato Filosofo possa in questa questione opporsi all’interno testimonio della propria esperienza, e cognizione abbracciando la proposizione degli avversarj la di cui falsità viene da più Scrittori dimostrata con incontrastabili ragioni.

Avviene talora, che la mente dell’uomo concepisca nel sogno alcune idèe, delle quali niuna presentossi giammai per l’addietro alla sua immaginazione. La causa di ciò può spiegarsi per mezzo degli spiriti del sangue, i quali con il Chiarissimo Muratori ammettemmo come causa immediata de’ sogni. Se i medesimi nell’avvicinarsi, che fa l’uomo dal sonno alla vigilia vengano a percorrere delle vìe affatto nuove, ed inusitate essi desteranno nella mente delle idèe non mai conosciute, e che non hanno correlazione alcuna con quelle, che dall’umana mente furono per l’addietro percepite. Egli è però ben raro, che ciò avvenga poichè, come dicemmo, gli spiriti del sangue nell’approssimarsi dell’uomo alla vigilia si determinano d’ordinario a circolare per quelle traccie, per cui scorsero fuori del sonno, e può talvolta accadere, che formandosi dalla confusa unione delle passate idèe un tutto mostruoso sembri, che il sogno non abbia correlazione alcuna con le idèe concepite nel tempo della vigilia.

Nè solo gli spiriti del sangue si determinano a scorrere per le vie già percorse nel tempo della vigilia ma avviene talvolta, che i medesimi seguano quelle traccie che gli additano le idee concepite dalla mente umana ne’ passati sogni sebbene elleno non siano in alcun modo consentanee alle idèe concepite nel tempo della vigilia, il che accade però come dicemmo assai raramente.

Le corporee affezioni stante l’influsso Fisico ossia quella forza che ha l’anima di agire sul corpo, ed il corpo di agire sull’anima nel reciproco loro commercio possono grandemente contribuire a quelle idèe, che nel sonno vengon concepite dalla mente umana. Sogliono infatti gli infermi per il disordine della loro macchina corporea, e della naturale economìa esser soggetti a dei sogni affatto disordinati ciò che diede occasione al Venosino di paragonarli agli scritti di un poeta, ne’ quali

... Velut aegri somnia vanae

Finguntur species, ut nec pes nec caput uni

Reddatur formae...

Arte Poe.

Talora, essendo l’uomo vicino alla vigilia immediatamente, si accorge delle esterne sensazioni le quali fanno impressione nel celabro per mezzo del fluido nerveo, e percepisconsi dalla mente come annesse in qualche modo al sogno, che è in quel tempo presente alla sua immaginazione. Il che accade perchè riacquistando la mente collo svanir del sonno le proprie facoltà viene per mezzo di queste ad avvedersi delle impressioni, che fanno gli oggetti esterni negli organi sensorj, ma per la confusione che regna ancora tra le sue idèe ella non sa distinguerle perfettamente da quelle, che occupano la sua immaginazione.

Verrà qui forse richiesto se possa dai sogni venir predetto il futuro, e se debba prestarsi fede ai presagj fondati sopra i medesimi cotanto decantati dagli antichi Istorici. Un tale argomento esser può il soggetto delle più accese questioni, e delle dispute più ferventi. Noi ci contenteremo di esaminarlo nell’aspetto, che è conveniente ad un Metafisico, e non ad un sottile indagatore delle magiche virtù il che non sarebbe in alcun modo consentaneo al nostro proposito. È noto il sogno avuto da Calpurnia la notte precedente all’uccisione di Giulio Cesare suo consorte, nel quale gli parve di vederlo coperto di ferite, e grondante di sangue per il che gettava ancora dormendo profondi sospiri. Mi sia lecito di affermare che i sogni possono naturalmente predire talvolta il futuro. Ed infatti non era del tutto ignota la congiura che tolse di vita il Dittatore, il quale avvertito di guardarsi dal Console Antonio rispose temere egli più lo sparuto aspetto di Bruto, e Cassio, i quali furono i capi del complotto, che la molle, e lussuriosa effeminatezza del Console. Inoltre a niuno in Roma era ignoto il pericolo, in cui era la vita di Cesare essendo egli quasi privo affatto di guardie in balìa di un popolo amante all’eccesso di libertà, la quale eragli tolta dal medesimo. Con queste immagini adunque venendo Calpurnia occupata dal sonno, nulla evvi di meraviglioso in ciò, che gli spiriti animali percorrendo per le usate traccie venissero a rappresentargli il suo Consorte in quello stato, in cui gli parve nel sogno di ravvisarlo. Per conseguenza se l’avvenire abbia una qualche correlazione con ciò che potea congetturarsi può naturalmente venir predetto nel sogno. Se poi il futuro non possa congetturarsi in alcun modo, e nondimeno venga ne’ sogni ad esser predetto ciò avverrà per un’accidentale combinazione ovvero per alcun’altra causa, di cui il trattare non è ora del nostro proposito.

Ciò che finora dicemmo esser può sufficiente a stabilire una perfetta Teorìa dei Sogni, ed a spiegare le cagioni primaria, ed immediata dei medesimi. Quantunque ciò che può dirsi intorno ai pensieri concepiti dalla mente umana nel tempo del sonno sia per la maggior parte fondato sopra l’universale esperienza la dottrina dei medesimi è soggetta nondimeno a delle scabrose difficoltà che non è sì facile l’appianare. Noi ci sforzammo di farlo con la maggior chiarezza possibile.

