Giacomo Leopardi

Zibaldone

Edizione di riferimento

Giacomo Leopardi, Tutte le opere, introduzione di Walter Binni, a cura di Walter Binni con la collaborazione di Enrico Ghidetti, vol. secondo, Sansoni Editore, Firenze 1969

Avvertenza – com’è nell’uso, si riportano tra parentesi quadre, in neretto, i numeri delle pagine dell’autografo, cui, ovviamente Leopardi fa riferimento nei suoi rinvii interni

[1677] I dolori negli uomini naturali sono vivissimi, come si vede dagli atti e dalle azioni ch’essi ispirano, e ispiravano agli antichi. Nondimeno si vede e si ammira negli uomini di campagna una somma difficoltà (non solo di conservare lungo tempo il dolore, che questa è propria naturalmente delle passioni veementissime) ma anche di concepirlo, e sentirlo vivamente, e togliersi dal loro stato di abituale insensibilità. Preparano i funerali delle loro mogli o figli, gli accompagnano alla chiesa, assistono alla loro sepoltura, ridono un momento dopo, ne parlano con indifferenza, di rado spargono qualche lacrima, benchè se il dolore talvolta li coglie, esso sia tale qual dev’essere in persone poco lontane dalla natura. Nè solo gli uomini di campagna, ma tutti coloro che appartengono alle classi indigenti o laboriose ec. dimostrano gli stessi effetti. Ciò manifesta la misericordia della natura, e dimostra che ella ha sibbene dato agli uomini naturali, vivissimi e frequentissimi e facilissimi piaceri, ma contuttochè gli abbia resi conseguentemente soggetti alla veemenza straordinaria [1678] del dolore, non però, come parrebbe che dovesse essere, gli ha assoggettati alla frequenza, nemmeno di un dolor moderato, e quale si prova sì spesso dagli uomini civili. Parte la rozzezza del loro cuore, e il nessuno sviluppo (o piuttosto analoga modificazione) delle facoltà produttrici del dolore, della sensibilità ec.; parte la continua e viva distrazione prodotta nell’uomo naturale da’ bisogni, dalle fatiche, ec. ec. l’assuefazione a certe sofferenze ec. li preserva dalla facilità di addolorarsi, gli addomestica alle disgrazie della vita, li rende più disposti a godere che a soffrire, facili a dimenticare il male, incapaci di sentirlo profondamente, se non di rado ec. Anche gli uomini civili, abitualmente, o straordinariamente occupatissimi, sono nello stesso caso. Così pure gli uomini avvezzi alle disgrazie ec. ec. (11. Sett. 1821.)

È noto che anticamente il dittongo ae de’ latini scrivevasi e pronunziavasi alla greca ai (v. i gramatici.) Or questa pronunzia e scrittura antichissima l’italiano la conserva [1679] anche oggi nel latino vae, greco οὐαί, ch’egli scrive e pronunzia guai, mutato il v in gu, come in guado, guastare, da vadum vastare. ec. I nostri contadini in alcune parti d’Italia dicono golpe, (v. Monti, Proposta ec. in Golpe, dove senza bisogno lo deriva dal francese) golo, sguelto, guerro per volpe, volo, svelto, verro (porco non castrato, verres) ec. ec. E viceversa vardare, valchiera per guardare, gualchiera ec. Noi diciamo vizzo e guizzo. (Crusca.) I nostri antichi diceano vivore per vigore. (Crusca.) Il déguiser franc. è corruzione di déviser (v. la Crusca in Divisato: svisare è pur lo stesso, in rigore d’etimologia.) Non parlo della pronunzia del w inglese ec. ec. ec. (12. Sett. 1821.)

L’italiano il francese lo spagnuolo i quali parlano (massime l’italiano) poco differentemente da quello che parlavano i latini, non perciò scrivono come i latini scrivevano. Vale a dire che delle due lingue Romane distinte da Cicerone, la rustica è sopravvissuta alla colta, l’una vive alterata, l’altra è morta del tutto. Tanta è la tenacità del popolo, tanta la difficoltà di conservare e [1680] perpetuare quello a cui la moltitudine non partecipa. Questo però per le mutazioni de’ tempi per la barbarie, per la dimenticanza del buono scrivere ec. quello, non solo si conservò per la tenacissima natura del popolo, malgrado le tante vicende delle nazioni, influenze e inondazioni di forestieri ec. ma s’introdusse anche, e resta in luogo del latino scritto. E il ridurre a letteratura la lingua italiana ec. fu in certo modo un dare una letteratura al rustico latino, essendo perduta l’altra letteratura del latino colto. E malgrado gli sforzi fatti nel 400. e 500. per ravvivare questa seconda, (e ciò tanto in Italia che altrove) ella s’è perduta, e l’altra s’è propagata, accresciuta, e vive. (12. Sett. 1821.)

