Giacomo Leopardi

Zibaldone

Edizione di riferimento

Giacomo Leopardi, Tutte le opere, introduzione di Walter Binni, a cura di Walter Binni con la collaborazione di Enrico Ghidetti, vol. secondo, Sansoni Editore, Firenze 1969

Avvertenza – com’è nell’uso, si riportano tra parentesi quadre, in neretto, i numeri delle pagine dell’autografo, cui, ovviamente Leopardi fa riferimento nei suoi rinvii interni

[3318] Un francese, un inglese, un tedesco che ha coltivato il suo ingegno, e che si trova in istato di pensare, non ha che a scrivere. Egli trova una lingua nazionale moderna già formata, stabilita e perfetta, imparata la quale, ei non ha che a servirsene. Nè dal principio della loro letteratura in poi, è stato mai bisogno ad alcuno scrittore di queste nazioni, qual ch’ei si fosse, il formarsi una lingua moderna, cioè tale che volendo scrivere, come ognun deve, alla moderna, ei potesse col di lei mezzo esprimere i suoi concetti in qualsivoglia genere. Come dal principio delle loro letterature in poi, quelle nazioni non hanno mai intermesso di coltivar esse medesime gli studi in esse introdotti; o creando e inventando nuovi generi o discipline, con esse hanno naturalmente e sin dal loro principio creato o formato il linguaggio che loro si conveniva; o accettando generi o discipline forestiere, non mai per ancora in esse nazioni conosciute o trattate, insieme con essi generi e discipline accettarono senza contrasto alcuno quei modi e quei vocaboli, ancorchè forestieri, che con esse erano congiunte, e che a volerle trattare indispensabilmente si richiedevano; così non è stato mai tempo alcuno in [3319] cui gli scrittori di quelle nazioni, avendo che scrivere, non avessero come scrivere; mai tempo alcuno in cui quelle nazioni non avessero lingua nazionale moderna per qualunque genere di letteratura e per qualsivoglia disciplina da loro trattata. Ben diverso è oggidì il caso dell’Italia. Come noi non abbiamo se non letteratura antica, e come la lingua illustre e propria ad essere scritta, non è mai scompagnata dalla letteratura, e segue sempre le vicende di questa, e dove questa manca o s’arresta, manca essa pure e si ferma; così fermata tra noi la letteratura, fermossi anche la lingua, e siccome della letteratura, così pur della lingua illustre si deve dire, che noi non ne abbiamo se non antica. Sono oggimai più di centocinquant’anni che l’Italia nè crea, nè coltiva per se verun genere di letteratura, perocchè in niun genere ha prodotto scrittori originali dentro questo tempo, e gli scrittori che ha prodotto, non avendo mai fatto e non facendo altro che copiare gli antichi, non si chiamano coltivatori della letteratura, perchè non coltiva [3320] il suo campo chi per esso passeggia e sempre diligentemente l’osserva, lasciando però le cose come stanno; nè per rispetto di questi scrittori verun genere della nostra letteratura s’è per niuna parte avanzato o migliorato, niun genere nuovo introdotto; la nostra letteratura è d’allora in poi, quanto a questi scrittori, affatto stazionaria; or questo si chiamerà aver coltivato la nostra letteratura? potremo dir che sia stata coltivata senza profitto alcuno: ciò viene a esser la stessa cosa. In questo spazio di tempo la letteratura francese e la tedesca sono nate, la letteratura inglese si è primieramente formata e stabilita. Queste tre letterature, quante elle sono e quanto abbracciano, s’includono, si può dir, tutte, quanto al tempo, ne’ centocinquant’anni della immobilità della nostra letteratura. La depravazione e quindi il cominciamento dell’ozio e della inoperosità della letteratura italiana furono quasi il segnale alle altre letterature più famose d’Europa di sorgere e comparire [3321] nel mondo. Elle sono sorte, e in breve spazio hanno avanzato e passato i termini da noi già tocchi, e il progresso universale della letteratura e delle cognizioni umane ne’ centocinquant’anni ultimi è stato così rapido e così grande, ch’egli equivale per così dire a quello fatto per tutti i secoli addietro infino all’epoca nominata. Ciò singolarmente si può dire in quanto alla filosofia, la quale rinata dopo la detta epoca, e tutta nuova, fa parere più che pigmea la filosofia di tutti gli altri secoli insieme. Ella è divenuta la scienza, il carattere, la proprietà de’ moderni; ella regge, domina, vivifica, anima tutta la letteratura moderna; ella n’è la materia e il subbietto; ella in somma è il tutto oggidì negli studi, e in qualsivoglia genere di scrittura; o certo nulla è senza di lei. Fra queste generali vicende e questo progresso della letteratura, l’Italia, come di sopra dissi, nulla ha fatto per se. Gli scrittori alquanto originali ch’ella ha prodotti in questo tempo, gli scrittori che posson meritar nome di moderni, non [3322] sono stati sufficienti nè per originalità nè per numero, a darle una lingua nazionale moderna, nello stesso modo ch’ei non sono stati sufficienti a fare ch’ella avesse una letteratura moderna nazionale.

E quanto alla lingua, l’insufficienza loro a far che l’Italia n’avesse una moderna sua propria, è venuta principalmente da questa cagione. Trovando interrotta in Italia la letteratura, essi hanno trovato interrotta la lingua illustre; antica quella, antica ancor questa. Una lingua antica non può esser buona a dir cose moderne, e dirle, come devesi, alla moderna: nè la nostra lingua in particolare era buona ad esprimere le nuove cognizioni, a somministrare il bisognevole a tanta e sì vasta novità. Introducendosi fra noi appoco appoco la notizia delle letterature e discipline straniere, que’ pochi italiani ch’eccitati da queste nuove cognizioni si trovarono un capitale di mente da poter loro aggiungere qualche cosa di loro; quei molti più che invaghiti della novità, o mossi da qualunque altro motivo, deliberarono, [3323] senza però aver nulla di proprio da scrivere, d’introdurre o divulgare, come si doveva, in Italia i nuovi generi, le nuove letterature e discipline, la nuova filosofia, anzi per meglio dire, la filosofia, non bastando a ciò la lingua italiana antica, intieramente la dismessero, e come di facoltà e di pensieri, così di lingua andarono a scuola dagli stranieri; e da cui toglievano le cose, sia per solamente ripeterle, sia pur talora per accrescerle e in qualche parte migliorarle, da essi tolsero anche le voci e le maniere e le forme del favellare e scrivere. Gli scienziati propriamente detti, rispetto ai quali la nostra nazione non fu quasi per alcun tempo seconda a verun’altra, sempre però poco curanti della lingua, seguirono la barbarie venuta in uso, come il linguaggio ch’era loro alla mano, e come indifferentemente avrebbero seguito qualunque altro linguaggio o puro o impuro che avessero avuto in pronto e che fosse stato comune, il che sempre avevano fatto qui ed altrove.

Tristo veramente e difficile era il caso loro, ma peggio il partito a cui s’appigliarono. Difficile il caso, perocchè quanto è facile il continuare a una nazione la sua lingua illustre insieme colla sua letteratura, tanto è difficile, interrotta per lungo spazio la letteratura, e dovendo quasi ricrearla, riannodare la lingua a lei conveniente colla già antiquata lingua illustre della nazione, colla lingua che fu propria della nazionale letteratura prima che questa fusse totalmente interrotta.

[3324] In questo caso non si trovò forse mai nazione veruna (se non se oggidì la spagnuola quando ella intraprendesse di ristorare la sua quasi spenta letteratura). Ma questo appunto è il caso nel quale si trova oggi l’Italia.

Noi abbiamo una lingua; antica bensì, ma ricchissima, vastissima, bellissima, potentissima, insomma colma d’ogni sorta di pregi; perocchè abbiamo una letteratura, antica ancor essa, ma vasta, varia, bellissima, abbondantissima di generi e di scrittori, splendidissima di classici, durata per ben tre secoli e più, tale che rispetto all’età ch’ella aveva quando fu tralasciata, l’età che hanno presentemente l’altre letterature, è affatto giovanile. Per queste cagioni, e per altre che ora non accade specificare, questa lingua italiana che noi ci troviamo, supera di ricchezza, di potenza, di varietà tutte le lingue moderne, salvo forse la tedesca; di bellezza avanza d’assai tutte queste lingue senza eccezione nè dubbio alcuno; d’altri pregi è superiore, non solamente a esse lingue, ma alle antiche eziandio. Tale si è [3325] la lingua italiana per se ed intrinsecamente. Ma ella è antica; cosa estrinseca; ed essendo antica non basta, nè si adatta tal quale ella è, a chi vuole scriver cose moderne in maniera moderna. Perciò forse potrà un uomo sano volere o concedere che una tal lingua si gitti e dimentichi come divenuta del tutto inutile, e che dando all’Italia una letteratura moderna propria, se le debba dare con essa insieme una lingua affatto nuova, come finora s’è fatto, o pigliandola dagli stranieri, ch’è pur quel che s’è fatto, o creandola di pianta, quasi niuna, o solo una imperfettissima e debole e scarsa e spregevole lingua, avesse avuto l’Italia per lo passato.

Ma certo, come questo è assurdissimo, e siccome per prova veggiamo, dannosissimo; così quello è necessario, evidente e certo, che volendo dare alla moderna Italia una moderna letteratura, conviene non già mutare la sua antica lingua, nè disfarla, nè rinnovarla, ma salvi i suoi fondamenti, l’indole e proprietà sua, e tutti i suoi pregi secondo le loro speciali e proprie qualità, rimodernarla, e fare in modo che la lingua [3326] moderna italiana illustre sia propriamente una continuazione, una derivazione dell’antica, anzi la medesima antica lingua continuata, niente meno che la francese dell’ultima metà del passato secolo, e quella del presente, non sono altra che quella del tempo di Luigi XIV. continuata di mano in mano.

Or questo ai francesi fu facile, perchè la loro letteratura non fu interrotta per alcun tempo, da Luigi in poi; laonde la loro lingua fu sempre continuata naturalmente e senza sforzo, e sempre successivamente modificandosi secondo i tempi, fu in ciascun tempo moderna, ma una in tutti i tempi considerati insieme. A noi bisogna far forza alle cose, e quasi scancellare e annullare o nascondere il fatto, cioè governarci in modo che quel che fu, apparisca non essere stato, e la lingua italiana sembri non essere stata per alcun tempo interrotta, ma continuamente avanzata e modificata sino a divenir propria e conforme e conveniente all’odierna Italia ed alla sua moderna letteratura.

Quindi si consideri le grandissime difficoltà ed ostacoli che si attraversano, le angustie [3327] che stringono, la vera infelicità della condizione in cui si trova oggidì l’italiano che aspiri ad esser scrittor classico, cioè pensare originalmente, dir cose proprie del tempo, dirle in modo proprio del tempo, e perfettamente adoperare la sua lingua, senza le quali condizioni, e una sola che ne manchi, non si può mai nè pretendere giustamente, nè ragionevolmente sperare l’immortalità letteraria. (Alla quale, e sia detto per incidenza, ben raro o niuno è che giungesse per mezzo di opere scritte in lingua non sua; come se noi spaventati dalle difficoltà che ho detto e son per dire, volessimo scrivere in francese piuttosto che in italiano.)

Un italiano ancorchè pienamente istruito in tutto ciò che si richiede oggidì in qualsivoglia luogo a un perfetto uomo di lettere, ancorchè sommamente ricco d’immaginazione e di cuore, ancorchè fecondissimo e gravido di pensieri propri, importantissimi, profondissimi, novissimi, d’invenzioni, d’idee d’ogni genere convenientissime al tempo; ancorchè osservatore, meditatore, ragionatore senza pari; ancorchè peritissimo di tutte l’arti e artifizi dello [3328] stile; volendo perfettamente scrivere in italiano, ed essendo, per ogni altro riguardo, capacissimo di perfettamente scrivere; si trova mancare affatto della lingua in cui possa farlo, non solo perfettamente, ma pur mediocrissimamente. A questo tale è duopo apprestarsi prima di tutto una lingua colle sue mani. Ma questa in qual modo? Manco difficile sarebbe il crearsela. Se l’Italia non avesse che una lingua imperfettissima, ristrettissima e bambina, manco difficile sarebbe a un grande ingegno il perfezionarla, l’arricchirla, il dilatarla, il condurla a maturità. Ma l’Italia ha una lingua altrettanto perfetta quanto immensa; bensì da lungo tempo dismessa, e però impropria a’ di lui bisogni, a’ quali ella non fu ancor mai per alcuno adattata nè adoperata. Conviene adunque indispensabilmente che l’ingegno da noi supposto, innanzi di porsi a scrivere, perfettamente impari questa lingua infinita, che tutta l’abbracci, che la si converta in succo e sangue, che se ne renda risolutissimo e pienissimo possessore e padrone, che n’abbia per le dita e il tutto e fino alle menome parti franchissima e speditissimamente. [3329] Come senza ciò potrebb’egli derivarne e farne nascere e pullulare in guisa che paia del tutto spontanea, una lingua conforme alla natura e a’ bisogni de’ moderni tempi e delle moderne cognizioni, la qual sembri e sia onninamente una coll’antica? come commettere insieme quella con questa per modo che nulla appaia la commissura? Ma questa lingua essendo antica, egli non la può già imparar dalla balia, ma gli conviene apprenderla per istudio; essendo infinita e in se diversissima, egli non la può apparare con istudio nè breve nè leggero, ma solo con lunghissimi sudori, e profonde ricerche sulle sue proprietà, e continuo esercizio di leggerla e di scriverla, e assiduo ed attentissimo studio de’ suoi classici che sono in grandissimo numero. E così facendo, troverà, e sempre più si persuaderà, che siccome della lingua greca si dice, così della italiana si può dire, lei essere veramente infinita, e tale ch’egli è impossibile di tutta abbracciarla, e mai non viene quel giorno che nuove conoscenze intorno a essa lingua non si possano [3330] acquistare, nè che il cammino sia terminato. Ma senza andare agli eccessi; sebbene nulla v’ha qui d’esagerato; senza però voler conservare una troppo grande esattezza nel ragionamento; supponendo ancora, com’è il vero, che un grande e felice ingegno possa arrivare a comprender coll’animo e possedere, se non tutta quanta la nostra lingua, pur tanta parte di lei che la cognizione e la domestichezza d’essa parte, gli basti a poter sulle fondamenta, sull’ordine, sul disegno dell’antica lingua fabbricare come una continuazione d’edificio la moderna; veggasi quanto a costui convien travagliare innanzi di poter far uso de’ suoi pensieri. Ella è cosa certa che la vera cognizione e padronanza di una lingua come l’italiana, domanda, per non dir troppo, quasi una metà della vita, e dico di quella cognizione e padronanza ch’è indispensabile a chiunque debba veramente ristorarla. Ma la scienza, la sapienza, lo studio dell’uomo, non domandano tutta la vita? e quella immensa moltiplicità di cognizioni piccole e grandi, quella universalità che [3331] si richiede oggidì quasi generalmente a ogni uomo di lettere, ma ch’è sommamente necessaria al filosofo; la cognizione ed uso e pratica di tante altre lingue antiche e moderne e de’ loro autori, letterature ec. domandano poca parte di tempo? Certo è veramente dura e deplorabile oggidì la condizione dell’italiano il quale avesse nella sua mente cose degne d’essere scritte e convenienti a’ nostri tempi; perocch’egli, anche volendo usare la maggior semplicità del mondo, non avrebbe una lingua naturale in cui scrivere (come l’hanno i francesi ec. atta a potervi subito scrivere, com’ei l’abbiano competentemente coltivata e studiata), nè il modo di bene esprimere i suoi concetti gli correrebbe mai alla penna spontaneo, ma converrebbe ch’egli si fabbricasse l’istrumento con cui significar le sue idee. E d’altronde ella è ben ardua e difficile la condizione di un ingegno quantunque si voglia grande e colto, al quale oltre la grande impresa di ristorare la letteratura italiana, e dare o mostrare all’Italia una letteratura propria moderna, [3332] quasi ciò fosse poco, converrebbe in prima necessariamente aprirsi la via col ristorare la lingua italiana e dare all’Italia una lingua nazionale moderna, quasi questa ancora non fosse per se sola un’impresa sufficiente a una vita intera e ad un eccellente ingegno.

Tanta è la difficoltà di condurre a termine due imprese di questa sorta, il che dovrebb’esser pure necessariamente lo scopo e l’istituto di qualunque letterato italiano degno di questo nome; e d’altronde egli è così vero che la letteratura e la lingua mai non si scompagnano, nè l’una dall’altra si dissomigliano, e ch’egli è quasi impossibile di scrivere perfettamente, e in forma che paia spontanea, una lingua per solo studio apparata o fabbricatasi; che io siccome so certo che l’Italia non avrà propria letteratura moderna finch’ella non avrà lingua moderna nazionale, così mi persuado che tal lingua ella non avrà mai finchè non abbia tale letteratura: onde (se pur dobbiamo sperarlo) nata una letteratura [3333] moderna italiana, seco a paro nascerà una moderna lingua, e quindi di mano in mano cresceranno ambedue appoco appoco, l’una insieme coll’altra e in virtù dell’altra scambievolmente, ma più la lingua in virtù della letteratura, che questa per l’aiuto di quella. E così con mio dispiacere predìco che seppur avremo mai più lingua moderna propria, questa non nascerà dall’antica nè a lei corrisponderà, ma nascendo dalla nuova letteratura, a questa sarà conforme: ed essendo di origine straniera, ci si verrà appoco appoco appropriando e pigliando forme nazionali (quai ch’elle saranno per essere; non già le antiche) a proporzione che la nuova letteratura diverrà nazionale, e metterà radici in Italia, e si nutrirà e crescerà del nostro terreno, e produrrà frutti propri italiani. A questo mi conduce il considerare che nè i nostri antichi scrittori nè i moderni o antichi di nazione alcuna presente o passata, furono mai pensatori, originali ec. scrivendo in altra lingua che in quella del loro secolo e in quella usata generalmente [3334] da’ nazionali, e che loro veniva alla penna spontanea, ben da loro assai volte (come da Cicerone) raffinata, riformata, accresciuta, perfezionata, ma non mai per solo studio appresa, per solo studio quasi ricreata. Al quale immenso travaglio, ed alla continua difficoltà di scrivere e perfettamente scrivere in una tal lingua ancor dopo appresa, formata e posseduta, è quasi impossibile trovare un pensatore originale, un gran filosofo, un uomo di genio e di grande immaginazione, che si assoggetti; o che assoggettandocisi, si conservi in se stesso e ne’ suoi scritti, pensatore, filosofo, originale; senza di che sarebbe inutile l’esservisi assoggettato. Non altrimenti che siano inutili allo scopo di dare all’Italia lingua e letteratura moderna propria, coloro che oggi si sforzano di scrivere in buono italiano, da’ quali è rimota ogni sorta di pensiero, non solo nuovo ma moderno, e che avendo a nominar qualche cosa moderna, la nominano o accennano copertamente, e avendo talvolta a mostrare qualche conoscenza, qualche idea di quelle che i nostri antichi non avevano, si fanno un pregio e un dovere di non farlo che dissimulatamente, fingendosi [3335] il più che possono ignoranti di quanto gli antichi ignoravano. E non altrimenti che inutili al sopraddetto scopo sieno oggidì coloro che tra noi pur pensano qualche cosa (ben pochi e poco), o che da’ paesi di fuori recano a noi qualche pensiero ec. i quali tutti non iscrivono italiano ma barbaro. E questa separazione e distinzione di gente che scrive in italiano (vero o preteso), e gente che pensa, stimo per le suddette ragioni, che sempre sia per durare in Italia; mentre questi non prevagliano a quelli, formando finalmente appoco appoco un nuovo italiano illustre e rendendolo universale tra noi in vece dell’antico. Dal che siamo ancora ben lontani, massime oggidì, che il numero e il valore di quelle ombre di filosofi che ha veduto fin qui l’Italia, va pur sempre notabilissimamente scemando; e sempre per lo contrario crescendo, non il valore, ma il numero di quelli che pretendono e aspirano a scrivere il buon italiano; onde l’Italia è quasi tutta rivolta di nuovo alla sua antica lingua, e di pensieri oramai nulla più pensa nè [3336] cura nè richiede; propriamente nulla.

Mala cosa per certo si è l’interruzione degli studi, dovunque ella accada, sì per mille altri danni, sì perchè colla letteratura ella antiqua la lingua illustre. [1] Di modo che risorgendo essa letteratura, l’è grandissimo impedimento e indugio a poter crescere e formarsi la mancanza di lingua a lei conveniente, e il tempo e l’industria che bisogna spendere in fornirnela. Quanto crediamo noi che ritardasse gli avanzamenti dello spirito umano (non in una sola nazione ma in tutta l’Europa) dopo il risorgimento degli studi, la mancanza di lingue proprie alle nuove lettere? La qual mancanza non da altro provenne che dalla diuturna interruzione della letteratura in Europa. Perocchè la lingua latina non avrebbe cessato di esser parlata e propria degli europei, se fosse durata la letteratura latina. Ben si sarebbe sempre modificata secondo i tempi, di modo ch’ella oggidì sarebbe diversa dall’antica; ma sarebbe pur lingua latina; e in Europa si parlerebbe e scriverebbe il latino come lingua propria, come moderna, come conveniente a’ nostri tempi (quale infatti ella sarebbe); e lo spirito umano sarebbe più oltre ch’ei non è, [3337] perchè sarebbe stato impiegato nel coltivar la sapienza e le lettere quel tempo che fu dovuto spendere nel formare delle lingue convenienti a queste, e ai costumi e al carattere de’ moderni secoli. Il che volendo evitare e risparmiare i primi cultori de’ risuscitati studi, si ostinarono a volere scrivere in latino; ma il latino era lingua antica, nè mai in una lingua antica si potranno scriver cose moderne nè scriverle modernamente. E molto nocque una tale ostinazione al progresso de’ lumi e della coltura e alla formazione dello spirito nazionale e moderno. Il quale non mai si sarebbe formato se non fossero state formate e stabilite le lingue moderne in vece della latina. Siccome per lo contrario si vede che queste non prima furono formate e stabilite di quel che lo spirito nazionale e moderno pigliasse una consistenza e una certa forma e fisonomia propria, prima in Italia, poscia in Ispagna, indi in Francia e in Inghilterra, ultimamente in Germania, che ultima di tutte queste nazioni lasciò l’uso della lingua latina come letterata e illustre, e le sostituì [3338] la nazionale. E questo esempio dell’Europa si deve proporzionatamente applicare e paragonare al caso dell’odierna Italia, e dedurne delle congetture, certo assai verisimili e solide, circa il futuro esito delle nostre presenti circostanze. (1-2. Settembre. 1823.)

Del resto, dalle considerazioni qui dietro fatte sulla necessità che l’Europa e lo spirito umano avevano di nuove lingue illustri a potersi avanzare e nè costumi e nelle scienze e nelle lettere e nella filosofia, dopo il risorgimento degli studi; e sul grandissimo detrimento e ritardo che portò alla rinata civiltà la rinnovazione dell’uso esclusivo del latino come lingua illustre; e sul maggior danno e indugio che le avrebbe apportato la continuazione di tale uso, apparisce più visibilmente che mai quanto debbano a Dante, non pur la lingua italiana, come si suol predicare, ma la nazione istessa, e l’Europa tutta e lo spirito umano. Perocchè Dante fu il primo assolutamente in Europa, che (contro l’uso e il sentimento di tutti i suoi contemporanei, e di molti posteri, che di ciò lo biasimarono: v. Perticari Apologia cap. 34.) ardì concepire [3339] e scrisse un’opera classica e di letteratura in lingua volgare e moderna, inalzando una lingua moderna al grado di lingua illustre, in vece o almeno insieme colla latina che fino allora da tutti, e ancor molto dopo da non pochi, era stata e fu stimata unica capace di tal grado. E quest’opera classica non fu solo poetica, ma come i poemi d’Omero, abbracciò espressamente tutto il sapere di quella età, in teologia, filosofia, politica, storia, mitologia ec. E riuscì classica non rispetto solamente a quel tempo, ma a tutti i tempi, e tra le primarie; nè solo rispetto all’Italia ma a tutte le nazioni e letterature. Senza un tale esempio ed ardire, o s’ei fosse riuscito men fortunato e splendido, e se quell’opera pel suo soggetto fosse stata meno universale, e meno appartenente, per così dire, a ogni genere di letteratura e di dottrina; si può, se non altro, indubitatamente credere che sì l’Italia sì l’altre nazioni avrebbero tardato assai più che non fecero a inalzare le lingue proprie e moderne al grado di lingue illustri, e quindi a formarsi delle letterature proprie e [3340] moderne e conformi ai tempi, e quindi lo spirito e il carattere nazionale, moderno, distinto, determinato ec. Dante diede l’esempio, aprì e spianò la strada, mostrò lo scopo, fece coraggio e col suo ardire e colla sua riuscita agl’italiani: l’Italia alle altre nazioni. Questo è incontrastabile. Nè il fatto di Dante fu casuale e non derivato da ragione e riflessione, e profonda riflessione. Egli volle espressamente sostituire una lingua moderna illustre alla lingua latina, perchè così giudicò richiedere le circostanze de’ tempi e la natura delle cose; e volle espressamente bandita la lingua latina dall’uso de’ letterati, de’ dotti, de’ legislatori, notari ec., come non più convenevole ai tempi. Il fatto di Dante venne da proposito e istituto, e mirò ad uno scopo; e il proposito, l’istituto e lo scopo (quanto spetta al nostro discorso) [2] (siccome eziandio la scelta e l’uso de’ mezzi) fu da acutissimo, profondissimo e sapientissimo filosofo. Veggasi il Perticari nel luogo citato. (2. Sett. 1823.)

I francesi amano di usare il numero ordinale pel cardinale. Louis quatorze, livre deux etc. [3341] Pretto idiotismo e sgrammaticatura. Or vedilo altresì, se non fallo, appo Svetonio in Iul. Caes. c. 39. §. 4. e appo gli autori quivi allegati dal Pitisco ec. (2 Settembre. 1823.). V. p. 3544.3557.

I limiti della materia sono i limiti delle umane idee. (3. Settembre. 1823.)

Alla p. 3235. Instigo as da instinguo is, onde instinctus a um e instinctus us. Il semplice è stinguo (onde anche exstinguo, restinguo, distinguo ec.) e di questo verbo ho detto altrove in altro proposito. Quelli che derivano instigo da insto ec. molto s’ingannano. Gli altri verbi da noi raccolti in questa categoria mostrano ch’ei viene da instinguo come jugo da jungo ec. [3] Chi volesse che insidior (fors’anche si trova insidio) venga a dirittura da insideo piuttosto che da insidiae (la qual voce in tal caso verrebbe non da insideo ma da insidior), lo mostrerebbe appartenente a questa categoria, e in tal caso sarebbe da notare ch’ei non nascerebbe da un verbo della terza, ma (da un anomalo) della seconda. (3. Settembre. 1823.). Potrebbe però anche venire da insido is. [4] Invideo, invidia, invidiare ital. ec. (3. Sett. 1823.)

[3342] Alla p. 3098. Tutte le nazioni e società primitive, non altrimenti che oggidì le selvagge, riputarono l’infelice e lo sventurato per nemico agli Dei o a causa di vizi e delitti ond’ei fosse colpevole, o a causa d’invidia o d’altra passione o capriccio che movesse i Numi ad odiar lui in particolare o la sua stirpe ec. secondo le diverse idee che tali nazioni avevano della giustizia e della natura degli Dei. Un’impresa mai riuscita mostrava che gli Dei l’avessero contrariata o per se stessa o per odio verso l’imprenditore o gl’imprenditori. Un uomo solito a échouer nelle sue intraprese, era senza fallo in ira agli Dei. Una malattia, un naufragio, altre tali disgrazie provenienti più dirittamente dalla natura erano segni più che mai certi dell’odio divino. Si fuggiva quindi l’infelice, come il colpevole; se gli negava ogni soccorso e compassione, temendo di farsi complice in questo modo della colpa, per poi divenire partecipe della pena. Qua si dee riferire l’infamia pubblica in cui erano i lebbrosi appresso gli Ebrei, e lo sono ancora, s’io non m’inganno, appo gl’indiani. Gli amici e la moglie di Giobbe lo [3343] stimarono uno scellerato, com’ei lo videro percosso da tante disgrazie, benchè testimonii dell’innocenza della passata sua vita. I Barbari dell’isola di Malta vedendo l’Apostolo S. Paolo naufrago, e pur salvato in terra, e quivi assalito da una vipera, lo stimarono un omicida che la divina vendetta perseguitasse per ogni dove (Act. cap.28. 3-6.). Rimane eziandio nelle antiche lingue il segno, come d’ogni altra antica cosa, così di queste opinioni. Tάλας (Aristoph. Plut. 4.5. 19.), κακοδαίμων (ib. 4.3.47.), ἄϑλιος e simili nomi tanto valevano infelice, quanto malvagio, scellerato ec. V. i latini. Onde anche tra noi sciagurato, disgraziato, misero, miserabile ec. hanno l’uno e l’altro significato; ovvero si attribuiscono altrui anche per avvilimento e disprezzo. Così in francese malheureux, miserable ec. Cattivo ha perduto affatto il significato di misero, che prima ebbe, ma non quello di ribaldo, reo, malo ch’è il suo più ordinario e volgare significato oggidì. (3. Settembre 1823.). V. p.3351.

Μοχϑηρός, πονηρός (πόνηρος infelix) μοχϑηρία, πονηρία ec. ec. V. lo Scapula, e p.3382. κακοδαίμων quegli che ha nemico τὸ δαιμόνιον cioè la divinità, o τὸν δαίμονα. Ma e’ vuol dire infelice. Luciano congiunge ϑεοῖς ἐχϑροὺς καὶ κακοδαίμωνας. Εὐδαίμω ch’ha gli dei amici, ma e’ vuol dir fortunato, felice. V. lo Scapula in queste voci e in ἐχϑροδαίμων e in βαρυδαίμων, co’ derivati ec. e Aristot. Polit. l.3. p.260. e ivi il Vettori (ed. Flor. 1576.).

Tapino donde se non da ταπεινός? (3. Settembre 1823.)

[3344] Scrissero, vissero, dissero, videro; diedero, tennero e simili innumerabili, quasi da scripserunt, vixerunt, dixerunt, viderunt, dederunt, tenuerunt. Così veramente dissero molti poeti, massime i più antichi, e che tal pronunzia fosse o restasse propria del volgo romano, il quale conservasse anche in questo l’antichità e la trasmettesse fino a noi, si può raccogliere da certi versi popolari portati da Svetonio in Jul. Caes. cap.80 §.3. (dove si veggano le note del Pitisco ec.), che correvano in Roma sugli ultimi tempi di Giulio Cesare. Dico popolari, [5] e in fatti si paragonino con quelli riportati dal medesimo Svetonio ib. cap. 49. §. 7., ch’erano cantati dalla soldatesca di Cesare. (3. Sett. 1823.)

Alla p. 3206. - 6. L’immaginazione, la facoltà d’inventare o inventiva, la vena e fecondità, lo spirito poetico, il genio, ec., non solo per cause morali, ma anche fisiche, si vede indubitatamente esser minore ne’ vecchi e negli uomini maturi, che ne’ giovani ne’ fanciulli ec. e decrescere di mano in mano naturalmente secondo l’età. Si vede eziandio esser maggiore o minore ne’ diversi individui, non per solo effetto delle circostanze estrinseche e accidentali, ma anche primitivamente e per natura.

[3345] 7. La memoria, indipendentemente dall’esercizio, il quale anzi per se, tanto l’accresce quanto è maggiore, più assiduo, più lungo, decresce evidentemente (almeno per l’ordinario) secondo l’età. Anzi osservando, si vede chiaro ch’ella ne’ fanciulli è maggiore naturalmente, e minore per difetto o scarsezza d’esercizio, e che coll’età crescono le sue forze, per così dire artifiziali e fattizie, e scemano le naturali; finchè distrutte queste ne’ vecchi quasi affatto, anche quelle divengono inutili, e si perdono e dileguano, mancato loro il subbietto, cioè la disposizion fisica a ritenere degli organi destinati alla memoria. Le forze della memoria nell’uomo maturo sono quasi medie tra quelle del fanciullo e del vecchio, perchè le fattizie suppliscono alle naturali, che nel fanciullo sono maggiori assai che nell’uomo maturo, ma in questo sono maggiori assai che nel vecchio, e bastano ancora a servir di materia e subbietto alle forze artifiziali e derivanti dall’esercizio generale e particolare, passato e presente, ch’è maggiore nell’uomo maturo che nel fanciullo ec. È anche indubitabile che fisicamente altri ha maggiore, altri minor memoria, alcuni prodigiosa, altri niuna; e ciò in pari età, e [3346] supposta eziandio la parità di tutte l’altre circostanze. E questa differenza fisica talora è primitiva e innata, ossia dalla nascita, talora avventizia, ma pur sempre fisica, e indipendente, almeno in gran parte e radicalmente, dalle cause morali ec. Altresì è certo che in uno stesso individuo in una stessa età, anzi pure non di rado in una stessa giornata in diverse ore, per cause evidentemente fisiche, la memoria ora è più pronta e maggiore e più chiara, ora meno; ora più ora men facile sia ad apprendere sia a rimembrare, e disposta a farlo più o meno perfettamente ec. Or tutto questo discorso della memoria in cui si scorge tanto di fisico ec. perchè non dovrà eziandio applicarsi all’ingegno, al talento, all’intelletto ec. ch’è pure una facoltà dell’anima come la memoria, e viene ed è fondato, siccome questa, in una disposizione naturale, primitiva e innata nell’uomo ec.? (3. Settembre. 1823.). Se la disposizion fisica e naturale è varia quanto alla memoria nelle diverse età, ne’ diversi individui, in diversi tempi ec. indipendentemente dal morale, perchè non eziandio quanto [3347] all’intelletto e al talento? (3. Settembre. 1823.)