Dissertazione sopra l’anima delle bestie

La tanto decantata questione circa quegli esseri che più di ogni altra creatura, toltene le Angeliche sostanze, sembrano aver somiglianza con l’uomo, è quella, che a disciogliere intraprendiamo. Diversità di pareri, varietà di sistemi, moltiplicità di obbjezioni, furore dei partiti, tutto contribuisce a renderne lo scioglimento in sommo grado difficoltoso. Con le più forti ragioni contro gli opposti pareri si scagliano il gran Cartesio, ed il dottissimo Cardinale di Polignac nel suo Anti-Lucrezio affermando esser l’anima dei bruti soltanto una macchina per artifizial meccanismo disposta, a quelle operazioni, che tutto giorno nelle bestie si scorgono. Dall’altra parte il celebre Maupertuis si sforza con tutto l’impegno di provare, che l’anime dei bruti sono dotate di ragione, e giunge perfino a dubitare se desse sieno ancora capaci dell’immortalità. Non pochi son quei Filosofi i quali proposero altri sistemi circa i bruti ciascuno dei quali viene con il maggior calore sostenuto dai suoi fautori. Oltre questi da un sensato Scrittore vien proposto un sistema, il quale sembra certamente il più facile a dimostrarsi, e il più concorde con il sentimento comune degli uomini. «Un sistema di mezzo, egli dice, circa l’anima dei Bruti, è quello, che senza ridurla al niente coi Cartesiani, e senza uguagliarla in tutto all’umana, le attribuisce qualche specie di essere spirituale, qualche participazione di ragione, di raziocinio, e di esterna manifestazione dei sentimenti interni con voci, o altri segni». Ciò viene approvato in qualche parte dal celeberrimo Gio: Giacomo Rousseau allorchè dice «Tout animal a des idées puisqu’il a des sens il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’Homme ne differe a cet egarde de la bête que du plus au moins. Quelques Philosophes ont même avancé qu’il y a plus de difference de tel Homme à tel Homme que de tel Homme à telle bête». Io aggiungerò a queste doti dell’anima delle bestie una imperfetta libertà, la quale non fa, che i bruti possano meritare, o demeritare poichè non hanno nè aver possono cognizione alcuna della moralità delle azioni. Per esaminare adunque la proposta questione circa l’anima delle bestie, noi apporteremo in prima le ragioni favorevoli all’enunciato sistema passeremo quindi a quelle, che dai fautori degli opposti pareri sogliono arrecarsi, e concluderemo poscia decidendo qual sia fra questi il più probabile.

Che i bruti abbian l’anima ciò sembra dimostrato dalla stessa natura poichè, come afferma L’Abate Sauri ne’ suoi Elementi di Metafisica «bisogna convenire, che gli uomini hanno un’inclinazione quasi irresistibile, e tanto forte, e tanto naturale a credere, che le bestie sieno animate, che ad onta degli sforzi maggiori di alcuni Filosofi non ci sarà mai fuorchè un picciolissimo numero di pensatori, che averanno il coraggio di abbracciare il sentimento contrario». «Direte voi, che l’anima delle bestie è materia? (così si esprime il celebre Can. Alfonso Muzzarelli all’Opuscolo VI del Buon uso della Logica in materia di Religione.) Ma negate se potete, che le bestie abbiano delle idèe, e delle cognizioni dirette. Esse vedono, sentono, e in conseguenza di queste sensazioni agiscono come ognuno esperimenta. O a che valgono gli occhi se non vedono, a che l’orecchie se non sentono? perchè sono prive d’idèe se hanno tutti gli strumenti necessarj per riceverle in se stesse?» La sacra Biblia chiama i Bruti anime viventi allorchè nel capitolo II della Genesi al versetto 29.30. così parla «Dixitque Deus ecce dedi vobis omnem herbam afferentem semen super terram... ut sint vobis in escam et cunctis animantibus terrae, et omni volucri coeli et universis quae moventur in terra, et in quibus est anima vivens». La medesima nel capitolo II della Genesi al versetto 19 così dice «Omne quod vocavit Adam animae viventis ipsum est nomen ejus». Se dunque si ammetta, che le bestie sieno animate sembra assai consentaneo alla retta ragione il proposto sistema poichè ciò, che tuttogiorno nei bruti ammiriamo chiaramente cel dimostra. Ed infatti chi mai nel vedere il cotanto industrioso governo dell’api, la costruzione delle loro cellette, l’amore verso i proprj parti, l’ingegno nel succhiar dai fiori il mele, e nel fabbricarlo, il rispetto, che tuttora portano al loro Re, chiaramente non comprende, che le bestie sono dotate di un qualche barlume di ragione? So, che mi potrà essere opposto, che tutto ciò avviene per un naturale istinto richiedendomi con le parole del celeberrimo Pope nel Saggio sopra l’uomo «Chi si è incaricato d’insegnare agli abitanti dell’acque e delle foreste a scegliere i loro alimenti, e ad evitare i veleni? Chi gli ha istruiti a fabbricare sopra i flutti, o a formar delle volte sotto la sabbia per resistere alle marèe, o alle tempeste, da cui eglino sarebbono minacciati? Chi ha mostrato al ragno l’arte di tirar senza regola e con maggior giustezza di Moivre (Matematico, e Algebrista Inglese) delle parallele sì esatte? alle cicogne il modo di scoprire come Colombo dei cieli stranieri, e delle terre sconosciute? Chi riunisce questo popolo di ucelli? Chi presiede al consiglio dove si determina il giorno, e l’ora della partenza? Chi forma la falange? Chi gli mostra il cammino?» Io rispondo, che se si vuole ammetter la natura come regolatrice, ed autrice di queste azioni ciò non sarà, che in quella che riguarda la conservazione dei bruti, onde nelle altre loro azioni è necessario un qualche raziocinio, ed un barlume di ragione.