La stessa nostra ragione è una facoltà acquisita. Il bambino che nasce non è ragionevole: il selvaggio lo è meno dell’incivilito, l’ignorante meno dell’istruito: cioè ha effettivamente minor facoltà di ragionare, tira più difficilmente la conseguenza, e più difficilmente e oscuramente vede il rapporto fra le parti del sillogismo il più chiaro. Vale a [1681] dire che non solo un’ignoranza particolare gl’impedisce di vedere o capire questo o quello, ma egli ha una minor forza generale di raziocinio, meno abitudine e quindi meno facilità e capacità di ragionare, e quindi meno ragione. Giacchè non solo egli non comprende questa o quella parte di un sillogismo, ma anche comprendendole a perfezione tutte tre, (o le due premesse) separatamente, non ne vede il rapporto, e non conosce come la conseguenza ne dipenda, ancorchè il sillogismo gli venga formalmente fatto. La qual cosa non si può insegnare. Or questa è reale inferiorità ed incapacità di ragione. V. p. 1752. principio. Di questo genere sono quelle teste che si chiamano dure e storte, e da queste cause viene la rarità di quel senso che si chiama comune. Notate ch’io dico facoltà e non disposizione. Distinsi altrove l’una dall’altra. La mente umana ha una disposizione (ma per se stessa infruttuosa) a ragionare: essa per se non è ragione, come ho spiegato in altro proposito con esempi; e questa disposizione originariamente e riguardo al puro intelletto è tale che anche quanto ad essa l’uomo primitivo affatto inesperto è poco o nulla superiore all’animale. Gli organi suoi esteriori ec. che gli producono in pochi momenti un numero di esperienze decuplo di quello che gli altri animali si possano proccurare, lo mettono ben presto al di sopra degli altri viventi. L’esperienze [1682] riunite di tutta una vita, poi quelle di molti uomini, e poi di molti tempi unite insieme, onde nasce la favella, e quindi gl’insegnamenti ec. ec. hanno messo il genere umano in lunghissimo tempo, e mettono giornalmente il fanciullo in brevissimo tempo assai di sopra a tutti gli animali, e gli danno la facoltà della ragione. L’uomo primitivo in età di sett’anni non era già ragionevole, come oggi il fanciullo. Ne sa più il bambino che balbetta; ragiona meglio, è più ragionevole, di quello che fosse l’uomo primitivo in età di vent’anni ec. ec. ec. Questo si può confermare coll’esempio de’ selvaggi, i quali hanno pur tuttavia molta e già vecchia società. (12. Sett. 1821.)

La stessa adattabilità e conformabilità che ho detto esser singolare nell’uomo, non è propriamente innata ma acquisita. Essa è il frutto dell’assuefazione generale, che lo rende appoco appoco più o meno adattabile ed assuefabile. Di lei non esiste originariamente nell’uomo, che una disposizione, la quale non è già lei. L’uomo stenta moltissimo da principio ad assuefarsi, a prender [1683] questa o quella forma, poi mediante l’assuefazione di farlo, appoco appoco se lo facilita. Ciò si può vedere ne’ caratteri sociali. L’uomo che poco o nulla ha trattato, o da gran tempo non suol trattare, stenta moltissimo, anzi non sa punto accomodarsi al carattere, al temperamento, al gusto, al costume diverso delle persone, de’ luoghi, de’ tempi, delle occasioni. Egli non è dunque punto socievole. Viceversa accade all’uomo solito a praticare cogli uomini. Egli si adatta subito al carattere il più nuovo ec. L’assuefazione deriva dall’assuefazione. La facoltà di assuefarsi, dall’essersi assuefatto. (12. Sett. 1821.)

Perciò appunto che la lingua francese non ammette se non il suo proprio (unico) stile, esso è ammissibile (non però senza guastarlo, quando si faccia senza giudizio), o certo più universalmente facile ad essere ammesso in tutte le lingue, che qualunque altro. Perch’ella è incapace di traduzioni, ella è più facilmente di qualunque altra, traducibile in tutte le lingue colte. Viceversa per le contrarie ragioni [1684] accade proporzionatamente alle altre lingue, e sopra tutte le moderne all’italiana, perch’ella sovrasta a tutte nella moltiplicità degli stili, e capacità di traduzioni. Le altre lingue contengono in certo modo lo stile francese, come un genere, il qual genere nella lingua francese è tutto. Vero è che in questo tal genere ella primeggia di gran lunga su tutte le antiche e moderne. Sviluppate e dichiarate questo pensiero: ed osservate che infatti le bellezze le più minute della lingua francese si ponno facilmente rendere; e com’ella abbia corrotto facilmente quasi tutte le lingue d’Europa, ed insinuatavisi; laddove ella (quale ora e ridotta) non sarebbe stata certo corrompibile da niun’altra, nemmeno in qualsivoglia circostanza si possa immaginare. (12. Sett. 1821.)

Piace naturalmente ed universalmente (anche a’ vecchi) la vivacità della fisonomia, moti, espressioni, stile, costumi, maniere ec. ec. Che vuol dir ciò? Viene in parte dallo straordinario, ma nella parte principale questo piacere è indipendente dal bello: egli viene in ultima analisi da una inclinazione (innata) della natura [1685] alla vita, ed odio della morte, e quindi della noia, dell’inattività, e di ciò che l’esprime, come la melensaggine. Inclinazione ed odio che si manifesta in mille altre parti della vita umana, anzi in tutto l’uomo, anzi in tutta la natura. Bensì ella pur varia nelle proporzioni, secondo i temperamenti, le circostanze, ec. e sarà piacevole, e (come dicono) bella per costui una vivacità che sarà brutta per colui, bella oggi, brutta domani, bella per una nazione, brutta per un’altra ec. ec. ec. (12. Sett. 1821.)