La stagione e il clima freddo dà maggior forza di agire, e minor voglia di farlo, maggior contentezza del presente, inclinazione all’ordine, al metodo, e fino all’uniformità. Il caldo scema le forze di agire, e nel tempo stesso ne ispira ed infiamma il desiderio, rende suscettibilissimi della noia, intolleranti dell’uniformità della vita, vaghi di novità, malcontenti di se stessi e del presente. Sembra che il freddo fortifichi il corpo e leghi l’animo: che il caldo addormenti e ammollisca e illanguidisca e intorpidisca il corpo, eccitando e svegliando e sciogliendo l’animo. [6] L’attività del corpo è propria de’ settentrionali, de’ meridionali quella dell’animo. Ma il corpo non opera se non mosso dall’animo. Quindi è che i settentrionali sebbene senza controversia sia lor propria l’attività e laboriosità, pur sono veramente i più quieti popoli della terra; e i meridionali i più inquieti, benchè sia lor propria l’infingardaggine. I settentrionali hanno bisogno di grandissimo impulso a muoversi, a sollevarsi, a cercar novità: ma [3348] mossi che sieno, non sono facili a racquietare. Vedesi nelle loro storie, nelle quali, massime nelle moderne, e massime in quelle della Germania, pochissime rivoluzioni si troveranno (specialmente a paragone di quelle de’ meridionali) ma queste lunghissime, come quella di religione mossa da Lutero, e convertita ben tosto in rivoluzione politica. Sopportano facilmente la tirannia, finch’ella non gli spinge à bout, come gli Svizzeri. Ubbidiscono volentieri, e comandati travagliano (anche eccessivamente) più volentieri che se operassero spontaneamente. Vedesi nella loro milizia. I meridionali sono facili e pronti e frequenti a muoversi, rivoltosi, poco tolleranti della tirannide, poco amici dell’ubbidire, ma facilissimi ancora a racquietare, facilissimi a ritornare in riposo; mobili, volubili, instabili, vaghi di novità politiche, incapaci di mantenerle; vaghi di libertà, incapaci di conservarla; al contrario de’ settentrionali che di rado la cercano, poco se ne curano; cercata o comunque acquistata, lunghissimamente la conservano. Infatti essi, e in particolare i tedeschi o teutoni, sono i soli in Europa che serbino qualche vestigio di libertà, qualche immagine [3349] delle antiche repubbliche; i soli appo cui le repubbliche si veggano per esperienza poter durare anche a’ tempi moderni. Verbigrazia gli Svizzeri, le città libere di Germania, le repubblichette de’ Fratelli Moravi ec. Nel mezzogiorno d’Europa non esiste più neppure un’ombra di repubblica in alcun luogo, fuori di San-Marino. In Germania ve n’ha non poche, ed alcuni piccoli principati di colà si governano oggi, o per volontà del principe (come Saxe-Gotha) o per costituzione, quasi a maniera di repubblica e stato franco.

Si applichino queste osservazioni a quelle da me fatte p. 2752-5, 2926. fine -28, e viceversa quelle a queste. (3. Sett. 1823.). V. p. 3676.

Se l’idea del giusto e dell’ingiusto, del buono e del cattivo morale, non esiste o non nasce per se nell’intelletto degli uomini, niuna legge di niun legislatore può far che un’azione o un’ommissione sia giusta nè ingiusta, buona nè cattiva. Perocchè non vi può esser niuna ragione per la quale sia giusto nè ingiusto, buono nè cattivo, l’ubbidire a qualsivoglia legge; e niun principio [3350] vi può avere sul quale si fondi il diritto che alcuno abbia di comandare a chi che sia, se l’idea del giusto, del dovere e del diritto, non è innata o inspirata (come vuole Voltaire, cioè naturalmente e per innata disposizione nascente nelle menti degli uomini, com’ei son giunti all’età di ragione) negl’intelletti umani. (4. Sett. 1813.)

Verbi in uo. Heluor o helluor aris da helluo o heluo onis. Mutuo as e mutuor aris da mutuus. Cernuo as da cernuus. (4. Sett. 1823.)

Insidiae, desidia sono evidentemente composti da in o de e dal nome sedia, mutata l’e in i, come al solito, e come appunto in insideo, desideo da sedeo. (V. la p.2890.) Ma la voce semplice sedia che pur dovette esistere nel latino, poich’esisterono i suoi composti, è perduta nel latino scritto, conservasi nell’italiano. V. il Gloss. ec. (4. Sett. 1823.)

Continuativo. Mutito e mutuito. V. il Forc. in ambedue queste voci. (4. Sett. 1823.)

Alla p. 2843. Anzi dal dirsi incettare, piuttosto che incattare (come pur diciamo [3351] accattare, riscattare ec.) deduco che questo verbo spetti a’ buoni tempi della lingua latina, giacchè ne’ bassi tempi, e meno nelle lingue volgari, non si conservò e si trascurò questo uso di mutare l’a de’ verbi latini in e o i per la composizione, e l’e in i ec. (4. Sett. 1823.)

Alla p. 2843. marg. Dico verbi dissillabi contando per una sola sillaba l’eo ne’ verbi della seconda (do-ceo), e l’io in quelli della quarta (au-dio), secondo il volgar uso da me altrove dimostrato, che per dissillabi li pronunziava. E dico dissillabi, avendo riguardo al tema, cioè alla prima persona singolare presente indicativa. (4. Sett. 1823.)

Alla p. 3343. Generalmente appo gli antichi e nelle nazioni o società primitive il nome d’infelice è un obbrobrio, e s’adopra per vitupero, per ingiuria, per ignominia, per biasimo, per rimprovero ec. e così si riceve. E l’esser tenuto per infelice è come aver mala fama. E l’infelicità (qualunque) si rinfaccia come il delitto o il vizio ec. (4. Sett. 1823.)

[3352] Nisi me omnia fallunt, il verbo meditor è un verissimo e perfettissimo continuativo di medeor. Continuativo pel significato, e continuativo per la forma e la derivazione. Medeor non ha participio in us che sia usitato, ma secondo l’analogia il suo vero e regolare participio in us è meditus. E ch’egli ora non l’abbia non fa meraviglia. Innumerabili sono i verbi che più non l’hanno, e che l’hanno solamente irregolare, i cui participii in us, o i cui participii in us regolari, sono stati da me dimostrati o si potrebbero dimostrare col mezzo de’ continuativi o frequentativi che ne derivano, o con altri mezzi, benchè essi participii sieno altronde affatto inusitati. Similmente ho dimostrato più participii in us (o supini) di verbi che n’hanno un solo oggidì, o tre participii di verbi che n’hanno oggidì soli due ec.

Medeor si fa drivare da μέδω o μεδέω regno, impero, perchè il medico dee comandare. Misera e forzatissima etimologia. Tengo per indubitato che medeor non è altro se non il verbo μήδομαι curo, curam gero; verbo greco [3353]antichissimo, e che già era fuor d’uso, o sapeva almeno d’antico, a’ tempi di Senofonte, come par che si debba raccogliere dal suo Simposio c. 8. §. 30. Che se i poeti (e quindi gli scrittori di stile fiorito e sofistico) lo seguitarono a usare anche molto appresso, così fecero di mille altre voci antiche, anzi le usarono appunto perchè antiche, e fatte peregrine e divise dal volgo. Così pur fecero i latini, così fanno i poeti italiani, e di ciò dico altrove diffusamente. La molta antichità di questo verbo giova molto a poter credere ch’ei possa avere in latino un fratello, proprio della più antica latinità, com’è il verbo medeor. Or dunque che medeor sia lo stesso che μήδομαι si dimostra con più ragioni. E primieramente estrinseche.

1°. Non resta in greco che il medio o il passivo (μήδομαι) di questo verbo. Così in latino non resta che il deponente medeor, onde medicor, altresì deponente, del quale vedi la p. 3264.

2°. Se ad alcuno facesse forza che da μήδομαι paresse dover derivare medor non medeor, oltre che se gli potrebbero recare [3354] infiniti esempi di tali mutazioni, massime spettanti alla desinenza (anzi pur d’altre molto più sostanziali, e non appartenenti alla desinenza, e alla forma propria della congiugazione, siccom’è questa), e massime poi in voci così antiche (οἶνος mascol. vinum- neutro ec. ec.); osservisi che il fut. di μήδομαι è μηδήσομαι come fosse da μηδήομαι. [7] Del resto la difficoltà varrebbe quasi egualmente anche per μέδω impero, che ordinarissimamente si dice μέδω e μέδωμαι, non μέδέω, del quale lo Scap. non reca che un solo esempio di Omero usante il partic. μέδέων (frequentissimo è per lo contrario μέδων), e ciò forse piuttosto per proprietà di dialetto, o per modificazione poetica, che per altro. Nè si trova, ch’io sappia, il fut. μηδήσομαι nè l’aor. ἐμέδησα o ἐμεδησάμην, come di μέδωμαι si ha μηδήσομαι.

Intrinsecamente, cioè quanto al significato, una bellissima prova che medeor sia lo stesso che μήδομαι, si è la facilità, prossimità e naturalezza dell’etimologia. Il medicare è veramente curare, aver cura, consulere, provvedere (tutti significati di μήδωμαι) al malato. E infatti [3355] non s’usa egli in latino peculiarmente il verbo curare per medicare? Non è divenuto questo senso, nel nostro volgare e ordinario uso, il solo proprio dello stesso verbo curare? cioè medicare, sanare. Non è egli assolutamente (s’io non m’inganno) il solo senso che abbia lo spagnuolo curar? Così dite di cura, franc. cure ec. cioè medicatura, guarigione. Dunque medeor è propriamente μήδωμαι anche pel significato, colla sola differenza ch’egli conserva solo un significato più particolare e speciale, in cambio d’uno più generale; come appunto è avvenuto, nel nostro volgar familiare e parlato, al verbo curare, e nella lingua spagnuola a curar, ch’è proprio lo stessissimo e identico caso; e così a milioni d’altri verbi in diversi casi. Sicchè medeor è μήδωμαι, neppur metaforico (se non quando significa rimediare, sanare), ma nel senso proprio, e non istiracchiato, come derivandolo da μέδω impero.

Del resto osservisi che μέδω e particolarmente μέδωμαι vale assai spesso il medesimo che μήδωμαι, cioè curo, curam gero. E probabilmente [3356] l’uno e l’altro non vengono che da una radice, e sono in origine un solo verbo, significante da principio o impero o curo chè ciò non monta al presente. Nego dunque che medeor venga da μέδω impero, non nego che venga da μέδω, anzi da μέδωμαι, curo, il che viene a essere il medesimo che derivarlo da μήδωμαι. Anzi, sebbene nelle voci antichissime non si può nè si dee molto guardare alle brevi e alle lunghe, e moltissime altre differenze di questa sorta si potrebbero allegare tra voci greche e voci latine identiche di significato o certo di origine, e anche tra l’antico e il più moderno latino, o tra vari secoli della latinità o della grecità, intorno a una stessa voce; contuttociò non contrasterò che medeor si derivi piuttosto da μέδωμαι che da μήδωμαι, a cagione che la me di medeor è breve sì in esso, sì in medicor e in tutti gli altri suoi derivati o composti (come remedium), non eccettuato il verbo meditor, di cui or ora. E si può ben credere che μέδωμαι avesse l’anomalo futuro μέδήσομαι (come μέδωμαι ha μηδήσομαι), indicante il verbo inusitato μεδέωμαι, massime che si trova [3357] il suo attivo μεδέω. Anzi sarà naturalissimo il supporre che medeor venga a dirittura dall’inusitato μεδέωμαι (fosse proprio di tutta la Grecia o solo di qualche dialetto che così lo mutasse da μέδομαι) e così il verbo medeor non potrebbe, nè pel significato nè per la forma, essere più evidentemente perfettamente regolarmente e compiutamente lo stesso che il verbo greco.

Da medeor dunque, che poi passò a significare specialmente e unicamente il medicare, coi significati metaforici a questo convenienti; ma che da principio, secondo il sopraddetto, significò, siccome il greco med¡omai, generalmente curo, curam gero, consulo; da medeor dico io che giusta l’ordinaria e regolare formazione de’ continuativi da’ participii in us, fu fatto il verbo meditor.

1° Anche meditor, come medeor e come medicor e come μήδομαι è deponente.

Meditor quanto al significato equivale appunto al greco μέλετάω. Or questo donde è fatto? da μέλω, (oggi inusitato, se non [3358] impersonale) curae sum, e fors’anche curo, onde μέλομαι curo, curam gero, onde μελέτη cura, onde μέλετάω, curo, curam gero, e quindi exerceo, exerceo me, meditor, siccome anche μελέτη vale exercitatio, meditatio, anzi anche il partic. μεμεληκώς di μέλω trovasi pure per qui se exercuit ec. (V. lo Scap. in μελετάω)[8]. Può darsi un esempio e una prova più bella? Μελετάω è propriamente il meditor de’ greci, ed esso viene da μέλω curo, come meditor da medeor nel suo primitivo, proprio e generale significato, cioè appunto curo. Certo è ridicolo il derivare meditor da μελετάω, (come fa il Forcell.) perchè questi verbi significano la stessa cosa; ma sebbene quanto all’origine e alla stirpe essi non abbiano tra loro nulla che fare, contuttociò la derivazione del verbo greco serve a mostrare evidentissimamente e chiarire la derivazione, la discendenza, l’origine, la radice del verbo latino a lui equivalente. Derivazione confermata e comprovata dalla nostra teoria della formazione de’ continuativi, tra’ quali questo [3359] è regolarissimo per la forma, proprissimo pel significato. Chi non vede che l’esercitare e il meditare una cosa è una continuazione del semplice averne o pigliarne cura? il che si può talvolta compiere in poca d’ora; ma quello di necessità e per sua natura esige durata, lunghezza, continuità di tempo.

Ecco come la nostra teoria de’ continuativi rischiara mirabilmente le origini della lingua latina, rettifica l’etimologie, mostra le vere e primitive proprietà delle voci, le analogie scambievoli delle lingue. Come qui, coll’osservazione che meditor debba venire da un participio in us ec. 1. trovasi il perduto partic. o sup. di medeor. 2. scopresi la vera etimologia di meditor. 3. correggesi e dichiarasi quella di medeor. 4. trovasi e dimostrasi il primitivo e proprio significato di questo verbo. 5. osservasi l’analogia tra la lingua greca e la latina nelle paragonate derivazioni di meditor e di μελετάω (verbi equivalenti) rispetto al significato. (3. Sett. 1823.). - Come i re antichissimamente erano quello che dovevano, cioè tutori e curatori della repubblica (Cic. de rep.), [3360] o tali erano riputati ben più che poscia non furono [9], non è maraviglia che il re fosse chiamato curatore (μέδων) e il regnare curare, o viceversa. Insomma fu ben facile e naturale la traslazione dall’uno all’altro di questi significati, qualunque de’ due si fosse il primitivo e proprio del verbo μέδω. [10] - Medeor, meditor sono deponenti. Così μήδωμαι è medio. Ed è ben naturale che in senso di curo, curam gero si dicesse piuttosto μεδέωμαι o μέδωμαι che μέδω attivo, perchè questo significato è di quelli che hanno un non so che di reciproco, i quali sogliono esprimersi in greco col verbo medio. Ond’è altresì naturalissimo che medeor sia deponente, venuto cioè  da μέδωμαι o μεδέωμαι, quantunque esista anche l’attivo di questo verbo. Il quale non esiste in μήδωμαι. Ma ciò, per la detta ragione, non fa gran forza a provare che medeor sia piuttosto μήδωμαι che il verbo μέδω-μέδωμαι. (5. Settembre. 1823.)

Tanto l’uomo è gradito e fa fortuna nella conversazione e nella vita, quanto ei [3361] sa ridere. (5. Sett. 1823.)

Constater franc. continuativo di consto as, non mutato l’a di constatus in i, il che dimostra che questo continuativo dev’essere latino-barbaro, o d’origine francese. Il simile dicasi dello spagn. horadar (anticamente foradar) da foro as. V. il Gloss. se ha nulla in proposito. (5. Sett. 1823.)

Alla p. 3282. L’uomo (così la donna) debole e bisognoso dell’opera altrui, o nato o divenuto, s’abitua ad essere in qualche modo, più o meno, servito e sovvenuto dagli altri, ed esso a non servire nè aiutare nessuno, perch’ei non può, quando anche da principio il desideri, quando anche per indole sia inclinato a beneficare. Per quest’abito ei contrae l’egoismo, il quale, come vedete, non è ingenito in lui per se stesso, (quando anche ei sia stato sempre debole e bisognoso fin dalla nascita), ma figlio di un abito da lui fatto o più presto o più tardi, incominciato fin dal principio della vita, o sul fior degli anni, o al mezzo, o sul declinare ec. Per quest’abito ei s’avvezza a considerare (se non per ragione, certo praticamente) [3362] gli altri come fatti per lui, e sè come fatto per se solo, ch’è appunto l’egoismo; diventa alieno dalla compassione e dalla beneficenza ch’egli non ha mai potuto o non può più esercitare, di cui non ha mai potuto acquistare o ha dovuto perdere l’abitudine. (5. Sett. 1823.)

Alla p. 3078. Queste medesime anomalie della lingua spagnuola, e quelle molte più della lingua italiana (delle quali vedi la p. 2688. segg. e altri luoghi), nelle quali anomalie queste lingue per seguir la latina, abbandonano la norma della loro propria analogia, possono servire a far credere che quando elle dalla propria analogia non si scostano, non perciò abbandonino la lingua latina, ma la seguano, non quale noi la conosciamo, bensì quale ella fu conservata nel volgare; massime se in questi casi si vegga, come spessissimo e forse le più volte si vede, che la lingua italiana o spagnuola seguendo la propria analogia segue ancor quello che sarebbe stato secondo la vera analogia della lingua latina, sebben questa, per ciò che noi ne conosciamo, in moltissimi di questi casi non segua essa analogia sua propria, ma sia anomala e [3363] irregolare. Laonde non sarà da disprezzarsi il testimonio che da’ participii regolari italiani o spagnuoli si volesse trarre a provare che anche la lingua latina avesse i participii analoghi a questi (benchè a noi sconosciuti), e da cui questi sieno derivati. P.e. dall’ital. veduto io potrò non vanamente dedurre il latino viditus che sarebbe appunto il regolarissimo latino, siccome quello è il regolarissimo italiano. Massime che siccome in latino visus anomalo, così trovasi ancora in italiano e in ispagnuolo l’anomalo visto, in cui queste lingue lasciano la loro analogia per seguire, non già l’analogia, ma l’anomalia della lingua latina. Veggasi la p. 3032. segg. e in particolare la p. 3033. marg. Similmente si può discorrere della lingua francese. E generalmente, osservando, si vedrà che quanto ai participi passivi, quello ch’è o sarebbe regolare nelle lingue figlie (salve le solite e regolari modificazioni cioè delle desinenze, dell’i vôlto in u nell’italiano, come a pag. 3075. e altre tali) è o sarebbe altresì regolare nel latino. (5. Sett. 1823.)

  [3364] Il subito passaggio dal grave, serio, lento, malinconico, passionato, raccolto e, come si dice, dall’adagio (s’io non m’inganno) all’allegro, all’accelerato, al dissipato, all’ étourdi ec. ec. tanto usitato nella nostra musica, anzi proprio di quasi tutte le nostre arie ec., non solo non ha fondamento alcuno nella natura, ma anzi è generalmente contrarissimo alla natura, nella quale niente v’ha di subitaneo, e molto manco il passaggio da’ contrarii ne’ contrarii. Oltre che, astraendo pure dal subitaneo, l’allegro nuoce al passionato, spegne o raffredda la passione negli animi degli uditori, contrasta bruttamente con quello che precedette; l’effetto dell’una parte della melodia nuoce, contrasta, distrugge quello dell’altra; è inverisimile che un malinconico parli in tuono allegro, un passionato in tuono dissipato, e si abbandoni al gaio, allo scherzevole, all’insouciant, al pazzeggiare ec. ec. Nondimeno l’assuefazione che chiunque ha udito musica, deve tra noi aver fatto a questi tali passaggi, ce li fa parer convenientissimi, ce li fa aspettare come naturali, come richiesti dalla melodia ec. precedente, come dovuti, come proprii assolutamente della composizione musicale; fa che il nostro orecchio li richiegga come spontaneamente e naturalmente (e così è infatti, perchè l’assuefazione è seconda natura); anzi, mancando essi, ci fa considerar questa mancanza come sconvenienza; fa che il nostro orecchio desideri alcuna cosa, non resti soddisfatto, anzi resti come choquée révolté della mancanza, deluso spiacevolmente dell’aspettativa; insomma fa che tal mancamento [3365] produca il senso e il giudizio dell’imperfetto, del mutilo, del disavvenevole, e quindi del disaggradevole, e quindi del brutto musicale. [11] (5. Sett. 1823.). Dunque l’idea del contrario del brutto, cioè del bello e della convenienza musicale, dipende ed è determinata dall’assuefazione, tantoche se questa è, non solo non naturale, ma contraria alla natura, anche quel bello e quella convenienza, cioè l’idea che noi n’abbiamo è, non solo oltre natura, e non fondata sulla natura, nè prodotta dalla natura, ma contro natura.(6. Sett. 1823.)

J’ai vu quatre sauvages de la Louisiane qu’on amena en France, en 1723. Il y avait parmi eux une femme d’une humeur fort douce. Je lui demandai, par interprète, si elle avait mangé quelquefois de la chair de ses ennemis, et si elle y avait pris goût; elle me répondit qu’oui; je lui demandai si elle aurait volontiers tué ou fait tuer un de ses compatriotes pour le manger; elle me répondit en frémissant, et avec une horreur visible pour ce crime. Voltaire. Correspondance du Prince Royal de Prusse (depuisFrédéric II.) et de M. de Voltaire. Lettre 31. Octobre, [3366] à Cirey. 1737. tome 1.r de la Correspondance de Frédéric II, Roi de Prusse, 10e de la collection des Oeuvres Complettes de Frédéric II, Roi de Prusse, 1790. p. 142.(6. Sett. 1823.) La lingua latina s’introdusse, si piantò e rimase in quelle parti d’Europa nelle quali entrò anticamente e si stabilì la civilizzazione. Ciò non fu che nella Spagna e nelle Gallie. Quella fino dagli antichi tempi produsse i Seneca, Quintiliano, Columella, Marziale ec. poi Merobaude, S. Isidoro ec. e altri moltissimi di mano in mano, i quali divennero letterati e scrittori latini, senza neppure uscire, come quei primi, dal loro paese, o quantunque in esso educati, e non, come quei primi, in Roma. Le Gallie produssero Petronio Arbitro, Favorino ec. poi Sidonio, S. Ireneo ec. La civiltà v’era già innanzi i romani stata introdotta da coloni greci. Di più la corte latina v’ebbe sede per alcun tempo. La Germania benchè soggiogata anch’essa da’ Romani, e parte dell’impero latino, non diede mai adito a civiltà nè a lettere, nè a’ buoni nè a’ mediocri nè a’ cattivi tempi di quell’impero. Ella fu sempre barbara. Non si conta fra gli scrittori latini di veruna latinità [3367] (se non dell’infimissima) niuno che avesse origine germanica o fosse nato in Germania, come si conta pur quasi di tutte l’altre provincie e parti dell’impero romano. Quindi è che la Germania benchè suddita latina, benchè vicina all’Italia, anzi confinante, come la Francia, e più vicina assai che la Spagna, non ammise l’uso della lingua latina, e non parla latino (cioè una lingua dal latino derivata), ma conserva il suo antico idioma. (Forse anche fu cagione di ciò e delle cose sopraddette, che la Germania non fu mai intieramente soggiogata, nè suddita pacifica, come la Spagna e le Gallie, sì per la naturale ferocia della nazione, sì per esser ella sui confini delle romane conquiste, e prossima ai popoli d’Europa non conquistati, e nemici de’ romani, e sempre inquieti e ribellanti, onde ad essa ancora nasceva e la facilità, e lo stimolo, e l’occasione, e l’aiuto e il comodo di ribellare). Senza ciò la lingua latina avrebbe indubitatamente spento la teutonica, nè di essa resterebbe maggior notizia o vestigio che della celtica e dell’altre che la lingua latina spense affatto in Ispagna e in [3368] Francia. Delle quali la teutonica non doveva mica esser più dura nè più difficile a spegnere. Anzi la celtica doveva anticamente essere molto più colta e perfetta o formata che la teutonica, il che si rileva sì dalle notizie che s’hanno de’ popoli che la parlarono, e delle loro istituzioni (come de’ Druidi, de’ Bardi, cioè poeti ec.), e della loro religione, costumi, cognizioni ec. sì da quello che avanza pur d’essa lingua celtica, e de’ canti bardici in essa composti ec. L’Inghilterra par che ricevesse fino a un certo segno l’uso della lingua latina, certo, se non altro, come lingua letterata e da scrivere. [12] Ella ha pure scrittori non solo dell’infima, ma anche della media latinità, come Beda ec. Ma era già troppo tardi, sì perchè la lingua latina era già corrotta e moribonda per tutto, anche in Italia sua prima sede, sì perchè l’impero latino era nel caso stesso. Quindi i Sassoni facilmente distrussero la lingua latina in Inghilterra, ancora inferma e mal piantata, propria solo dei dotti (com’io credo), e le sostituirono la [3369] teutonica, trionfando allo stesso tempo (almeno in molta parte dell’isola) anche dell’idioma nazionale, indigeno, ἐπιχώριος e volgare, cioè del celtico ec., al qual trionfo doveva pure aver già contribuito la lingua latina, soggiogata poi anch’essa, e più presto ed interamente dell’indigena, da quella de’ conquistatori. Laddove nelle Gallie i Franchi non poterono mica introdurre la lingua loro, benchè conquistatori, nè estirpar la latina, ben radicata, e per lunghezza di tempo, e perchè insieme con essa erano penetrati e stabiliti nelle Gallie, i costumi, la civiltà, le lettere, la religione latina, e perchè quivi detta lingua non era già propria ai soli dotti, ma comune al volgo, ond’essi conquistatori l’appresero, e parlata ec. Così dicasi de’ Goti, Longobardi ec. in Italia; de’ Vandali ec. in Ispagna. Che se la lingua latina in Italia, in Francia, in Ispagna, trionfò delle lingue germaniche benchè parlate da’ conquistatori, può esser segno ch’ella ne avrebbe pur trionfato nella Germania ov’elle parlavansi da’ conquistati, se non l’avessero impedito le cagioni dette di sopra. Perocchè si vede che la lingua latina trionfava [3370] dell’altre, non tanto come lingua di conquistatori e padroni, superante quella de’ conquistati e de’ servi, nè come lingua indigena o naturalizzata, superante le forestiere, avventizie e nuove; quanto come lingua colta e formata, superante le barbare, incolte, informi, incerte, imperfette, povere, insufficienti, indeterminate. Altrimenti non sarebbe stato, come fu, impossibile ai successivi conquistatori d’Italia, Francia, Spagna, il far quello che i latini ne’ medesimi paesi, conquistandoli, avevano fatto; cioè l’introdurre le proprie lingue in luogo di quelle de’ vinti. Nel mentre che i Sassoni in Inghilterra, certo nè più civili nè più potenti de’ Franchi, de’ Goti, de’ mori, ec. i Sassoni, dico, in Inghilterra, e poscia i Normanni, trionfavano pur senza pena delle lingue indigene di quell’isola, perchè mal formate ancor esse, benchè non affatto barbare, ed anzi (p.e. la celtica) più colte ec. delle loro. Ma queste vittorie della lingua latina sì nell’introdursi fra’ conquistati, e forestiera scacciare le lingue indigene; sì nel mantenersi malgrado i conquistatori, e in luogo di cedere, divenir propria anche di questi, si dovettero, come ho detto, in grandissima parte, alla civiltà dei [3371] costumi latini e alle lettere latine con essa lingua introdotte o conservate: di modo che detta lingua non riportò tali vittorie, solamente come colta e perfetta per se, ma come congiunta ed appartenente ai colti e civili costumi, opinioni e lettere latine. Perocchè, come ho detto, sempre ch’ella ne fu disgiunta, cioè dovunque la civiltà e letteratura latina, e l’uso del viver latino, o non s’introdusse, o non si mantenne, o scarsamente s’introdusse o si conservò; nè anche s’introdusse la lingua latina, come in Germania, o non si mantenne, come accadde in Inghilterra. E ciò si vede non solo in queste parti d’Europa, che non ammisero la civiltà latina per eccesso di barbarie, o che non ammettendola, restarono barbare; ma eziandio in quelle dove una civiltà ed una letteratura indigena escluse la forestiera, in quelle che non ammettendo i costumi nè le lettere latine, restarono però, quali erano, civili e letterate, cioè nelle nazioni greche. Le quali non ricevendo l’uso del viver latino, non ricevettero neppur la lingua, benchè la sede dell’impero [3372] romano, e Roma e il Lazio, per così dire, fossero trasportate e lunghissimi secoli dimorassero nel loro seno. Ma la Grecia contuttociò non parlò mai nè scrisse latino, ed ora non parla nè scrive che greco. Ed essa era pur la parte più civile d’Europa, non esclusa la stessa Roma, al contrario appunto della Germania. Sicchè da opposte, ma analoghe e corrispondenti e ragguagliate e proporzionate, cagioni, nacque lo stesso effetto.

Tutto ciò che ho detto dell’Inghilterra si rettifichi consultando gli storici, e quello che altrove ho scritto circa l’uso della lingua latina in quel paese e nella Scozia e nell’Irlanda. (6. Settembre. 1823.)

Dialetti della lingua latina. Vedi Cic. pro Archia poeta, c.10.. fine, dove parla de’ poeti di Cordova pingue quiddam sonantibus atque peregrinum. Non avevano certamente questi poeti scritto nella lingua indigena di Spagna, che i romani mai non intesero, siccome niun’altro idioma forestiero, eccetto il greco; ma in un latino che sentiva di Spagnolismo, come quel di Livio parve [3373] sapere di Patavinità. E le parole di Cicerone, chi ben le consideri anche in se stesse, non possono significare altro. Perocchè era fuor di luogo la nota di peregrino se si fosse trattato di una lingua forestiera, che non in parte, o per qualche qualità, ma tutta è peregrina; nè questo in lei sarebbe stato difetto, e volendolo considerar come tale, soverchiamente leggiera e sproporzionata sarebbe stata quella semplice espressione che la lingua e lo stile di quei poeti sapeva di forestiero. Oltrechè l’una e l’altro sarebbero stati barbari, e per le orecchie romane affatto strani, rozzi, insolenti, insopportabili, non così solamente macchiati d’un non so che di pingue e di peregrino. Era in Cordova introdotta già (siccome in altre parti della Spagna già soggiogate, perchè quella provincia non fu sottomessa che appoco appoco, e con grandissimo intervallo una parte dopo l’altra, e, come osserva Velleio, [13] fu di tutte la più renitente, e tra le romane conquiste la più lunga e difficile e per lungo tempo incertissima); era, dico, introdotta già in Cordova la lingua e la letteratura latina, siccome [3374] dimostra l’aver essa poi potuto produrre i Seneca e Lucano, l’esempio dello stile de’ quali, può (quanto allo stile) servire pur troppo di copioso commento alle parole di Cicerone, che, s’io non m’inganno, della lingua non meno che dello stile si debbono intendere. (6. Settem. 1823.)

Dico in più luoghi che la natura non ingenera nell’uomo quasi altro che disposizioni. Or tra queste bisogna distinguere. Altre sono disposizioni a poter essere, altre ad essere. Per quelle l’uomo può divenir tale o tale; può, dico, e non più. Per queste l’uomo, naturalmente vivendo, e tenendosi lontano dall’arte, indubitatamente diviene quale la natura ha voluto ch’ei sia, bench’ella non l’abbia fatto, ma disposto solamente a divenir tale. In queste si deve considerare l’intenzione della natura: in quelle no. E se per quelle l’uomo può divenir tale o tale, ciò non importa che tale o tale divenendo, egli divenga quale la natura ha voluto ch’ei fosse: perocchè la natura per quelle disposizioni non ha fatto altro che lasciare all’uomo la possibilità di divenir tale o tale; nè quelle sono [3375] altro che possibilità. Ho distinto due generi di disposizioni per parlar più chiaro. Ora parlerò più esatto. Le disposizioni naturali a poter essere e quelle ad essere, non sono diverse individualmente l’une dall’altre, ma sono individualmente le medesime. Una stessa disposizione è ad essere e a poter essere. In quanto ella è ad essere, l’uomo, seguendo le inclinazioni naturali, e non influito da circostanze non naturali, non acquista che le qualità destinategli dalla natura, e diviene quale ei dev’essere, cioè quale la natura ebbe intenzione ch’ei divenisse, quando pose in lui quella disposizione. In quanto ella è disposizione a poter essere, l’uomo influito da varie circostanze non naturali, siano intrinseche siano estrinseche, acquista molte qualità non destinategli dalla natura, molte qualità contrarie eziandio all’intenzione della natura, e diviene qual ei non dev’essere, cioè quale la natura non intese ch’ei divenisse, nell’ingenerargli quella disposizione. Egli però non divien tale per natura, benchè questa disposizione sia naturale: perocchè essa disposizione non era ordinata a questo [3376] ch’ei divenisse tale, ma era ordinata ad altre qualità, molte delle quali affatto contrarie a quelle che egli ha per detta disposizione acquistato. Bensì s’egli non avesse avuto naturalmente questa disposizione, egli non sarebbe potuto divenir tale. Questa è tutta la parte che ha la natura in ciò che tale ei sia divenuto. Siccome, se la disposizion fisica del nostro corpo non fosse qual ella è per natura, l’uomo non potrebbe, per esempio, provare il dolore, divenir malato. Ma non perciò la natura ha così disposto il nostro corpo acciocchè noi sentissimo il dolore e infermassimo; nè quella disposizione è ordinata a questo, ma a tutt’altri e contrarii risultati. E l’uomo non inferma per natura; bensì può per natura infermare; ma infermando, ciò gli accade contra natura, o fuori e indipendentemente dalla natura, la quale non intese disporlo a infermare.