Non trovo poi alcuna difficoltà, che impedir possa di ammettere una imperfetta libertà nei bruti poichè chi mai potrà negare, che un augello sia libero di alzare o no il suo volo, e di seguire in ciò gl’impulsi della propria volontà? Questo stesso è agli uomini insegnato dalla natura medesima poichè ciascuno evidentemente comprende non esservi alcuna intrinseca forza, che costringa un cavallo a correre, o un agnello a belare. Ed infatti «Vediamo ogni giorno, al dir del Sig.r Collins, gli esempj dell’utilità de’ gastighi in riguardo di qualche essere intelligente, e sensibile... Si gastigano quotidianamente con frutto i cani, i cavalli, e gli altri animali». Che se mi si opponesse esservi ne’ bruti un’intrinseca forza, che li costringe e ciò provarsi da varj esempj poichè spinto da essa trema l’Elefante alla vista di un topo, e irresistibilmente è costretto il lupo a fuggire dal fuoco, ed il gatto a fremere contro del cane; io risponderei, che se l’uomo è soggetto a simili pregiudizj così che la sola vista di un lampo, o lo sparo di un cannone può far talvolta innorridire i più savj sebbene nulla da essi siavi a temere; molto più devono essere a tali pregiudizj soggette le bestie, che quella ragione non hanno, di cui gli uomini sono dotati, e che se simili puerilità non tolgono la libertà nell’uomo molto meno la tolgono nei bruti. Nè mi si dica, che un naturale istinto costringe gli animali ad operare, poichè se pur si deve ammettere cotesto istinto, il che è, per mio avviso, il medesimo, che ciò, che appellasi caso, egli è chiaro, che la natura non farà per mezzo di esso, che istruir l’animale nelle differenti azioni, che riguardano la di lui conservazione, ma il medesimo non verrà in modo alcuno costretto ad operare a seconda di questo istinto. Un fanciullo, a cagion d’esempio accarezza con predilezione i proprj genitori sebbene ignori di essere stato da questi generato; dovrà forse dirsi per ciò, che egli agisca necessariamente? Ciò non può certamente affermarsi, ed in conseguenza dalla accennata obbjezione non può esser tolta la libertà nei bruti. Dalle finquì esposte ragioni abbastanza vien dimostrata la probabilità del sistema, di cui parliamo, onde seguendo il nostro istituto dobbiamo ora esaminare gli opposti sistemi per quindi conoscere quale tra questi a preferenza degli altri ammetter si debba.

«Eccoci, al dir d’un sensato Filosofo, all’opinione più celebre, e più stravagante, che sia giammai comparsa nel teatro della Fisica naturale». L’anima delle bestie è un puro meccanismo, esclama arditamente il gran Cartesio, e dietro a lui come al maggior de’ Filosofi corrono tosto i sapienti in gran numero, ed a spada tratta a difender si accingono il suo parere. Il celebre Regiomontano, si suol dire dai Cartesiani seppe costruire un’Aquila, che volando per l’aria indicava ad un Imperatore la via verso Norimberga il medesimo fabbricò una mosca volante. A tutti è noto il capo di creta di Alberto Magno, il quale proferiva alcune parole, e narrasi ancora finalmente, che da un prigione in Marocco lavorossi una statua, la quale dalla carcere recandosi al reale palagio, e quivi piegate d’innanzi al Re le ginocchia, ed in atto supplichevole porgendogli un memoriale impetrò al suo artefice la libertà. Posto tutto ciò evidentemente si dimostra, che l’anime dei bruti non sono, che semplici macchine poichè se egli è possibile agli uomini il far movere parlare, ed operare per mezzo di meccanismo alcuni automi come potrà affermarsi, che ciò sia impossibile a Dio? Ed infatti, come si esprime il Cardinale di Polignac maggiormente non si deve attribuir l’anima ai Bruti, che alle piante, ed a’ fossili, imperocchè chi mai ardirà di dire, che l’erba nomata sensitiva, la quale toccata appena ritira tutte le sue foglie, e come offesa china a terra il capo rattorto chi mai ardirà di dire, che quest’erba sia animata? e chi pur anche affermar potrà, che animata sia la vite la quale s’inerpica per gli olmi frondosi afferra i suoi rami, e a guisa di serpe abbracciando il suo tronco giunge abbarbicandosi sino alla cima? E se l’anima non hanno queste piante non è egli evidente, che ai bruti nemmeno devesi l’anima attribuire? È questa l’eloquente argomentazione di Cartesio, e de’ suoi fautori, i quali avendo così dimostrata la pretesa verità di siffatto sistema nella sua natura passano a dimostrarla in confronto agli altri sistemi. Se si tagli essi dicono in molte parti un lombrico il medesimo torna a vivere moltiplicato in tante parti in quante egli fu diviso. Se si ammetta, che l’anima dei bruti sia un puro meccanismo facilmente si comprende come ciò possa accadere poichè essendo ciascuna di quelle parti sufficientemente organizzata possono esse operare separatamente come oprarebbono se fossero insiem congiunte. Ma se però si ammetta, che i bruti abbiano un’anima immateriale come può avvenire, che le parti di un lombrico diviso tornino a vivere? Forse dovrà dirsi, che una sostanza immateriale possa dividersi in tante parti in quante vien diviso il lombrico? Ciò sarebbe un assurdo, e se questo non può affermarsi affermar non si deve neppure, che l’anima delle bestie sia immateriale. Inoltre qual sarà la sorte dell’anima dei bruti dopo il fine della lor vita? Forse dir si deve che desse sieno immortali? Forse, che debbano godere, o patire secondo le loro buone, o cattive azioni? Tutto ciò sarebbe un’assurdità. Forse dovrà affermarsi, che da un bruto passi l’anima in un altro così che si ammetta la Metempsicosi soltanto nelle bestie? Ma qual sarà il destino di queste anime alla fine del mondo? Forse si dirà, che Iddio le annichili? ciò sarebbe direttamente opposto alla volgare opinione cioè, che Dio nulla distrugga di ciò, che ha creato. Posta adunque l’immaterialità delle anime dei bruti non si può in alcun modo determinare qual sia il fine, a cui son destinate dopo la loro morte. Questa incertezza vien tolta se si ammetta, che i bruti non operano, che per un semplice meccanismo; poichè sconvolta per qualunque intrinseca, o estrinseca cagione la macchina del loro corpo a lui si rende impossibile l’operare, nel che consiste la vita dei bruti, ed in questo modo essa ha il suo termine.