La perfezione del Cristianesimo mette in pregio la solitudine e il tenersi lontano dagli affari del mondo per fuggire le tentazioni. - Vale a dire per non far male a’ suoi simili. - Bel mezzo di non far male, quello di non fare alcun bene. Che utile può seguire da ciò? - Ma non si tratta solo di evitare il danno de’ suoi simili. Il Cristiano fugge il mondo per non peccare in se stesso o contro se stesso, cioè contro Dio. - Ecco quello ch’io dico, che il Cristianesimo surrogando un altro mondo al presente, [1686] ed ai nostri simili, ed a noi stessi un terzo ente, cioè Dio, viene nella sua perfezione, cioè nel suo vero spirito a distruggere il mondo, la vita stessa individuale, (giacchè neppur l’individuo è lo scopo di se stesso) e soprattutto la società, di cui a prima vista egli sembra il maggior legame e garante. Che vantaggio può venire alla società, e come può ella sussistere, se l’individuo perfetto non deve far altro che fuggir le cose per non peccare? impiegar la vita in preservarsi dalla vita? Altrettanto varrebbe il non vivere. La vita viene ad essere come un male, come una colpa, come una cosa dannosa, di cui bisogna usare il meno che si possa, compiangendo la necessità di usarne, e desiderando esserne presto sgravato. Non è questa una specie di egoismo? simile a quello di quei filosofi (e son molti) che disperando di poter far bene al mondo, si contentano del ritiro, e di praticare la virtù verso se stessi. Da che la perfezione del Cristiano è relativa a se stesso, (e tale ella è nel vero ed intero spirito del Cristianesimo), da che l’esser perfetto include la [1687] fuga delle tentazioni, vale a dire del mondo, da che per conseguenza il ritiro è il più perfetto stato dell’uomo, il Cristianesimo è distruttivo della società. Non può infatti essere relativa al bene della società la perfezion di una religione, che loda il celibato, il che dimostra ch’ella ripone la perfezion dell’uomo in una cosa affatto indipendente dalla società (anche de’ più cari), e fuori al tutto di essa; in un tipo astratto che non ha niente affare col diriggere le mire dell’individuo al vantaggio comune. Una tal religione doveva anche necessariamente lodare la solitudine, e l’uomo secondo essa, doveva (com’è infatti) esser tanto più perfetto quanto meno partecipasse delle cose umane e colle opere e co’ pensieri: giacchè il perfetto Cristiano non è perfetto che in se stesso. Si vede da ciò, che il Cristianesimo non ha trovato altro mezzo di corregger la vita che distruggerla, facendola riguardar come un nulla anzi un male, e indirizzando la mira dell’uomo perfetto, fuori di essa, ad un tipo di perfezione indipendente da lei, a cose [1688] di natura affatto diversa da quella delle cose nostre e dell’uomo. (13. Sett. 1821.)

Le immaginazioni calde (come son quelle de’ fanciulli più o meno) in forza della somma tendenza dell’animale a’ suoi simili, trovano da per tutto delle forme simili alle umane. Ma notate che sebbene si troverebbe facilmente maggiore analogia fra le altre parti dell’uomo e i diversi oggetti materiali, che fra questi e la fisonomia umana, nondimeno l’immaginazione trova sempre in essi oggetti, maggiore analogia col volto dell’uomo che colle altre parti, anzi a queste neppur pensa. V. il mio discorso sui romantici. Tanto è vero che la principal parte dell’uomo riguardo all’uomo è il volto. (13. Sett. 1821.)

Si parla tuttogiorno di convenienze. E si crede ch’elle sieno fisse, universali, invariabili, e su di loro si fonda tutto il buon gusto. Or quante cose che sono convenienti, e quindi belle, e quindi di buon gusto in Italia, non lo sono in Francia, ne’ costumi, nel tratto, nello scrivere, nel teatro, nell’eloquenza, nella poesia ec. Dante non è egli un [1689] mostro per li francesi nelle sue più belle parti; un Dio per noi? Così discorrete, e su questo esempio ragionate di tutte le possibili convenienze in ordine al confronto delle idee che noi o altre nazioni ne hanno, con quelle che ne hanno i francesi. (13. Sett. 1821.)

A ciò che ho detto altrove che la semplicità è relativa, aggiungete che oggi per esempio sarebbe bruttissimo uno stile semplice al modo di Senofonte, o de’ nostri trecentisti, ancorchè inaffettato, e composto di voci e frasi niente anticate. La semplicità d’oggi è diversissima da quella d’allora, e di un grado molto minore. Cosa che non s’intende da coloro che raccomandano l’imitazione degli antichi. (13. Sett. 1821.)

Alla p. 1658. principio. A questa osservazione si può riferire l’utilità de’ versi per ritenere le cose a memoria ec. Osservate ancora. I suoni son cose materiali, ma poco materiali in quanto suoni, e tengono quasi dello spirito, perchè non cadono sotto altro senso che dell’udito, impercettibili alla vista e al tatto, che sono i sensi più materiali dell’uomo. Se per tanto ad uno che non sappia [1690] di musica, o non ne sappia abbastanza, tu vorrai dare ad intendere il meccanismo di un’aria, l’analisi, le differenze, le gradazioni de’ suoi tuoni mediante il solo udito, difficilmente riuscirai. Ma facendogliela quasi vedere sul piano-forte (o scritta ec.) e materializzandogli in questo modo i tuoni, le loro distinzioni, e posizioni, egli concepirà facilmente ogni cosa, e potrà anche (benchè non s’intenda di musica) eseguir quell’aria a voce dopo averla veduta, con più sicurezza ec. che dopo averla solamente udita. E generalmente parlando si può dire che la chiarezza dell’espressione di qualsivoglia idea, o insegnamento, consiste nel materializzarlo alla meglio, o ravvicinarlo alla materia, con similitudini, con metafore, o comunque. (13. Sett. 1821.)