Similmente si discorra degli altri animali, e di mano in mano degli altri generi di creature, con quest’avvertenza però e con questa proporzione, che negli altri animali, le disposizioni [3377] ingenite sono più ad essere che a poter essere; il che vuol dire che gli animali sono naturalmente meno conformabili dell’uomo; che essi per le loro naturali disposizioni, non solo non debbono acquistare altre qualità che le destinate loro dalla natura, il che è proprio anche dell’uomo, ma non possono acquistarne molto diverse da queste, come l’uomo può; non possono acquistar tante e così varie qualità, come l’uomo può, per essere sommamente conformabile: in fine che le loro naturali disposizioni non rendono possibile tanta varietà di risultati, non possono esser così diversamente applicate e usate come quelle dell’uomo. Ond’è che gli animali non acquistino quasi altre qualità che le destinate loro dalla natura, non divengano se non quali la natura gli ha voluti, quali ella intese che divenissero nel dar loro quelle disposizioni. Il che vuol dire ch’ei si mantengono nello stato naturale; che non è altro se non quello che ho detto, cioè divenir tali quali la natura ha inteso; perchè nè anche gli animali nascono, ma divengono; nè la [3378] natura ingenera in essi delle qualità, ma delle disposizioni, ben più ristrette che quelle dell’uomo. In questo modo e con questa proporzione passando ai vegetabili, e quindi scendendo per tutta la catena degli esseri, troverete che le naturali disposizioni sono di mano in mano sempre maggiormente ad essere che a poter essere, cioè si restringono, finchè gradatamente si arrivi a quegli enti ne’ quali la natura non ha posto disposizioni nè ad essere nè a poter essere, ma solo qualità. Del qual genere io non credo che alcuna cosa si possa in verità trovare, esattamente e strettamente parlando, ma largamente si potrà dire che di tal genere sia questo nostro globo tutto insieme considerato e rispetto al sistema solare o universale, e similmente i pianeti e il sole e le stelle e gli altri globi celesti. Ne’ quali e ne’ moti loro, e per dir così, nella vita, e nell’esistenza rispettiva degli uni agli altri, niun disordine si può trovare, niuna irregolarità, niun morbo, niuna ingiuria, niun accidente, successo o effetto che sia contro nè fuori delle intenzioni avute dalla natura nel porre in essi le qualità che ci ha posto; dico le qualità rispettive [3379] che hanno gli uni verso gli altri, le quali negli effetti e nell’uso loro sempre e interamente corrispondono alle primitive destinazioni della natura, e immutabilmente serbano ed efficiunt quell’ordine dell’universo che la natura volle espressamente e vuole, e quella vita o esistenza ch’essa natura gli ha destinata, e tale nè più nè meno quale ella intese e ordinò che fosse. Da questo genere di esseri rimontando indietro per insino all’uomo, troveremo sempre di mano in mano decrescere secondo l’ordine delle specie e de’ generi, il numero e l’efficacia e importanza delle qualità ingenerate in ciascun di essi generi o specie dalla natura, e crescere altrettanto il numero o l’estensione, la varietà o piuttosto la variabilità o adattabilità delle disposizioni in esse dalla natura ingenerate: e queste disposizioni esser da principio solamente, o quasi del tutto, ad essere, poscia eziandio a poter essere, e ciò sempre più, salendo pe’ vegetabili ai polipi, indi per le varie specie d’animali fino alla scimia, e all’uomo salvatico, e da queste specie all’uomo. Nella cui parte che si chiama morale o spirituale, troveremo, come ho detto, che [3380] la natura non ha posto di sua mano quasi veruna qualità determinata, se non pochissime, e queste, semplicissime: tutto il resto disposizioni, non solo ad essere, ma a poter essere tante cose, ed acquistare tanto varie qualità, quanto niun altro genere di enti a noi noti. E per questa scala ascendendo, troveremo colla medesima gradazione, che quanto minore in ciascun genere o specie è il numero e il valore delle qualità ingenite e naturali, quanto maggiore quello delle disposizioni altresì naturali, e quanto maggiormente queste disposizioni sono a poter essere (ossia divenire), tanto maggiore esattamente in ciascuno d’essi generi o specie, e nell’esistenza loro, e negli effetti loro sopra se stessi e fuor di se stessi è il numero e la grandezza de’ disordini, delle irregolarità de’ morbi, de’ casi, degli accidenti, de’ successi non naturali, non voluti o espressamente disvoluti dalla natura, contrarii alle intenzioni e destinazioni fatte dalla natura nel formare quei tali generi o specie, e nel così disporli com’essa li dispose, sì rispetto a se stessi, sì riguardo agli altri generi e specie a cui essi hanno relazione, ed all’intera [3381] università delle cose. Tutto ciò troverassi nelle meteore, ne’ vegetabili, negli animali sopra tutto, e fra gli animali, sopra tutti nell’uomo, ossia nel genere umano. Perocchè il vivente è meno dell’altre cose tutte composto di qualità naturali, e più di disposizioni; e tra’ viventi l’uomo in massimo grado. Nel quale è maggior la vita che negli altri viventi; e la vita si può, secondo le fin qui dette considerazioni, definire una maggiore o minore conformabilità, un numero e valore di disposizioni naturali prevalente in certo modo (più o meno) a quello delle ingenite qualità. Massime rispetto allo spirituale, all’intrinseco, a quello che, propriamente parlando, vive; a quello in che sta propriamente e si esercita la vita, in che siede il principio vitale, e la facoltà dell’azione sia interna sia esterna, cioè la facoltà del pensiero e della sensibile operazione. ec. Nella qual facoltà consiste propriamente la vita ec. (6-7. Settembre. 1823.). Per lo contrario le cose che meno partecipano della vita sono quelle che per natura hanno meno di qualità e più di disposizione, cioè le meno conformabili naturalmente. E se v’ha cosa che non sia punto conformabile naturalmente, quella niente partecipa della vita, ma solo esiste; quella è che si dee propriamente [3382] chiamare semplicemente e puramente esistente ec. ec. ec. (8. Sett. Natività di Maria Santissima. 1823.)

Alla p. 3343. marg. È da notare che tutti questi nomi per etimologia non significano propriamente altro che misero, afflitto, ec. o povero ec. o fatichevole ec., ovvero miseria, calamità, povertà, laboriosità ec. E che in processo di tempo, molti di essi, e forse i più, perduta o fatta men comune e antiquata o poetica ec. questa significazione non ritennero nell’uso ordinario che quella di ribaldo, cattivo, scellerato, malvagità, nequizia ec. quasi fosse impossibile che il misero non fosse malvagio. Probabilmente la distinzione tra πόνηρος miser e πονηρός improbus, e la diversa accentazione, non vien che da’ grammatici greci, i quali non considerarono i tanti altri esempi di voci sì greche sì forestiere che riuniscono l’una e l’altra significazione, e non avvertirono che la seconda è un vero e mero traslato della prima. (8. Sett. Natività di Maria Vergine Santissima. 1823.) V. 823.

È tanto mirabile quanto vero, che la poesia la quale cerca per sua natura e proprietà il bello, e la filosofia ch’essenzialmente ricerca il vero, cioè la cosa più contraria al bello; sieno le facoltà le [3383] più affini tra loro, tanto che il vero poeta è sommamente disposto ad esser gran filosofo, e il vero filosofo ad esser gran poeta, anzi nè l’uno nè l’altro non può esser nel gener suo nè perfetto nè grande, s’ei non partecipa più che mediocremente dell’altro genere, quanto all’indole primitiva dell’ingegno, alla disposizione naturale, alla forza dell’immaginazione. Di ciò ho detto altrove. Le grandi verità, e massime nell’astratto e nel metafisico o nel psicologico ec. non si scuoprono se non per un quasi entusiasmo della ragione, nè da altri che da chi è capace di questo entusiasmo. (Eccetto ch’elle sieno scoperte appoco appoco, piuttosto dal tempo e dai secoli, che dagli uomini, in guisa che a nessuno in particolare possa attribuirsene il ritrovamento, il che spesso accade). La poesia e la filosofia sono entrambe del pari, quasi le sommità dell’umano spirito, le più nobili e le più difficili facoltà a cui possa applicarsi l’ingegno umano. E malgrado di ciò, e dell’esser l’una di loro, cioè la poesia, la più utile veramente di tutte le facoltà, sì la poesia, [3384] come la filosofia sono del pari le più sfortunate e dispregiate di tutte le facoltà dello spirito. Tutte l’altre dànno pane, molte di loro recano onore anche durante la vita, aprono l’adito alle dignità ec.: tutte l’altre, dico, fuorchè queste, dalle quali non v’è a sperar altro che gloria, e soltanto dopo la morte. Povera e nuda vai, filosofia. [14] Della sorte ordinaria de’ poeti mentre vivono, non accade parlare. Chi s’annunzia per medico, per legista, per matematico, per geometra, per idraulico, per filologo, per antiquario, per linguista, per perito anche in una sola lingua; il pittore eziandio e lo scultore e l’architetto; il musico, non solo compositore ma esecutore, tutti questi son ricevuti nelle società con piacere, trattati nelle conversazioni e nella vita civile con istima, ricercati ancora, onorati, invitati, e quel ch’è più premiati, arricchiti, elevati alle cariche e dignità. Chi s’annunzia solo per poeta o per filosofo, ancorch’egli lo sia veramente, e in sommo grado, non trova chi faccia caso di lui, non ottiene neppure ch’altri gli parli con leggiere testimonianze di stima. La ragione si è che tutti si credono esser filosofi, [3385] ed aver quanto si richiede ad esser poeti, sol che volessero metterlo in opera, o poterlo facilissimamente acquistare e adoperare. Laddove chi non è matematico, pittore, musico ec. non si crede di esserlo, e riguarda come superiori per questo conto a lui ed al comune degli uomini, quei che lo sono. Il genio, da cui principalmente pende e nasce la facoltà poetica e la filosofica, non si misura a palmi, come ciò che si richiede a esser medico o geometra. Quindi nasce che quello ch’è più raro tra gli uomini tutti si credano possederlo. E quindi è che le due più nobili, più difficili e più rare, anzi straordinarie, facoltà, la poesia e la filosofia, tutti credano possederle, o poterle acquistare a lor voglia. Oltre che il genio non può essere nè giudicato, nè sentito, nè conosciuto, nè aperçu che dal genio. Del quale mancando quasi tutti, nol sentono nè se n’avveggono quand’ei lo trovano. E il gustare, e potere anche mediocremente estimare il valor delle opere di poesia e di filosofia, non è che de’ veri poeti e de’ veri filosofi, a differenza delle opere dell’altre facoltà. ec.

[3386] E qui si consideri il divario fra gli antichi e i moderni tempi. Chè fra gli antichi i filosofi, e massime i poeti, avevano senza contrasto il primo luogo, se non nella fortuna (molti filosofi l’ebbero ancora nella fortuna, come Pitagora, Empedocle, Archita, Solone, Licurgo ed altri de’ più antichi, che furono padroni delle rispettive repubbliche), certo nella estimazion pubblica, non solo dopo morte, ma durante la loro vita. E pure molti più erano allora che oggidì quelli che potevano esser poeti, perchè l’immaginazione era signora degli uomini; e la debole filosofia di que’ tempi non distingueva gran fatto i filosofi da’ volgari, nè molto si richiedeva per giungere alle loro cognizioni, e per salire alla loro altezza. - ec. ec. (8. Sett. Natalizio di Maria Vergine Santissima. 1823.)

Alla p. 3205. Un suono dolce o penetrante, indipendentemente dall’armonia o melodia che può sembrare aver rapporto alle idee, gli odori, il tabacco ec. influiscono sull’immaginazione massimamente, e v’influiscono in modo al tutto fisico, cioè senz’alcun rapporto per se stessi alle idee. Laddove quegli oggetti che agiscono sull’immaginazione [3387] e la risvegliano ec. per mezzo del senso della vista, lo fanno eccitando certe idee apposite, legate a quei tali oggetti o per la lor propria forma, o per le rimembranze ch’essi destano nella memoria, o per immagini adeguate e analoghe in qualunque modo a quella tal vista ec. Niente di ciò accade nel suono semplicemente considerato, negli odori, nel tabacco ec. se non accidentalmente, ed anche fuori di tale accidente, quelle cose influiscono a dirittura sulla facoltà immaginativa. Così discorrasi anche della luce per se stessa e indipendentemente dagli oggetti ch’ella ci discuopre allo sguardo; perocchè anche la luce per se influisce e sveglia fisicamente la facoltà immaginativa, senza relazione propria e particolare a veruna idea. Certo l’immaginazione è visibilmente sottoposta a mille cause totalmente fisiche, che la commuovono e scuotono, o l’assopiscono e intorpidiscono, la sollevano o la deprimono, l’eccitano o la raffrenano, la scaldano o l’agghiacciano. Se dunque l’immaginazione, [3388] perchè non l’ingegno? mentre quella è pure una facoltà tutta spirituale, o tutta appartenente a ciò che nell’uomo si considera come spirito; è una parte o facoltà dell’animo solo, dello spirito ec. e dello stesso ingegno. (9. Settembre. 1823.). V. p.3552.

Molti presenti italiani che ripongono tutto il pregio della poesia, anzi tutta la poesia nello stile, e disprezzano affatto, anzi neppur concepiscono, la novità de’ pensieri, delle immagini, de’ sentimenti; e non avendo nè pensieri, nè immagini, nè sentimenti, tuttavia per riguardo del loro stile si credono poeti, e poeti perfetti e classici; questi tali sarebbero forse ben sorpresi se loro si dicesse, non solamente che chi non è buono alle immagini, ai sentimenti, ai pensieri non è poeta, il che lo negherebbero schiettamente o implicitamente; [15] ma che chiunque non sa immaginare, pensare, sentire, inventare, non può nè possedere un buono stile poetico, nè tenerne l’arte, nè eseguirlo, nè giudicarlo nelle opere proprie nè nelle altrui; che l’arte e la facoltà e l’uso dell’immaginazione e dell’invenzione è tanto indispensabile allo stile [3389] poetico, quanto e forse ancor più ch’al ritrovamento, alla scelta, e alla disposizione della materia, alle sentenze e a tutte l’altre parti della poesia ec. (Vedi a tal proposito la p. 2978-80.) Onde non possa mai esser poeta per lo stile chi non è poeta per tutto il resto, nè possa aver mai uno stile veramente poetico, chi non ha facoltà, o avendo facoltà non ha abitudine, di sentimento di pensiero di fantasia d’invenzione, insomma d’originalità nello scrivere. (9. Sett. 1823.)

La lingua spagnuola, secondo me, può essere agli scrittori italiani una sorgente di buona e bella ed utile novità ond’essi arricchiscano la nostra lingua, massimamente di locuzioni e di modi.

1° Io penso che niuno possa pienamente discorrere di niuna delle cinque lingue che compongono la nostra famiglia, ciò sono greca, latina, italiana, spagnuola, e francese, s’egli non le conosce più che mediocremente tutte cinque.

2° La lingua spagnuola è sorella carnalissima della nostra. Or come sia ragionevole il derivar [3390] nuove ricchezze nella lingua propria dalle lingue sorelle, vedi, fra l’altre, p. 3192-6.

3° La potenza avuta dagli Spagnuoli in Europa, e in Italia nominatamente, al tempo appunto che la lingua e letteratura nostra si formava e perfezionava, ciò fu nel cinquecento, [16] a fece che molte voci e molte più locuzioni e forme spagnuole fossero, non solo dal volgo e nel discorso familiare, ma dai dotti e dai letterati nella lingua scritta ed illustre italiana introdotte o accettate in quel secolo e nel seguente eziandio (dal Redi, dal Salvini, dal Dati ec. V. p. es. la Crusca in alborotto, verdadiero Dallo spagnuolo viene l’avv. giacchè o già che per poichè, usitatissimo appo i nostri migliori del seicento). Perocchè la lingua spagnuola era a quel tempo generalmente studiata, intesa, parlata, scritta, e fino stampata, in Italia. (V. Speroni Oraz. in lode del Bembo nelle Orazz. Ven. 1596: p. 144; Caro Lett. vol. 2. lett. 177.) E questa è primieramente un’ottima ragione perchè dalla lingua spagnuola si possa ancora [3391] attingere, dico l’essersene già molto attinto. Così sempre accade nelle lingue. Il già tolto d’altronde e naturalizzato, prepara gli orecchi e il gusto a quello che si voglia ancor torre dallo stesso luogo, appiana la strada, apparecchia quasi il posto e il letto alle novità che dalla medesima fonte si vogliano dedurre, e ne facilita l’introduzione. Il canale è scavato, nè fa di bisogno fabbricarlo; sta allo scrittore il dar corso per esso alle acque, giusta la misura che gli paia opportuna. Aggiungasi a questo, che tale commercio onde la lingua italiana si arricchì della spagnuola, fu, come ho detto, nel secolo in che la nostra lingua si formò e perfezionò, e prese o determinò il suo carattere, cioè nel cinquecento; ond’è ben naturale che molte parti della lingua spagnuola non ancora da noi ricevute, convengano e consuonino colle proprietà della nostra lingua, poichè non poche forme e locuzioni, ed anche non poche voci spagnuole e significazioni di voci, entrarono nella composizione della nostra lingua appunto quand’ella ricevè la sua piena forma e perfezionamento e la distinta specifica impronta del suo [3392] carattere. Finalmente è da osservarsi che mentre i nostri antichi non solo nel cinquecento, ma fin dal ducento e dal trecento introdussero nella lingua nostra moltissime voci, locuzioni e forme francesi che ancora in buona parte vi si conservano, queste, da tanto tempo in qua, e similmente quelle altre infinite che i moderni v’introdussero e v’introducono tuttavia, serbano sempre, chi ben le guarda, una sembianza e una fisonomia di forestiere, massime le locuzioni e forme. Laddove le frasi e i modi, ed anche i vocaboli spagnuoli introdotti nella nostra lingua, stanno e conversano in essa colle nostre voci italiane così naturalmente che paiono non venuti ma nati, non ispagnuoli ma italiani quanto alcun altro mai possa essere e quanto lo sono i nostri propri vocaboli. Anzi io so certo che pochissimi, ma veramente pochissimi, sanno, o sapendo, avvertono questi tali esser modi e vocaboli o significati d’origine spagnuola. Ben ne veggo assai sovente de’ riputati e battezzati per purissimi italiani natii. [17] Nè me ne maraviglio, perocchè in essi la differenza dell’origine nulla si sente, ed è possibile il saperla, ma [3393] non il sentirla. E non voglio tacere che delle tante parole, frasi e forme francesi introdotte da’ nostri antichi, sia ducentisti, sia trecentisti, sia cinquecentisti, sia secentisti, nell’italiano, grandissima parte, e forse la maggiore, è uscita dall’uso nostro ed antiquata per modo che oggidì nemmeno il più sfrontato e impudente gallicista e parlatore o scrittore di francese maccheronico sarebbe ardito di usarle. E ciò, quanto a quelle che furono tra noi usate nel ducento o nel trecento, è accaduto da gran tempo in qua, cioè fino dal cinquecento, nel qual secolo le antiche voci francesiitaliane che oggi più non s’usano, erano parimente quasi tutte dimenticate, benchè delle altre se ne introducessero. Ma delle voci e maniere spagnuole introdotte fra noi, ben poche o la minor parte, o certo in assai minor numero che delle francesi, si trovano oggidì esser cadute dell’uso nostro. Le altre han posto da gran tempo saldissime radici nella lingua italiana, come quelle che l’hanno trovata esser terreno proprio da loro, e tale che l’esservi esse state [3394] piuttosto traspiantate che prodotte spontaneamente e primieramente, sia piuttosto caso che natura.

4° La lingua spagnuola è carnal sorella dell’italiana, non di famiglia solo e di nascita e di eredità, ma di volto, di persona e di costumi. Nè la lingua francese se le può paragonare per questo conto, non più ch’ella si possa comparare all’italiana o alla spagnuola per conto della somiglianza, sia esteriore sia interiore, colla madre comune. La lingua spagnuola è piuttosto altra che diversa dall’italiana. Ed era ben ragione che così fosse, perocchè l’Italia, la Spagna e la Grecia sono in Europa per natura di clima, di terreno e di cielo le più conformi provincie meridionali. [18] Or tra queste, la Spagna e l’Italia avendo l’una dato, l’altra ricevuto una stessissima lingua, era ben naturale che in processo di tempo ambedue riuscissero tanto e niente meno conformi di linguaggio, quanto a due separate nazioni è possibile il più. Laddove la Francia che una medesima lingua ricevè dall’Italia ancor essa, partecipando però del settentrionale [3395] e pel clima e per l’indole e per gli avvenimenti che la storia descrive, settentrionalizzò la sua ricevuta lingua, e fecene un misto nuovo, suo proprio e bello, come altrove s’è detto. E intanto allontanandosi da’ suoni dalle forme e dal genio della lingua madre, l’idioma francese col medesimo passo si divise eziandio dall’indole, dallo spirito e dalla qualità de’ suoni delle lingue sorelle, che sempre alla madre si attennero quanto comportarono i tempi e le circostanze; e che quantunque inondate ancor esse dalle lingue settentrionali, pure per la totale diversità del clima e dell’indole delle loro regioni, se ne mantennero così pure, che pervenute per così dire a seccarle, soltanto pochissime parole, niuna forma, niuna qualità appartenente al genio ed all’indole, si trovarono averne contratto. Veramente la lingua spagnuola e per carattere e per forme e per costrutti e per suoni e per che che sia, è così conforme all’italiana, che altre due lingue colte così tra loro conformi non si trovano ch’io mi creda, nè mai, ch’io sappia, si ritrovarono. [3396] E più conformi sarebbero le suddette due lingue se la Spagna avesse avuto e potesse vantare più vasta, copiosa e varia, più lunga, e più perfetta letteratura, ch’ella non ebbe. Dico sarebbono più conformi per ciò che tocca alla quantità, come dire alla ricchezza, alla varietà e cose tali. Chè per certo non mancò alla lingua spagnuola se non quello che ho detto, per essere anche in queste parti comparabile alla lingua italiana; per esserlo cioè in tutto, anche nella quantità, siccom’essa lo è nella qualità, eccetto solamente che ancor nelle sue qualità ell’è meno perfetta dell’italiana. Del rimanente ella, quanto alla qualità, non potrebbe quasi essere più conforme alla nostra di quel ch’ella sia.

5° Nè tale sarebbe se la letteratura spagnuola, benchè cedendo d’assai all’italiana per la quantità, non le fosse pari del tutto nella qualità, salvo la minore perfezione di ciascun suo attributo. Le stesse cagioni, sì naturali, sì accidentali, che ci resero gli spagnuoli così conformi di lingua, ce li fecero altrettanto conformi [3397] nella letteratura. Nè poteva essere altrimenti, perchè l’una e l’altra vanno sempre del pari. Certo è che nel cinquecento, secolo aureo e principale non meno della lingua e letteratura spagnuola che della italiana, il commercio tra queste due letterature fu strettissimo, e l’influenza reciproca; bensì maggiore d’assai quella dell’italiana sulla spagnuola che viceversa, perchè l’italiana era di gran lunga maggiore, e portata ad un alto grado già molto prima, cioè nel 300. Laonde, se imitazione vi fu, non è dubbio che gli spagnuoli imitarono, e gli scrittori italiani furono loro modelli. Ma senza più stendersi in questo, egli è certissimo ed evidente che il buono e classico stile spagnuolo e lo stile italiano buono e classico, salvo che quello è meno perfetto, non sono onninamente che uno solo. Ora quanta parte abbia la lingua nello stile, [19] quanta influenza lo stile nella lingua, come sovente sia difficile e quasi impossibile il distinguere questa da quello, e le proprietà dell’una da quelle dell’altro, o si parli di uno scrittore e di una scrittura particolarmente, [3398] o di un genere, o di una letteratura in universale; sono cose da me altrove accennate più volte. Basti ora il dire che non si è mai per ancora veduto in alcun secolo, appo nazione alcuna, stile corrotto o barbaro e rozzo, e lingua pura o delicata, nè viceversa, ma sempre e in ogni luogo la rozzezza, la purità, la perfezione, la decadenza, la corruttela della lingua e dello stile si sono trovate in compagnia. [20] Chè se ne’ nostri trecentisti la lingua è pura e lo stile sciocco; 1° lo stile non pecca se non per difetto di virtù, per inartifizio, e mancanza d’arte e di coltura, ma niun vizio ha e niuna qualità malvagia; sicchè non può chiamarsi corrotto: 2° lo stile de’ trecentisti è semplice e nella semplicità energico, come porta la natura, e tale nè più nè meno è la lingua loro, la quale generalmente non ha pregio nessuno se non questi, che sono pur pregi dello stile, ma non sempre, e che non bastano: 3° che che ne dicano i pedanti, ogni volta che lo stile de’ trecentisti pecca di rozzo, anche la lor lingua è rozza; ogni volta che di barbaro, anche la lingua è barbara; ogni volta che di eccessiva semplicità ed inartifizio, anche la semplicità della [3399] lingua passa i termini, com’è stato ben provato in questi ultimi tempi; e finalmente se talvolta il loro stile è tumido, falso, o insomma corrotto comunque, (benchè tal corruzione in loro sia piuttosto fanciullesca e d’ignoranza, che manifestante il cattivo gusto, e la depravazione, che in essi non poteva aver luogo), allora anche la lingua non è da noi chiamata pura, se non perchè ed in quanto antica, secondo le osservazioni da me fatte altrove circa quello che si chiama purità di lingua.

Adunque lo stile che colla lingua è così strettamente legato, è lo stesso nello spagnuolo e nell’italiano. Dico quello stile che dall’una e dall’altra nazione è riconosciuto per classico. Ebbero anche i francesi nel medesimo secolo del cinquecento uno stile conforme o quasi conforme allo spagnuola e all’italiano, ma esso non è riconosciuto oggidì per classico da quella nazione, nè per tale fu riconosciuto in quel secolo in che la letteratura francese pigliò forma e carattere e perfezionossi, in somma nel secolo aureo che dà legge [3400] e norma, generalmente parlando, alla lingua e letteratura francese di qualunque secolo successivo. E se pur quello stile talvolta è o fu riconosciuto per classico da’ francesi (come in Amyot), ciò è come un classico che essi non debbono seguire nè imitare, un classico diverso da quello che è classico oggidì per loro nelle scritture di questo secolo, un classico che in queste scritture sarebbe vizio, anzi non si comporterebbe, anzi non senza fatica s’intenderebbe; una lingua in somma e uno stile che, secondo confessano essi medesimi, ancorchè bello e classico, non è più loro.

Lo stile e la letteratura spagnuola forma veramente (quanto alla sua indole) una sola famiglia collo stile e letteratura greca, latina e italiana. Lo stile e la letteratura francese per lo contrario appartengono a una famiglia ben distinta dalla suddetta. La letteratura francese insieme con quelle ch’essa ha prodotte, ciò sono la inglese del tempo della regina Anna, la svedese, la russa, (e credo eziandio l’olandese), forma in Europa, propriamente parlando, una terza distinta famiglia, un terzo genere di letteratura e di stile: intendendo per seconda famiglia di letterature [3401] europee quelle di carattere settentrionale, cioè l’inglese de’ tempi d’Ossian e di quelli di Shakespeare, e la moderna ch’è una continuazione di questa, la tedesca, l’antica scandinava, illirica, e simili. (Sebbene il carattere scandinavo e illirico, sì delle nazioni, sì delle letterature, è distinto dal teutonico ec. Ma non esiste letteratura scandinava nè illirica, se non antica e mal nota, perchè la presente letteratura Svedese, Danese, russa ec. non è che francese. Staël nel principio dell’Alemagna). [21] Come altrove ho detto della lingua, così della letteratura e dello stile francese si deve dire. Essi tengono il mezzo tra il meridionale e il settentrionale, tra il classico e il romantico; essi formano una categoria propria, niente meno diversa e distinta da quella delle letterature e stili greco, latino, italiano classico, spagnuolo classico, e dall’indole e spirito loro, di quel ch’ella sia dalle letterature inglese moderna, tedesca, e loro affini o simiglianti. V. p. 3559.

Quel carattere di nobiltà, di dignità, di ardire, di semplicità, di naturalezza ec. ec. che distingue [3402] gl’idiomi e gli stili greco e latino, non si possono in alcuna lingua del mondo, nè moderna nè antica, esprimer meglio nè più spontaneamente e naturalmente che nella italiana e nella spagnuola, e negli stili riconosciuti respettivamente per classici appo queste due nazioni: nè si potrebbero, assolutamente parlando, esprimer meglio di quello che queste due lingue e questi due stili possano fare. Dico possano fare, perchè lo spagnuolo non lo ha forse ancora mai fatto perfettamente, benchè la sua indole e lo comporti e lo richiegga. Dico quel tal carattere identico di nobiltà ec. proprio della lingua e stile greco e latino. Le qualità medesime in genere, come la nobiltà in genere ec. possono esser proprie anche del francese e del tedesco e d’ogni lingua colta, ma quel tal carattere individuale e identico di nobiltà ec. che distingue i suddetti stili greco e latino, non solo non lo richieggono nè l’amano, ma in niun modo lo comportano, gli stili francese, inglese ec. Questi possono esser nobili, ma in altro modo; semplici ma in diversissimo [3403] modo; naturali ma tutt’altra naturalezza, perch’egli hanno tutt’altra natura, e tutt’altro carattere hanno le rispettive nazioni, e tutt’altro per queste è naturale; arditi, ma la lingua francese rispetto a se stessa solamente, chè rispetto all’altre, e assolutamente parlando, è timidissima, al contrario della greca e della latina, e della spagnuola e italiana altresì: le restanti lingue e stili possono essere arditi, anche più del greco e del latino, anche più dello spagnuolo e dell’italiano, ma in tutt’altro modo.

E per recare un esempio; laddove la lingua e lo stile spagnuolo e italiano si piegano naturalmente e quasi da se al dignitoso, come il greco e il latino (che in qualunque genere e materia hanno sempre del grave e dell’elevato), lo stile francese non ci si piega per niun modo, ma sempre tira al familiare e al piano. Contuttociò egli pure ottiene di staccarsi dal familiare e dal volgo, di sostenersi, d’innalzarsi; ma come? Con un copiosissimo uso d’immagini, pensieri ed espressioni poetiche. [3404] E non mezzanamente confusamente o solo in parte poetiche, ma forte espressa e totalmente. Senza ciò non ottiene mai dignità ed elevazione, e sempre tira al basso, e si accosta al discorso ordinario, allo stile parlato, di conversazione ec. Ma ciò è ben diverso, e in certo senso, contrario al modo in che i greci e i latini davano dignità ed elevatezza al loro stile, in che gliene diedero i nostri classici e gli spagnuoli, benchè non sempre perfetti nel loro genere di stile, come avrebbero e potuto e dovuto essere, e come esigeva naturalmente esso genere di stile, e l’indole stessa della lingua ec. Si possono vedere le pagg. 3453. segg. e 3561. segg. ec. Vedi quello che altrove ho detto sopra il poetico dello stile di Floro, (v. p. 3420.), e quello che ho detto sopra ciò, che la lingua francese sempre prosaica nel verso, è oggimai sempre poetica nella prosa; e altri tali pensieri.