Ecco il celeberrimo sistema di Cartesio provato con i più forti argomenti dai suoi seguaci. Nondimeno, al dir dell’Abate Sauri «tutte queste ragioni e molte altre eziandìo non vagliono a fare, che il sistema dei Cartesiani non si consideri come un assurdo». Ed infatti in qual modo potranno mai persuadersi gli uomini savj, che allorchè ammirano nei bruti tanti diversi segni di gratitudine, o di odio, di tenerezza, o di furore ciò non sia l’effetto, che di un semplice meccanismo? Chi mai potrà credere, che la tanto sagace providenza delle formiche, le quali con tanta cura si affaticano nell’estate per avere di che sussistere nell’inverno non provenga, che dalla forza di una macchina, che le fa operare? Chi mai ardirà di dire, che in quel Lione, il quale liberato per mezzo di un Cavaliere da un orrido serpente, che minacciava di togliergli la vita, sempre lo seguì in tutti i suoi viaggi difendendolo a guisa di fedelissimo compagno; finchè dovendo il Cavaliere imbarcarsi, e ricusando i Naviganti di ricevere nel vascello il lione, tosto che vide allontanarsi dalla riva il suo caro Liberatore oppresso dal duolo gittossi nell’acque, e seguitò a nuoto la nave fino a spirare sopraffatto dall’onde; chi mai ardirà di dire, che un successo sì commovente non avvenisse, che per mezzo dell’intrinseca organizzazione della fiera? E lo stesso Cartesio non opera egli contro l’interno testimonio della propria cognizione allorchè afferma, che, benchè ciò sembri, nondimeno non sono i bruti soggetti ad alcun sentimento di dolore, quando chiaramente si scorge dai suoi pietosi latrati, che un cane prova se si percuota quella pena, che noi stessi sperimentiamo? E qual uomo, che abbia una sola tintura di ragione potrà persuadersi, che i palpiti, i gemiti, le strida di un pulcino rapito dall’adunco artiglio di un nibbio crudele non derivino da alcun senso di timore, e d’affanno? Ma a vieppiù dimostrare l’assurdità di questo sistema vedasi quali sieno sopra il medesimo i sentimenti di un sublime moderno Filosofo. Il celebre P. Paulian nel suo Dizionario di Fisica propone la seguente questione:

«Les animaux gardent-ils dans leurs mouvemens les loix de la Mecanique?» Egli la scioglie in tal modo.

Pour satisfaire à cette question je prends deux loix, que les Cartesiens eux-mêmes regardent comme deux regles generales de la Mecanique.

On les exprime en ces termes. Tout corps en mouvement tend a parcourir une ligne droite.

Le changement de mouvement est toujours proportionnel à la force motrice qui l’occasionne.

Je le demande maintenant a tout physicien impartial. Un chien qui revoit son maître, et qui lui temoigne son attachement par des caresses, des transports, des Sauts de toute espece; un cerf qui fuit la poursuite d’un chien, qui fait retentir l’air de ses aboyemens, un singe qui copie avec de grace le ridicule des hommes tous ces animaux gardent-ils exactement la première de ces deux loix, ou plutôt ne sont-ils pas aussi indifferents que nous à parcourir une ligne courbe, ou une ligne droite?

Ils ne sont pas plus fidelles à la seconde loi. Un chien au premier signal de son maître court avec impetuosité vers l’endroit qu’on lui indique, le même signe l’arrête dans sa course quelque rapide que elle soit; je le demande encore y a-t-il quelque proportion entre la cause, et l’effet, entre le changement de mouvement, et la force motrice qui l’a occasioné, et n’est-on pas obligé de convenir que les animaux ne gardent pas dans leurs mouvemens les loix de la mecanique?

Corollaire. Les Animaux ne sont pas de pures machines; pourquoi? parceque une machine dispensée des loix de la mecanique est une chimere».

E ciò può esser bastante a dimostrare l’assurdità del sistema dei Cartesiani nella sua natura: resta ora il considerare le ragioni apportate da questi per difendere il lor parere, e le obbjezioni, che i medesimi far sogliono agli opposti sistemi, e il vedere se vaglian quelle a sostenere il primo, e se sian queste sufficienti ad abbattere i secondi.

La celebre aquila, e la mosca volante di Regiomontano il capo di creta di Alberto Magno l’automa ambulante del prigione di Marocco su cui tanto si fondano i Cartesiani altro provar non potranno se non che esser possibile all’Ente Supremo di dare il moto, e la forza di operare ai bruti per mezzo dell’interna loro organizzazione, il che alcuno non pensò giammai di negare non essendo la materialità dell’anima dei bruti intrinsecamente, e di sua natura impossibile, ma dai medesimi non potrà mai venir dimostrato, che i bruti non sieno realmente, che semplici macchine poichè sebbene con la forza potentissima dell’ingegno giungesse l’uomo a far sì che per mezzo di macchine in una statua si ammirasse l’istessa succession delle azioni, che presentemente ne’ bruti scorgiamo non mai però potrà farsi, che siffatti simulacri abbiano gli stessi affetti, e le stesse passioni, che le bestie sperimentano; e posto ancora, che ad un artefice impossibil non fosse il fare, che estrinsecamente apparissero in un automa alcuni segni o di dolore, o di piacere; o di allegrezza, o di mestizia ciò non proverebbe in alcun modo, che i bruti non fossero, che semplici statue poichè l’imitare una cosa non potrà mai dimostrare, che dessa sia eguale a ciò, che l’imita. Ed infatti se da un meccanico si costruisse una pianta, la quale nel corso di alcuni mesi, come negli alberi tuttogiorno vediamo, giungesse per mezzo dell’interno lavoro a produrre de’ frutti forse creder si dovrebbe, che in tal modo si producano i medesimi ne’ vegetabili? No certamente, e se si possono in qualche simulacro imitare le azioni dei bruti data la parità concludo, che da ciò non può dedursi in modo alcuno, che le bestie operino come tali automi. Le similitudini poi dell’erba nomata sensitiva, e della vite altro non sono in realtà che semplici poetiche immagini, e non già Filosofiche dimostrazioni poichè se l’erba sensitiva si move, e sfugge d’esser tocca e se la vite s’arrampa a ciò, che a lei si presenta nè in questa nè in quella appariscono gl’istessi affetti, le stesse passioni i medesimi sentimenti che appariscono nei bruti e perciò in verun modo non può da questo dimostrarsi, che le bestie non sieno, che semplici automi. In quanto poi a quella obbjezione, che far sogliono i Cartesiani intorno ad un lombrico il quale diviso in più parti torna in tutte queste parti a rivivere, nulla evvi in ciò, che tanto sia difficile a ribattersi come suppongono i Cartesiani, a ciò bastando le parole di un illustre moderno autore, il quale così si esprime «Se mi venisse richiesto in qual modo allorchè si taglia in molte parti un lombrico terrestre ciascheduna di queste parti possano formare un corpo vivente, io risponderei, che essendosi il Supremo Essere determinato fino da tutta l’eternità a creare gli uomini, e gli animali, immediatamente, che i corpi fossero in istato di essere animati egli avrà potuto determinarsi a creare delle nuove anime per le varie parti del lombrico diviso ogni qual volta queste parti, e queste divisioni del lombrico si ritrovino sufficientemente organizzate per ricevere un’anima, e per eseguire i di lei ordini. Infatti poichè queste parti separate, e divise formano dei corpi organizzati per qual ragione il Supremo Essere non congiungerà ad essi un’anima siccome lo fa in riguardo all’uomo dentro l’utero della Madre subito, che il corpo del feto si ritrovi organizzato sufficientemente?» Il medesimo rispondendo all’altra obbjezione solita a farsi dai cartesiani così parla «Se mi si chiedesse cosa diverranno l’anime delle bestie dopo la morte del loro corpo, io direi, ch’esse non vedranno Dio, ma che niente ripugna, che questo Supremo Essere le conservi, e le faccia godere di una spezie di felicità. Se mi si chiedesse in qual cosa consista precisamente questa felicità mi sarebbe facile il rispondere che io non ne so cosa alcuna, e che da me non si deve esigere una maggior dottrina di quella che si può ritrovare in tutti gli altri uomini insieme.» Non sembra però che una tal proposizione aver possa gran numero di partigiani. Perciò io direi, che da noi affatto s’ignora qual sia il fine a cui l’anime dei bruti sono destinate, e che se il non sapere qual sia il fine, a cui son dirette le anime di quegl’Infanti, che muojono privi del lavacro Battesimale non toglie la verità di quanto al presente si afferma attorno ad esse; così l’ignorare qual sia per esser la sorte dell’anima dei bruti dopo la fine dalla loro vita non toglie, che desse sieno una sostanza dal proprio corpo diversa. Sonovi alcuni, i quali affermano, che l’anime dei bruti dopo la loro morte venendo dotate di ragione passino ad animare de’ corpi umani; ma ciò non deve certamente ammettersi poichè essendo il numero delle bestie di gran lunga superiore a quello degli uomini qual sarà poi il destino di quelle anime, che ne’ corpi umani non son collocate? ovvero perchè piuttosto l’anima di un Leone, che quella di una tigre dovrà passare nell’uomo? E ciò basti intorno al celeberrimo sistema di Cartesio; passiamo ora ad esaminare quello del Maupertuis, il quale non sarà certo difeso se non da quelli che simili sono appunto a quegli Esseri di cui trattano.