Alla p. 1656. principio. La malinconia per es. fa veder le cose e le verità (così dette) in aspetto diversissimo e contrarissimo a quello in cui le fa vedere l’allegria. V’è anche uno stato di mezzo che le fa pur vedere al suo modo, cioè la noia. E l’allegro e il malinconico ec. (sieno pur due pensatori e filosofi, o uno stesso filosofo in due diversi tempi e stati) sono persuasissimi di [1691] vedere il vero, ed hanno le loro convincenti ragioni per crederlo. Vero è pur troppo che astrattamente parlando, l’amica della verità, la luce per discoprirla, la meno soggetta ad errare è la malinconia e soprattutto la noia; ed il vero filosofo nello stato di allegria non può far altro che persuadersi, non che il vero sia bello o buono, ma che il male cioè il vero si debba dimenticare, e consolarsene, o che sia conveniente di dar qualche sostanza alle cose, che veramente non l’hanno. (13. Sett. 1821.). V. p.1694. fine.

Alla p. 1132. Del resto che un antichissimo caps o altro simile monosillabo sia la radice di caput, si conferma dal vedere che in fatti la parte radicale e primitiva di questa voce, non è se non cap, sola che risponda alla voce greca χεϕαλή, cioè alla sua prima parte χεϕ (Il ϕ era anticamente un p come altrove ho già detto. O piuttosto non esisteva il ϕ, ma solo il π che si adoperava in suo luogo, e poi aspirandosi si scriveva πη e quindi ϕ.). (13. Sett. 1821.)

Voi altri riformatori dello spirito umano, e dell’opera della natura, voi altri predicatori della ragione, provatevi un poco a [1692] fare un romanzo, un poema ec. il cui protagonista si finga perfettissimo e straordinario in tutte le parti morali, e dipendenti dall’uomo, e imperfetto o men che perfetto nelle parti fisiche, dove l’uomo non ha per se verun merito. Di che si parla in questo secolo sì spirituale massime in letteratura che oramai par che sdegni tutto ciò che sa di corporeo, di che si parla, dico, ne’ poemi, ne’ romanzi, nelle opere tutte d’immaginazione e sentimento, fuorchè di bellezza del corpo? Questa è la prima condizione in un personaggio che si vuol fare interessante.

La perfettibilità dell’uomo, come altrove ho detto, non ha che fare col corpo. E contuttociò la perfezione del corpo, che non dipende dagli uomini nè è opera della ragione, si è la principal condizione che si ricerca in un eroe di poema ec. (o si dee supporre, perchè ogni menoma imperfezione corporale suppostagli guasterebbe ogni effetto) e la più efficace, supponendolo ancora perfetto nello spirito. Questa circostanza non si può tacere; quando anche si taccia, la supplirà il lettore; ma fare espressamente un protagonista brutto, è lo stesso che rinunziare a qualsivoglia effetto. (V. ciò che dico in tal proposito dove parlo della compassione). Mad. di Staël non era bella: in un’anima come la sua, questa circostanza avrà prodotto mille pensieri e sentimenti sublimi, nuovissimi a scriverli, profondissimi, sentimentalissimi: (così di Virgilio pretende Chateaubriand) ella amava sopra tutto l’originalità, e poco teneva il buon [1693] gusto (v. Allemagne tome 1. ch. dernier): ella, come tutti i grandi, dipingeva ne’ suoi romanzi il suo cuore, i suoi casi, e però si serve di donne per li principali effetti; nondimeno si guarda bene di far brutti o men che belli i suoi eroi o le sue eroine. Tutto lo spregiudizio, tutto l’ardire, tutta l’originalità di un autore in qualsivoglia tempo non può giunger fin qua. Che cosa è la bellezza? lo stesso in fondo, che la nobiltà e la ricchezza: dono del caso? È egli punto meno pregevole un uomo sensibile e grande, perchè non è bello? Quale inferiorità di vero merito si trova nel più brutto degli uomini verso il più bello? Eppure non solamente lo scrittore o il poeta si deve guardare dal fingerlo brutto, ma deve anche guardarsi da entrare in comparazioni sulla sua bellezza. Ogni effetto svanirebbe se parlando o di se stesso (come fa il Petrarca) o del suo eroe, l’autore dicesse ch’egli era sfortunato nel tale amore perchè le sue forme, o anche il suo tratto e maniere esteriori (cosa al tutto corporea) non piacevano all’amata, o perch’egli era men bello di un suo rivale ec. ec. Che cosa è dunque il mondo fuorchè [1694] natura? Ho detto che l’intelletto umano è materiale in tutte le sue operazioni e concezioni. La teoria stessa dell’intelletto si deve applicare al cuore e alla fantasia. La virtù, il sentimento, i più grandi pregi morali, le qualità dell’uomo le più pure, le più sublimi, infinite, le più immensamente lontane in apparenza dalla materia, non si amano, non fanno effetto veruno se non come materia, e in quanto materiali. Divideteli dalla bellezza, o dalle maniere esteriori, non si sente più nulla in essi. Il cuore può bene immaginarsi di amare lo spirito, o di sentir qualche cosa d’immateriale: ma assolutamente s’inganna.

Così accade in certo modo riguardo allo stile e alle parole, che sono, come ben dice Pindemonte, non la veste, ma il corpo de’ pensieri. E quanto prevalga l’effetto dello stile a quello de’ pensieri, (benchè spessissimo il lettore non se ne accorga, nè sappia distinguere le cose dalle parole, ed attribuisca a’ soli pensieri l’effetto che prova, nel che in gran parte consiste l’arte dello stile) interrogatene la storia d’ogni letteratura. (13. Sett. 1821.)