Venendo alla conchiusione, ripeto che da una lingua così conforme alla nostra, come ho mostrato essere la spagnuola, per ogni verso, e per tante cagioni naturali, accidentali, intrinseche, estrinseche ec.; da una lingua sorella com’essa è all’italiana; da una lingua ec. ec.; molta bella ed utile novità possono trarre gli scrittori italiani moderni, come ne trassero gli antichi e classici nostri. Ma voglio io perciò introdotti nella lingua italiana degli spagnuolismi? Tanto come, consigliando [3405] di attingere dal latino, intendo consigliare che s’introducano nell’italiano de’ latinismi. [22] Sono nel latino molte parole, nello spagnuolo alcune, nel greco, nel latino e nello spagnuolo moltissimi modi e forme di dire, (e molte significazioni di vocaboli o modi già fatti italiani) le quali tutte non per altro non sono italiane, se [non] perchè da veruno per anche non introdotte nella nostra lingua. Adoperandole nell’italiano, elle sarebbero così bene intese, cadrebbero così bene e facilmente, parrebbero così spontanee e naturali, sarebbero così lontane da ogni sembianza d’affettate, che niuno s’accorgerebbe non pur ch’elle fossero o greche o latine o spagnuole anzi, o più, che italiane, ma neppur sentirebbe che fossero nuove nella nostra lingua, nè se n’avvedrebbe in altro modo che ricercandone espressamente il vocabolario. O se vi sentisse della novità, ne sentirebbe quel tanto e non più, che dà grazia, eleganza, forza, nobiltà, bellezza allo stile e alla lingua, e dividono l’una e l’altra dal popolo, il che non pur è concesso ma richiesto al nobile scrittore in qualunque genere. Queste [3406] voci, frasi, forme, benchè latine, greche, spagnuole di origine; benchè non mai per l’innanzi usate o sentite in italiano; introdotte che vi fossero, non sarebbero nè latinismi nè grecismi nè spagnolismi, perchè non vi si conoscerebbe nè la latinità, nè la grecità ec., o se vi si conoscerebbe, non vi si sentirebbe, ch’è quel che importa; nè vi si conoscerebbe che per cagioni estrinseche e proprie del lettore, cioè per la cognizione che questi avrebbe di quelle lingue, e degli scrittori italiani ec.; non per cagioni intrinseche, cioè proprie di quella tale scrittura, stile ec. per le qualità di quelle tali voci, frasi ec. rispetto alla lingua italiana o a quel tal genere e stile. Altre voci, frasi, forme, significazioni sono in gran numero nelle dette lingue, che si potrebbero pure utilissimamente introdurre nella italiana, ma non altrove che in certi luoghi, con certi contorni, preparazioni ec. nè senza molta avvertenza, arte, discrezione, giudizio dell’opportunità ec. Con le quali condizioni, nè anche queste (che sono in molto maggior numero dell’altre sopraddette) non riuscirebbero nè latinismi nè grecismi ec. per le stesse ragioni. [3407] Ovunque si senta latinità, grecità ec. o un sapore di non nazionale, indipendentemente dalle cognizioni ec. del lettore, e per propria qualità della parola o frase, o del modo in ch’ella è adoperata, quivi è latinismo, grecismo ec. quivi barbarismo, quivi sempre vizio. E siccome nei contrarii casi suddetti, malgrado la vera novità, niun vizio, anzi pregio vi sarebbe; così in questo caso, niun pregio sarebbevi, e sempre vizio, quando anche la novità non fosse vera, cioè quando bene quella tal parola ec. avesse già esempio d’autor classico nazionale, e n’avesse ancor molti; sia che in tutti questi ella stesse parimente male, o che stando bene in questi, ella stesse male nel dato caso, perchè non intelligibile o difficile a intendere, perchè male adoperata, e senza i debiti riguardi, e in occasione e con circostanze non opportune ec. Similmente accade e si dee discorrere intorno alle parole antiquate. La novità in una lingua, o la rarità ec., insomma il pellegrino, da qualunque luogo sia tolto (o da’ forestieri, o dagli antichi classici nazionali ec.), deve sempre parere una [3408] pianta, bensì nuova nel paese o rara, ma nata nel terreno medesimo della lingua nazionale, e non pur della nazionale, ma della lingua di quel secolo, della lingua conveniente a quel genere a quello stile a quel luogo della scrittura. Sempre ch’ella par forestiera (e recata d’altronde) per qualunque ragione, e in qualunque di questi sensi, ella è cattiva. Nel caso contrario è sempre buona.

Lo studio della lingua greca, latina, spagnuola, applicato a quello dell’italiana, non ci deve servire a latinizzare, grecizzare ec. in niuna parte (sensibilmente) la nostra lingua. Esso ci deve servire e ci serve mirabilmente a conoscere in quanti modi, niuno per anche usato, si possa usare e rivolgere questa lingua italiana medesima che abbiam per le mani, si possano comporre insieme, o adoperare per se stesse le sue parole, frasi ec. [23] Noi dobbiamo pescare in esse lingue, non latinismi, grecismi, ec. ma, per dir così, voci e forme e frasi italiane non per anche usate; delle quali esse lingue abbondano. Studiandole (siccome strettissimamente affini alla nostra, alla sua indole) ec. noi ci avveggiamo [3409] che l’italiano può adoperare un tal modo, forma, voce, significazione, ch’e’ non ha mai adoperato; la può adoperare, non perchè latina, greca, spagnuola, ma perchè conforme all’indole dell’italiano stesso, perchè questa lingua per se medesima, e tale qual ella è n’è capace; perchè appunto adoperata nell’italiano, non parrà nè latina nè greca nè spagnuola, ma parrà e sarà subito italiana. (cioè sarà intesa subito, cadrà naturalmente, o dovunque o in certi tali generi o luoghi, ec. ec.). Fatta questa scoperta, e avvedutici di questa verità, della quale senza lo studio di quelle lingue non avremmo avuto alcuna notizia, noi introduciamo nell’italiano quella tal frase ec. da niuno ancora usata, e che noi, se la lingua latina ec. non ce l’avesse mostrata, non avremmo potuto concepire e immaginare e inventare da noi medesimi e mediante la sola cognizione della nostra lingua, se non per caso. [24] Così quelle lingue ci somministrano copiose novità, che non sono nè latinismi nè grecismi, ec. ma italianismi o nuovi o rari, e questi bellissimi e utilissimi, e insomma degnissimi d’entrare in uso. Nello stesso modo che sono italianismi, [3410] e degnissimi d’entrare in uso, infiniti vocaboli, locuzioni (significati) e forme nuove, che l’abile e giudizioso e ben perito scrittore, può inesauribilmente e incessantemente derivare, formare, comporre ec. dalle stesse radici, degli stessi materiali, degli stessi capitali e fondi della lingua nostra, profondamente conosciuti e perfettamente posseduti, seguendo sempre e intieramente la vera indole e proprietà d’essa lingua, e conformandosi con tutte le sue qualità sieno intrinseche, sieno estrinseche ec. (9-10. Sett. 1823.)

Gli uomini che vivono in solitudine sono inclinatissimi al metodo. Ma non tanto quelli che nella solitudine sono occupati, o che perciò appunto vivono in solitudine, (ne’ quali, siccome in tutti quelli che sono molto occupati, il metodo e l’ordine dell’azioni sarebbe ragionevolissimo, perchè l’ordine così di luogo come di tempo è sempre risparmio dell’uno o dell’altro, e il disordine al contrario) quanto in quelli che nulla hanno da fare, come malati cronici, carcerati, vecchi ritirati per cagionevolezza dell’età, per debolezza, o per abito di pigrizia. Questi sogliono esser metodici fino all’ultimo eccesso. Pare che l’uomo sia tanto più [3411] geloso di ordinare la sua vita quanto meno ha da occuparla, o quanto meno la occupa. [25] Non potendo o non volendo impiegare il tempo, si occupa a regolarlo e partirlo e distinguerlo. L’ordinare le sue operazioni diviene l’unica sua operazione e occupazione. (11. Sett. 1823.). Io ho conosciuto uno di questi che dal capo al piè della giornata non aveva una sola cosa da fare, e lagnavasi della brevità del tempo, e che il giorno non bastava alle sue occupazioni quotidiane; e perciò sopportava di mala voglia qualunque straordinaria distrazione o altro, che gli occupasse alcun poco di tempo. (11. Sett. 1823.)

Come altrove ho detto, la monarchia è il più, anzi il solo, perfetto stato di società, perchè il solo naturale, il solo primitivo, il solo comune agli animali che hanno qualch’ombra di società, il solo che si trovi nel cominciamento di tutte le nazioni. (In qual modo nascesse la monarchia, vedilo nel principio della Rep. di Aristotele, che benissimo lo spiega, perocchè [3412] certo le nazioni o le popolazioni non convennero mai espressamente di ubbidire ad alcuno, nè mai diedero in niun modo i loro suffragi per li quali riuscisse eletto ad unanimità un monarca, che in questa elezione fondasse di quindi innanzi il diritto di comandarle.) Da questo principio segue che ogni repubblica o stato franco, comunque antichissimo, comunque anteriore a quella civilizzazione ch’è affine alla corruzione, comunque proprio eziandio di tempi e di popoli affatto rozzi, od anche di tempi e popoli eroici e virtuosi e magnanimi ec., sempre ch’esso si trova in una società già formata, già capace di tal nome, (sia antica, sia moderna, sia civile, sia selvaggia) è indizio certo di corruzione di questa tal società, ed è esso medesimo una corruzione del governo; il quale senza fallo, si sappia o non si sappia dalla storia, prima fu monarchico; ond’esso stato franco è indubitatamente in essa società una sorta di governo secondaria e non primitiva, ma sottentrata in luogo della primitiva, e nata dalla corruzione di questa, o certo della respettiva società. (11. Settembre. 1823.). V. p. 3517.

[3413] Alla p. 2841. Sperone Speroni nell’Orazione in morte del Cardinal Bembo, quinta delle Orazioni sue stampate in Ven. 1596. pag.144-5. poco innanzi il mezzo dell’orazione suddetta. I medesimi verbi colla stessa construtione (p.145.) usa il volgar poeta, (il poeta italiano) che suole usar l’oratore; onde non pur è lunge da quell’errore, ove spesse fiate veggiamo incorrere i Greci, et qualche volta i Latini, cioè a dire, che egli si paia di favellare in un’altra lingua, che non è quella dell’oratore; anzi i più lodati Toscani all’hora sperano di parlar bene nelle lor prose, et par quasi, che sene vantino, quando al modo, che da’ Poeti è tenuto hanno affettato di ragionare. Et chi questo non crede, vada egli a leggere il Decameron del Boccaccio, terzo lume di questa lingua, et troveravvi per entro cento versi di Dante così intieri, come li fece la sua comedia. [26] Non parrebbe da queste parole che l’Italia non avesse lingua propriamente [3414] poetica, o certo ben poco distinta dalla prosaica? E non è d’altronde manifesto ch’ella ha una lingua poetica più distinta dalla prosaica che non è quella di forse niun’altra lingua vivente, e certo più che non è quella de’ Latini, in quanto si vede che noi, imparato che abbiamo ad intendere la prosa latina, intendiamo con poco più studio la poesia, (lo studio che ci vuole, e il divario tra il linguaggio della poesia latina e della prosa, consiste principalmente nella diversità di molta parte delle trasposizioni, ossia nell’ordine e costruzione delle parole, ch’in parte è diversa) ma uno straniero non perciò ch’egli ottimamente intendesse la nostra moderna lingua prosaica, intenderebbe senza molto apposito studio la poetica? Tant’è. Nello stesso cinquecento, l’Italia non aveva ancora una lingua che fosse formalmente poetica, cioè la diversità del linguaggio tra i poeti e gli oratori, non era per anche se non lieve, e male o insufficientemente determinata. Gli scrittori prosaici che componevano con istudio e con presunzione di bello stile, si accostavano alla lingua del Boccaccio e de’ trecentisti, e questa era similissima alla lingua poetica, perchè la lingua poetica del 300. era quasi una colla prosaica. Gli scrittori poetici che scostandosi dalla lingua del 300, volevano [3415] accostarsi a quella del loro secolo, davano in uno stile familiare, bellissimo bensì, ma poco diverso da quel della prosa. Testimonio l’Orlando dell’Ariosto e l’Eneide del Caro, i quali, a quello togliendo le rime, a questa la misura (oltre le immagini e la qualità de’ concetti ec.) in che eccedono o di che mancano che non sieno una bellissima ed elegantissima prosa? E paragonando il poema del Tasso (scritto nella propria lingua del suo tempo) colle prose eleganti di quell’età, poco divario vi si potrà scoprire quanto alla lingua. Di più i poeti italiani del 500. furono soliti (massime i lirici, che sono i più) di modellarsi sullo stile di Petrarca e di Dante. Il carattere di questo stile riuscì ed è necessariamente familiare, come ho detto altrove. Seguendo questo carattere, o che i poeti del 500 l’esprimessero nella stessa lingua di que’ due, come moltissimi faceano, o nella lingua del 500, come altri; doveano necessariamente dare al loro stile un carattere di familiare e poco diverso da quel della prosa. E così generalmente accadde. (Il linguaggio del Casa non è familiare, ed è molto [3416] più distinto dal prosaico, e così il suo stile. Ciò perchè ne’ suoi versi egli non si propose il carattere nè del Petrarca nè di Dante, ma un suo proprio. E quindi quanto il carattere del suo linguaggio e stile poetico è distinto da quel della prosa, tanto egli è ancora diverso da quello del linguaggio e stile sì di Dante e Petrarca, sì degli altri lirici, e poeti quali si vogliano, del suo tempo.). La Coltivazione, le Api ec. sono ben sovente bella prosa misurata quanto al linguaggio, ed allo stile eziandio: e ciò quantunque l’uno e l’altro poema sieno imitazioni, e l’Api nient’altro quasi che traduzione, delle Georgiche, il capo d’opera dello stile il più poetico e il più separato dal familiare, dal volgo, dal prosaico. Similmente si può discorrere dell’Eneide del Caro.

In somma la lingua italiana non aveva ancora bastante antichità, per potere avere abbastanza di quella eleganza di cui qui s’intende parlare, e un linguaggio ben propriamente poetico, e ben disgiunto dal prosaico. Le parole dello Speroni provano questa verità, e questa le mie teorie a cui la presente osservazione si riferisce. Il cui risultato è che dovunque non è sufficiente antichità di lingua colta, quivi non può ancora essere la detta eleganza di stile e di lingua, nè linguaggio poetico distinto e proprio ec. (11. Sett. 1823.). Ho già detto altrove [3417] che non prima del passato secolo e del presente si è formato pienamente e perfezionato il linguaggio (e quindi anche lo stile) poetico italiano (dico il linguaggio e lo stile poetico, non già la poesia); s’è accostato al Virgiliano, vero, perfetto e sovrano modello dello stile propriamente e totalmente e distintissimamente poetico; ha perduto ogni aria di familiare; e si è con ben certi limiti, e ben certo, nè scarso, intervallo, distinto dal prosaico. O vogliamo dir che il linguaggio prosaico si è diviso esso medesimo dal poetico. Il che propriamente non sarebbe vero; ma e’ s’è diviso dall’antico; e così sempre accade che il linguaggio prosaico, insieme coll’ordinario uso della lingua parlata, al quale ei non può fare a meno di somigliarsi, si vada di mano in mano cambiando e allontanando dall’antichità. I poeti (fuorchè in Francia) [27] serbano l’antico più che possono, perch’ei serve loro all’eleganza, o dignità ec. anzi hanno bisogno dell’antichità della lingua. E così, contro quello [3418] che dee parere a prima giunta, i più licenziosi scrittori, che sono i poeti, son quelli che più lungamente e fedelmente conservano la purità e l’antichità della lingua, e che più la tengon ferma, mirando sempre e continuando il linguaggio de’ primi istitutori della poesia ec. Dalla quale antichità la prosa, obbligata ad accostarsi all’uso corrente, sempre più s’allontana. Ond’è che il linguaggio prosaico si scosti per vero dire esso stesso dal poetico (piuttosto che questo da quello) ma non in quanto poetico, solo in quanto seguace dell’antico, e fermo (quanto più si può) all’antico, da cui il prosaico s’allontana. Del resto il linguaggio e lo stile delle poesie di Parini, Alfieri, Monti, Foscolo è molto più propriamente e più perfettamente poetico e distinto dal prosaico, che non è quello di verun altro de’ nostri poeti, inclusi nominatamente i più classici e sommi antichi. Di modo che per quelli e per gli altri che li somigliano, e per l’uso de’ poeti di questo e dell’ultimo secolo, l’Italia ha oggidì una lingua poetica a parte, e distinta affatto dalla prosaica, una doppia lingua, l’una prosaica l’altra [3419] poetica, non altrimenti che l’avesse la Grecia, e più che i latini. Ed è stato anche osservato (da Perticari sulla fine del Tratt. degli Scritt. del Trecento) che nella universale corruzione della lingua e stile delle nostre prose e del nostro familiar discorso accaduta nell’ultima metà del passato secolo, e ancora continuante, la lingua de’ poeti si mantenne quasi pura e incorrotta, non solo ne’ migliori o in chi pur seguì un buono stile, ma ne’ pessimi eziandio, e negli stili falsi, tumidi, frondosissimi, ridondanti, strani o imbecilli degli arcadici, de’ frugoniani, bettinelliani ec. Così pure era accaduto ne’ barbari poeti del secento. La cagione di ciò è facile a raccorre da queste mie osservazioni, le quali sono ben confermate da questi fatti. Laddove egli è pur certo che riguardo alla prosa, lo stile non si corrompe mai che non si corrompa altresì la lingua, nè viceversa, nè v’ha prosatore alcuno di stile corrotto e lingua incorrotta: del che puoi vedere le pagg. 3397- 9. (12. Sett. 1823.)

[3420] Opinione de’ greci, anche filosofi, e principali filosofi, sul giusto e l’ingiusto creduto altro verso i greci, altro verso i barbari, non accidentalmente, ma naturalmente; sulla supposta inferiorità di natura di questi a quelli; sul supposto naturale diritto ne’ greci di comandare a tutte l’altre nazioni, come per natura incapaci di governarsi da se nè d’acquistare le facoltà a ciò convenienti; sulla supposta servilità non di circostanza ma di natura ne’ barbari (cioè nei non greci), servilità creduta in essi così universale, che l’esser molti di essi nella propria nazione servi, era creduto irragionevole, perchè niuno nella loro nazione era stimato aver dritto di comandarli, essendo tutta la nazione composta di soli servi per natura. Vedi la Rep. d’Aristot. ediz. del Vettori, Firenze Giunti 1586. libro 1. p. 7.31.32. libro 3. p. 257. e le note del Vettori ai rispettivi luoghi. E Plutarco t. 2. p. 329. B. ec. (12. Settembre 1823.). Opinione rinnovatasi presso gli spagnuoli ec. quanto agli americani indigeni, ai negri ec. ec.

Alla p. 3404. Quanto nel cit. pensiero ho detto dello stile di Floro, si può, e meglio, applicare a quello di Platone, riputato, sì quanto allo stile e a’ concetti, sì quanto alla dizione, [28] esser [3421] quasi un poema (v. Fabric. B. G. in Plat. §. 2. edit. vet. vol. 2. p. 5.); e nondimeno sommo e perfetto esempio di bellissima prosa, elegantissima bensì e soavissima (non meno che gravissima: suavitate et gravitate princeps Plato: Cic. in Oratore), amenissima ec., ma pur verissima prosa, e tale che la meno poetica delle moderne prose francesi (e mi contento di parlare delle sole riconosciute per buone), è molto più poetica di quella di Platone che tra le greche classiche è di tutte la più poetica. Non altrimenti che molto più poetiche della prosa platonica sono assaissime prose sacre e profane de’ posteriori sofisti e de’ padri greci ec. la cui moltitudine avanza forse e senza forse quella che ci rimane delle prose classiche antiche. Ma per vero dire, nè quelle son prose, nè le moderne francesi lo sono, ma sofistumi l’une e l’altre, quelle in ogni cosa, queste in quanto allo stile. (12. Sett. 1823.) Che i miracoli della musica, la sua natural forza sui nostri affetti, il piacere ch’ella [3422] naturalmente ci reca, la sua virtù di svegliar l’entusiasmo e l’immaginazione, ec. consista e sia propria principalmente del suono o della voce, in quanto suono o voce grata, e dell’armonia de’ suoni e delle voci, in quanto mescolanza di suoni e voci naturalmente grata agli orecchi; e non già della melodia; e che conseguentemente il principale della musica e la considerazione de’ suoi effetti non appartenga alla teoria del bello proprio, più di quello che v’appartenga la considerazione degli odori, sapori, colori assoluti ec., perocchè il diletto della musica, quanto alla principale e più essenziale sua parte, non risulta dalla convenienza; veggasi in questo, che non v’ha così misera melodia che perfettamente eseguita da un istrumento o da una voce gratissima non diletti assaissimo; nè v’ha per lo contrario così bella melodia ch’eseguita p.e. con bacchette su d’una tavola, o su di più tavole che rispondano a’ diversi tuoni, o in qualsivoglia istrumento o voce ingratissima o niente grata, rechi quasi diletto alcuno, e ciò quando anche ella sia eseguita perfettamente rispetto a [3423] se stessa. E ben gli uomini si sono potuti accorgere delle suenunciate verità in questi ultimi tempi, ne’ quali, per quello che se n’è detto, la sorprendente voce della Catalani ha rinnovato quasi negli uditori i miracolosi effetti della musica antica. Certo questi effetti non nascevano nè principalmente nè essenzialmente nè quasi in parte alcuna dalle melodie. Le quali, oltre che da mille altri potevano esser cantate, si sa poi ch’erano delle più triviali ed insipide. Tutto il diletto era dunque originato dalla voce della cantante, cioè dalle qualità d’essa voce che piacciono naturalmente agli orecchi umani, tutte indipendenti dalla convenienza: straordinaria dolcezza, flessibilità, rapidità, estensione ec. voce canora, sonora, chiara, pura, penetrante, oscillante, tintinnante, simile alle corde o ad altro istrumento musicale artefatto ec. ec. Con queste osservazioni non farà maraviglia che i barbari e anche gli animali sieno tanto dilettati dalla nostra musica, benchè non assuefatti alle nostre melodie, e quindi non capaci di conoscere nè di sentire quello che noi chiamiamo il bello musicale. Non sono le melodie in se, nè la loro novità, che producono in essi il [3424] diletto: sono gl’istrumenti e le voci, che presso noi sono raffinate e perfette, queste coll’esercizio, coll’arte ec. quelli colle tante invenzioni e perfezionamenti ec. Alla perfetta qualità di questi organi unita l’arte di adoperarli perfettamente cioè di trarne de’ suoni più grati ec. che non ne trarrebbe chi non avesse alcun’arte; unitavi di più l’arte di accordare insieme questi organi nel modo ch’è naturalmente il più grato agli orecchi (come l’arte di mescolare e temperare i sapori); ne risulta una dolcezza ec. che a’ barbari riesce affatto nuova, e che perciò produce in essi un piacer sommo ed effetti mirabili; piacere ed effetti che niente hanno da far col bello, perchè niente colla convenienza, se non con quella ch’è relativa alla naturale disposizione degli orecchi, e che tanto appartiene al bello, quanto la grata mescolanza de’ sapori, ch’è una convenienza dello stessissimo genere dell’armonia musicale. Con queste osservazioni si spiegheranno ancor bene, e meglio che in alcun altro modo, moltissimi [3425] de’ miracoli della musica antica, massime quelli che si raccontano delle nazioni o de’ tempi più rozzi, come di Saule e Davidde ec. Essi miracoli non nascevano dalle qualità delle melodie, come si crede, ma dalle qualità naturali o artifiziali degl’istrumenti o delle voci, e del modo di toccarli o adoperarle, in quanto da tali qualità nascevano suoni, o armonie di suoni, straordinariamente grate per se stesse all’orecchio; straordinariamente, dico, rispetto a quelle nazioni o a quei tempi. L’esser da lungo intervallo dissuefatto dall’udir musiche, produceva anch’esso e produce tuttavia molti mirabili effetti, i quali s’attribuiscono alle melodie, ma non nascono infatti principalmente che dalla sensazione di suoni grati ec. per se stessa, tornata ad essere molto efficace per la dissuefazione. Se Alessandro tutto il dì occupato nelle cose militari, era a tavola mirabilmente affetto e dominato dalla musica (se non erro) di Timoteo, ciò si rechi alla suddetta cagione, oltre al vino che [3426] naturalmente esalta l’animo, in un corpo stanco massimamente; e dispone a provar vivissime sensazioni per menome cause ancora.

Osservisi che generalmente fa negli uomini molto maggiore effetto la musica vocale che l’istrumentale, la voce di una donna in un uomo che quella di un uomo, e nella donna viceversa; la voce di basso fa forse nella donna maggior effetto che quella di tenore o contralto, e nell’uomo al contrario ec. Così de’ diversi istrumenti, quello fa in generale maggior effetto, produce maggior piacere ec.; questo meno. Tutto ciò in parità di circostanze, e trattandosi p.e. d’una medesima melodia ec. Or tali differenze non hanno a far nulla colla convenienza, nulla, col bello proprio, sono indipendenti dalla qualità delle melodie, che sole spettano nella musica al discorso del bello; appartengono alle qualità sole de’ suoni ec.; sono della stessa categoria che le differenze degli odori e sapori ec. che niuno s’avvisò di chiamar belli nè brutti, bensì più o meno piacevoli o dispiacevoli: [3427] e ciò non per altro se non perchè in essi non ha luogo, come non l’ha nel nostro caso, il discorso della convenienza ec. (12. Sett. 1823.)

Delicatezza considerata presso le nazioni civili come parte assolutamente del bello. Statue greche umane. L’Apollo, il Mercurio (già Antinoo), il Meleagro ec. - In tutte queste le forme hanno della donna. - Tale si è il carattere delle statue greche, quanto alle forme umane, e delle sculture e scuole di là provenute antiche e moderne. - Tra le statue di Roma, tu ravvisi subito una fattura greca al donnesco delle forme. - Così Canova - Il bello delle forme umane consiste dunque nell’inclinare e partecipare al donnesco - Possiamo noi credere che le forme umane, secondo natura, le più perfette, fossero o sieno di questa sorta? che di questa sorta sia il bello umano concepito da’ primitivi selvaggi ec.? e non anzi l’opposto? che l’intenzione della natura sia tale riguardo all’uomo, cioè ch’essendo perfetto, (e ciò vuol dire quale ei dev’essere), abbia del donnesco, e non ne sia anzi remotissimo? - Chi s’è mai avvisato tra’ civili di pigliar le forme d’Ercole per modello di bellezza d’uomo? ma nol sarebbero esse veramente [3428] in natura? e tuttavia l’idea e la statua d’Ercole non è il preciso contrario dell’idea e della statua d’Apollo? certo che sì, quanto alla forma virile e matura ec. (12. Sett. 1823.)

Alla p. 3417. In Francia siccome la prosa segue l’uso del parlar quotidiano assai più che altrove, e l’è sempre assai più conforme, così i poeti non hanno creduto potersi scostare gran fatto dall’uso medesimo e dalla prosa, nè lasciar di seguire da vicinissimo l’uno e l’altra nelle continue mutazioni ch’esse naturalmente e inevitabilmente subiscono. Sì ne’ poeti che ne’ prosatori ciò nasce dalla natura di quella nazione e di quella società. I poeti francesi non hanno dunque antichità di linguaggio da usare. Tutto e sempre di mano in mano nella lingua francese è moderno. E tutto è ancor nazionale; perchè guardigli il cielo dall’arricchire la loro lingua di qualche voce tolta nuovamente dal latino, benchè totalmente analoga e affine ad altre voci francesi. La lingua loro è dunque in tutto e sempre viva e incapace sì dell’antico, [3429] si ancora del pellegrino (se non di quello che introdotto in una lingua, o usato da uno scrittore è libertinaggio e barbarie, non eleganza o nobiltà ec.). Da ciò viene che la lingua francese non è capace di eleganza ec. (del che mi pare aver detto altrove), e che la Francia non ha e non può avere lingua propria della poesia. E non avendola, e però i termini tra questa e quella della prosa non essendo certi, anzi non avendovene alcuno, perocchè il campo dell’una e dell’altra è un solo e indiviso, la Francia non ha neppur lingua propria espressamente della prosa, e nella più impoetica lingua del mondo, qual è la francese, non si trova quasi prosa che non sappia di poesia per lo stile, più o meno, ma certo più di tutte le classiche prose scritte nelle più poetiche lingue come la greca e la latina. Del che veggasi la p. 3420-1. Del resto è ben naturale che ove non è distinzion di lingua (tra poesia e prosa) quivi non possa essere vera distinzion di stile [29]. (13. Sett. 1823.)

[3430] Altronde per altrove, e indi fors’anche quasi ivi o colà, delle quali cose ho detto altrove. V. Petrarca Son. Io sentia dentr’al cor già venir meno. (15. Sett. 1823.)

Natura insegna il curare e onorare i cadaveri di quelli che in vita ci furon cari o conoscenti per sangue o per circostanze ec. e l’onorar quelli di chi fu in vita onorato ec. Ma ella non insegna di seppellirli nè di abbruciarli, nè di torceli in altro modo davanti agli occhi. [30] Anzi a questo la natura ripugna, perchè il separarci perpetuamente da’ cadaveri de’ nostri è, naturalmente parlando, separazione più dolorosa che la morte loro, la qual non facciam noi, ma questa è volontaria ed opera nostra, e quella è quasi insensibile a chi si trova presente, e accade bene spesso a poco a poco; questa è manifestissima e si fa in un punto. E separarsi da’ cadaveri tanto è quasi in natura quanto separarsi dalle persone di chi essi furono, perchè degli uomini non si vede che il corpo, il quale, ancor morto, rimane, ed è, naturalmente, tenuto per la persona stessa, benchè mutata (piuttosto che in luogo di [3431] quella), e per tutto ciò ch’avanza di lei. Ma d’altra parte il lasciare i cadaveri imputridire sopra terra e nelle proprie abitazioni, volendoseli conservare dappresso e presenti, è mortifero, e dannoso ai privati e alla repubblica. I poeti, oltre all’avere insegnato che nella morte sopravvive una parte dell’uomo, anzi la principale e quella che costituisce la persona, e che questa parte va in luogo a’ vivi non accessibile e a lei destinato, onde vennero a persuadere che i cadaveri de’ morti, non fossero i morti stessi, nè il solo nè il più che di loro avanzava; oltre, dico, di questo, insegnarono che l’anime degl’insepolti erano in istato di pena, non potendo niuno, mentre i loro corpi non fossero coperti di terra, passare al luogo destinatogli nell’altro mondo. Così vennero a fare che il seppellire i morti o le loro ceneri, e levarsegli dinanzi, fosse, com’era utile e necessario ai vivi, così stimato utile e dovuto ai morti, e desiderato da loro; che paresse opera d’amore verso i morti quello che per se sarebbe stato segno di disamore, e opera d’egoismo; che l’amore [3432] così consigliato e persuaso imponesse quello ch’esso medesimo naturalmente vietava; che venisse ad esser secondo natura e suggerito dall’amor naturale, quello che per se aveva al tutto dello snaturato; e che fosse inumanità e spietatezza il trascurar quello che senza ciò sarebbesi tenuto per inumano e spietato. Così gli antichi e primi poeti e sapienti facevano servire l’immaginazione de’ popoli, e le invenzioni e favole proprie a’ bisogni e comodi della società, conformando quelle a questi, e si verifica il detto di Orazio nella Poetica ch’essi furono gl’istitutori e i fondatori del viver cittadinesco e sociale, onde Orfeo ed Anfione furono eziandio tenuti per fondatori di città. E così gli antichi dirigevano la religione al ben pubblico e temporale, e secondo che questo richiedeva la modellavano, e di questo facevano la ragione e il principio e l’origine de’ dogmi di essa: opponendola alla natura dove questa si opponeva alle convenienze della vita sociale; e vincendo la natura fortissima, coll’opinione ancor più forte, massime l’opinion religiosa. (15. Settembre. 1823.). Chi riguarda come legge naturale il seppellire o abbruciare ec. i cadaveri, troverà forse in queste osservazioni di che mutar sentenza. Per molte cagioni, anche lievi, l’uomo si getta al pericolo, anche della morte; di più sacrifica [3433] determinatamente se stesso, danari, robba, comodità, speranze ec. Ma ben pochi si trovano che per cagioni anche gravi, anche per vive passioni, per amore ardente ec. si sottopongano o sieno veramente capaci di sottoporsi a un dolore corporale, anche non grande. S’incontra spesso e facilmente, a occhi veggenti e volontariamente il pericolo della morte, e quegli stessi non son capaci d’incontrar volontariamente e scientemente un dolor corporale certo. (15. Sett. 1823.)