Le assurdità dell’opinione di cui parliamo vengon confermate da un recente Scrittore sedicente Filosofo, il quale spacciando buon senso, e dottrina sostiene le più false proposizioni, e i dogmi più pericolosi ch’esser vi possano. Afferma egli, che le bestie sono ragionevoli. Noi gliel concederemo purchè egli cel dimostri ammaestrando prima nella volgar lingua un qualche bruto, e quindi nelle Filosofiche scienze onde possiamo esser convinti che le bestie sono capaci di un perfetto intendimento. «E dove saremmo noi, dice il sopra lodato moderno Autore se le bestie avessero la ragione... come noi e se ne usassero come gli uomini? Il disordine la crudeltà, la devastazione sarebbono stati enormi sopra la terra». Nè certo abbiam noi alcun motivo di credere che le bestie fossero per fare un miglior uso della ragione di quello che ne vien fatto dagli uomini. Inoltre concesso il sistema del Maupertuis gli uomini non sarebbono in alcun modo differenti dai bruti quando tutti ammettono che l’uomo è la più nobil creatura, che sia uscita dalle mani dell’Onnipotente, e che il medesimo è come il sovrano di tutte le altre cose create, il che vien confermato dalle parole stesse di Dio allorchè dice Genesis cap. 1 vers. 26. «Praesit homo piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis, universaeque terrae, omnique reptili quod movetur in terra». In che sarebbe fondato questo dominio dell’uomo sopra gli animali se i medesimi fossero ragionevoli com’esso, e delle stesse doti fossero ornati? Ma noi non potremmo meglio confondere i fautori del presente sistema, che disprezzandolo, e non curando di parlar su di ciò che non può esser fondato se non sopra ingannevoli sofismi, ed artificiosi argomenti.

Come falsa adunque, e come assurda riguardar si deve una siffatta opinione poichè nulla ritrovasi in essa, che non sia contrario alla retta Filosofia, al parer de’ Sapienti, ed a’ santi Dogmi della Cattolica Religione. Varj son quei Filosofi dai quali vengon proposti diversi altri sistemi circa l’anima dei bruti. Evvi tra questi chi afferma che l’anima delle bestie consiste soltanto negli spiriti animali, e nel sangue ciò che di provar si argomenta colle parole della sacra Biblia Deuteronomii cap. XII vers. 23. «Hoc solum cave ne sanguinem comedas, sanguis enim illorum, animalium, pro anima est.» Il chiarissimo Tostato spiega un tal passo nel modo seguente. In idem cap. Quaest. 9. «Videtur esse quaedam species crudelitatis quod quis comedat animam cum sanguine: nam anima pecoris in sanguine est, scilicet quod sanguis est talis complexionis naturaliter, in quo magis reperitur harmonia requisita ad unionem animae ad corpus, quam in phlegmate, aut cholera, vel aliquo alio humore, nam in sanguine reperiuntur calidum naturale, et humidum radicale temperata quae sunt duo principia vitae, et non reperitur hoc in aliquo alio humore, vel aliqua alia corporis parte». Da ciò si vede, che la sacra Biblia non usa le accennate parole, che per un modo di esprimersi, onde il predetto sistema soggetto essendo alle difficoltà del parer di Cartesio bastar può a dimostrarne la falsità ciò, che di quest’ultimo si è detto. Le medesime ragioni valer possono ad abbattere il sistema, il quale afferma esser l’anima delle bestie «una sottilissima fiamma, che alimentata, per servirmi delle parole del celebre Abate Chiari, per via di respirazione dai più minuti sostanziali corpuscoli per l’aria sparsi allo sconcertarsi della macchina corporea quasi fiaccola, che si estingua per l’aria insensibilmente disperdesi». Questo sistema afferma necessariamente, che le bestie non abbiano sensazioni, poichè la materia non è di queste capace, ed è per conseguenza soggetto alle difficoltà dell’opinione de’ Cartesiani. Non credo poi che alcuno esser vi possa il quale guidar si lasci dal pazzo sistema, nel quale affermasi, che i bruti non si muovano, e non siano animati che dai cattivi Spiriti proposto dall’Autore dello scritto Amusement Philosophique sur l’ame des bêtes non dovendo egli riguardarsi che come parto di un bizzarro ingegno, e non come frutto di Filosofiche meditazioni. In quanto agli altri sistemi proposti circa l’anima de’ bruti essi son tali, che si distruggono da se medesimi, e non possono certamente avere un gran numero di partigiani poichè la sentenza dei Materialisti, che afferma essere il principio sensitivo dei bruti una semplice materia organica cosicchè le bestie sperimentino nel corpo l’istesse sensazioni, che l’uomo per forza soltanto della materia è di sua natura assurda non potendo in alcun modo il principio sensitivo appartenere ad una sostanza corporea; il che vale ancora a confutare il sistema dei Peripatetici i quali ammettono, che questo principio sensitivo nei bruti sia una forma sostanziale proveniente dalla materia. Nè solo disputano i Filosofi circa il modo, nel quale spiegar si devono i moti, e le azioni dei bruti ma posto ancora che desse avvengano per mezzo di una sostanza immateriale ricercano eglino qual sia la natura di questa sostanza.