Alla p. 1691. Non parlo della eloquenza, e della sua forza di persuader l’uomo di ciò che vuole. Ma quante volte, leggendo p.e. un [1695] filosofo, siamo al tutto del suo avviso, e poi leggendone uno contrario, mutiamo parere, e tornando a leggere il primo, o altro dello stesso sentimento, ripigliamo la prima opinione ec. Questa è cosa che accade tutto giorno, o nel leggere o nel discorrere, o si tratti di sentimenti contrarii, o discordi, o non consentanei in tutto o in parte; ed accade anche all’uomo riflessivo ed attento e profondo e libero nel pensare, cioè non facile a esser mosso nè solito dar peso all’autorità, ed al parere altrui, di quelli ch’ei legge, ode ec. (14. Sett. 1821.)

Forza dell’assuefazione sull’idea della convenienza. L’uso ha introdotto che il poeta scriva in verso. Ciò non è della sostanza nè della poesia, nè del suo linguaggio, e modo di esprimer le cose. Vero è che questo linguaggio e modo, e le cose che il poeta dice, essendo al tutto divise dalle ordinarie, è molto conveniente, e giova moltissimo all’effetto, ch’egli impieghi un ritmo ec. diviso dal volgare e comune, con cui si esprimono le cose alla maniera ch’elle sono, e che si sogliono considerare nella vita. Lascio poi l’utilità dell’armonia ec. Ma in sostanza, e per se stessa, la poesia non è legata al [1696] verso. E pure fuor del verso, gli ardimenti, le metafore, le immagini, i concetti, tutto bisogna che prenda un carattere più piano, se si vuole sfuggire il disgusto dell’affettazione, e il senso della sconvenienza di ciò che si chiama troppo poetico per la prosa, benchè il poetico, in tutta l’estensione del termine, non includa punto l’idea nè la necessità del verso, nè di veruna melodia. L’uomo potrebb’esser poeta caldissimo in prosa, senza veruna sconvenienza assoluta: e quella prosa, che sarebbe poesia, potrebbe senza nessuna sconvenienza assumere interissimamente il linguaggio, il modo, e tutti i possibili caratteri del poeta. Ma l’assuefazione contraria ed antichissima (originata forse da ciò che i poeti si animavano a comporre colla musica, e componevano secondo essa, a misura, e cantando, e quindi verseggiando, cosa molto naturale) c’impedisce di trovar conveniente una cosa che nè in se stessa nè nella natura del linguaggio umano, o dello spirito poetico, o dell’uomo, o delle cose, rinchiude niuna discordanza. [1697] (14. Sett. 1821.)

Alla p. 1676. fine. Parimente si può dire che tutte le assuefazioni, e quindi tutte le cognizioni, e tutte le facoltà umane, non sono altro che imitazione. La memoria non è che un’imitazione della sensazione passata, e le ricordanze successive, imitazioni delle ricordanze passate. La memoria (cioè insomma l’intelletto) è quasi imitatrice di se stessa. Come s’impara se non imitando? Colui che insegna (sia cose materiali, sia cose immateriali) non insegna che ad imitare più in grande o più in piccolo, più strettamente o più largamente. Qualunque abilità materiale che si acquista per insegnamento, si acquista per sola imitazione. Quelle che si acquistano da se, si acquistano mediante successive esperienze a cui l’uomo va attendendo, e poi imitandole, e nell’imitarle, acquistando pratica, e imitandole meglio finch’egli vi si perfeziona. Così dico delle facoltà intellettuali. La stessa facoltà del pensiero, la stessa facoltà inventiva o perfezionativa in qualunque genere materiale o spirituale, non è che una facoltà d’imitazione, non particolare ma generale. L’uomo imita [1698] anche inventando, ma in maniera più larga, cioè imita le invenzioni con altre invenzioni, e non acquista la facoltà inventiva (che par tutto l’opposto della imitativa) se non a forza d’imitazioni, ed imita nel tempo stesso che esercita detta facoltà inventiva, ed essa stessa è veramente imitativa. V. la p.1540. fine, e segg. (14. Sett. 1821.)

Alla p. 1605. principio. Da tutto ciò risulta che l’uomo tal quale è in natura non piacerebbe all’uomo d’oggidì nè gli parrebbe bello; che l’idee naturali (cioè derivanti dalla natura) circa il bello umano (ch’è pure il meno soggetto a dispareri) discordano sommamente dalle nostre: che massimamente poi la donna tal qual ell’era bella in natura, e la più bella che si possa immaginare, non piacerebbe punto all’uomo moderno. Perocchè il fondamento della bellezza umana è il vigore, il quale nella natura peccherebbe e dispiacerebbe alle donne moderne per il troppo, ma non per il poco. Ma il fondamento della bellezza femminile essendo la delicatezza, questa in natura peccherebbe [1699] per noi di troppo poco. Ed essendo propria sì dell’uomo che della donna naturale la così detta rozzezza, questa sconverrebbe meno (secondo le nostre opinioni) all’uomo che alla donna, perchè in questa più, in quello meno lontana dalle qualità fondamentali della loro bellezza. ec. ec. ec.

Del resto che cosa è dunque il buon gusto? Qual tipo ha egli? La natura? Anzi ella ci ha fatti diversissimi da quel che siamo, e quindi datoci diversissimi gusti. E ciò non solo nelle forme umane, ma in ordine a tutti gli oggetti del buon gusto. ec. ec. ec. (14. Sett. 1821.)