Che il timore sia, come ho detto altrove, più naturale all’uomo della speranza, e che l’uomo inclini più a quello che a questa, veggasi che qualora gli uomini ignorano le cagioni degli effetti o naturali o artifiziali, ordinariamente ne temono; e tanto è quasi, per gl’ignoranti massimamente e primitivi e selvaggi e fanciulli, effetto di cagione nascosta, quanto effetto spaventoso. Or quando mai la speranza è così temeraria? Di più se l’ignoranza, superstizione ec. portò anticamente [3434] o porta oggidì a pigliar qualch’effetto nuovo o sconosciuto per presagio dell’avvenire o per segno del presente ignoto, osservisi che generalmente questi presagi e questi segni furono creduti sinistri. Lascio l’ecclissi le quali possono parere spaventose naturalmente a chi ne ignora la cagione, non ne ha mai veduto ec., e da questo primitivo spavento può ben esser nata l’opinione del cattivo augurio che loro si attribuì, e che le rese spaventose per sì lungo tempo presso tutte le nazioni, e fin anche al di d’oggi, benchè già si sapesse e si sappia che l’oscurazione non era per durar sempre ma passeggera ec. Ma le comete che cosa hanno di spaventevole per se, più ch’altro corpo celeste, o che la via lattea ec.? E volendole pigliare per segni o presagi, perchè non di bene? ma non si troverà nazione dov’elle fossero o sieno stimate annunziare altro che male. Quelli che gli antichi chiamavano mostri, cioè cose straordinarie, benchè nulla terribili per se stesse e materialmente tutte erano stimate cattivi augurii. Così nelle vittime il mancare del cuore, s’è pur vero che ciò accadesse talvolta, come gli antichi narrano, [3435] o che paresse così per errore di chi inspiciebat le viscere ec. Tutti segni che l’uomo è più facile e proclive a temere che a sperare; e che questo è di rado così irragionevole e precipitoso come quello; o certo ben più di rado ec. Massimamente in natura, ne’ fanciulli, negl’ignoranti e negli uomini naturali. (15 Sett. 1823.) L’immaginazione e le grandi illusioni onde gli antichi erano governati, e l’amor della gloria che in lor bolliva, li facea sempre mirare alla posterità ed all’eternità, e cercare in ogni loro opera la perpetuità, e proccurar sempre l’immortalità loro e delle opere loro. Volendo onorare un defonto innalzavano un monumento che contrastasse coi secoli, e che ancor dura forse, dopo migliaia d’anni. Noi spendiamo sovente nelle stesse occasioni quasi altrettanto in un apparato funebre, che dopo il dì dell’esequie si disfa, e non ne resta vestigio. La portentosa solidità delle antiche fabbriche d’ogni genere, fabbriche che ancor vivono, mentre le nostre, anche pubbliche, non saranno certo vedute da posteri molto lontani; le piramidi, gli obelischi, gli archi di trionfo, [3436] la profondissima impronta delle antiche medaglie e monete, che passate per tante mani, dopo tante vicende, tanti secoli ec. ancor si veggono belle e fresche, e si leggono, dove i coni delle nostre monete di cent’anni fa son già scancellati; tutte queste e tant’altre simili cose sono opere, effetti, e segni delle antiche illusioni e dell’antica forza e dominio d’immaginazione. Se fabbricavano per fasto i monumenti del loro fasto dovevano durare in eterno, e il loro orgoglio non si appagava dell’ammirazione di un secolo, ma tutti in perpetuo dovevano esser testimoni della sua potenza e contribuire a pascere la sua vanità: se per diletto, per bellezza, ornamento ec. tutto questo s’aveva da propagare nel futuro in perpetuo; se per utile tutte le generazioni avvenire avevano a partecipare di quella utilità; se il principe, se il comune, se i privati, se per comodo, per onore, per vantaggio particolare o pubblico; se in memoria di successi ricordevoli o privati o pubblici; se in ricompensa di virtù, di belle azioni, di beneficii pubblici o privati; se in onor privato o pubblico, di vivi o di morti; se in testimonianza d’amore ec. ec. qualunque fine si proponessero, qualunque [3437] effetto dovesse seguitare a quell’opera, esso aveva ad essere eterno, s’aveva a stendere in tutto l’avvenire, non aveva a cessar mai. Le grandi illusioni onde gli antichi erano animati non permettevano loro di contentarsi di un effetto piccolo e passeggero, di proccurare un effetto che avesse a durar poco, instabile, breve; di soddisfarsi d’una idea ristretta a poco più che a quello ch’essi vedevano. L’immaginazione spinge sempre verso quello che non cade sotto i sensi. Quindi verso il futuro e la posterità, perocchè il presente è limitato e non può contentarla; è misero ed arido, ed ella si pasce di speranza, e vive promettendo sempre a se stessa. Ma il futuro per una immaginazione gagliardissima non debbe aver limiti; altrimenti non la soddisfa. Dunque ella guarda e tira verso l’eternità.

Fu proprio carattere delle antiche opere manuali la durevolezza e la solidità, delle moderne la caducità e brevità. Ed è ben naturale in un’età egoista. Ell’è egoista perchè disingannata. Ora il disinganno, [3438] come fa che l’uomo non pensi se non a se, così fa che non pensi se non quasi al presente; di quello poi che sarà dopo di lui, non si curi punto nè poco. Oltre che l’egoista è vile, sì per l’egoismo, sì per altre parti e cagioni. E l’età moderna ch’è quella del despotismo tranquillo, incruento e perfezionato, come può non essere abbiettissima? Ora un animo basso non si sa levar alto, nè proporsi de’ fini nobili, nè cape l’idea dell’eternità in menti così anguste, nè l’uomo abbietto può riporre la sua felicità nel conseguimento d’obbietti sublimi.

Ne’ tempi intermedi fra l’antico e il moderno, osservando i monumenti materiali che n’avanzano, si trovano evidenti segni e dell’antiche illusioni e del sopravvegnente disinganno. Si vede anche grandissima solidità in molte barbariche opere de’ bassi tempi, (anche private, anzi per lo più tali) certo a paragone delle moderne. Chi può paragonare la solidità di queste con quella degli edifizi pubblici o privati del 500, in Italia massimamente. In Roma, dove v’ha monumenti d’ogni età dalle egiziane alla presente, si può in questi [3439] considerare la sommità, la decadenza, il distruggimento dell’umana immaginazione e illusioni; anzi pur le diverse sommità e decadenze ec. delle medesime; e le diverse età dell’immaginazione ec. e la storia delle nazioni non solo, ma in genere dello spirito umano spiritualmente considerato, malgrado la materialità degli oggetti. Si può cominciare dall’obelisco di piazza del popolo, e finire, tornando poco distante da quello, nel palazzo Lucernari che ancor si fabbrica. Quel denaro che da noi si spende in tabacchiere, e in astucchi, gli antichi lo spendevano in busti e statue, e dove per una vittoria si fa ora giuocare un fuoco di artifizio, essi muravano un arco di trionfo. Algarotti, Pensieri, pensiero 13. [31] Si possono applicare queste considerazioni anche alla letteratura. Non s’usavano anticamente le brochures, nè gli opuscoli e foglietti volanti, nè scritture destinate a morire il dì dopo nate. E quello ancora che si scriveva per sola circostanza e per servire al momento, scrivevasi in modo ch’e’ potesse e dovesse durare immortalmente.

[3440] Cicerone dopo dato un consiglio al senato o al popolo, da mettersi in opera anche il dì medesimo, dopo perorata e conchiusa una causa, ancor di una piccola eredità si poneva a tavolino, e dagl’informi commentari che gli avevano servito a recitare, cavava, componeva, limava, perfezionava un’orazione formata sulle regole e i modelli eterni dell’arte più squisita, e come tale, consegnavala all’eternità. Così gli oratori attici, così Demostene di cui s’ha e si legge dopo 2000 anni un’orazione per una causa di 3 pecore: mentre le orazioni fatte oggi a’ parlamenti o da niuno si leggono, o si dimenticano di là a due dì, e ne son degne, nè chi le disse, pretese nè bramò nè curò ch’elle avessero maggior durata. (15. Sett. 1823.) [32]

Il giovane innanzi la propria esperienza, per qualunque insegnamento udito o letto, di persone stimate da lui o no, amate o disamate, credute o non credute, ec. non si persuaderà mai efficacemente che il mondo non sia una bella cosa, nè deporrà il desiderio e la speranza ch’egli ha della vita e degli uomini e de’ piaceri sociali, nè l’opinione favorevolissima, e nel fondo del cuore, [3441] fermissima, della possibilità, anzi probabilità di esser felice pigliando parte alla vita, all’azione ec. Perchè? perchè quest’opinione, desiderio, speranza, non è capriccio ma natura, nè si estirpa dall’animo, come le opinioni o passioni accidentali, nè val tenerezza e pieghevolezza e docilitate d’età nè d’indole a render queste cose estirpabili. Altrimenti sarebbe estirpabile la natura stessa, la quale ha provvveduto di speranza alla fanciullezza e alla gioventù, e agguagliato colla speranza il desiderio di quelle età. (15. Sett. 1823.)

Altrove ho rassomigliato il piacere che reca la lettura di Anacreonte (ed è nel principio di questi pensieri) [33] a quello d’un’aura odorifera ec. Aggiungo che siccome questa sensazione lascia gran desiderio e scontentezza, e si vorrebbe richiamarla e non si può; così la lettura di Anacreonte; la quale lascia desiderosissimi, ma rinnovando la lettura, come per perfezionare il piacere (ch’egli par veramente bisognoso d’esser perfezionato, anche più che ispirar desiderio d’esser continuato), niun piacere si prova, anzi non si vede [3442] nè che cosa l’abbia prodotto da principio, nè che ragion ve ne possa essere, nè in che cosa esso sia consistito; e più si cerca, più s’esamina, più s’approfonda, men si trova e si scopre, anzi si perde di vista non pur la causa, ma la qualità stessa del piacer provato, chè volendo rimembrarlo, la memoria si confonde; e in somma pensando e cercando, sempre più si diviene incapaci di provar piacere alcuno di quelle odi, e risentirne quell’effetto che se n’è sentito; ed esse sempre più divengono quasi stoppa e s’inaridiscono e istecchiscono fra le mani che le tastano e palpano per ispecularle. Di qui si raccolga quanto sia possibile il tradurre in qualsiasi lingua Anacreonte (e così l’imitarlo appostatamente, e non a caso nè per natura, senza cercarlo), quando il traduttore non potrebbe neanche rileggerlo per ben conoscer la qualità dell’effetto ch’egli avesse a produrre colla sua traduzione; e più che lo rileggesse e considerasse, meno intenderebbe detta qualità, e più la perderebbe di vista; perocchè lo studio di Anacreonte è non pure inutile per imitarlo o per meglio [3443] gustarlo o per ben comprendere e per definire la proprietà dell’effetto e de’ sentimenti ch’esso produce, ma è piuttosto dannoso che utile; nè la detta proprietà si può definire altrimenti che chiamandola indefinibile, ed esprimendola nel modo ch’ho fatto io con quella similitudine ec. Nè certo alla prima lettura si può essere il traduttore, o l’imitatore, o verun altro, ben avveduto e chiarito e informato del proprio ed intero carattere di Anacreonte; dico chiarito, e compresolo in modo ch’ei possa esattamente e data opera esprimerlo, nè pur significarlo distintamente a se stesso, nè concepirne e formarne idea chiara e precisa; chè queste qualità della idea sono contraddittorie e incompatibili colla natura di detto effetto e carattere. (16. Sett. 1823.)

Quante volte diss’io Allor pien di spavento, Costei per fermo nacque in paradiso. Petr. Canz. Chiare fresche e dolci acque. Καὶ γελάϊς δ᾽ ἱμερόεν∙ τό μοι ᾽μὰν Καρδίαν ἐν στήϑεσιν ἐπτόασεν Saffo ap. Longin. sezione 10. È proprio dell’impressione che fa la bellezza [3444] (e così la grazia e l’altre illecebre, ma la bellezza massimamente, perch’ella non ha bisogno di tempo per fare impressione, e come la causa esiste tutta in un tempo, così l’effetto è istantaneo) è proprio, dico, della impressione che fa la bellezza su quelli d’altro sesso che la veggono o l’ascoltano o l’avvicinano, lo spaventare; e questo si è quasi il principale e il più sensibile effetto ch’ella produce a prima giunta, o quello che più si distingue e si nota e risalta. E lo spavento viene da questo, che allo spettatore o spettatrice, in quel momento, pare impossibile di star mai più senza quel tale oggetto, e nel tempo stesso gli pare impossibile di possederlo com’ei vorrebbe; perchè neppure il possedimento carnale, che in quel punto non gli si offre affatto al pensiero, anzi questo n’è propriamente alieno; ma neppur questo possedimento gli parrebbe poter soddisfare e riempiere il desiderio ch’egli concepisce di quel tale oggetto; col quale ei vorrebbe diventare una cosa stessa (come profondamente, benchè in modo scherzevole osserva Aristofane nel Convito di Platone): ora ei non vede che questo possa mai essere. [3445] La forza del desiderio ch’ei concepisce in quel punto, l’atterrisce per ciò ch’ei si rappresenta subito tutte in un tratto, benchè confusamente, al pensiero le pene che per questo desiderio dovrà soffrire; perocchè il desiderio è pena, e il vivissimo e sommo desiderio, vivissima e somma, e il desiderio perpetuo e non mai soddisfatto è pena perpetua.Ora a lui pare e che quel desiderio non sarà mai soddisfatto (o non ne vede il come, e gli par cosa troppo ardua e difficile e improbabile), e ch’esso non sarà mai per estinguersi da se medesimo, come quando proviamo un dolor vivissimo, ci pare a prima giunta ch’ei sarà perpetuo, e che ne sia impossibile la consolazione, e che niuna cosa mai lo consolerà. Tutto questo accade principalmente (ed oggimai unicamente) ai giovani prima d’entrar nel mondo, o sul loro primo ingresso (talvolta, e non di rado, ancora ai fanciulli). I quali e son più suscettibili di vivezza d’impressione e di vivezza di desiderio ec., e sono inesperti del quanto presto e facilmente l’amore [3446] o si dilegui o si soddisfaccia, e del come; e che al mondo non v’ha cosa veramente amabile; e di quanto sia facile ottenere ogni cosa ch’ei brama da quegli oggetti ch’ei stima inaccessibili ec. ec.

Del resto, generalizzando, è da osservare che il primo concepimento d’un desiderio vivissimo di cosa difficile a ottenere, il qual concepimento non ha più luogo se non se ne’ fanciulli e nella prima gioventù, è sempre accompagnato da spavento, e ciò si spiega colle cagioni sopraddette. Massime se la cosa è o pare impossibile ad ottenere; l’uno e l’altro de’ quali casi è ben frequente nelle suddette età. Alle quali, per queste ragioni, i desiderii come son penosissimi nella lor durata e nel loro corso, così riescono spaventosi nella or nascita (e più quel d’Amore, ch’è più penoso, perchè più forte; massime negl’inesperti). E si dice per ischerzo, ma non senza ragione di verità, che bisogna soddisfare ai desiderii de’ fanciulli per non trovargli morti dietro alle porte. (16. Sett. 1823.)

Fermezza di carattere e facoltà di generalizzare formano quelli che si chiamano uomini superiori: essi sanno pensare e sanno operare: [3447] dice M. Say ne’ Cenni sugli uomini e la Società. Ma la fermezza di carattere è di due sorti, che nascono da principii affatto contrarii, l’una da forza d’animo, e da acutezza d’ingegno ec.; l’altra da stupidità di spirito, da incapacità di ragionare, di comprendere ec. e quindi di mutare opinione, da scarsezza d’ingegno, ottusità e tardità di mente ec. E il come, è facile a concepirlo ec. (16. Sett. 1823.)

Gli uomini straordinari, bene spesso e forse il più delle volte, non son tali per grandezza assoluta di niuna loro qualità, nè anche per grandezza o forza ec. di essa qualità considerata rispettivamente a quel ch’ella suol essere nel comune degli uomini; insomma non sono straordinarii perchè veruna lor qualità sia straordinaria (cioè non si trovi nel comune), nè straordinariamente grande o perfetta ec.; ma solo per lo squilibrio delle loro qualità, cioè perchè l’una o più d’una di esse, senza esser nè straordinaria, nè maggior ch’ella soglia, prepondera all’altre, e perciò risalta e dà negli occhi. Mentre molti uomini [3448] di qualità tutte grandi, (ed anche straordinarie), ma ben tra loro equilibrate, bilanciate e compensate, sicchè l’una non eccede l’altra, non sono stimati straordinarii, perchè l’una offusca lo splendore e nuoce alla vista dell’altra scambievolmente. E spesse volte lo stesso avere, benchè non tutte, però molte o parecchie qualità grandi, (ed anche straordinarie), producendo un certo equilibrio e contrappeso, e facendo che l’una di loro renda l’altra meno notabile, è cagione che l’uomo non paia straordinario. Ed all’opposto l’averne poche o una sola che sia o straordinariamente grande o straordinaria, producendo uno squilibrio e sbilancio, non solo non nuoce alla riputazione d’uomo straordinario, nè la rende minore, ma la produce e l’accresce. (16. Sett. 1823.)

Tragedie o drammi di lieto fine. - L’effetto loro totale, si è di lasciar gli affetti dell’uditore in pieno equilibrio; cioè di esser nullo. - Il fine dei drammi non è, e non dev’essere, d’insegnare a temere il delitto, cioè di far che gli uomini temano di peccare. Meglio sarebbe una predica dell’inferno o del purgatorio; e meglio ancora una [3449] lettura del codice penale, che si facesse dalla scena. Il loro scopo si è d’ispirare odio verso il delitto. Questo è ciò che le leggi non possono. Laddove l’ispirar timore è proprio uffizio di esse, ed esse sole il possono, o certo più e meglio d’ogni altra cosa, eccetto forse l’esempio vivo de’ gastighi, cioè l’effettiva esecuzione delle leggi penali. Ora la punizione del delitto non ispira odio. Anzi lo scema, perchè sottentra e con lui si mescola la compassione. Anzi lo distrugge, perchè la vendetta spegne tutti gli odi. Anzi produce un effetto a lui contrario, perchè la compassione è contraria all’odio; e spesso avviene che nel veder punito il delitto, questa superi ogni altro sentimento, e gli spenga, e resti sola; e spesso la pena, benchè giusta ed equa, par più grave del delitto; e spessissimo è odiosa, parte per la pietà, parte perchè alcuni per viltà d’animo e poca stima di se stessi, altri per cognizione dell’uomo, si sentono, più o meno, prossimamente o lontanamente, capaci di peccare; e niuno ama di esser punito, anzi tutti abborrono il gastigo in se stessi. - Il dramma [3450] di lieto fine coll’effetto di una sua parte distrugge quello dell’altra. [34] Voglio dire la compassione. (Dell’odio verso la colpa, ch’è pur distrutto dalla catastrofe, ho già detto). Il giusto ec. divenuto felice, per infelice che sia stato, non è più compatito. Ognuno quasi si contenterebbe di arrivare per la stessa strada alla stessa sorte. L’oppresso vendicato non è compatito. Ora egli è cosa stoltissima il travagliare in un dramma ec. ad eccitare un affetto che il dramma medesimo debba direttamente spegnere, e che, non a caso, ma per intenzione dell’autore e per natura dell’opera, finita la rappresentazione o la lettura, non debba lasciare alcun vestigio di se; un affetto che non debba esser durabile, che durando si opponga all’effetto voluto e cercato dall’autore e dalla qualità del dramma. E quando l’eccitar questo affetto, come la compassione per gl’immeritevolmente infelici, è il principale scopo che l’autore e il dramma si propongono (come ordinariamente accade), il farlo non durevole, il distruggerlo nel suddetto modo, è contraddizione ne’ termini: [3451] principale e non durevole, principale e da distruggersi appostatamente e volutamente col dramma stesso, principale e non risultante dal totale del dramma, principale e da non dover perseverare nè sino alla fine nè dopo la fine, e da non dover esser prodotto dal dramma considerato nell’intero; dovere dal dramma considerato nell’intero esser prodotto un effetto diverso, anzi contrario, a quello ch’ei si propone per iscopo principale. - La naturalezza e la verisimiglianza è maggiore assai ne’ drammi di tristo che in quelli di lieto fine, perchè così va il mondo: il delitto e il vizio trionfa, i buoni sono oppressi, la felicità e l’infelicità sono ambedue di chi non le merita. - Ma nel mondo il felice per lo più ha nome di buono, e viceversa. Il dramma chiama la bontà e la malvagità col loro nome, e mostra il carattere e la condotta morale de’ felici e degl’infelici qual ella è veramente. Quindi la sua grande utilità, quindi l’odio e il disprezzo originato dal dramma, verso i malvagi benchè felici, e viceversa. Non dall’alterar la natura e la verità delle cose, facendo sfortunato il vizio e la virtù. [3452] E ben grande utilità morale, e che ben di rado si proccura e si ottiene, e basta ben a produr l’odio e l’indignazione, il far conoscere e recar sotto gli occhi le vere qualità morali e i veri meriti de’ felici e degl’infelici. E l’odio, il disprezzo, il vitupero, l’infamia, l’indignazione, la pietà, la stima, la lode sono non piccoli, e certo i soli, gastighi e compensi destinati in questo mondo al vizio e alla virtù. Non è poco il far che l’uno e l’altra gli ottengano, che l’uno sia punito, l’altra premiata com’ambedue possono esserlo, che la natura delle cose abbia luogo, che l’ordine stabilito alle cose umane e il decreto della natura sia effettuato. Il qual ordine e decreto non è altro che questo: sieno i malvagi felici ed infami, i buoni infelici e gloriosi o compatiti. Ordine spesso turbato, e decreto ben sovente trasgredito, non quanto alla felicità ed infelicità, ma quanto al biasimo e alla lode, all’odio ed all’amore o compassione. - L’uditore vedendo il vizio e il delitto rappresentato con vivi e odiosi colori nel dramma, desidera fortemente di vederlo punito. E per lo contrario vedendo la [3453] virtù e il merito oppressi e infelici, e rendutigli con bella e viva pittura ed artifizio amabili e cari dal poeta, concepisce sensibile desiderio di vederli ristorati e premiati. Or se nè l’uno nè l’altro fa il dramma stesso, cioè lascia il vizio impunito anzi premiato, e la virtù non premiata anzi punita e sfortunata; ne seguono due bellissimi effetti, l’uno morale e l’altro poetico. Il primo si è che l’uditore, appunto per lo sfortunato esito della virtù e il contrario del vizio, che se gli è rappresentato nel dramma, si crede obbligato verso se stesso a cangiare quanto è in lui le sorti di que’ malvagi e di que’ virtuosi, punendo gli uni col maggior possibile odio ed ira, e gli altri premiando col maggior affetto di amore, di compassione e di lode. E con questa disposizione tutta di abborrimento e detestazione verso i malvagi e di tenerezza e pietà verso i buoni, egli parte dallo spettacolo. La qual disposizione quanto sia morale e buona e desiderabile che si desti, chi nol vede? E questo [3454] è veramente l’unico modo di far che l’uditore parta appassionato per la virtù, e passionatamente nemico del vizio; l’unico modo di ridurre a passione l’amor dell’una e l’odio dell’altro, cosa difficilissima a conseguirsi oggidì in chicchessia, e stata sempre difficile ad ottenersi ne’ cuori volgari e plebei della moltitudine; ma cosa dall’altra parte così utile che più non può dirsi, perchè nè quell’amore nè quell’odio saranno nè furono mai efficaci nell’uomo essendo pura ragione, e s’ei non si convertano in passione, quali furono non di rado anticamente. L’effetto poetico si è che un dramma così formato lascia nel cuore degli uditori un affetto vivo, gli fa partire coll’animo agitato e commosso, dico agitato e commosso ancora, non prima commosso e poi racchetato, prima acceso e poi spento a furia d’acqua fredda, come fa il dramma di lieto fine; insomma produce un effetto grande e forte, un’impressione e una passion viva, nè la produce soltanto ma la lascia, il che non fa il dramma di lieto fine; e l’effetto è durevole [3455] e saldo. Or che altro si richiede al totale di una poesia, poeticamente parlando, che produrre e lasciare un sentimento forte e durevole? quando anche ei non fosse d’altronde utile e morale, come nel nostro caso. Certo ben pochissime sono quelle poesie qualunque, che ottengano il detto scopo; e quelle qualunque pochissime che l’ottengono, non sono e non possono esser altro che grandi, insigni, famose e vere poesie. Or fate che il dramma dopo avervi mosso all’odio verso il malvagio, ve lo dia, per così dir nelle mani, legato, punito, giustiziato. Voi partite dallo spettacolo col cuore in pienissima calma. E come no? qual vostro affetto resta superiore agli altri? non rimangon tutti in pienissimo equilibrio? e una poesia che lascia gli affetti de’ lettori o uditori in pienissimo equilibrio, si chiama poesia? produce un effetto poetico? che altro vuol dire essere in pieno equilibrio, se non esser quieti, e senza tempesta nè commozione alcuna? e qual altro è il proprio uffizio e scopo della poesia se non il commuovere, così o così, ma [3456] sempre commuover gli affetti? E quanto all’equilibrio, vedete: da una parte l’odio e l’ira che avevate concepita, dall’altra la vendetta che placa e sfoga l’uno e l’altra; di qua il desiderio, di là l’oggetto desiderato, cioè il castigo del malvagio. Le partite sono uguali; l’affare è finito, il negozio è terminato, gl’interessi pareggiati: voi chiudete il vostro libro de’ conti e non ci pensate più. Infatti l’uditore si parte dal dramma di lieto fine non altrimenti che chi abbia ricevuto un’offesa e fattone piena e tranquilla vendetta, o ne sia stato pienamente soddisfatto, il quale torna a casa e si corica colla stessa placidezza e coll’animo così riposato, come se non gli fosse stata fatta alcuna offesa, e di questa non serba pensiero alcuno. Bello effetto di un dramma, di una rappresentazione, di una poesia; lasciare di se tal vestigio negli animi degli spettatori o uditori o lettori, come s’e’ non l’avessero nè veduta nè udita nè letta. Meglio varrebbe essere stato a uno spettacolo di forze, di giuochi, equestre, e che so io, i quali pur lasciano [3457] nell’animo alcuna orma o di maraviglia o di diletto o d’altro. Ma in verità in quella parte dell’anima in cui il dramma e la poesia deve agire, quivi il dramma di lieto fine non lascia alcun segno. Se lascia alcuna traccia in altra parte dell’anima, questo effetto o è alieno dalla poesia, o l’è secondario, o estrinseco, accidentale, di circostanza, parziale, cioè non prodotto dal totale della composizione, forse proprio della decorazione, dell’azione ec. dello spettacolo più che del dramma, non poetico ec. Or quanto all’effetto del dramma di lieto fine poeticamente considerato, esso è tale qual si è mostrato, anzi non è, perch’esso è nullo, e per ciò che spetta al totale, il dramma di lieto fine non produce, poeticamente, alcun effetto. Quanto all’effetto morale, che odio, che ira verso il vizio può rimanere in chi l’ha visto totalmente abbattuto, vinto, umiliato e punito? Quella punizione che l’uditore gli avrebbe dato nel cuor suo, l’ha preoccupata il poeta: questi ha fatto il tutto; l’uditore non ha a far più nulla, e nulla fa. Quella passione ch’egli avrebbe concepita, l’ha sfogata il poeta da se: al poeta [3458] dunque rimane. L’ira l’odio che l’uditore avrebbe portato seco, il poeta l’ha soddisfatto. Odio ed ira e qualunque passione soddisfatta, non resta. (Non resta, dico, quanto all’atto, di cui solo è padrone il poeta, e non dell’abito). Dunque l’uditore parte dal dramma senza nè odio nè ira nè altra passione alcuna contro i malvagi, il vizio, il delitto. Tutto questo discorso circa la parte che spetta nel dramma ai malvagi, si faccia altresì circa quella che spetta ai buoni. - Chiuderò queste osservazioni con un esempio di fatto, narratomi da chi si trovò presente. Si rappresentò in Bologna pochi anni fa l’Agamennone dell’Alfieri. Destò vivissimo interesse negli uditori, e fra l’altro, tanto odio verso Egisto, che quando Clitennestra esce dalla stanza del marito col pugnale insanguinato, e trova Egisto, la platea gridava furiosamente all’attrice che l’ammazzasse. Ma come in quella tragedia Egisto riesce fortunato e gl’innocenti restano oppressi, quivi si vide quello che possano le vere tragedie negli animi degli uditori, quando elle sono di [3459] tristo fine. Perchè promettendo gli attori che la sera vegnente avrebbero rappresentato l’Oreste pur d’Alfieri, ove avrebbero veduto la morte di Egisto, la gente uscì dal teatro fremendo perchè il delitto fosse rimaso ancora impunito, e dicendo che per qualunque prezzo erano risoluti l’indomani di trovarsi a veder la pena di questo scellerato. E l’altro dì prima di sera il teatro era già pieno in modo che più non ve ne capeva. O moralmente o poeticamente che si consideri un tanto odio verso un ribaldo di 3000 anni addietro, potuto ispirare e lasciare da quella tragedia, ed una passione così calda, un effetto così vivo, potuto da lei produrre e lasciare; per l’una e per l’altra parte si può vedere se le tragedie di lieto fine sieno poco o utili o dilettevoli. E paragonando gli effetti di questa con quelli dell’Oreste, che certo furono molto minori e men vivi (sebbene anche questa seconda tragedia sia bellissima), si sarà potuto notare da qualunque mediocre osservatore se il dramma di tristo, o quello di lieto fine, sia da preferirsi, [3460] e qual de’ due abbia maggior forza negli animi, e sia d’effetto più teatrale e poetico, e più morale ed utile. - Si potrà applicare tutto il passato discorso, colle debite modificazioni, a quei drammi ne’ quali l’infelicità de’ buoni o degli immeritevoli, non vien da’ cattivi, nè da altrui vizi o colpe, ma dal fato o da circostanze, quali sono l’Edipo re di Sofocle, la Sofonisba d’Alfieri, e molte tragedie di varie età e lingue, e molti drammi sentimentali moderni, appresso varie nazioni. E similmente a quei drammi in cui l’infelicità viene da colpa, ma o involontaria o compassionevole ec. degli stessi infelici, come appunto si può dire che sia l’Edipo re, la Fedra, e molti drammi, massimamente moderni, o tragedie ec. E dalle stesse predette osservazioni si potrà raccogliere se sia meglio che lo scioglimento di tali drammi sia felice o infelice, che la sorte de’ protagonisti si muti o si conservi la stessa, che di felice divenga infelice, o che per lo contrario, ec. (16-18. Settembre. 1823.)

Relatar spagnuolo, cioè riferire, raccontare, da relatus di refero. Relater francese antico, vale il medesimo. (18. Sett. 1823.)

[3461] I poeti latini (e proporzionatamente gli altri scrittori secondo che lor conveniva) usarono la mitologia greca, non per lo aver preso da’ greci la loro letteratura e poesia, ma perchè, o da’ greci o d’altronde ch’e’ ricevessero la loro religione, essa mitologia alla religion latina apparteneva niente meno che alla greca, e nel Lazio non meno che in Grecia era cosa popolare e creduta dal popolo. Laonde se questa o quella favola adoperata, accennata ec. dagli scrittori o poeti latini, fu tolta da’ greci, o ch’ella fosse stata primieramente e di netto inventata da qualche greco poeta, o che in Grecia e non nel Lazio ella fosse sparsa ec., non perciò segue che la mitologia dagli scrittori latini usata, non fosse, com’ella fu, altrettanto latina che greca. Perocchè il fabbricare, per dir così, sul fondamento delle opinioni popolari, fu sempre lecito ai poeti, anzi fu loro sempre prescritto. Laonde se i poeti latini fabbricarono su tali opinioni popolari nazionali, o dell’altrui fabbriche sì servirono, o rami stranieri innestarono sul tronco domestico, niuno di ciò li dee riprendere. Nè perciò [3462] essi vollero introdurre un nuovo genere di opinioni popolari nella nazione e farne materia di lor poesia; nè supposero falsamente un genere un sistema di opinioni popolari che nella nazione non esisteva, ma su di quel ch’esisteva in effetto, innestarono, fabbricarono, lavorarono. Similmente i greci, da qualunque luogo pigliassero la loro mitologia, certo è che di là presero eziandio la loro religion popolare, e che tra’ greci il sistema greco religioso e mitologico, quanto alla sostanza, alla natura, alla principal parte ed al generale, non fu prima de’ poeti che del popolo. E se i letterati greci si giovarono, come si dice, delle letterature o dottrine ec. egizie, indiane o d’altre genti, non adottarono perciò nelle loro finzioni ch’avessero ad esser popolari, e nazionali ec. le mitologie d’esse nazioni. L’aver noi dunque ereditato la letteratura greca e latina, l’esser la nostra letteratura modellata su di quella, anzi pure una continuazione, per così dire, di quella, non vale perch’ella possa ragionevolmente usare la mitologia greca nè latina al modo che quegli antichi l’adoperavano. Giacchè non abbiamo già noi colla [3463] letteratura ereditato eziandio la religione greca e latina, nè i latini, come ho detto, usarono la mitologia greca perciò ch’essi avevano adottato la greca letteratura; nè se la letteratura ebbero i greci dalla Fenicia o donde si voglia, perciò fu che i greci poeti e scrittori si valsero della mitologia di quella tal gente; ma fu per le ragioni dette di sopra, e che nel nostro caso non hanno alcun luogo. Tutt’altre sono le nostre opinioni popolari nazionali e moderne da quelle de’ greci e de’ latini. E gli scrittori italiani o moderni che usano le favole antiche alla maniera degli antichi, eccedono tutte le qualità della giusta imitazione. L’imitare non è copiare, nè ragionevolmente s’imita se non quando l’imitazione è adattata e conformata alle circostanze del luogo, del tempo, delle persone ec. in cui e fra cui si trova l’imitatore, e per li quali imita, e a’ quali è destinata e indirizzata l’imitazione. Questa può essere imitazione nobile, degna di un uomo, e di un alto spirito e ingegno, [3464] degna di una letteratura, degna di esser presentata a una nazione. E una letteratura fondata comunque su tale imitazione può esser nazionale e contemporanea e meritare il nome di letteratura. Altrimenti l’imitazione è da scimmie, e una letteratura fondata su di essa è indegna di questo nome, sì per la troppa viltà, essendo letteratura da scimmie, sì perchè una letteratura che tra’ suoi è forestiera, e a’ suoi tempi antica, non può esser letteratura per se, ma al più solo una parte d’altra letteratura o una copia da potersi guardare, se fosse però perfetta (ch’è sempre l’opposto) collo stesso interesse con cui si guarda una copia d’un quadro antico ec. e niente più. Veramente pare che i nostri poeti usando le antiche favole (come già i più antichi italiani e forestieri scrivendo in latino) affettino di non essere italiani ma forestieri, non moderni ma antichi, e se ne pregino, e che questo sia il debito della nostra poesia e letteratura, non esser nè moderna nè nostra ma antica ed altrui. Affettazione e finzione barbara, [3465] ripugnante alla ragione, e colla qual macchia una poesia non è vera poesia, una letteratura non è vera letteratura. Come non è nè letteratura nè lingua nostra quella letteratura e quella lingua che oggidì usano i nostri pedanti affettando e simulando di esser antichi italiani, e dissimulando al possibile di essere italiani moderni, di aver qualche idea che gl’italiani antichi non avessero perchè non poterono, (così forse fece Cic. verso Catone antico ec. o Virgilio verso Ennio ec.?) ec. ec. Onde segue che noi oggi non abbiamo letteratura nè lingua, perchè questa non essendo moderna, benchè italiana, non è nostra, ma d’altri italiani, e perchè non si dà nè si diede mai nè può darsi letteratura che a’ suoi tempi non sia moderna; e dandosi, non è letteratura.