Sonovi alcuni i quali affermano che questa sostanza non è spirito nè materia ma tiene tra di esse un luogo di mezzo. Il celebre Magalotti sostiene che l’anima dei bruti è spirituale, il che sembra provato da quelle parole dell’Ecclesiaste cap. 3. vers. 21. cioè «Quis novit si spiritus Filiorum Adam ascendat sursum, et si spiritus jumentorum descendat deorsum?» Se mi è lecito il dichiararmi a favore di uno di questi sistemi io dirò, che sembra più consentanea alla retta Filosofia l’opinione del Magalotti poichè la contraria sentenza propone ciò, che sarà forse molto difficile ad intendersi sembrandomi, che il dire esser l’anima dei Bruti una sostanza nè materiale nè spirituale sia quasi il medesimo, che affermare esser l’anima dei Bruti un semplice nulla. Inoltre non trovo altra ragione di ammettere, che l’anima delle bestie non sia nè materiale, nè spirituale se non che quella, che da’ fautori di questo principio suol esser proposta cioè, che troppo avvilirebbesi una sostanza spirituale se dessa non fosse creata, che a perseguitare i topi, ad inseguire le lepri, o ad occuparsi in altri simili impieghi. Ma egli è evidente, che questo spirito vien creato per animare, e rendere un corpo organizzato con infinita sapienza capace di senso, e di qualche sorta di affetti. L’impiego poi, e le basse occupazioni degli animali non possono in conto alcuno avvilire la natura, e la sostanza dello spirito, da cui sono, per mio avviso, animati, ciò che mi sembra evidente. E sebbene l’obbjezione suddetta non soffrisse risposta ella sarebbe nondimeno di troppo poco peso per ammettere soltanto in sua considerazione una specie di esseri affatto diversa dagli altri, e di cui l’essenza in niun modo può concepirsi nè aver correlazione con le nostre idèe. Onde parmi di poter decidere, che è almeno assai più probabile, che l’anima delle bestie sia spirituale di quello che la medesima tenga un luogo di mezzo tra lo spirito, e la materia. Quale adunque sia il più verosimile tra i proposti sistemi è già noto abbastanza per le sopraddette ragioni, per il che sembrami di poter concludere con sicurezza, che la sentenza, la quale afferma esser l’anima dei Bruti uno spirito dotato di senso, di libertà, e di un qualche lieve barlume di ragione è certamente più probabile di ogni altra.

Sopra l’esistenza di un ente supremo

Esiste un essere supremo. Gli astri, il sole, la terra, il cielo tutto ci predica la sua esistenza. Se in mezzo al dilettevole armonioso concento degli abitatori dell’aere fra l’ondeggiar delle fronde, il sibilar delle aurette, il mormorar del ruscello volge il Filosofo il passo egli ritroverà in tutto questo un Dio. Se nel placido taciturno orror della notte in mezzo al tranquillo silenzio dell’emisfero alza egli l’avido sguardo, e mira il corso non interrotto degli astri, l’esercito luminoso, che tutte ingombra le azzurre volte del cielo egli udrà da tutto ripetersi, che un Dio esiste. Se allo spirar bramato di aure seconde assiso egli in sicuro naviglio gira d’intorno le attonite pupille, e mira quasi congiungersi l’ondosa pianura con il vasto spazioso campo del firmamento egli vedrà in tutto l’impronta scolpita di un essere creatore. Il balenar del lampo, lo scoppiar del tuono, lo scintillar della folgore l’uomo istesso l’uomo il più nobile di quanto presentasi ai suoi sensi ci addita, e ci mostra un Dio. L’ardito Filosofo, che spinge lo sguardo indagatore fin dentro le cupe viscere della terra, egli, che non ignora come in seno alle rupi indurisi il metallo, come nel fondo dell’oceano le perle vengan prodotte, la cagion qual sia, per cui gravido il Nilo di acque straniere reca agli Egizj campi quella fecondità, che il cielo ad essi di conceder ricusa, egli stesso allorchè giunge al primo invariabil principio, da cui tutto dimana è costretto da invincibil forza ad arretrarsi, ed a confessar suo malgrado la picciolezza delle sue cognizioni. Ma se all’uomo non lice il penetrare nel profondo arcano dell’infinita immensità di perfezioni, che l’essenza compongono di questo ente sovrano egli può nondimeno muovere in qualche modo il passo per quelle vie, che la ragione ci addita intorno ad una sì sublime sostanza nè tacciar mi si deve di presunzione, e follìa se astraendo totalmente, e per ogni parte da quanto la Cattolica Religione ci mostra circa un sì importante oggetto a dimostrare imprendo al presente l’esistenza di un essere perfettissimo deducendo ogni argomento dalla vista di tutto il creato dall’essenza medesima di questo ente supremo, e dall’universal consenso delle genti tutte.