Alla p. 1562. fine. Non si dà salvatichezza in natura. Bensì per noi. Ciò vuol dire che non siamo quali dovevamo. Quello che per noi è salvatico, o non doveva servirci, e non era destinato all’uomo, o non è salvatico se non perchè noi siamo civili, e incapaci quindi di servircene come avremmo dovuto, e come la natura avea destinato. Non si nega che la coltura, i nesti ec. non migliorino le piante le frutta, e le razze loro, molte delle quali [1700] nel loro stato di salvatichezza, non ci potrebbero servire affatto, o ci servirebbero, o diletterebbero assai meno. ec. Così dico degli animali. ec. Ma questo miglioramento è relativo al nostro stato presente, non mica alla natura di quelle razze ec. pretese migliorate, nè alla natura propria nostra. Infatti quelle razze ec. coi miglioramenti che ricevono dalle nostre arti, acquistano qualunque altra qualità fuorchè il vigore, la robustezza, la sanità, la forza di resistere alle intemperie alle fatiche ec. di operare ec. di crescere proporzionatamente ec. Anzi quanto guadagnano in altre qualità (non proprie nè primitive loro) altrettanto perdono in questa, ch’è il vero carattere della natura in tutte le sue opere, e senza la cui rispettiva dose proporzionata alla natura di ciascun genere, l’individuo è insomma in istato di malattia abituale. V. la Veterinaria di Vegezio, prologo al lib.2. nel passo riportato dal Cioni, Lettera a G. Capponi sopra Pelagonio, not. 19. Il vigore rispettivo è la prima e più necessaria di tutte le facoltà, perchè insomma non è altro che la facoltà di pienamente esercitare tutte le proprie facoltà, e tutte le qualità rispettive della propria natura, e tutta la perfezion fisica della propria esistenza. Senza la qual perfezione [1701] fisica (che la natura ha dato immediatamente a tutti i generi, ed all’umano come agli altri, a differenza della pretesa perfezione dell’animo), nè l’animo (che dipende in tutto dal fisico) nè l’intero animale può mai essere se non imperfetto. (14. Sett. 1821.)

Le idee concomitanti che ho detto esser destate dalle parole anche le più proprie, a differenza dei termini, sono 1. le infinite idee ricordanze ec. annesse a dette parole, derivanti dal loro uso giornaliero, e indipendenti affatto dalla loro particolare natura, ma legate all’assuefazione, e alle diversissime circostanze in cui quella parola si è udita o usata. S’io nomino una pianta o un animale col nome Linneano, invece del nome usuale, io non desto nessuna di queste idee, benchè dia chiaramente a conoscer la cosa. Queste idee sono spessissimo legate alla parola (che nella mente umana è inseparabile dalla cosa, è la sua immagine, il suo corpo, ancorchè la cosa sia materiale, anzi è un tutto con lei, e si può dir che la lingua riguardo alla mente di chi l’adopra, contenga non solo i segni delle cose, ma quasi le cose stesse) [1702] sono dico legate alla parola più che alla cosa, o legate a tutte due in modo che divisa la cosa dalla parola (giacchè la parola non si può staccar dalla cosa), la cosa non produce più le stesse idee. Divisa dalla parola, o dalle parole usuali ec. essa divien quasi straniera alla nostra vita. Una cosa espressa con un vocabolo tecnico non ha alcuna domestichezza con noi, non ci desta alcuna delle infinite ricordanze della vita, ec. ec. nel modo che le cose ci riescono quasi nuove, e nude quando le vediamo espresse in una lingua straniera e nuova per noi: nè si arriva a gustare perfettamente una tal lingua, finchè non si penetra in tutte le minuzie e le piccole parti e idee contenute nelle parole del senso il più semplice. 2. Le idee contenute nelle metafore. La massima parte di qualunque linguaggio umano è composto di metafore, perchè le radici sono pochissime, e il linguaggio si dilatò massimamente a forza di similitudini e di rapporti. Ma la massima parte di queste metafore, perduto il primitivo senso, son divenute così proprie, che la cosa ch’esprimono non può esprimersi, o meglio esprimersi diversamente. Infinite ancora di queste metafore non ebbero mai altro senso che il presente, eppur sono metafore, cioè con una piccola modificazione, si fece che una parola significante una cosa, modificata così ne significasse un’altra di qualche rapporto colla prima. Questo è il principal modo in cui son cresciute tutte le lingue. Ora sin tanto che l’etimologie di queste originariamente metafore, ma oggi, o anche da principio, parole effettivamente proprie, si ravvisano e sentono, il [1703] [che] accade almeno nella maggior parte delle parole proprie di una lingua, l’idea ch’elle destano, è quasi doppia, benchè la parola sia proprissima, e di più esse producono nella mente, non la sola concezione ma l’immagine della cosa, ancorchè la più astratta, essendo anche queste in qualsivoglia lingua, sempre in ultima analisi espresse con metafore prese dal materiale e sensibile (più o men vivo, ed esprimente e adattato, secondo i caratteri delle lingue e delle nazioni ec.). Per esempio il nostro costringere che significa sforzare, serba ancora ben chiara la sua etimologia, e quindi l’immagine materiale da cui questa che in origine è metafora, derivò. ec. ec. Il complesso di tali immagini nella scrittura o nel parlare, massime nella poesia, dove più si attende all’intero valore di ciascuna parola, e con maggior disposizione a concepire e notare le immagini ch’elle contengono, ec. questo complesso, dico, forma la bellezza di una lingua, e la differente forza ec. sì delle lingue rispettivamente a loro, sì dei diversi stili ec. in una stessa lingua. Ma se p.e. la cosa espressa da costringere, l’esprimessimo [1704] con una parola presa da lingua straniera, e la cui origine ed etimologia non si sapesse generalmente, o certo non si sentisse, ella, quando fosse ben intesa, desterebbe bensì l’idea della cosa, ma nessuna immagine, neppur quasi della stessa cosa, benchè materiale. Così accade in tutte le parole derivate dal greco, delle quali abbondano le nostre lingue, e massime le nostre nomenclature. Esse, quando siano usuali, e quotidiane, come filosofo ec. possono appartenere alla classe che ho notata nel primo luogo, ma non mai a questa seconda. Esse e le altre simili prese da qualsivoglia lingua, e non proprie della nostra rispettiva, saranno sempre, come altrove ho detto, parole tecniche, e di significato nudo ec. Similmente le parole moderne, che o si derivano da parole già stanziate nella nostra lingua, ma d’etimologia pellegrina, o si derivano da parole anche proprie della lingua; essendo per lo più, stante la natura del tempo, assai più lontane dal materiale e sensibile che non sono le antiche, e di un carattere più spirituale, sono quindi ordinariamente termini e non parole, non destando verun’ [1705] immagine concomitante, nè avendo nulla di vivo. ec. Tali sono i termini de’ quali altrove ho detto che abbonda la lingua francese, massime la moderna, e ciò non solo per natura del tempo, ma anche per la natura di essa lingua, e del suo carattere e forma.