Quel ch’io dico dell’uso delle favole antiche fatto alla maniera antica (cioè mostrandone persuasione e presentandole in qualunque modo a’ lettori o uditori come e’ ne fossero persuasi, chè altrimenti il prevalersi della mitologia non ha peccato alcuno), fatto dico da’ poeti cristiani antichi o moderni (massime italiani) scrivendo a’ Cristiani, si [3466] dee dire dell’eccessivo uso, anzi abuso intollerabile della mitologia che fanno e fecero i pittori e scultori ec. cristiani, non d’Italia solo, ma d’ogni nazione, e niente meno i forestieri che gl’italiani. Se sta ad essi a scegliere il soggetto, potete esser sicuro, massime degli scultori, ch’e’ non escirà della mitologia. Ed anche grandissima parte de’ soggetti eseguiti per commissione, essendo mitologici, segue che il più delle pitture e massimamente delle sculture che si veggono in Europa (fuor delle Chiese), sieno mitologiche. Par che tutto lo scopo che si propone uno scultore (siccome un poeta) sia che la sua opera paia una statua antica (come un poema antico), dovendo solamente cercare ch’ella sia tanto bella quanto un’antica, o più bella ancora, quantunque, se si vuole, nel genere del bello antico. (19. Sett. 1823.)

Ces hommes qui existent ainsi (les Chartreux de Rome) sont pourtant les mêmes à qui la guerre et toute son activité suffiraient à peine s’ils s’y étaient accoutumés. C’est un sujet inépuisable de réflexion que [3467] les différentes combinaisons de la destinée humaine sur la terre. Il se passe dans l’intérieur de l’ame mille accidents, il se forme mille habitudes qui font de chaque individu un monde et son histoire. Connaître un autre parfaitement serait l’étude d’une vie entière; qu’est-ce donc qu’on entend par connaître les hommes? les gouverner, cela se peut, mais les comprendre, Dieu seul le fait. Corinne, livre 10. chap.1. t. 2. p. 114. Ciò vuol dire che l’uomo è sommamente e infinitamente o indeterminatamente conformabile, e non è possibile conoscer mai tutti i modi e tutte le differenze in cui lo spirito degl’individui, secondo la diversità delle circostanze (ch’è infinita o indeterminabile), si conforma o si può conformare; per la stessa ragione per cui non si possono conoscere tutte le circostanze possibili ad aver luogo, che possono influire sullo spirito degl’individui, nè tutte quelle che hanno effettivamente influito su tale o tale individuo determinato, nè le loro combinazioni scambievoli, nè le loro minute diversità che producono non piccole differenze di carattere ec. [3468] La maggior cognizione adunque che si possa avere dell’uomo è quella di sapere perfettamente e ragionatamente che gli uomini non si possono mai ben conoscere, perchè l’uomo è indefinitamente variabile negl’individui, e l’individuo stesso per se. E il più certo segno di tal cognizione si è quello di non maravigliarsi mai un punto, e di esser bene e ragionatamente e veramente disposto a non maravigliarsi di qualunque strana e inaudita e nuova indole, carattere, qualità, facoltà, azione di qualunque individuo umano noto o ignoto ci possa venire agli orecchi o agli occhi, ci accada o possa accader d’intendere o di vedere, in bene o in male. Chi è veramente giunto a questa disposizione, e l’ha in se ben perfetta, radicata e costante, ed efficace, può dire di conoscer l’uomo il più ch’è possibile all’uomo. E più infatti non può se non Dio, come ben dice la Staël, perchè Dio solo può conoscere e conosce tutti i possibili. Or gli uomini non si possono perfettamente conoscere, chi non conosca poco men che tutti i possibili, dico, i possibili di questa natura e di questa terra. (19. Sett. 1823.)

[3469] Alla p. 2709. Quasi tutti gli antichi che scrissero di politica (tranne Cic. de rep. e de legibus), la pigliarono puramente o principalmente dalla parte speculativa, la vollero ridurre a sistema teorico e di ragione, e disegnare una repubblica di lor fattura; e questo si fu lo scopo, l’intenzione e il soggetto de’ loro libri. Ond’è che quantunque i moderni, primieramente abbiano fatto della politica il loro principale studio, secondariamente, come privati che erano e sono la più parte, e quindi inesperti del governo, sieno stati obbligati a tenersi in ciò alla speculazione più che alla pratica, e per la medesima cagione abbiano immaginato, sognato, delirato e spropositato nella politica più che in altra scienza; nondimeno io tengo per fermo che gli antichi, anzi i soli greci, avessero più Utopie [35] che tutti i moderni insieme non hanno. Utopia è la repubblica di Platone, sì quella disegnata nella Politia, sì l’altra ne’ libri delle Leggi, diversa da quella, come osserva Aristotele nel 2do de’ Politici, p. 106-16. Utopie furono quelle di Filea Calcedonio (Aristot. Politic. l.2. ed. Victorii, Florent. p. 117-26.), e d’Ippodamo Milesio (ib. p. 127-35.), Utopia è quella d’Aristotele (v. il Fabricio). [36] E senza [3470] fallo Utopie furono ancora i libri politici e peri nomon o nomoi di Teofrasto, di Cleante e d’altri tali filosofi, mentovati dal Laerzio, e i perduti libri pur politici e peri nomon dello stesso Aristotele, e molti altri siffatti. [37] Aristotele spianta le repubbliche degli altri, ma nè più nè meno che in filosofia, si crede in obbligo di sostituire, e ci dà la sua repubblica e il suo sistema. [38] E così gli altri. Ed è pur notabile che gli antichi, e nominatamente i greci, o avevano, o avevano avuto in mano gli affari pubblici, o potevano averli, o certo, ancorchè stati sempre privati, erano pur parte delle rispettive repubbliche, e contribuivano insieme col popolo al governo. E generalmente parlando, nelle antiche repubbliche, tutte libere, i privati, ancorchè dediti solo a filosofare e studiare, erano più al caso, se non altro per li continui discorsi giornalieri, per lo essersi trovati assai spesso alle concioni, perchè i negozi pubblici passavano tutti e succedevano sotto gli occhi di tutti, e le cause degli avvenimenti erano manifeste, e nulla v’avea di segreto; [3471] erano dico al caso d’intendersi veramente di politica, e di poterne ragionare per pratica, molto più che i moderni privati non sono, i quali si trovano e si son trovati, per lo più, in circostanze tutte opposte, e nemmeno fanno effettivamente parte della loro repubblica e nazione, nè d’altra veruna, se non di nome. E nondimeno essi seguono nella politica l’immaginazione e la speculazione molto manco, e l’esperienza e i fatti molto più che gli antichi non fecero, e vaneggiano e inventano ed errano molto meno. (19. Sett. 1823.)

Mὴ μετέχοντας δὲ τῆς πολιτείας, πῶς οἷόν τε ϕιλικῶς ἔχειν πρὸς τὴν πολιτεῖαν; Aristot. Polit. l.2. ed. Victor. Flor. 1576. ap. Juntas, p.131. (19. Sett. 1823.)

Alla p. 2916. Questa uniformità di stile in Europa viene ancora da questo che tutte le moderne letterature son venute in principio dalla Francia (anche quel che v’ha nella letteratura e nello stile italiano e spagnuolo di moderno); laonde e gli stili nelle diverse lingue d’Europa sono conformi tra loro di genere, perchè tutti derivati da una stessa fonte; e poca varietà [3472] hanno ciascun d’essi stili verso se medesimo, perchè tutti derivati originariamente da uno stile che non ne ha veruna, e molti modificantisi tuttavia su di questo.

Del rimanente, egli è tanto certo che l’arte dello stile e del dire è propria esclusivamente degli antichi, quanto che l’arte del pensare è propria esclusivamente de’ moderni. Gli antichi non solo facevano di quell’arte uno studio infinitamente maggiore che noi non facciamo; non solo ne possedevano e conoscevano mille parti, mille mezzi, mille secreti che noi neppur sospettiamo, e che appena e a gran fatica possiamo intendere quando e’ gli spiegano e ne parlano exprofesso (come Cicerone Quintiliano ec.), non solo in somma la detta arte era senza paragone più ampia, stesa, ricca, varia, distinta, accurata, specificata, particolarizzata appo gli antichi che fra i moderni, ma essa era quasi l’unico, e senza quasi il principale studio degli antichi che pretendevano e aspiravano particolarmente al nome di scrittori, e massime di letterati. Si osservino sottilmente le opere d’Isocrate, di Senofonte e di tali altri cento. Tutte parole in sostanza [3473] senza più. Gli antichi letterati, se ben guardiamo, non si proponevano in conchiusione altro, che di dir bene, correttamente, cultamente e artifiziosamente, quello che tutti già sapevano e pensavano o facilissimamente avrebbero potuto e saputo pensare da se, ma pochi sapevano in quel modo significare. E non per altro in verità divenivano famosi che per questo (ancorchè forse nè gli altri nè essi se ne avvedessero, o avessero avuta questa intenzione espressa e distinta e a se medesimi manifesta), quando ottenevano il detto effetto. E non parlo già qui de’ sofisti, i quali a differenza degli altri, avevano e professavano apertamente la detta intenzione e la facevano vedere; e questa si era l’unica diversità reale che passasse tra’ più antichi sofisti e i classici, e il genere di scrittura di questi e di quelli. Gli uni affettavano di dir bene, e mostravano di affettarlo, gli altri dicevano bene per arte, ma non mostravano di proccurarlo e ricercarlo, come però facevano. Quanto allo stile, questi e quelli differivano notabilmente. Quanto a’ concetti, [3474] alle sentenze, all’invenzione, alla condotta, all’ordine ec. non v’è divario alcuno. Si considerino attentamente i due predetti (nemici ambedue de’ Sofisti), e tutti quelli che fra gli antichi cercarono e ottennero fama di bene scrivere; [39] e si vedrà che ne’ loro concetti ec. tutto è sofistico. Nè anche bisognerà molta attenzione ad avvedersene. In Senofonte, particolare odiator de’ sofisti, tanto perseguitati dal suo maestro, (v. la fine del Cinegetico) e a lui per se stesso abbominevoli; in Senofonte così candido e semplice e naturale che par tutto l’opposto possibile del sofistico, in Senofonte il sofistico de’ concetti dà subito nell’occhio, tanto ch’io lo sentii notare con maraviglia a persona niente intendente nè di greco nè di letteratura antica, che avea non più che gittato l’occhio su certa traduzione di quell’autore. E Socrate stesso, l’amico del vero, il bello e casto parlatore, l’odiator de’ calamistri e de’ fuchi e d’ogni ornamento ascitizio e d’ogni affettazione, che altro era ne’ suoi concetti se non un sofista [3475] niente meno di quelli da lui derisi? E per quanto poco gli antichi generalmente pensassero, non è possibile a credere che i pensieri e le osservazioni di Socrate, di Senofonte, di Isocrate, di Plutarco (tanto più recente) e simili, non fossero al tempo di costoro medesimi, comuni e triviali e volgari (sieno politici, filosofici, morali o qualunque) o eccedessero la comune capacità di pensare, di trovare, di concepire, di osservare. Ma pochi sapevano esprimerli a quel modo, come ho detto di sopra.

È cosa osservata che le antiche opere classiche, non solo perdono moltissimo, tradotte che sieno, ma non vaglion nulla, non paiono avere sostanza alcuna, non vi si trova pregio che l’abbia potute fare pur mediocremente stimabili, restano come stoppa e cenere. Il che non solo non accade alle opere classiche moderne, ma molte di esse nulla perdono per la traduzione, e in qualunque lingua si voglia, sono sempre le medesime, e tanto vagliono quanto nella originale. I pensieri di Cicerone non sono certo così comuni, come quelli de’ sopraddetti ec., nè furono de’ più [3476] comuni al suo tempo, massime tra’ romani. Nondimanco io peno a credere ch’altri possa tollerar di leggere sino al fine (o far ciò senza noia) qualunque è più concettosa opera di Cicerone, tradotta in qual si sia lingua. Che vuol dir ciò, che vuol dir questa differenza di condizione tra l’antiche e le moderne opere, tradotte ch’elle sieno, se non che negli antichi, anche sommi, scrittori, o tutto o il più son parole e stile, tolte o cangiate le quali cose, non resta quasi nulla, e le loro sentenze scompagnate dal loro modo di significarle paiono le più ordinarie, le più trite, le più popolari cose del mondo. Veramente i pensieri degli antichi, più o meno, son persone del volgo: detratta la veste, se le loro forme non appaiono rozze, certo paiono ordinarie, e di quelle che per tutto occorrono, senza nulla di peregrino, nulla che inviti l’occhio a contemplarle, anzi neppure a guardarle, nulla insomma nè di singolare nè di pregevole. Nelle opere moderne all’opposto tutto è pensieri e persona; stile nulla; vesti così dozzinali che più non potrebbero essere. E perciò appunto è necessario che le opere classiche antiche tradotte perdano tutto o quasi tutto il loro pregio cioè quello dello stile, perchè i moderni non hanno di gran lunga l’arte dello stile che gli antichi ebbero nè possono nelle loro tradizioni conservare ad esse opere il detto pregio ec. Ma non conservando lor questo, niuno altro gliene posson lasciare che vaglia la pena della lettura, e che distingua gran fatto esse opere dalle più volgari e mediocri, massime le morali, filosofiche ec. So che la volgarità de’ pensieri negli antichi, da molti è considerata come relativa a noi, che sappiam tanto di più; ma [3477] io dico che si fa torto all’antichità, allo spirito e alla ragione umana universale, se non si crede che questa volgarità, almen quanto a grandissima parte d’essi pensieri, non sia assoluta, o non fosse volgarità anche al tempo degli scrittori che gli esposero. (19. Sett. 1823.)

Sonito da sono as, continuativo o frequentativo (se però non è dal nome sonitus), ma d’incerta fede. Forcell. (20. Sett. 1823.)

Contentus a um (onde contentare ital. contenter franc. ec.) non è in origine che un participio bello e buono. Eppure appoco appoco ei divenne un aggettivo semplicissimo, e tale egli è unicamente nell’italiano, nel francese nello spagnuolo. (20. Sett. 1823.). Così falsus ec. di cui veggasi la p.3488. V. p. 3620.

Frissont, frissonner, - brivido - ϕρίσσω. (20. Sett. 1823.)

Alla p. 3156. Si potrebbe aggiungere il nostro Monti, nel quale tutto è immaginazione, e nulla parte ha il sentimento, come n’ha grandissima nel più delle poesie di Lord Byron (se però quel di Lord Byron è ben significato [3478] col nome di sentimento). Certo è che il Monti benchè d’immaginazione senz’alcun confronto inferiore a quella di lord Byron, e benchè non abbia di poetico che l’immaginazione (sì nelle cose sì nello stile), si lascia leggere non senza piacere, nè senza effetto poetico, e l’immaginoso in lui comparisce molto più spontaneo e men comandato che in Lord Byron. Ed è forse al contrario, perchè Lord Byron è veramente un uomo di caldissima fantasia naturale, e Monti, qualch’egli sia per se stesso, nelle sue composizioni non è che un buono e valente traduttore di Omero, Virgilio, Orazio, Ovidio ed altri poeti antichi, e imitatore, anzi spesso copista, di Dante, Ariosto e degli altri nostri classici. Sicchè Lord Byron tira le immagini dal suo fondo, e Monti dall’altrui. E se nell’uno ha dell’impoetico lo sforzo che [nel] suo poetare apparisce, nell’altro è veramente impoetico l’imitare e il copiare che però nella sua stessa poesia intrinsecamente non si lascia scorgere. Ond’è che le poesie di Lord Byron sieno meno poetiche, considerate in se stesse, che quelle di Monti. Mentre però questi è infinitamente meno poeta di quello. [3479] E si conchiude che le poesie dell’uno sieno impoetiche, e che l’altro non sia poeta. E l’effetto poetico delle poesie di Monti spetta più agli antichi che a lui, ed è piuttosto come di poesia e d’immaginazione antica, che di moderna. Nel sentimento poi la vena del Monti è al tutto secca, e provandocisi, il che egli fa ben di rado, non ci riesce punto, come nel Bardo. (20. Sett. 1823.)

Il poeta dee mostrar di avere un fine più serio che quello di destar delle immagini e di far delle descrizioni. E quando pur questo sia il suo intento principale, ei deve cercarlo in modo come s’e’ non se ne curasse, e far vista di non cercarlo, ma di mirare a cose più gravi; ma descrivere fra tanto, e introdurre nel suo poema le immagini, come cose a lui poco importanti che gli scorrano naturalmente dalla penna; e, per dir così, descrivere e introdurre immagini, con gravità, con serietà, senz’alcuna dimostrazione di compiacenza e di studio apposito, e di pensarci e badarci, nè di voler che il lettore ci si fermi. Così fanno Omero e Virgilio e [3480] Dante, i quali pienissimi di vivissime immagini e descrizioni, non mostrano pur d’accorgersene, ma fanno vista di avere un fine molto più serio che stia loro unicamente a cuore, ed al qual solo festinent continuamente, cioè il racconto dell’azioni e l’evento o successo di esse. Al contrario fa Ovidio, il quale non dissimula, non che nasconda; ma dimostra e, per dir così, confessa quello che è; cioè a dir ch’ei non ha maggiore intento nè più grave, anzi a null’altro mira, che descrivere, ed eccitare e seminare immagini e pitturine, e figurare, e rappresentare continuamente. (20. Sett. 1823.)

Io notava un vecchio ributtantemente egoista, compiacersi di parlare di certi suoi piccolissimi sacrifizi e sofferenze volontarie (vere o false ch’elle fossero, e volontarie veramente o no), e farlo con una certa quasi verecondia, che ben dimostrava, massime a chi conoscesse il carattere della persona, lui essere persuaso di fare e sostener cose eroiche, e quei sacrifizi e patimenti dimostrassero in lui una gran superiorità d’animo, e rinunzia di se stesso e del suo amor proprio. Egli aveva ben caro che così paresse agli [3481] altri, e a questo fine ne parlava, ma dava bene ad intendere che tale si era infatti la sua propria opinione. Tanto poteva in un animo il più radicato nel più schietto e completo egoismo, intollerante d’ogni menomo incomodo, e capace di sacrificar chi e che che sia ad una sua menoma comodità; tanto poteva, dico, in un animo qual esso era infatti, e di più totalmente inerte, solitario, e segregato affatto dalla società, il desiderio di parere sì agli occhi altrui, sì ancora a’ suoi propri, capace di grandi sacrifizi, superiore all’amor proprio, il contrario di egoista, ed insomma eroe. E tanto è vero che non si trova quasi uomo così impudentemente e perfettamente egoista nel fatto, che non desideri grandemente di comparire almeno a se stesso, e non si persuada effettivamente, e non si compiaccia sommamente dell’opinione di essere un eroe. Perocchè a tutti è grato il fare stima di se, e si può esser certi che tutti, o in un modo o nell’altro, si stimano, e grandemente, e così continuamente come e’ si amano, che vuol dir tuttafiata, senza intervallo alcuno, [3482] benchè la stima di se stesso (come anche l’amore, secondo che altrove s’è dimostrato) abbia in un medesimo individuo ora il più ora il manco, secondo diverse circostanze e cagioni. Del resto puoi vedere la pag. 124. 3108-9. e 3167-9. Questo che io dico dei vecchi egoisti si può applicare ai fanciulli, egoisti estremi, ignari ancora dell’eroismo, perchè niuno gliene ha parlato, e nondimeno vaghi di molte piccole glorie, come di star male o di farlo credere, perchè si parli di loro nella famiglia, e per aver qualche somiglianza cogli adulti, alla quale aspirano generalmente e continuamente in mille cose, solo per vanità o vogliamo dire ambizione ec. V. l’Alfieri di sè che facea gli esercizi militari da piccolo. (20. Sett. vigilia della Festa di Maria Santissima Addolorata. 1823.)

Ne’ tragici greci (così negli altri poeti o scrittori antichi) non s’incontrano quelle minutezze, quella particolare e distinta descrizione e sviluppo delle passioni e de’ caratteri che è propria de’ drammi (e così degli altri poemi e componimenti) moderni, non solo perchè gli antichi erano molto inferiori a’ moderni nella cognizione del cuore umano, il che a tutti è noto, ma perchè gli antichi nè valevano gran fatto nel dettaglio, nè lo curavano, anzi lo disprezzavano e fuggivano, e tanto era impropria degli antichi l’esattezza e la minutezza quanto ella è propria e caratteristica de’ moderni. Ciò nel modo e per le ragioni da me spiegate altrove.

Oltre di ciò i moderni ne’ drammi vogliono interessare col mettere i lettori o uditori in relazione coi personaggi di quelli, col far che i lettori [3483] ravvisino e contemplino se stessi, il proprio cuore, i propri affetti, i proprii pensieri, le proprie sventure, i proprii casi, le proprie circostanze, i proprii sentimenti, ne’ personaggi del dramma, e nel loro cuore, affetti, casi, ec. quasi in un fedelissimo specchio. Si può esser certi che l’intenzione de’ greci tragici, massime de’ più antichi, fu tutt’altra, e in certo senso contraria. Questo effetto era troppo debole, molle, intimo, recondito, sottile, perchè o i poeti antichissimi fossero capaci di proporselo, o i loro uditori di provarlo, o provato, di compiacersene. Secondo la natura de’ popoli e de’ tempi meno civili, gli spettatori cercavano e i poeti si proponevano nel dramma un effetto molto più forte e gagliardo ed éclatant, delle sensazioni molto più fiere, più energiche, più prononcées; delle impressioni molto più grandi; ed al tempo stesso meno interiori e spirituali, più materiali ed estrinseche. I tragici greci cercarono lo straordinario e il maraviglioso delle sventure e delle passioni, appresso a poco come fa oggi Lord Byron (con molta maggior cognizione però dell’une [3484] e dell’altre); tutto l’opposto di quel che si richiedeva per metterle in relazione, in conformità, e d’intelligenza, con quelle degli uditori. Sventure e casi orribili e singolari, delitti atroci, caratteri unici, passioni contro natura, furono i soggetti favoriti de’ tragici greci. Tale per certo si fu l’intenzion loro, sebbene la scelta l’invenzione l’immaginazione non sempre corrispondesse pienamente all’intento, e talor più talor meno, in chi più in chi meno. Ma generalmente parlando, e massime, torno a dire, i più antichi tragici greci, cercarono o amarono di preferenza il sovrumano de’ vizi e delle virtù, delle colpe e delle belle o valorose azioni, de’ casi, delle fortune: al contrario appunto de’ moderni tragici che cercano in tutto questo il più umano che possono. Quindi coloro si rivolsero per lo più al favoloso, quindi il corrispondente apparato della scena e degli attori; quindi non solo il soggetto ma il modo di trattarlo, di condurre il dramma, d’intrecciarlo, di recare lo scioglimento dovettero corrispondere al fine del poeta e dell’uditorio, che era in questo di ricevere in quello di produrre una sensazione delle più vive, [3485] delle più poetiche ec.; quindi anche gli episodii dovettero corrispondere alla natura di tale scopo e di tal dramma; quindi le furie introdotte nel teatro (nelle Eumenidi di Eschilo), che fecero abortir le donne e agghiacciare i fanciulli (v. Fabric. Barthélemy ec.); quindi i soggetti per lo più lontani o di tempo, o di luogo, di costumi ec. dagli spettatori, benchè tanti soggetti poetici offrisse ai tragici greci la storia, non pur nazionale ma patria, e non pur patria, ma contemporanea ec. ec.; quindi le inverisimiglianze d’ogni genere, i salti, le improvvisate, (fatte per verità con meno arte, varietà ec. che non farebbero i modi e che non si fa ne’ modi drammi e romanzi d’intreccio), l’intervento sì frequente degli Dei o semidei ec. ec. I moderni drammatici come gli altri poeti, come i romanzieri ec. si propongono di agir sul cuore, ma gli antichi tragici, non men che gli altri antichi, sulla immaginazione. Questa osservazione, che non si può negare, basta a far giudizio quanto debbano essenzialmente differire i caratteri dell’antico e del moderno dramma, con che diversi canoni si debba giudicar dell’uno e dell’altro, quanto sia assurdo il tirar le moderne poesie drammatiche a parallelo d’arte ec. colle antiche, quasi appartenessero a uno stesso genere, ch’è falsissimo. Gli antichi tragici non vollero altro che por sotto gli occhi e l’immaginazione degli spettatori quasi un volcano ardente o altro [3486] tale terribile fenomeno o singolarità della natura, che niente ha che fare con quelli che lo riguardano. Essi rappresentavano così quelle sciagure, quelle colpe, quelle passioni, quelle prodezze, come meteore spaventevoli che gli spettatori potessero contemplare senza pericolo di nocumento, provando il piacer della maraviglia, e dello spaventoso impotente a nuocere, senza però trovare nè dover trovare alcuna conformità o somiglianza fra esse sciagure ec. e le lor proprie, o quelle de’ loro conoscenti, anzi neppur de’ loro simili e degl’individui della loro specie.

Da queste osservazioni si dee raccogliere per qual ragione non si trovi, e come sia vano il cercare e più il pretendere di trovare nelle antiche tragedie que’ dettagli quelle gradazioni quella esattezza nella pittura e nello sviluppo e condotta delle passioni e de’ caratteri, che si trovano nelle moderne; anzi neppur cosa alcuna di simile odi analogo.

Queste osservazioni possono in parte applicarsi anche alle antiche commedie, massime a quella [3487] che in Atene si usò da principio e che poi fu chiamata propriamente antica, ἀρχαία. Neppur questa mirava a mettere i personaggi in relazione cogli spettatori, se non con alcuni in particolare, che in essa erano espressamente rappresentati in caricatura. Ancor essa mirava ad agir sull’immaginazione, intento affatto alieno dalla moderna commedia, ed anche da quella che fu chiamata in Grecia la commedia nuova νέα, o seconda δευτέρα, ch’è del genere di Terenzio, traduttor di Menandro, che ne fu il principe. Quindi nell’antica commedia le invenzioni strane, non naturali, poetiche, fantastiche; i personaggi allegorici, come la Ricchezza ec.; le rane, le nubi, gli uccelli; le inverisimiglianze, le stravaganze, gli Dei, i miracoli ec. Le antiche commedie non erano propriamente azioni (δράματα), ma satire immaginose, fantasie satiriche, drammatizzate, ossia poste in dialogo; come quelle di Luciano, conformi in tutto alle antiche commedie, se non quanto all’estensione, alla personalità, ed altre tali non qualità ma circostanze estrinseche, accidentali, arbitrarie ec. che non toccano alla natura del genere ec. (20. Sett. [3488] 1823. Vigilia di Maria SS. Addolorata.)

Alla p. 2928, marg. fine. Da falsus di fallere (fatto aggettivo) gli spagnuoli falto (seppur e’ non fosse contrazione di fallito, ma non credo, e in tal caso gli spagnuoli direbbero anzi faldo da un falido), e falta sostantivo per falsa, e così il franc. faute, cioè falte. E da falto o da falta il verbo spagn. faltar per falsare che noi diciamo, e che si disse ancora in latino (v. Forcell.), e che i francesi dicono fausser; e per fallare o fallire ital., faillir franc., fallere lat. Faltar la palabra spagn. fausser sa parole, franc. falsare la fede, Speroni Orazz. Ven. 1596. Or. 8. contra le Cortegiane, par.2. p.195. ovvero fallire la promessa, ib. p.198. fine. falseggiar l’amore per mancar delle promesse fatte in amore, abbandonando una donna per amare un’altra, o amando un’altra insieme, malgrado delle parole date. Speroni Dial. 1. Ven. 1596. p.9. principio. V. p. 3772. [40] V. la Crusca e il Glossar. (21. Sett. Festa di Maria Santissima Addolorata. 1823.)

Molti sono timidi i quali sono insieme coraggiosissimi. Voglio dire che molti si perdono d’animo nella società, i quali nè fuggono nè temono ed anche volontariamente incontrano i pericoli [3489] e i danni e le fatiche e le sofferenze ec.; e non sostengono gli sguardi o le parole amichevoli o indifferenti di tali di cui sosterrebbero facilissimamente l’aspetto minaccioso e l’armi nemiche in battaglia o in duello. La timidità spetta per così dire ai mali dell’animo, il coraggio a quelli del corpo. L’una teme de’ danni e delle pene interne, l’altro brava i danni e le sofferenze esteriori. L’una s’aggira intorno allo spirituale, l’altro al materiale. E tanto è lungi che la timidità escluda il coraggio, che anzi ella piuttosto lo favorisce, e da essa si può dedurre con verisimiglianza che l’uomo che n’è affetto sia coraggioso. Perocchè la timidità è abito di temer la vergogna, la quale assai facilmente e spesso incontra chi teme e fugge i pericoli. Onde il temer la vergogna, ch’è male, per così dire, interno e dell’animo, giacchè nulla nuoce al corpo nè alle cose esteriori, ed opera sul pensiero solo, ed ai sensi non dà noia; fa che l’uomo non tema i danni esteriori, e non fugga e, bisognando, affronti il pericolo ed eziandio la certezza di soffrirli, preponendo i mali o i pericoli esterni e materiali agl’interni e spirituali, [3490] e l’anima, per così dire, al corpo; e volendo innanzi soffrire ne’ sensi, nella roba ec. che nello spirito, e morire piuttosto che patir la pena della vergogna. Chè in questo e non altro consiste quel coraggio che viene da sentimento di onore, e gli effetti del medesimo. Il qual coraggio ha origine e fondamento, anzi è esso stesso una spezie di timidità, o certo una spezie di qualità contraria alla sfrontatezza, all’impudenza, all’inverecondia. (21. Sett. Festa della Beatissima Vergine Addolorata. 1823.). V. la pag. seg.

Non si dà nella orazione, qualunque ella sia, tratto veramente sublime, in cui il lavoro non ceda di grandissima lunga alla materia, cioè dove l’altezza e il pregio del pensiero, dell’immagine, e simili, non vinca d’assaissimo la nobiltà, l’eleganza, e il pregio dell’espressione e dello stile. Una sola virtù dell’espressione può e deve, in un luogo ch’abbia ad esser sublime, andar di pari coll’altezza del concetto, e questa si è la semplicità, o vogliamo dir la naturalezza e l’apparenza della sprezzatura. (21. Sett. 1823.)

[3491] Θαυμαστὸν οὐδέν ἐστι μὲ ταῦϜ οὕτω λέγειν, (Isacco Casaub. scrive οὐδέν ἐστι με)  Καὶ ἀνδάνειν αὐτοῖσιν αὐτοὺς καὶ δοκεῖν Καλῶς πεϕυκέναι∙ καὶ γὰρἁ κύω κυνὶ Κάλλιστον εἶμεν ϕαίνεται, καὶ βοῦς βοΐ, ῎Oνος δὲ ὄνῳ κάλλιστον, ὗς δὲ ὑΐ (il medesimo legge ῎Oνος δ᾽ ὄνῳ κάλλιστόν ὗς δ᾽ ὑΐ ). Epicarmo comico dell’antica commedia, Coo di patria, ma vissuto in Sicilia, contemporaneo di Gerone tiranno. Frammento recato da Alcimo appresso Diog. Laerz. in Plat. lib.3. segm. 16. p.175. ed. Amstel. 1692. Wetsten. (21. Sett. Festa di Maria SS. Addolorata. 1823.)

Rasito as da rado is - rasus, frequentativo. Il continuativo si trova in francese, cioè raser, che resta in luogo del positivo, mancante in quella lingua. (22. Settembre 1823.). V. ancora nello spagnuolo, arrasar.