Un saggio Filosofo, il quale spaziando ne’ vasti campi della ragione, e spingendo i suoi pensieri a calcar le vie da questa additateci contempli l’ordine immutabile della natura, l’invariabil ruotamento degli astri, il continuato succedersi delle stagioni, il vegetar delle piante, il non mai interrotto corso del globo in cui abbiam vita; non comprende egli la necessità di una mente perfettissima a regger con invariabil consiglio la tanto ammirevol macchina dell’universo? Egregia fu alcerto l’argomentazione, che il sublime Arpinate Filosofo apportò a dimostrare la necessità di un essere perfettissimo allorchè nel primo suo libro de inventione così scrisse «Melius accurantur quae consilio geruntur quam quae sine consilio administratur,... nihil autem omnium rerum melius quam mundus administratur; nam, et signorum ortus, et obitus definitum quemdam ordinem servant, et annuae commutationes non modo quadam ex necessitate semper eodem modo fiunt verum ad utilitates quoque rerum omnium sunt accomodatae, et diurnae, nocturnaeque vicissitudines nulla in re unquam mutatae quidquam nocuerunt. Quae signa sunt omnia non mediocri quodam consilio naturam mundi administrari.» Simile a questa è l’argomentazione del Filosofo di Stagira, il quale dalla vista dell’universo deduce, e conclude l’esistenza di un essere supremo. Appresso Cicerone egli così parla «Si essent, qui sub terra semper habitavissent bonis, et illustribus domiciliis... accepissent autem fama, et auditione esse quoddam numen, et vim deorum: deinde aliquo tempore patefactis terrae faucibus ex illis abditis sedibus evadere in haec loca, quae nos incolimus, atque exire potuissent cum repente terram, et mare coelumque vidissent... aspexissentque solem ejusque... efficentiam cognovissent... cum autem terras nox opacasset tum coelum totum cernerent astris distinctum, et ornatum, lunaeque luminum varietatem tum crescentis tum senescentis... haec cum viderent profecto, et esse deos, et haec tanta opera deorum esse arbitrarentur.» Nè dalla vista dell’universo dedur si deve soltanto l’esistenza di un essere perfettissimo, ma dalla medesima può ancora venir dedotta la necessità del non mai interrotto, invariabil regime, con cui governata viene la mole immensa del tutto, e che considerar si deve come una perpetua, e sempre continuata creazione.

L’universo necessariamente esser dovea per mano dell’Essere supremo tolto dal nulla, per conseguenza non può in modo alcuno affermarsi, che egli abbia esistito dal principio de’ secoli. Fondati alcuni sopra le parole dell’Angelico Dottore, cioè «Mundum ab aeterno non extitisse sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest» sostengono che nulla metafisicamente si oppone alla possibilità dell’eterna esistenza del mondo. Una chiarissima argomentazione dimostra evidentemente la falsità di un tal principio. Il mondo è un ente composto: un ente composto non può godere di ciò, che appellasi asseità poichè un ente, che ha in se la cagione della propria esistenza esser deve necessariamente privo di parti, le quali venendo a disciogliersi darebbero alla sua esistenza quel fine, che è contrario alla di lui essenza: Il mondo perciò è un ente, il quale ha la cagione della propria esistenza in un essere, che l’ha in se stesso cioè in Dio: egli adunque ha ricevuto dal medesimo la sua esistenza; laonde Iddio deve necessariamente avere esistito prima di esso: Il mondo non è dunque eterno. Inoltre al dir dell’Epicureo Poeta

«... Si nulla fuit genitalis origo

Terrarum et caeli semperque aeterna fuere

Cur supra bellum Thebanum, et funera Trojae

Non alias alii quoque res cecinere Poetae?»

Lucr.

Perchè non avremmo noi libri più antichi de’ Mosaici? Come può mai supporsi, che nel corso d’infiniti secoli uscito non sia scritto alcuno, che a nostra cognizione sia quindi pervenuto? Ma di ciò basti non essendo il fine prefissoci totalmente consentaneo alla finquì trattata questione. Passiamo al presente a dimostrare la necessità di un Essere Supremo a fronte de’ pazzi seguaci di Epicuro, senza di che inutili sarebbero le finaddora apportate ragioni le quali dimostrano l’esistenza di questo Essere in contemplazione dell’Universo.