Certo e notabilissimo si è che tutte le parole di qualunque origine e genere sieno, alle quali noi siamo abituati da fanciulli, ci destano sempre una folla d’idee concomitanti, derivate dalla vivacità delle impressioni che accompagnavano quelle parole in quella età, e dalla fecondità dell’immaginazione fanciullesca; i cui effetti, e le cui concezioni si legano a dette parole in modo che durano più o meno vive e numerose, ma per tutta la vita. Quindi è certo che le dette idee concomitanti intorno ad una stessa parola, ed alle menome parti del suo stesso significato, variano secondo gl’individui: e quindi non c’è forse un uomo a cui una parola medesima (dico fra le sopraddette) produca una concezione precisamente [1706] identica a quella di un altro: come non c’è nazione le cui parole esprimenti il più identico oggetto, non abbiano qualche menoma diversità di significato da quelle delle altre nazioni. Il detto effetto delle prime concezioni fanciullesche intorno alle parole a cui sono abituati i fanciulli, si stende anche ai diversi e nuovi usi delle stesse parole, che ne fanno gli scrittori o i poeti, alle parole analoghe in qualsivoglia modo (o per derivazione, o per semplice somiglianza ec.) a quelle a cui da fanciulli ci abituammo, ec. ec. e quindi influisce su quasi tutta la propria lingua, anche la più ricca, e la meno capace di esser ben conosciuta da’ fanciulli. (15. Sett. 1821.)

Dalle superiori osservazioni (p. 1705-1706.) che si possono molto, e filosoficamente estendere, deducete che forse nessun individuo (come nessuna nazione rispetto alle altre) ha precisamente le idee di un altro, circa la più identica cosa. E siccome la ragione dipende ed è interamente determinata e modificata dal modo in cui le cose si concepiscono, [1707] quindi 1. spiegherete i differentissimi modi in cui gli uomini ragionano, le diversissime opinioni e conseguenze che tirano dalle cose, ed anche le diversità stesse dei gusti, dei costumi, ec. ec. ec. 2. osserverete quanto dobbiamo noi fidarci della ragione, e credere al vero assoluto: quando di questo vero che noi crediamo universalmente riconosciuto, si può dir quello che si dice degli oggetti materiali. Le diverse viste vedono uno stesso oggetto in diversissime misure, (v. due miei pensieri in proposito) ma siccome anche nel veder la misura esse provano la stessa differenza, così il senso della differenza sparisce, ed ella è impossibile a ravvisarsi e determinarsi. Così gli uomini concepiscono diversissime idee di una stessa cosa, ma esprimendo questa con una medesima parola, e variando anche nell’intender la parola, questa seconda differenza nasconde la prima: essi credono di esser d’accordo, e non lo sono. ec. ec. ec. Pensiero importantissimo, giacchè si deve riferire non alle sole idee materiali, ma molto più [1708] alle astratte (che tutte in fine derivano dalla materia) e agli stessi fondamenti della nostra ragione. Molto più poi alle idee del bello del grazioso ec. (15. Sett. 1821.)

Da ciò che altrove ho detto di Machiavello Galileo ec. che travagliarono a distruggere la propria fama, si può confermare e amplificare la sentenza di Cicerone circa la gloria, nel Sogno di Scipione.

E dalla distinzione che quivi ho fatta tra la fama dei letterati e degli scienziati, si può dedurre questa osservazione. Il vero è immutabile, e i gusti mutabilissimi. Parrebbe che lo stato delle scienze dovesse esser più costante che della letteratura, e la fama degli scienziati più durevole dei letterati. Pure accade tutto l’opposto. Le scienze, (come dicono) si perfezionano col tempo, e la letteratura si guasta. Un secolo distrugge la scienza del secolo passato: la letteratura resta immobile, o se si muta, si riconosce ben tosto per corrotta, e si torna indietro. Che cosa dunque è più stabile, la natura o la ragione? E che cosa è la nostra pretensione di conoscere il vero? gli antichi s’immaginavano di conoscerlo al pari di noi. Che cosa è lo stesso vero? Quali sono le verità assolute? quando non siamo punto sicuri [1709] che il venturo secolo non dubiti di ciò che noi teniamo per certo: anzi mirando all’esempio di tutti i secoli passati, e del nostro, siamo sicuri del contrario. (15. Sett. 1821.)