Alla p. precedente. I timidi (cioè paurosi della vergogna, soggetti alla δυσωίαπ, mauvaise honte) non solo sono capaci di non temere nè fuggire il pericolo, il danno, il sacrifizio, ma eziandio di cercarlo, di desiderarlo, di amarlo, di bramar la morte, di proccurarsela colle proprie mani. Le stesse qualità morali o fisiche che portano sovente alla timidezza (ciò sono fra l’altre, la riflessione, la delicatezza [3492] e profondità di spirito ec. [41] onde Rousseau era strabocchevolmente e invincibilmente timido), portano ancora alla noia della vita, al disinganno, all’infelicità, e quindi alla disperazione. È veramente mirabile e tristo, non men che vero, come un uomo che non solo non teme nè fugge, ma desidera supremamente la morte, un uomo ch’è disperato di se stesso, che conta già la vita e le cose umane per nulla, un uomo ch’è risoluto eziandio di morire, tema ancor tuttavia l’aspetto degli uomini, si perda di coraggio nella società, si spaventi del rischio di essere ridicolo (rischio ch’egli ha sempre davanti agli occhi, e il cui pensiero e timore si è quello che lo rende timido), e non abbia coraggio d’intraprender nulla per migliorare o render meno penosa la sua condizione, e ciò per tema di peggiorar quella vita della quale egli non fa più caso alcuno, della quale ei dispera, che non può parergli possibile a divenir peggiore, odiandola già egli tanto da desiderar sommamente d’esserne liberato, o da volere determinatamente gittarla via. È mirabile che un uomo desideroso o [3493] risoluto di morire, un uomo che ripone il suo meglio nel non essere, che non trova per lui miglior cosa che il rinunziare a ogni cosa; stimi ancora di aver qualche cosa a perdere, e cosa tanto importante, ch’egli tema sommamente di perderla; e che questa opinione e questo timore gli renda impossibile la franchezza, e il gittarsi disperatamente nella vita ch’ei nulla stima; ch’egli ami meglio rinunziare decisamente a ogni cosa e perdere ogni cosa, che mettersi, com’ei si crede, al pericolo di perdere quella tal cosa, cioè quella riputazione e quella stima altrui che l’uomo timido teme a ogni momento di perdere, conversando nella società, e ch’egli sa però bene di non avere, o di perderla, mostrandosi timido; ma contuttociò lo rende incapace di franchezza il timore continuo di perdere, e la continua e affannosa cura di conservare, quello ch’ei comprende di non possedere, quello ch’ei ben s’avvede o di perdere necessariamente o di non mai potere acquistare se non deponendo quel continuo ed eccessivo timore, quella continua ed eccessiva cura. Tutte queste misere e strane contraddizioni [3494] e tutti questi accidenti hanno luogo (proporzionatamente più o meno ec.) nelle persone timide, e più quanto elle sono di spirito più delicato ec. delicatezza che bene spesso è la sola o la principal cagione della timidità. Ma quanto al temere ancora la vergogna desiderando la morte o essendo disposto di proccurarsela, si spiega col vedere che quel coraggio il quale non nasce da cause fisiche, nè da atto o abito naturale o acquisito d’irriflessione, ma per lo contrario nasce da riflessione accompagnata col sentimento d’onore, e da delicatezza d’animo (non da grossezza, come quell’altro) preferisce effettivamente la morte alla vergogna, e tanto è più pauroso di questa che di quella, che ad occhi aperti e deliberatamente sceglie in fatto la prima piuttosto che la seconda, e antepone il non vivere alla pena di vergognarsi vivendo. (22. Sett. 1823.)

Si suol dire che gli antichi attribuivano agli Dei le qualità umane, perch’essi avevano troppo bassa idea della divinità. Che questa idea non fosse appo loro così alta come [3495] tra noi, non posso contrastarlo, ma ben dico che se essi attribuirono agli Dei le qualità umane, ne fu causa eziandio grandemente l’aver essi degli uomini e delle cose umane e di quaggiù troppo più alta idea che noi non abbiamo. E soggiungo che umanizzando gli Dei, non tanto vollero abbassar questi, quanto onorare e inalzar gli uomini; e ch’effettivamente non più fecero umana la divinità che divina l’umanità, sì nella lor propria immaginazione e nella stima popolare, sì nella espressione ec. dell’una e dell’altra, nelle favole, nelle invenzioni, ne’ poemi, nelle costumanze, ne’ riti, nelle apoteosi, ne’ dogmi e nelle discipline religiose ec. (22. Sett. 1823.). Tanto grande idea ebbero gli antichi dell’uomo e delle cose umane, tanto poco intervallo posero fra quello e la divinità, fra queste e le cose divine (non per abbassar l’une ma per elevar l’altre, nè per disistima dell’une ma per altissimo concetto dell’altre), ch’essi stimarono la divinità e l’umanità potersi congiungere insieme in un solo subbietto, formando una persona sola. Onde immaginarono un intiero genere participante [3496] dell’umano e del divino, participazione che lor sembrò naturalissima, e ciò furono i semidei. E similmente i fauni, le ninfe, i pani ed altre tali divinità, anzi semidivinità [42] terrestri, acquatiche, aeree, insomma sublunari, reputate mortali, si possono ridurre a questo genere di partecipanti (vedi il Forcellini in Nympha): sebben elle erano inferiori ai semidei, come Ercole (di cui vedi Luciano Dial. d’Ercole e Diogene, che fa molto a proposito), cioè participanti forse di minor parte di divinità e più d’umanità o mortalità; siccome gli eroi, finch’essi sono mortali possono parere un grado inferiori a’ Pani, ninfe ec. cioè men divini. (V. Forcell. in Heros, Indigetes, Semideus; e Platone nel Convito ed. Astii t. 3. 498. D- 500. E, che fa ottimamente al caso). [43] Gli antichi non trovarono maggior difficoltà a comporre in un suggetto medesimo l’umanità e la divinità, di quel che a comporre i due sessi umani, il maschio e la femmina, negl’immaginari ermafroditi; quasi l’umano e il divino fossero, non altrimenti che il virile e il donnesco, due diverse specie, per dir così, d’un genere istesso, nè maggior differenza, o intervallo, [3497] o distinzion di natura fosse tra loro. (22. Sett. 1823.)

Le speranze che dà all’uomo il Cristianesimo sono pur troppo poco atte a consolare l’infelice e il travagliato in questo mondo, a dar riposo all’animo di chi si trova impediti quaggiù i suoi desiderii, ributtato dal mondo, perseguitato o disprezzato dagli uomini, chiuso l’adito ai piaceri, alle comodità, alle utilità, agli onori temporali, inimicato dalla fortuna. La promessa e l’aspettativa di una felicità grandissima e somma ed intiera bensì, ma 1°. che l’uomo non può comprendere nè immaginare nè pur concepire o congetturare in niun modo di che natura sia, nemmen per approssimazione, 2°. ch’egli sa bene di non poter mai nè concepire nè immaginare nè averne veruna idea finchè gli durerà questa vita, 3°. ch’egli sa espressamente esser di natura affatto diversa ed aliena da quella che in questo mondo ei desidera, da quella che quaggiù gli è negata, da quella il cui desiderio e la cui privazione forma il soggetto e la causa della sua infelicità; una tal promessa, dico, e una tale [3498] espettativa è ben poco atta a consolare in questa vita l’infelice e lo sfortunato, a placare e sospendere i suoi desiderii, a compensare quaggiù le sue privazioni. La felicità che l’uomo naturalmente desidera è una felicità temporale, una felicità materiale, e da essere sperimentata dai sensi o da questo nostro animo tal qual egli è presentemente e qual noi lo sentiamo; una felicità insomma di questa vita e di questa esistenza, non di un’altra vita e di una esistenza che noi sappiamo dover essere affatto da questa diversa, e non sappiamo in niun modo concepire di che qualità sia per essere. La felicità è la perfezione e il fine dell’esistenza. Noi desideriamo di esser felici perocchè esistiamo. [44] Così chiunque vive. È chiaro adunque che noi desideriamo di esser felici, non comunque si voglia, ma felici secondo il modo nel quale infatti esistiamo. È chiaro che la nostra esistenza desidera la perfezione e il fin suo, non già di un’altra esistenza, e questa a lei inconcepibile. La nostra esistenza desidera dunque la sua propria felicità; chè desiderando quella di un’altra esistenza, ancorch’ella in questa s’avesse poi a tramutare, desidererebbe, si può dire, una felicità non propria ma altrui, [3499] ed avrebbe per ultimo e vero fine non se stessa, ma altrui, il che è essenzialmente impossibile a qualsivoglia Essere in qualsivoglia operazione o inclinazione o pensiero ec. Laonde la felicità che l’uomo desidera è necessariamente una felicità conveniente e propria al suo presente modo di esistere, e della quale sia capace la sua presente esistenza. Nè egli può mai lasciar di desiderar questa felicità per niuna ragione, nè per niuna ragione può mai desiderare altra felicità che questa. E non è più possibile che l’uomo mortale desideri veramente la felicità de’ Beati, di quello che il cavallo la felicità dell’uomo, o la pianta quella dell’animale; di quel che l’animale erbivoro invidii al carnivoro o la sua natura, o la carne di cui lo vegga cibarsi, all’uomo il piacere degli studi e delle cognizioni, piacere che l’animale non può concepire nè che possa esser piacere, nè come, nè qual piacere sia; e così discorrendo. E ben vero che nè l’uomo, nè forse l’animale nè verun altro essere, può esattamente definire nè a se stesso nè agli altri, qual sia assolutamente e in generale la felicità ch’ei desidera; perocchè [3500] niuno forse l’ha mai provata, nè proveralla, e perchè infiniti altri nostri concetti, ancorchè ordinarissimi e giornalieri, sono per noi indefinibili. Massime quelli che tengono più della sensazione che dell’idea; che nascono più dall’inclinazione e dall’appetito, che dall’intelletto, dalla ragione, dalla scienza; che sono più materiali che spirituali. Le idee sono per lo più definibili, ma i sentimenti quasi mai; quelle si possono bene e chiaramente e distintamente comprendere ed abbracciare e precisar col pensiero, questi assai di rado o non mai. Ma ciò non ostante, sì l’animale che l’uomo sa bene e comprende, o certo sente, che la felicità ch’ei desidera è cosa terrena. Quell’infinito medesimo a cui tende il nostro spirito (e in qual modo e perchè, s’è dichiarato altrove), quel medesimo è un infinito terreno, bench’ei non possa aver luogo quaggiù, altro che confusamente nell’immaginazione e nel pensiero, o nel semplice desiderio ed appetito de’ viventi. Oltre di ciò niuno è che viva senz’alcun desiderio determinato e chiaro e definibilissimo, negativo o positivo, nel conseguimento [3501] del quale o di più d’uno di loro, ei ripone sempre o espressamente o confusamente, benchè pur sempre per errore, la sua felicità e ‘l suo ben essere. Quel trovarsi senz’alcun desiderio al mondo, se non quello di un non so che, quell’essere infelice senza mancare di niun bene nè patire assolutamente niun male, è impossibile; e se Augusto diceva d’essere in questo caso, poteva parergli che così fosse, ma s’ingannava; e niuno mai si trovò veramente in tal caso nè è per trovarvisi, perchè a niuno mai mancò nè è per mancar materia di qualche desiderio determinato, più o men vivo, o ch’esso miri a cosa che ci manchi, o a cosa che noi abbiamo e ci dispiaccia. Anzi a nessuno è per mancar mai materia di molti e vivi desiderii determinati di questa specie. Or tutti questi desiderii determinati che noi abbiamo, ed avremo sempre, e che non soddisfatti, ci fanno infelici, sono tutti di cose terrene. Promettere all’uomo, promettere all’infelice una felicità celeste, benchè intera e infinita, e superiore senza paragone alla terrena, e a’ piccoli beni ch’egli desidera, si è come a un che si muor di fame e non può ottenere un tozzo di pane, preparargli un letto morbidissimo, o promettergli degli squisitissimi e beatissimi odori. Con questo divario che l’affamato concepirebbe pure il piacer che fosse per provare il suo odorato da quella sensazione, [3502] e questo piacere sarebbe della medesima natura di quello ch’ei desidera e non ottiene, cioè materiale e sensibile come l’altro. Non così possiamo dire de’ piaceri celesti promessi a chi desidera e non ottiene i terreni, nel qual caso l’uomo si trova naturalmente e necessariamente sempre, e l’infelice massimamente, benchè tutti a rigore sono infelici, e lo sono perchè tutti e sempre si trovano nel detto caso. Ora i piaceri celesti, al contrario di ciò che s’è detto qui sopra, son di natura affatto diversi da quelli che noi desideriamo e non ottenghiamo, e non ottenendo siamo infelici; e questa lor natura non può da noi per verun modo mai essere conceputa. Onde segue che la consolazione che può derivare dallo sperarli, sia nulla in effetto; perchè a chi desidera una cosa si promette un’altra ch’è diversissima da quella; a chi è misero per un desiderio non soddisfatto, si promette di soddisfare un desiderio ch’ei non ha e non può per sua natura avere nè formare; a chi brama un piacer noto, e si duole di un male noto, si promette un piacere e un bene ch’ei non conosce nè può conoscere, e ch’ei non vede nè può vedere come sia per esser bene, e come possa piacergli; [3503] a chi è misero in questa vita, e desidera necessariamente la felicità di questa esistenza, ed altra esistenza non può concepire nè desiderarne la felicità, si promette la beatitudine di una tutt’altra esistenza e vita, di cui questo solo gli si dice, ch’ella è sommamente e totalmente e più ch’ei non può immaginare diversa dalla sua presente, e ch’ei non può figurarsi per niun conto qual ella sia. Come l’uomo non può nè collo intelletto nè colla immaginazione nè con veruna facoltà nè veruna sorta d’idee oltrepassare d’un sol punto la materia, e s’egli crede oltrepassarla, e concepire o avere un’idea qualunque di cosa non materiale, s’inganna del tutto; così egli non può col desiderio passare d’un sol punto i limiti della materia, nè desiderar bene alcuno che non sia di questa vita e di questa sorta di esistenza ch’ei prova; e s’ei crede desiderar cosa d’altra natura, s’inganna, e non la desidera, ma gli pare di desiderarla. Come dunque ei non può desiderar bene alcuno d’altra natura, così la promessa e la speranza di tali beni, non può per modo alcuno [3504] consolarlo realmente nè de’ mali di questa vita nè della mancanza de’ di lei beni, nè (quando e’ non fosse infelice) rallegrarlo e dilettarlo e compiacerlo colla dolcezza dell’aspettativa, e intrattenerlo e contribuire quaggiù al suo contento. Di più, l’uomo si pasce per verità e si sostiene e vive grandissima parte della sua vita, anzi pur tutta la vita sua, della speranza, ancorchè lontana, la qual è un piacere, ma come e perchè? Perchè l’uomo va immaginando e contemplando seco stesso a parte a parte il godimento ch’egli attende o spera, e prova diletto nel considerare e rappresentarsi il modo in che egli ne godrà, e le sue qualità e condizioni e circostanze, anticipando ed anzi assaporando effettivamente colla immaginazione mille volte il piacer futuro. Ma questa contemplazione, questa rappresentazione, quest’anticipazione, questo gusto o assaggio, questo deliro o sogno che ci fa parere e ci rende infatti presente il piacer futuro, ancor più ch’ei nol sarà quando si troverà presente in effetto (se egli si troverà mai presente), come può aver luogo intorno a un piacere assolutamente inconcepibile, non solo nel più e nel meno, o nella specie, ma nel genere, di modo che le nostre idee non hanno alcun potere di abbracciarne o di avvicinarne nè pure una menoma parte? Come ci può per verun deliro o veruno sforzo dell’immaginazione o dell’intelletto parer presente [3505] quello a cui nè l’immaginazione nè l’intelletto non si possono neppure a grandissimo tratto avvicinare; quello che non è fatto nè per questa immaginazione nè per questo intelletto; quello ch’è di natura affatto diversa da ciò che l’immaginazione o l’intelletto può concepire o congetturare; quello che non sarebbe ciò ch’egli è, s’a noi fosse possibile pure il congetturarlo; quello che spetta a tutt’altra natura che la nostra presente? Come può per alcun modo o in alcuna parte entrar nella mente nostra una tutt’altra natura?

Certo l’uomo desidererà sempre di esser liberato dai dolori e dai mali ch’egli effettivamente prova, e di conseguire quelli ch’ei crederà beni in questa vita, e di esser felice in questo mondo in ch’egli vive. E non potendo mai lasciare di desiderarlo niente più ch’ei possa ottenerlo, e la religion cristiana non soddisfacendo a questo suo unico e perpetuo desiderio, nè promettendogli di soddisfarlo mai per niun modo, anzi non dandogliene speranza alcuna, segue che le speranze cristiane non sieno atte a consolare effettivamente [3506] il mortale, nè ad alleviare i suoi mali nè i suoi desiderii. E la felicità promessa dal Cristianesimo non può al mortale parer mai desiderabile, se non in quanto infinita, anzi in quanto perfetta (chè infinita e non perfetta nol contenterebbe), e in quanto felicità, astrattamente considerata, ma non già in quanto tale qual ella è, e di quella natura di ch’ella è. Ed oso dire che la felicità promessa dal paganesimo (e così da altre religioni), così misera e scarsa com’ella è pure, doveva parere molto più desiderabile, massime a un uomo affatto infelice e sfortunato, e la speranza di essa doveva essere molto più atta a consolare e ad acquietare, perchè felicità concepibile e materiale, e della natura di quella che necessariamente si desidera in terra.

Osservisi che di due future vite, l’una promessa l’altra minacciata dal Cristianesimo, questa fa sul mortale molto maggior effetto di quella. E perchè? perchè ci s’insegna che nell’inferno (e così nel Purgatorio) avrà luogo la pena del senso. Onde ci si rende concepibile nel genere, benchè non concepibile nell’estensione, la pena che dee aver luogo in una vita e in un modo di essere [3507] a noi d’altronde inconcepibile non meno che quello de’ Beati nel Paradiso. E sebbene noi non possiamo concepire il modo in cui questa pena possa aver luogo nell’altra vita e nell’anime ignude, pur ci si dice ch’ella ha luogo miris sed veris modis (S. Agostino), restando fermo ch’ella è pena sensibile e materiale; onde noi non sapendo nè immaginando il come, sappiamo però bene e concepiamo il quale sia quella pena. E perciò può dirsi con verità che il Cristianesimo è più atto ad atterrire che a consolare, o a rallegrare, a dilettare, a pascere colla speranza. Ed è certissimo infatti che l’influenza da lui esercitata sulle azioni degli uomini, è sempre stata ed è tuttavia come di religion minacciante assai più che come di religion promettente; ch’egli ha indotto al bene e allontanato dal male, e giovato alla società ed alla morale assai più col timore che colla speranza; che i Cristiani osservarono e osservano i precetti della religion loro più per rispetto dell’inferno e del Purgatorio che del Paradiso. E Dante che riesce a spaventar dell’inferno, non riesce nè anche poeticamente parlando, a invogliar punto del Paradiso; [3508] e ciò non per mancanza d’arte nè d’invenzione, ec. (anzi ambo in lui son somme ec.) ma per natura de’ suoi subbietti e degli uomini. (Similmente, con proporzione, si può discorrere dell’Eliso e dell’inferno degli antichi, questo molto più terribile che quello non è amabile; dello stato de’ reprobi e della felicità de’ buoni di Platone ec.).

È anche certo che siccome il Cristianesimo senza il suo inferno e il suo Purgatorio e col solo suo Paradiso, non avrebbe avuta e non avrebbe sulla condotta e sui costumi degli uomini quella influenza ch’egli ebbe ed ha, così non l’avrebbe avuta, o minore assai, se e’ non avesse minacciato nell’inferno e nel Purgatorio una pena di qualità concepibile, e s’egli avesse solo minacciata la pena del danno ch’è di qualità inconcepibile, e di natura diversa dalle pene di questo mondo; benchè non tanto, quanto la beatitudine celeste dalle terrene; perchè noi concepiamo pure e sentiamo per esperienza come ci possa fare infelici la privazione e il desiderio di beni non mai provati, mal conosciuti, ed anche non definibili; dei desiderii vaghi ec. Onde anche non concependo il bene del Paradiso, possiamo in qualche modo concepire come la privazione irreparabile e il desiderio continuo ed eterno di esso, possa fare infelici, massime chi sa di non poter esser mai soddisfatto, [3509] e pur sempre desidera, e sa d’aver sempre a desiderare, e chi è certo di penar sempre allo stesso modo, e di essere eternamente infelice senza riparo, e senza sollievo alcuno ec. Tutto ciò noi possiamo ben concepire, quasi secondariamente, come possa esser causa di somma infelicità, benchè non possiamo concepirlo primariamente, cioè la qualità di quel bene che nell’inferno ec. si desidera, e la cui privazione e desiderio fa infelici i dannati ec. (23. Sett. 1823.)

Niente d’assoluto. - Veggasi il pensiero antecedente, in particolare p. 3498-9. margine. nel quale si dimostra che nè l’uomo nè alcun vivente non desidera neppur la felicità assolutamente, ma relativamente, e solo s’ella conviene alla di lui propria natura, ed è richiesta dal di lui modo particolare di essere ec. e in quanto ella sia tale. ec. Nè perchè una cosa sia felicità, per questo solo ei la desidera, nè si compiace nello sperarla, quando ella non convenga al suo modo di essere ec. - Si può però dire per un lato, che l’uomo desidera la felicità assolutamente. Veggasi la p. 3506. Ei non desidera tale o tale felicità, s’a lui non conviene: e dovendo desiderare una tale felicità, ei non può desiderar se non la conforme e propria al suo modo di essere. Ma la felicità assolutamente e indeterminatamente considerata, e s’ei così la considera, ei non può non bramarla, cioè in quanto felicità semplicemente Di qual cosa par che si possa ragionare più assolutamente che della lunghezza o estensione di una data porzione di tempo? la quale si misura esattamente coll’oriuolo, e si divide [3510] perfettamente in parti anche minutissime, non col pensiero solo, ma con gl’istrumenti da ciò, e come fosse quasi materia, e queste parti si annoverano e si raccolgono, e il loro numero si conosce colla certezza che dà l’aritmetica. Ora egli è certissimo che la lunghezza di una medesima quantità di tempo ad altri è veramente maggiore ad altri minore, e ad un medesimo individuo può essere, ed è, quando maggiore quando minore. Onde può dirsi con verità che una medesima data porzione di tempo or dura più or meno ad un medesimo individuo, ed a chi più a chi meno. Lasciamo stare che il tempo disoccupato, annoiato, incomodato, addolorato e simili, riesce e si sente esser più lungo che quel medesimo o altrettanto spazio di tempo, occupato, dilettevole, passato in distrazione e simili [45]; e ciò ad un medesimo individuo, o a diversi individui d’una sola specie in un tempo medesimo, o in tempi diversi. Lasciando questo, si osservi che agli animali i quali vivono meno dell’uomo per lor natura, a quelli che vivono al più trent’anni, venti, dieci, cinqu’anni, [3511] un anno solo, alcuni mesi, un solo mese, alcuni giorni soltanto (chè egli v’ha effettivamente animali che rispondano a tutte queste differenze di durata, e a cento e mill’altre intermedie); a questi animali, dico, una data porzione di tempo è veramente più lunga e dura più che all’uomo, e tanto più quanto la lor vita naturale è più corta; e l’idea che ciascun d’essi si forma ed acquista naturalmente della durata e quantità di una tal porzione qualunque di tempo, è assolutamente maggiore di quella che l’uomo concepisce; e maggiore in ragione esattamente inversa della lunghezza ordinaria del viver loro. E s’egli è vero come dicono, che nel fiume Apanis nella Scizia vi abbia degli animaletti, tra i quali, quei, i quali essendo nati il mattino, muojono la sera, sono i più vecchi, e muojono carichi di figli, di nipoti, di pronipoti, e di anni, a lor modo (Genovesi, Meditazioni filosofiche sulla Religione e sulla Morale. Meditaz. 1. Piacere dell’esistenza. §. o articolo 12. Bassano, Remondini 1783. p.26. Vedilo dall’articolo 11. al fine della Meditazione); [3512] se questo, dico, è vero (che ben può essere, [46] e se non d’essi animaletti, d’altri, visibili o invisibili; e se no, discorrasi proporzionatamente di quelli che, come di certo si sa, vivono pochissimi giorni), egli è certissimo che l’idea che questi animali si formano e naturalmente acquistano della durata e quantità p.e. di una mezz’ora di tempo, è tanto maggiore della nostra idea, che noi non possiamo pur concepire il quanto. E veramente una mezz’ora dura per essi indefinibilmente più che per noi, stante la rapidità delle loro azioni, sensazioni, passioni ed eventi; il velocissimo succedersi di questi, gli uni agli altri; la inconcepibile prontezza del loro sviluppo; la rapidità, per così dire, della lor vita ed esistenza; e stante ch’essi in una mezz’ora, in un minuto, vivono ed esistono, si può ben dire, assai più che noi nè gli altri più macrobii animali, in quel medesimo spazio, non fanno; e la loro esistenza in un minuto è veramente di quantità e d’intensità ec. maggiore che la nostra non è, in altrettanto spazio, e che noi non possiamo pure immaginare. In contrario senso ragionisi dell’idea che dovettero aver gli uomini naturalmente della durata e quantità di una data porzione di tempo, quando la [3513] lor vita naturale era strabocchevolmente più lunga della presente; e proporzionatamente dell’idea che debbono averne le nazioni (se ve n’ha) che vivono ordinariamente più di noi (siccome v’ha certo di quelle che vivono meno, e prestissimo giungono alla maturità, e ciò ne’ climi caldi, come nell’America meridionale, ove le donne si maritano di 10 o 12 anni, [47] e tra gli orientali ec. e vedi a questo proposito l’Indica di Arriano, c.9. sect.1-8. e Plinio se ha nulla ec.); e dell’idea che n’hanno gli animali più longevi dell’uomo, come l’elefante, il cervo, la cornice, la tartaruga, alla quale pigrissima e tardissima nelle sue operazioni, la natura diede, non lunghissima vita, ma moltissimi anni. E dico, non lunghissima vita, perch’ella stante la tardità de’ suoi movimenti ed azioni, alla quale corrisponde quella del suo incremento e sviluppo naturale ec. e di tutta la sua natura, vive ed esiste in un dato spazio di tempo assai meno che l’uomo in altrettanto spazio non fa. E così proporzionatamente gli altri animali più longevi di noi. E dalle suddette osservazioni si raccoglie che la somma e quantità della vita, e però la [3514] durata e lunghezza della medesima, è generalmente e appresso a poco altrettanta in effetto negli animali ed esseri brachibiotati, che ne’ macrobiotati e negl’intermedii, e niente minore, e così viceversa. Onde la durata di un medesimo spazio di tempo è naturalmente e generalmente e costantemente, salve le varie circostanze della vita di una stessa specie e individuo, accennate di sopra, come la noia, il piacere ec. che variano l’idea e ‘l sentimento della durata ec. sempre però dentro i limiti e la proporzione e in rispetto dell’idea d’essa durata, propria particolarmente della specie per sua natura ec. per gli uni maggiore per gli altri minore ec. e non si può determinare ec. nè giudicarne assolutamente come noi facciamo ec. (24. Sett. 1823.)

Transito as, da transeo-transitus. V. il Forcell. in Transitans. Oggi questo verbo ci è comune, e lo trovo ancora nello spagnuolo moderno, e mi par eziandio nel francese. Ma in tutte tre queste lingue egli è piuttosto termine di gazzetta (inutilissimo), che voce degna della lingua ec. (25. Sett. 1823.)

Alla p. 2984. Vieil da veculus come oeil da oculus, oreille da auricula o aurecula (corrottamente) ec. vermeil, vermiglio, vermejo da vermiculus o vermeculus ec. Sommeil è certamente un somniculus diminutivo, preso in senso positivo, come somme da somnus. Resta però il senso diminutivo [3515] a sommeiller che vien da somniculare come il nostro sonnecchiare, e che serve a confermar la derivazione di sommeil da somniculus. Appareil; apparecchio, apparecchiare, sparecchio ec.; aparejo, aparejar dimostrano un diminutivo positivato appariculare per apparare, (come misculare per miscere, di cui altrove), appariculus per apparatus; [48] voci ignote nel buon latino, ma comuni alle tre lingue figlie. V. Glossar. ec. (25. Sett. 1823.)

A quello che altrove ho detto di occhio e di ojo, formati regolarmente da oculus, non da ocus, come potrebbe parere, aggiungasi che anche oeil viene manifestamente da oculus (v. la pag. qui dietro), e non potrebbe venire da ocus. Aggiungi ancora a quello che ho detto in tal proposito, che da somniculosus abbiam fatto oltre sonnacchioso e sonnocchioso, anche sonnoglioso e sonniglioso, mutato il cul in gli, come in vermiglio da vermiculus, di cui v. pur la pag. antecedente, e in periglio da periculum, e in coniglio (conejo) da cuniculus. Quindi i diminutivi spagn. in illo, da iculus. (25. Sett. 1823.). Abbiamo anche sonnoloso.

[3516] Axilla era voce antiquata fin dal tempo di Cicerone, e sostituitavi ala (v. Forc. in Axilla, in X ec.). Antiquata nel parlare e nello scrivere colto. Ora il volgo conservolla sempre, tanto che la trasmise a noi, i quali usiamo ancora volgarmente e tuttodì quella voce latina che al tempo di Cicerone era già disusata. Ascella, aisselle. Così dite di maxilla, (mascella, mexilla), che pur si trova usata da scrittori posteriori, ma ciò dovette esser con poca eleganza. Ala e mala che al tempo di Cicerone in questi significati erano più recenti e più usate di quell’altre, oggi, restando queste, sono esse affatto perdute in tali significazioni. (25. Sett. 1823.). Al contrario palus è rimasto, paxillus perduto; velum è rimasto, vixillum non è per noi che voce poetica ec. (25. Sett. 1823.)

Testa si dice anche per ogni genere di coccia, come di quella de’ pesci, onde la tartaruga è detta testudo ec. Quindi si conferma la congettura da me altrove fatta sopra l’origine del dir testa, cioè coccia per capo. Si cominciò a dar quel nome al cranio, ed è metafora o metonimia ec. molto naturale. V. Forcell. (25. Sett. 1823.)

[3517] Alla p. 3412. fine. Altrettanto però è certo che una società capace di repubblica durevole, non può essere che leggermente o mezzanamente corrotta; che una società pienamente corrotta (come la moderna) non è assolutamente capace d’altro stato durevole che del monarchico quasi assoluto; e che il non essere assolutamente capace se non di assoluta monarchia, e l’essere incapace di durevole stato franco, è certo segno di società pienamente corrotta. Così, apparentemente, si ravvicinano i due estremi, di società primitiva, di cui non è proprio altro stato che la monarchia; e di società totalmente guasta, di cui non è propria che l’assoluta monarchia. Colla differenza che questa società non è onninamente capace di altro stato durevole, quella sì; e che in questa non può durar che una monarchia assoluta cioè dispotica, in quella una tal monarchia non poteva assolutamente durare; ma l’era propria una monarchia piena bensì ed intera, ma non assoluta nè dispotica; una monarchia dove il re era padron di tutto, e il suddito niente manco libero. Del resto s’egli è [3518] proprio carattere sì della società primitiva come della più corrotta l’essere ambedue per natura monarchiche di governo, non è questo il solo capo in cui si veda che le cose umane ritornano dopo lungo circuito e dopo diversissimo errore ai loro principii, e giunte (come or pare che siano) al termine di lor carriera, o tanto più quanto a questo termine più s’avvicinano, si trovano di nuovo in gran parte cogli effetti medesimi, e nel medesimo luogo, stato ed essere che nel cominciar d’essa carriera. Bensì per cagioni ben diverse e contrarie a quelle d’allora: onde questi effetti e questo stato sono ben peggiori ritornando, che allora non furono; e se e dove furon buoni e convenienti all’umana società ed alla felicità sociale nel principio, son pessimi nel ritorno e nel fine ec. (25. Sett. 1823.)

Superiorità della natura sulla ragione, dell’assuefazione (ch’è seconda natura) sulla riflessione. - Mio timor panico d’ogni sorta di scoppi, non solo pericolosi, (come tuoni ec.), ma senz’ombra di pericolo (come spari festivi ec.); timore che stranamente e invincibilmente [3519] mi possedette non pur nella puerizia, ma nell’adolescenza, quando io era bene in grado di riflettere e di ragionare, e così faceva io infatti, ma indarno per liberarmi da quel timore, benchè ogni ragione mi dimostrasse ch’egli era tutto irragionevole. Io non credeva che vi fosse pericolo, e sapeva che non v’era pericolo nè che temere; ma io temeva niente manco che se io avessi saputo e creduto e riflettuto il contrario. (puoi vedere la p. 3529.). Non potè nè la ragione nè la riflessione liberarmi di quel timore irragionevolissimo, perch’esso m’era cagionato dalla natura. Nè io certo era de’ più stupidi e irriflessivi, nè di quelli che men vivono secondo ragione, e meno ne sentono la forza, e son meno usi di ragionare, e seguono più ciecamente l’istinto o le disposizioni naturali. Or quello che non potè per niun modo la ragione nè la riflessione contro la natura, lo potè in me la natura stessa e l’assuefazione; e il potè contro la ragione medesima e contro la riflessione. Perocchè coll’andar del tempo, anzi dentro un breve spazio, essendo io stato forzato in certa occasione a sentire assai da vicino e frequentemente di tali scoppi, perdei quell’ostinatissimo e innato timore in modo, che non solo trovava piacere in quello [3520] che per l’addietro m’era stato sempre di grandissimo odio e spavento senza ragione, ma lasciai pur di temere e presi anche ad amare nel genere stesso quel che ragionevolmente sarebbe da esser temuto; nè la ragione o la riflessione che già non poterono liberarmi dal timor naturale, poterono poscia, nè possono tuttavia, farmi temere o solamente non amare, quello che per natura o assuefazione, irragionevolmente, io amo e non temo. Nè io son pur, come ho detto, de’ più irriflessivi, nè manco di riflettere ancora in questo proposito all’occasione, ma indarno per concepire un timore che non mi è più naturale. Questo ch’io dico di me, so certo essere accaduto e accadere in mille altri tuttogiorno, o quanto all’una delle due parti solamente, o quanto ad ambedue. - Quello che non può in niun modo la riflessione, può e fa l’irriflessione. (25. Sett. 1823.). V. p.3908.