Affermano gli Epicurei, che il mondo non è che un composto di atomi ossia di sottilissimi elementi, o primitive particelle, le quali aggirandosi sin da tutta l’eternità nel vacuo spazio per mezzo di un moto, di cui ignorasi la cagione, vennero per un fortuito incontro a combinarsi, ed a comporre l’universo tutto, gli uomini formandosi dipoi dalla feccia del Nilo. «Hic ego non mirer, esclama in tanta assurdità l’Oratore di Arpino, esse quemquam, qui sibi persuadeat corpora quaedam solida, atque individua vi, et gravitate ferri, mundumque effici ornatissimum, et pulcherrimum ex eorum corporum concursione fortuita? Hoc qui extimat fieri potuisse non intelligo cur non idem putet si innumerabiles unius, et viginti formae litterarum, vel aureae, vel quales libet aliquo conijciantur posse ex his in terram excussis annales Ennii ut deinceps legi possint effici, quod nescio an ne in uno quidem versu possit tantum valere fortuna». Con queste parole, a cui hanno alcuni attribuita ragionevolmente l’invenzion della stampa dimostra Marco Tullio l’assurdità del sistema degli Epicurei. Inoltre «Se il fortuito, ed accidentale concorso degli atomi ha potuto, come esprimesi l’Abate Sauri, produrre quest’universo per qual ragione non produrrà egli un palazzo, una città, un vascello cose di tanto più facile esecuzione? Poi qual necessità vi ha egli mai, che questi atomi abbiano esistito? Per quale necessità si saranno essi agitati, e posti in moto? In qual maniera questi esseri di tanto poca conseguenza saranno stati necessarj? E quando ancora fossero eglino necessarj, e quando fosse anche stato necessario il lor moto in qual maniera si sarà poi egli potuto alterare. Se il moto non fosse stato lor necessario chi mai lo averebbe ad essi communicato? Più ancora. Se la feccia del Nilo avrà potuto altre volte produrre degli uomini, e degli animali per qual ragione questa feccia medesima non ne produce anche al giorno d’oggi? Oltreacchè tutte le combinazioni possibili di atomi, e di elementi non daranno mai altro, che produzioni di quella natura medesima, di cui son composti gli atomi, e gli elementi combinati mentre la organizzazione, e la vita non possono mai risultare da un casuale miscuglio di atomi, e di elementi. Un chimico infatti quando combina insieme gli uni con gli altri i varj principj dei corpi non produrrà un misto, il quale sia capace nel suo crociuolo di sentire, e di pensare.» Si fonda inoltre il presente sistema sopra un principio, il quale non è sì facile a dimostrarsi; cioè suppongono essi, che esista fuori del creato un vacuo, nel quale avessero campo di aggirarsi quegli atomi, e quelle particelle, che sono il fondamento del sistema di cui parliamo. Un tal principio dette ad alcuni materia ad opporsi all’esistenza di un Essere Supremo, dicendo, che questo vuoto è un ente, che ha in se medesimo la cagione della propria esistenza, e che conseguentemente dalla cognizione dell’asseità dedur non si può l’esistenza di un Dio. Benchè questa obbjezione non sia di alcuna forza essendo evidente che sebbene questo vuoto esistesse non dovrebbe considerarsi che come una sostanza passiva senza forza alcuna pensiero, o intendimento, e che conseguentemente in qualunque modo ciò esser si voglia sempre necessaria sarà l’esistenza di un Essere perfettissimo; mi sia nondimeno lecito di riflettere che lo spazio considerar si può come un essere affatto ideale. Non si abbia a sdegno di seguirmi in questa mia qualunque siasi argomentazione.

Supponiamo per un poco di ritrovarci nel nulla, noi non meno, che l’universo tutto, e lo stesso Dio. Ciò posto immaginiamoci, per cagion d’esempio il num.o 10. Sarà forse questo numero una qualche cosa di reale? No certamente. Ma supponiamo di ritrovarci nello stato, in cui al presente ci ritroviamo, cioè godendo della nostra esistenza, e poniamo di nuovo il num.o 10. applicandolo a qualsivoglia oggetto; questo numero esisterà, ma non in se medesimo nè come un essere reale, ma soltanto nell’oggetto, a cui viene applicato, e per forza solo dell’uman pensiero. Ciò posto, sup[po]niamo di nuovo di ritrovarci ancora nel nulla prima della creazione dell’intero universo. Perchè mai ammetter si dovrà uno spazio eterno, increato, infinito, immenso, incomprensibile, esistente per propria virtù, per propria forza, per cagion di se medesimo? Perchè mai non si dovrà ammettere, che creato l’universo cominciasse allora ad esistere questo spazio non come un ente reale, ma come composto, e formato dall’ordine delle cose coesistentine? Se mi si opponesse che posto un tal sistema il mondo esister non potrebbe poichè non avrebbe luogo alcuno ove esistere, io risponderei, che creando l’ente supremo l’universo creò ancora lo spazio ove il ripose non come un ente reale, ma come compreso nel mondo istesso, e come formato dall’ordine degli esseri coesistenti. Questo è il famoso sistema di Leibnizio, a cui necessariamente si oppone il sistema degli Epicurei ammettendo, che gli atomi si aggirassero sino dal principio de’ secoli in un immenso vuoto. Ma sebbene questo vuoto si ammetta non perciò ammetter si dovrà il sistema degli atomisti, il quale già con altre ragioni dimostrammo essere affatto assurdo. In qualunque modo adunque ciò esser si voglia dovrà necessariamente ammettersi l’esistenza di un essere supremo in contemplazione dell’universo, il quale esister non potrebbe se non esistesse un ente perfettissimo.

Esiste adunque Iddio poichè tutto ciò, che si offre ai nostri sensi evidentemente cel dimostra, ma non è questo il solo fonte, da cui dimanano le chiarissime prove della sua esistenza. La natura, e l’essenza istessa di un essere perfettissimo ci somministra un argomento dei più convincenti a dimostrarne l’esistenza. Egli è chiaro, che un essere perfettissimo deve possedere tutte le perfezioni possibili in grado sommo diversamente altri esser potrebbe di lui più perfetto. Ciò posto l’assoluta necessità di esistere essendo una perfezione, il che è per se stesso evidente esser deve da questo ente posseduta in grado sommo. Ora un essere perfettissimo è di propria natura possibile, non implicando la sua essenza alcuna contraddizione, e per conseguenza egli esiste, poichè una delle sue perfezioni essendo l’assoluta necessità di esistere, e non trovandosi ragione alcuna, che impedisca di ammettere la possibilità della sua esistenza egli dovrà necessariamente goderne.

Il comune universale consenso di tutte le nazioni fornisce non meno, che gl’indicati principj una evidentissima prova dell’esistenza di questo supremo Essere poichè, come esprimesi il Console Arpinate «Omni in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est» e al dir del medesimo «Nulla gens est tam immanis, neque tam fera, quae non etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat tamen habendum sciat». Da ciò può dedursi, che la cognizione dell’Essere Supremo è così altamente impressa nella mente dell’uomo dalla natura medesima, che necessariamente egli è costretto a piegare innanzi ad esso la fronte, e ad onta degli sforzi degli Atei ostinati, che proccurano con ogni impegno di scancellarnela essa resterà fissa sempre, ed immota nella mente dell’uomo, e necessario sarà per opporsegli il far contrasto alle leggi tutte della natura, la quale altamente ci predica l’esistenza di un Dio. Tacciano gli stolti scellerati avversarj della verità, ed intendano dalla bocca istessa del più sapiente tra i Pagani Filosofi «Malam, et impiam consuetudinem esse contra Deum disputandi, sive ex animo id fit sive simulate».

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Ultimo aggiornamento: 02 febbraio 2010