Tre stati e condizioni della vecchiezza rispetto alla giovanezza [49] ed alle altre età. 1. Quando il genere umano era appresso a poco incorrotto, o certo proclive ed abituato generalmente alla virtù, e quando l’esperienza insegnava all’individuo le cose utili a se ed agli altri, senza disingannarlo delle oneste, e delle inclinazioni virtuose, nobili, magnanime [3521] ec.; nè gli dimostrava la perversità degli uomini, che ancora non erano perversi, nè lo disgustava e faceva pentire della virtù, che ancor non era, se non altro, dannosa, e ch’egli per naturale istituto aveva intrapreso fin da principio di seguire, e seguiva; allora i vecchi, come più ricchi d’esperienza e più saggi, erano più venerabili e venerati, più stimabili e stimati, ed anche in molte parti più utili a’ loro simili e compagni ed al corpo della società, che non i giovani e quelli dell’altre età. 2. Cominciata a corrompere la società umana e giunta la corruzione al mezzo, o più oltre, l’esperienza dovette fare tutto il contrario delle cose dette di sopra, e distruggendo le buone disposizioni naturali, e le qualità contratte ne’ primi anni, render l’individuo tanto peggiore di carattere, d’animo, di costumi, di qualità, di azioni o di desiderii, quanto più egli avesse sperimentato. Allora dunque i vecchi furono (nella gran società) molto meno stimabili e stimati, quanto alla virtù ed all’onestà, che i giovani ec.; molto più tristi, svergognati, [3522] finti, coperti, furbi, traditori, malvagi insomma, alieni dal ben fare, e dannosi, o inclinati a far danno, a’ compagni e alla società. Laddove quei dell’altre età, e massime i giovani, furono molto più degni di stima e molto più utili o men dannosi, perchè meno corrotti; più buoni perchè più naturali; più proprii a ben fare, più misericordiosi, più benefici, perchè men freddi, più generosi per natura dell’età, men guasti dall’esempio e dalle cattive massime, o non ancor guasti ec. 3. Passata che fu la corruzione sociale di gran lunga oltre il mezzo, e giunta, si può dire, al suo colmo, nel quale oggidì si trova e riposa, ed è, a quel che sembra per riposar lungamente o in perpetuo; non fu e non è bisogno di molta nè lunga esperienza nè d’assai mali esempi per corrompere negl’individui la sempre buona natura ed indole primitiva; nascono, si può dir, gli uomini già corrotti; il primitivo, e seco la virtù ed ogni sorta di bontà effettiva, è sparito quasi onninamente dal mondo; il giovane, anzi pure il fanciullo, in brevissimo tratto è maturo e vecchio di malizia, [3523] di frode, di malvagità, e conosce il mondo assai più che i vecchi stessi per lo passato non facevano ec. Quindi per ben contrarie cagioni e con ben contrari effetti (veggasi la p. 3517-8.) son tornate le cose appresso a poco nel loro stato primiero. I giovani massimamente, sono ben più odiosi e dannosi de’ vecchi, perchè in essi alla disposizione intera e alla decisa volontà di mal fare si aggiunge il potere e la facoltà; e l’ardor giovanile, e la forza e l’impeto e il fiore delle passioni, che un dì conduceva gli uomini al bene, ora conducendogli dirittamente e pienamente e decisamente al male, rende gl’individui tanto più cattivi, perniciosi ed odiabili, quanto esso ardore è più grande. Laddove i vecchi sono, non dirò già più stimabili nè venerabili, ma più tollerabili e meno da essere odiati e fuggiti che quelli dell’altra età, siccome meno potenti di mal fare, benchè a ciò solo inclinati; e siccome anche meno desiderosi di nuocere e di far bene a se e male altrui, perchè più freddi, e di più sedate passioni, e dalla lunga esperienza più disingannati [3524] de’ piaceri e de’ vantaggi di questa vita, e fatti meno avidi, e di desiderii men vivi: essendo la freddezza e l’esperienza che un dì furon cagione d’ogni male e malvagità, divenute oggi cagione, non già di bene nè di bontà, ma di minor male e cattiveria, che non il calor naturale e l’inesperienza che già furon cagioni principali di bontà, ed or sono cagioni di maggiore ribalderia. Da principio dunque fu la vecchiezza rispetto alla gioventù (e proporzionatamente all’altre età), come il meglio al bene; poscia come il cattivo al buono; in ultimo è (e probabilmente sarà sempre) come il manco male al male, o come il cattivo al pessimo.

Quel che s’è detto della vecchiezza e della gioventù ec. dicasi ancora di quei caratteri e disposizioni degl’individui, o naturali e primitive, o acquistate e avventizie, le quali hanno faccia e sembianza di vecchiezza, di gioventù ec. e rispondono all’indole e qualità proprie di queste età, benchè ad esse disposizioni ec. non corrisponda in fatto l’età [3525] reale de’ rispettivi individui, anzi sia loro ben diversa o contraria ec. (25. Sett. 1823.)

L’uomo tanto può fare e patire quanto egli è assuefatto di fare e di patire (o che l’assuefazione continui, o che quantunque passata, ne restino gli effetti totalmente o in parte), niente più niente meno. (26. Sett. 1823.)

Tutti hanno provato il piacere, o lo proveranno, ma niuno lo prova. Tutti hanno goduto o godranno, ma niuno gode. Questo pensiero spetta a quelli sopra il non darsi piacere se non futuro o passato. (26. Sett. 1823.)

Alla p. 3141. marg. Ho detto che Argante, Solimano e Clorinda sono i soli Eroi degl’infedeli. Perocchè d’Altamoro e degli altri dell’esercito egizio, che non vengono, si può dire, in iscena prima dell’ultimo canto (si nominano nel 17° e nel 19° ma nulla operano) non pare che sia da tener conto, e l’interesse per loro non ha tempo di nascere perchè troppo poco conversano coi lettori, oltre che il Tasso li fa molto più barbari ancora e salvatichi, disumani ed odiosi di Argante e di Solimano, e più empi, dispregiatori degli uomini e degli Dei e d’ogni religione ec. Eroi Cristiani che soprassalgano, non v’ha nella Gerusalemme, oltre Goffredo, che Raimondo, Tancredi e Rinaldo. Ma questi sono ottimamente variati tra loro, e gli ultimi due squisitamente nuancés a rispetto l’uno dell’altro. E la superiorità di Goffredo e di Rinaldo è ben decisa e tale che i lettori non possono nè dubitarne ciascuno fra se, nè contrastarne fra loro, nè ricusare al poeta di confessarla; e con tutto questo ella non si nuoce scambievolmente, nè fa torto neppure a Tancredi o a Raimondo ec. In tutta questa parte l’equilibrio, l’armonia, la [3526] bilanciata ed armonica e concertata e concordevole varietà che regnano ne’ caratteri del valore de’ diversi Eroi de’ Cristiani, sono mirabilissime. I quali caratteri erano sommamente difficili a variare, e però la lor differenza (massime fra Tancredi e Rinaldo) è piccolissima, ma, quel ch’è maraviglioso, ell’è nel tempo stesso sensibilissima. Vero è che questa diversificazione l’ha proccurata e ottenuta il Tasso non tanto col variare le qualità del valore, quanto colla dispensazion de’ successi e delle imprese, giudiziosissimamente variata e graduata; e coll’altre circostanze, come della cura del cielo per Rinaldo dimostrata con visioni spedite e tanti miracoli fatti per produrre il suo ritorno al campo ec. ec. (26. Sett. 1823.). V. p.3590.

Sopravvenendo il pericolo, ridere, diventare allegro fuor dell’uso, o più che il momento prima non si era, o di malinconico farsi giulivo; divenir loquace essendo taciturno di natura, o rompere il silenzio fino allora per qualunque ragione tenuto; scherzare, saltare, cantare, e simili cose, non sono già segni di coraggio, come si stimano, ma per lo contrario son segni di timore. Perciocchè dimostrano che l’uomo ha bisogno di distrarsi dall’idea del pericolo, e particolarmente di scacciarla col darsi ad intendere ch’e’ non sia pericolo, o non sia grave. E questo è ciò [3527] che l’uomo proccura di fare dando segni straordinarii d’allegrezza in tali occasioni; ingannar se stesso dimostrandosi di non aver nulla a temere, perocch’ei fa cose contrarie a quelle che il timore propriamente e immediatamente suol cagionare. Affine di non temere, l’uomo proccura di persuadersi ch’ei non teme, ond’ei possa dedurre che non v’è ragion sufficiente o necessaria di timore. Egli è un effetto molto ordinario di questa passione il muover l’uomo a cose contrarie a quelle a che immediatamente ella il moverebbe, ma e quelle e queste sono ugualmente effetti di vero timore. E quelle sono in gran parte, o sotto un certo aspetto, finte; queste veraci. Il timore muove l’uomo a far quasi una pantomima appresso se stesso. Per questo nelle solitudini e fra le tenebre e in luoghi, cammini, occasioni pericolose o che tali paiono, è uso naturale dell’uomo il cantare, non tanto ad effetto di figurarsi e fingersi una compagnia, o di farsi compagnia (come si dice) da se stesso; quanto perchè il cantare par proprio onninamente di chi non teme: appunto perciò chi teme, canta. (Vedi a tal [3528] proposito un luogo molto opportuno del Magalotti segnato da me nelle prime carte di questi pensieri, sul principio, se non erro, del 1819.). Dai medesimi principii (più che dal bisogno di distrazione) nasce che in un pericolo comune o creduto tale, e vero o immaginario assolutamente, piace, conforta, rallegra l’udire il canto degli altri, il vedergli intenti alle lor solite operazioni, l’accorgersi o il credere ch’essi o non istimino che vi sia pericolo, o nulla per sua cagione tralascino o mutino del loro ordinario, e di quello che infino allora facevano o che, senza il pericolo, avrebbero fatto; o che non lo temano, e sieno intrepidi ec. Il coraggio veduto o creduto negli altri, o l’opinione che non vi sia pericolo, veduta o creduta in essi, incoraggisce l’individuo che teme. Nello stesso modo il mostrar di non temere a se stesso è un farsi coraggio, o col persuadersi che non vi sia pericolo, o col dare a se stesso in se stesso un esempio di coraggio e di non temere questo pericolo, ancorchè vi sia. Or chi ha bisogno che gli sia fatto coraggio e di aver nello stesso pericolo esempi di coraggio, e altrimenti teme, non [3529] è certamente coraggioso, o in tale occasione non ha coraggio. E chi ha bisogno per non temere, di credere che non vi sia pericolo, cioè ragion di temere, o di sminuirsi l’opinion del pericolo, e di credere che questo pericolo, questa ragione sia piccola, o minore e più leggera ch’ella non è, ed altrimenti teme; non è coraggioso, perchè niun teme quello ch’ei non crede da temersi, e niun teme fuori dell’opinion del pericolo, vera o falsa, o ancor menoma ch’ella sia, o non ragionata, ma quasi istinto e passione (come quella di cui vedi la p.3518- 20. e massime 3519. marg.)

Anche il dolore degli uomini si consola o si scema col persuadersi che il danno, la sventura ec. o non sia tale, o sia minore ch’ella non è, o ch’ella non apparisce, o ch’ella non fu stimata a principio; e forse (eccetto quella medicina che reca la lunghezza del tempo) il dolore si consola o mitiga più spesso così che altrimenti. Per questo nelle pubbliche calamità, quando importa che il popolo sia lieto, o non abbattuto, o men tristo che non sarebbe di ragione, si proibiscono e tolgono i segni di lutto, e si ordinano e introducono feste e segni (anche straordinarii) di allegria. [3530] E ciò bene spesso non tanto come cagioni, quanto appunto come segni di allegria; non tanto a produrla dirittamente, quanto a dimostrarla; non tanto a divertir gli animi dal dolore e dalla mestizia, quanto a persuaderli che non ve ne sia ragione, o che questa sia minore che non è. Nelle pesti o contagi si vieta il sonar le campane a morto. Nelle sconfitte si cela al popolo il successo, si proibisce ogni segno di lutto pubblico, si accrescono le feste, si fingono e spargono ancora delle novelle tutte contrarie al vero e piene di felicità. È proprio del buon capitano il mostrarsi lieto o indifferente a’ suoi soldati dopo un rovescio ricevuto, dopo la nuova di un disastro ec. (Queste cose appartengono ancora al discorso del timore). Così negl’individui. L’afflitto si consola bene spesso o si rallegra, non tanto colla distrazione, quanto col dar segni a se stesso d’esser lieto o consolato, col canto, con altri atti ed operazioni d’uomo allegro o indifferente. Alla prima nuova, o al primo avvedersi in qualunque modo di un danno, di una sciagura ec., l’animo fa sovente ogni sforzo prima per non creder il fatto, ancorchè veduto cogli occhi propri, o con altri sensi ec. o per non [3531] credere che sia sciagura, poi per crederla molto minore ch’ei non è, poi alquanto minore, passando così più o meno rapidamente di mano in mano e di grado in grado per questi vani tentativi fino all’intera cognizione e forzata persuasione della vera grandezza del male, o fino a quell’ultimo tentativo che riesce, restando l’animo in una persuasione più o manco inferiore al vero. Chiunque nel pericolo in cui non v’è nulla a fare, comparisce diverso da quel ch’ei suole, qualunque ei soglia essere, e qual ch’ei divenga, e quanta che sia questa diversità, non è coraggioso, o in quel caso non ha vero coraggio.

Tornando al discorso del coraggio, il vero e perfetto coraggio (quando si tratti di un pericolo dove l’individuo non abbia nulla a fare per ischivarlo o mandarlo a vuoto) dee tanto esser lontano dal muover l’uomo ad allegria o dimostrazione d’allegria straordinaria o diversa dalla disposizione in che egli era il momento prima dell’apprensione del pericolo, quanto dal muoverlo a palpitare, a impallidire, a tremare, a dolersi, a perdersi d’animo, a cadere in tristezza, a divenir taciturno o serio contro il suo solito o contro quel ch’egli era il momento prima, a piangere, e a provar gli altri effetti immediati, e dar gli altri segni espressi e formali del timore. Com’ei non può produrre gli effetti nè i segni propri del timore, e deve impedirli, [3532] così ed altrettanto ei non può produrre e deve impedire gli effetti e i segni che paiono più contrarii a quelli del timore: dico, in quanto questi effetti e questi segni abbiano relazione al presente pericolo, e da esso, in quanto proprio pericolo, sieno occasionati, e non vengano da altre cagioni indifferenti. Ad essere perfettamente e veramente coraggioso, o a fare una prova particolare di vero e perfetto coraggio (il quale può essere ed atto ed abito, e quello talora senza questo), si richiede da una parte conoscere pienamente tutta la vera qualità e la vera grandezza del pericolo, o esserne pienamente persuaso, vero o creduto ch’ei sia; dall’altra parte non mutarsi per tale cognizione ovvero opinione e per tal pericolo, non mutarsi, dico, in nessunissimo conto nè nell’animo, nè nell’esterno, ma conservare esattamente e veramente lo stato del momento prima, allegro o malinconico ch’ei fosse, e seguitare, quanto è materialmente possibile, le stesse operazioni ec. nello stesso modo, in quanto e come si sarebbero seguitate, se il pericolo o l’opinione [3533] o la cognizione di esso non fosse sopravvenuta; insomma perseverare e conservarsi, o essere o divenir per ogni parte tale nel pericolo o nell’opinione o cognizione di esso, come appunto sarebbe avvenuto se tal pericolo, opinione o cognizione non fosse in alcun modo sopraggiunta (eccetto solamente quello che le circostanze d’esso pericolo impediscono materialmente di fare, o in qualunque modo, o per non accrescerlo: come se in una tempesta di mare lo strepito dell’onde m’impedisce di dormire; o se in una battaglia navale, io a quell’ora in cui sarei certamente andato a passeggiare sulla coperta, me ne sto, non toccando a me il combattere, chiuso nella mia camera, per non espormi inutilmente alle palle). Tutto ciò dev’essere senz’alcuno sforzo, come è manifesto dagli stessi termini, perchè altrimenti lo stato dell’individuo non sarebbe onninamente lo stesso allora che prima, ma ben diverso. E dev’esser naturale e vero (che torna a dir lo stesso che senza sforzo), sì perchè lo stato non sia cangiato, sì perchè è proprio sovente del timore, come il muovere all’allegria ec., così ancora il portar l’individuo a fingersi [3534] a se stesso indifferente, e nulla mutato nè di fuori nè di dentro da quel di prima; a perseverare con sembianza di tranquillità nelle stesse azioni, nello stesso stato, e fino nella malinconia, o nell’apparenza esteriore di essa, nella taciturnità, ed in altre condizioni spesso occasionate dal timore, se in queste egli si trovava prima del pericolo. Ciò per farsi coraggio, per persuadersi che non vi sia che temere ec. nè più nè meno che chi dimostra allegria ec. Questa indifferenza o dimostrazione d’indifferenza, lungi da essere effetto o segno di coraggio, lo è anzi di timore. Forse la similitudine può parer vile, ma io non trovo più naturale immagine di un uomo veramente e perfettamente coraggioso nell’ora del pericolo, di quella che Pirrone navigando mostrò a’ suoi compagni spaventati nel tempo di una burrasca; e ciò fu un porco che in un cantone della nave attendea tranquillamente a mangiar le sue ghiande, mostrando bene all’esterno che anche il suo stato interiore si era appunto tale quale se la burrasca non fosse stata. Ma una gran differenza che v’ha tra questa similitudine e il nostro caso, si è che quell’animale [3535] non conosceva punto il suo pericolo, dovechè l’uomo coraggioso dee pienamente comprenderlo e giustissimamente stimarlo, senza però curarsene più di quanto facesse quell’animale.

Un coraggio perfettamente corrispondente a quella idea che fin qui s’è descritta, com’è il solo che possa chiamarsi perfetto, anzi vero; così anche, senza fallo, è rarissimo, e forse in verità non se ne trova nè trovò mai nessun esempio reale fra gli uomini, che fosse con tutte le debite circostanze ec. da noi supposte ec. Onde si rileva che il vero coraggio tra gli uomini (e gli altri animali non ne sono capaci) o non esiste, come però si crede, o è di grandissima lunga più raro che non è creduto.

Quando poi si tratti di pericolo dove l’uomo ha qualcosa a fare per ischivarlo, per impedirlo, o per mandarlo a vuoto, per tornarlo in bene, come il nocchiero e i marinai nella tempesta, il capitano e i soldati nella battaglia; allora la indifferenza esteriore e l’operar non altrimenti che se il pericolo non fosse, non è debito del coraggio, anzi all’opposto; ma è bensì debito del coraggio la perfettissima calma interiore, la quale lasci le facoltà dell’anima pienamente [3536] libere di attendere a quello che fa bisogno contra il pericolo, senza che alla cura che si dee porre in combatterlo, si mesca neppure il menomo turbamento per la dubbiosa aspettativa del successo. E le operazioni esteriori debbono esser così riposatamente fatte come quelle che si fanno a qualunque altro fine. E in esse operazioni una certa avventatezza, un ardir temerario, un affrontare il pericolo più che non bisogna, un prenderne maggior parte che non è duopo, un accrescere irragionevolmente esso pericolo, un gittarsi via fuor di proposito e simili azioni, che paiono segni ed effetti di sommo coraggio, sono assai sovente tutto l’opposto, cioè segni ed effetti del timore, come quell’allegria di cui s’è parlato di sopra. Perocchè tali atti vengono da un’impazienza, da una fretta di veder l’esito, cioè d’uscir del pericolo col passargli, per così dire, per lo mezzo; da una confusione dell’anima, dal non poter tollerare la calma della riflessione a causa del turbamento che si prova, e ch’essa riflessione accrescerebbe; dal non essere in istato di considerare come si dovrebbe, per aver l’animo sossopra; insomma dal [3537] non trovarsi in pieno riposo di spirito, e libero da ogni passione, come vuole il perfetto coraggio, ma per lo contrario sentire una passione, la quale preferisce e trova più facile e tollerabile uno sforzo ancorchè difficile e pericoloso, che una riposatezza, che le riesce intollerabile e troppo penosa, e non solo difficile ma impossibile (come ogni passione per natura è incapace di riposatezza e l’esclude per la sua propria nazione, e spinge all’energico, allo sforzo ec.). E questa tal passione qual è? e qual può essere? non altro che il timore. Un tal animo è turbato: dunque non fa prova di perfetto coraggio. Come colui che nel pericolo, essendo assalito, o dubitando di esserlo, si diffonde in minacce e in bravare il nemico. Le parole e gli atti di costui dimostrano il coraggio e il non aver timore alcuno. Ma la sostanza è ch’egli teme assai, e che cerca d’allontanare o di scemare il pericolo col mostrare di non temerlo. E così il timore produce in lui le apparenze del coraggio. Or non altrimenti accade nel caso suddetto, dove il timore produce una specie di disperazione [3538] (segno ed effetto di timore eccessivo, quand’ella non è giusta, e quelli che più facilmente e grandemente si disperano nel pericolo, e che perciò, dovendo necessariamente combatterlo, fanno opere di maggior ardire, sono appunto i più timidi: il timore è per essi, come per tutti gli uomini, più insopportabile e penoso del pericolo e del danno: essi non si precipitano in questo se non perchè hanno moltissimo di quello, e per fuggir esso timore) di disperazione, dico, che ha sembianza di straordinario coraggio, e non è che temerità e cecità di mente prodotta dalla paura; e così nel caso di chi dimostra allegria ec.

Il perfetto coraggio ne’ pericoli ch’esigono operazione, ha molti più esempi reali che l’altro sopra descritto, e non è certamente una pura idea come forse l’altro lo è. L’uomo che pensa a combattere il pericolo, e che in effetto è occupato esteriormente a combatterlo, si può dir che non pensa al pericolo, bench’ei perfettamente l’intenda. Quella cura ed attività esteriore ed interiore è una specie di potentissima, efficacissima e total distrazione che diverte l’immaginativa [3539] e l’intelletto dal pensiero, dalla considerazione, dalla contemplazione, per così dire, e dalla vista di quel pericolo medesimo, a cui ella è tutta intenta di riparare, ed al qual solo ella è rivolta. Essa occupa tutto l’animo, essa è cura di provvedere al pericolo; ed occupando tutto l’animo non gli lascia luogo a considerare il pericolo per se stesso semplicemente. Egli è quasi impossibile a un uomo o ad un vivente il trovarsi in un gran pericolo, conosciuto e considerato come tale, e affissandosi in esso col pensiero senza distrazione alcuna, e pienamente e semplicemente comprendendolo per se stesso, e considerandone e rappresentandosene sia colla fantasia o anche col solo intendimento e ragione, tutta la qualità e la grandezza, e il danno che seguirebbe dal suo tristo esito, e riguardando questo come gran danno realmente; contuttociò non temere, e restare in perfettissima indifferenza e calma interiore ed esteriore.

Quel che ho detto sin qui del coraggio e del timore nel pericolo, cioè nel dubbio del danno futuro, si applichi proporzionatamente al coraggio e al timore che hanno luogo nella certezza del danno futuro imminente, o più o men prossimo. E intendo [3540] di quel danno ch’è subbietto di ciò che propriamente si chiama timore, e timidità, viltà ec. non di quello ch’è materia solamente di afflizione, dispiacere, cordoglio, ec. o dubbiosamente o certamente aspettato ch’ei sia (nel qual caso questo dispiacere suole altresì chiamarsi timore), o ricevuto o presente ec. Il passato discorso spetta ai pericoli (o danni ec.) inevitabili e non dipendenti dalla volontà de’ rispettivi individui. Il coraggio d’affrontare o cercare i pericoli volontariamente e potendo a meno, procede per lo più, e principalmente da natura o abito d’irriflessione o di non riflettere profondamente; ovvero dal non curare il pericolo, cioè non considerar come male, o come assai piccolo e spregevol male, il danno che ne potrebbe seguire, (ancorchè tenuto generalmente grandissimo o sommo dagli uomini), il che viene a esser quanto non riguardare il pericolo come pericolo, o dal non credere che questo danno ne possa o debba facilmente o in niun modo seguire, il che torna il medesimo. Questo coraggio non ha che far colla idea del perfetto coraggio da noi proposta, il quale impedisce di temere il pericolo o il danno 1° riguardato com’effettivo danno e pericolo, 2° perfettamente conosciuto, compreso e considerato. Queste condizioni sono essenziali al perfetto, anzi al vero e proprio coraggio; e quel che n’è senza, o non è propriamente coraggio, o imperfetto ec. (26-7. Sett. 1823.)

 

Note

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[1] Puoi vedere il Dialogo Delle Lingue dello Speroni dalla p. 121. in poi, cioè tutto il discorso tra il Lascari e il Peretto, sino alla fine del Dialogo.

[2] Perocchè anche altri istituti egli seguì, ed altri fini si propose, tutti bellissimi e savissimi, ma che non appartengono al nostro proposito.

[3] Osservisi che instigo propriam. è continuativo p. la significaz., perocchè instinguo propriamente significa l’atto del pungere, e quindi dello spingere, dell’indurre, ma instigo significa lo stimolare, lo stare attorno, il far ressa p. indurre. L’instinguere è lo scopo dell’instigare.

[4] È però più verosimile che venga insidiare (cui v. p. 3350.). Altrimenti farebbe piuttosto insidor aris, come sedo as da sedeo (o da sido is) del che altrove.

[5] Lo dice Svetonio nello stesso cit. luogo: vulgo canebantur.

[6] Nel freddo si ha la forza di agire, ma non senza incomodo. La temperatura dell’aria che vi circonda, opponendosi à ce que voi possiate uscir di casa e di camera senza patimento, vi consiglia l’inazione e l’immobilità nel tempo stesso che vi dà la forza dell’azione e del moto. Si può dir che se ne sente la forza e la difficoltà nel tempo stesso. Nel caldo tutto l’opposto. Si sente la facilità dell’azione e del moto nel tempo stesso che se ne scarseggiano le forze. L’uomo prova espressamente un senso di libertà fisica che viene dall’amicizia dell’aria e della natura che lo circonda, un senso che lo invita al movimento e all’azione, ch’egli talora confonde con quello della forza, ma che n’è ben differente, come l’uomo si può avvedere, quando cedendo all’inquietezza che quel senso gl’ispira, e dandosi all’azione, la totale mancanza di forze che gli sopraggiunge, gli toglie quel senso di libertà, e l’obbliga a desiderare e cercare il riposo. Anche per se medesima la debolezza e il rilasciamento prodotto da causa non morbosa, come dal caldo, dà una certa facilità di determinarsi all’azione al movimento al travaglio, più che la tensione prodotta dal freddo. Può parere un paradosso, ma l’esperienza anche individuale lo prova. Pare che il corpo rilasciato sia più maneggiabile a se medesimo. Bensì la sua capacità di travagliare è poco durevole. ec.

[7] Si trova anche παμμεδέων e παμμεδέουσαι.

[8] Lo credo errore di stampa p. μεμελετηώς.

[9] Così pure i ministri dei re, i capitani e tutti quelli che comandavano e governavano. Anche poscia assai sovente in tutte le lingue, ed oggi né più né meno, il governo fu chiamato e si chiama cura, e il governare aver cura, come de' negozi pubblici, della cosa pubblica ec.

[10] Io p. me credo indubitatam. quello di curare.

[11] Il detto passaggio è direttam. contrario all’imitazione, che dev’essere l’immediato scopo e l’ufficio della musica, come dell’altre belle arti e della poesia, che dovrebb’essere inseparabile dalla musica (e così viceversa), e tutt’una cosa con essa ec. Di ciò di altrove.

[12] Il latino si stabilì in Inghilterra a un di presso come il greco nell’alta Asia, e l’italiano in Dalmazia, nell’isole greche e siffatti dominii de’ Veneziani: cioè come lingua di qualunque persona colta e della scrittura, ma non parlata dal popolo, benché fosse intesa. Così il turco in Grecia ec.

[13] Vell. II. 90. 2. 3. Flor. II. 17. 5. Liv. 28. 12.

[14] Petr. Son. La gola, il sonno.

[15] Puoi vedere le pagg. 2979-80. e 3717-20.

[16] V. p. 3728.

[17] Massimam. modi e significati.

[18] La storia offrirà molte prove di fatto della conformità fra l’indole spagnuola e italiana (e greca). Fra l’altre cose, l’abuso pubblico e privato della religion cristiana fatto nella Spagna, non ha nella storia moderna altro più simigliante che quello fatto in Italia, e quanto all’opinioni, e quanto alle azioni, e quanto alle istituzioni, leggi, usi, costumi ec. e tutto ciò ch’è influito dalla religione. Veggansi le pp. 3572-84, e massime dalla 3575. in poi.

[19] Veggasi fra l’altre, la p. 2906. segg.

[20] Massime ne’ prosatori: quanto a’ poeti vedi la p. 3419.

[21] Veggasi la p. 2989.

[22] Molto meno io vorrei consigliare che la lingua o lo scrittore italiano si modellasse sulla lingua spagnuola, molto alla nostra inferiore in perfezione, benchè conforme in carattere. Oltre che una lingua già perfetta non si dee modellare, anzi dee fuggir di modellarsi sopra alcuna altra, sia quanto si vuole perfettissima. E così a proporz. discorrasi della letteratura ec.

[23] Questo viene a essere, se così vogliamo chiamarlo, un latinizzare, grecizzare ec. l’italiano, ma affatto insensibilmente, e indistinguibilm. dall’italianizzare; un latinizzare non diverso dall’italianizzare ec.

[24] V. p. 3738.

[25] Intendo per occupaz.i gli spassi ec.

[26] V. p. 3561.

[27] V. p. 3428.

[28] Puoi vedere la pag. 3429.

[29] Secondo il detto a p. 3397-9. e 2906.

[30] Veggasi a questo proposito la Parte de la Chronica del Peru di Pedro de Cieça de Leon. e Anvers 1554. 8.vo piccolo. cap. 53. fine. a car. 146. p. 2. cap. 62. 63. 100. 101. principio.

[31] V. ancora la Correspond. du Prince royal de Prusse et de Voltaire dans le oeuvres complettes du Roi de Prusse 1790. t. 10. lettre 96. de Voltaire p. 422. et suiv.

[32] Quel che si è detto della durevolezza, dicasi ancora della grandezza e magnificenza.

[33] A pag. 30-1.

[34] Veggasi la pag. 3122.

[35] O sistemi di repubblica o di legislazione, praticabili o non praticabili, ma certo non praticati, e solo immaginati e composti da’ rispettivi autori. V. Aristot. Polit. 1. 2. p. 74. 171. 179. fine. 116.1.4. p. 289-92. p. 358. fine.

[36] Pare che anche Eraclide Pontico scrivesse de optimo statu civitatis, senza però aver mai trattato le cose pubbliche. V. Cic. ad Quint. fratr. 3. ep. 5. Victor. ad Aristot. Polit. p. 171. Meurs. t. 5. p. 114. B-C. t. 6 p. 270. F.

[37] Così le πολιτεῖαι di Diogene Cinico e di Zenone. V. il Laerz. e la pref. del Vettori alla politica d’Aristot. p. 3. verso il fine. Qua spettas ancora la Ciropedia. V. ivi. p. 5.

[38] Ed Aristotele era pur de’ più devoti all’osservazione, tra’ filosofi antichi.

[39] Aristotele p.e. non la cercò, ne Teofrasto ec.

[40] Esempi analoghi di frasi vediki nell’Alberti in faillir.

[41] Veggansi le pagg. 3186-91.

[42] δαίμονες, genii, lares, penates, manes ec. V. Forcell. in tutte queste voci.

[43] V. p. 3544.

[44] L’uomo non desidera la felicità assolutamente, ma la felicità umana (così gli altri animali), nè la felicità qualch’ella sia, ma una tale, benchè non definibile, felicità. Ei la desidera somma e infinita, ma nel suo genere, non infinita in questo senso ch’ella comprenda la felicità del bue, della pianta, dell’Angelo e tutti i generi di felicità ad uno ad uno. Infinita è realmente la sola felicità di Dio. Quanto all’infinità, l’uomo desidera una felicità come la divina, ma quanto all’altre qualità ed al genere di essa felicità, l’uomo non potrebbe già veramente desiderare la felicità di Dio. L’uomo che invidia al suo simile un vestito, una vivanda, un palagio, non è propriamente mai tocco nè da invidia nè da desiderio dell’immensa e piena felicità di Dio, se non solo in quanto immensa, e più in quanto piena e perfetta. Veggasi la p. 3509. massime in margine.

[45] Nella rimembranza è molte volte il contrario, che più corto pare il tempo passato senza occupazione e uniformemente, perchè allora nella memoria l’una ora l’un dì si confonde e quasi sovrappone coll’altro, in modo che ,olti paiono un solo, non avendovi differenza tra loro, nè moltitudine di azioni o passioni che si possa numerare, l’idea della qual moltitudine si è quella che produce l’idea della lunghezza del tempo, massime passato ec. Ma di questo pensiero altrove s’è scritto.

[46] Se non è, può essere, e al nostro caso tanto è il poter essere quanto l’essere in fatto. Immaginiamo, se non è, che sia, e come di un’ipotesi discorriamo di quello che necessariam. seguirebbe se così fosse. Essendo l’ipotesi possibiliss.a e similiss.a al vero, l’argomento avrà la medesima forza, e tanto nel caso presente varrà e proverà l’immaginazione e la supposizione, quanto la verità, tanto il supposto e l’immaginato quanto il vero ed effettivo.

[47] V. p. 3989.

[48] Parecchi, pareil, onde appareiller, sono da pariculus ec. V. Gloss. ec. parejo (cioè par) parejura ec. Pelleja, pellejo, pellico; pelliccia; pelisse; spag. mod.no pellìz, da pellicula ec. Lo spag. ha anche il positivo, piel. Semilla. Soleil, Ouaille da ovicula ec., come oveja spag.

[49] Puoi vedere la p. 3846.

 

 

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Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 29 dicembre 2006