Dice il Rocca che gli spagnuoli nell’ultima guerra, non si facevano scrupolo, anzi dovere di mancar pubblicamente o privatamente di parola a’ francesi, tradirli comunque, pagare i lor benefizi individuali con cercar di uccidere il benefattore. ec. ec. Così tutti i popoli naturali. Ed egli lo racconta specialmente dei contadini. Quindi deducete 1. che cosa sia la pretesa legge naturale, doveri universali dell’uomo verso i suoi simili, diritti delle genti ancor che nemiche (e notate che l’uomo naturale è nemico di ciascun uomo). 2. qual sia la natura e il sistema dell’odio nazionale proprio di tutti i popoli non raffinati, e quindi degli antichi. Osservate ancora la somma religione degli spagnuoli, la quale pur non bastava a storcere le loro inclinazioni naturali, e i dettami di colei che si considera come autrice ec. della morale; quantunque la religion cristiana sia una specie di civilizzazione, com’è figlia di lei. (15. Sett. 1821.)

[1710] L’amore universale, anche degl’inimici, che noi stimiamo legge naturale (ed è infatti la base della nostra morale, siccome della legge evangelica in quanto spetta a’ doveri dell’uomo verso l’uomo, ch’è quanto dire a’ doveri di questo mondo) non solo non era noto agli antichi, ma contrario alle loro opinioni, come pure di tutti i popoli non inciviliti, o mezzo inciviliti. Ma noi avvezzi a considerarlo come dovere sin da fanciulli, a causa della civilizzazione e della religione che ci alleva in questo parere sin dalla prima infanzia, e prima ancora dell’uso di ragione, lo consideriamo come innato. Così quello che deriva dall’assuefazione e dall’insegnamento, ci sembra congenito, spontaneo, ec. Questa non era la base di nessuna delle antiche legislazioni, di nessun’altra legislazione moderna, se non fra’ popoli inciviliti. Gesù Cristo diceva agli stessi Ebrei, che dava loro un precetto nuovo ec. Lo spirito della legge Giudaica non solo non conteneva l’amore, ma l’odio verso chiunque non era Giudeo. Il Gentile, [1711] cioè lo straniero, era nemico di quella nazione; essa non aveva neppure nè l’obbligo nè il consiglio di tirar gli stranieri alla propria religione, d’illuminarli ec. ec. Il solo obbligo, era di respingerli quando fossero assaliti, di attaccarli pur bene spesso, di non aver seco loro nessun commercio. Il precetto diliges proximum tuum sicut te ipsum, s’intendeva non già i tuoi simili, ma i tuoi connazionali. Tutti i doveri sociali degli Ebrei si restringevano nella loro nazione.

Or domando io; se quella morale che Dio ci ha dato mediante il suo Verbo, era, come noi diciamo, la vera, e se Dio non solo n’è il tipo, e la ragione, ma ragione necessaria; dunque quando egli stesso dava una morale diversissima, e quasi contraria a questa, in punti essenzialissimi, egli operava contro la sua essenza. Non v’è taglio. Un solo menomo articolo della nostra morale, supposto ch’ella sia eterna, e indipendente dalle circostanze, non poteva mai per nessuna ragione essere ommesso, o variato in nessuna legge che Dio desse a [1712] qualunque uomo isolato o in società. E viceversa nessun articolo di questa legge, poteva per nessuna circostanza omettersi ec. nella nostra. Molto meno lo spirito stesso della legge e della morale Divina poteva mai variare dal principio del mondo fino ad ora, come pure ha evidentemente variato. Checchè dicano i teologi per ispiegare, per concordare, tutto insomma si riduce a questi termini: ed è forza convenire che Dio non solo è il tipo e la ragione, ma l’autore, la fonte, il padrone, l’arbitro della morale, e che questa, e tutti i suoi principii più astratti, nascono assolutamente, non dall’essenza, ma dalla volontà di Dio, che determina le convenienze, e secondo quelle che ha determinate, e create, secondo che le mantiene o le cangia o le modifica, detta, mantiene, cangia o altera le sue leggi. Egli è il creatore della morale, del buono e del cattivo, e della loro astratta idea, come di tutto il resto. (16. Sett. 1821.)

Il sistema di Platone delle idee preesistenti alle cose, esistenti per se, eterne, necessarie, indipendenti e dalle cose e da Dio: [1713] non solo non è chimerico, bizzarro, capriccioso, arbitrario, fantastico, ma tale che fa meraviglia come un antico sia potuto giungere all’ultimo fondo dell’astrazione, e vedere sin dove necessariamente conduceva la nostra opinione intorno all’essenza delle cose e nostra, alla natura astratta del bello e brutto, buono e cattivo, vero e falso. Platone scoprì, quello ch’è infatti, che la nostra opinione intorno alle cose, che le tiene indubitabilmente per assolute, che riguarda come assolute le affermazioni, e negazioni, non poteva nè potrà mai salvarsi se non supponendo delle immagini e delle ragioni di tutto ciò ch’esiste, eterne necessarie ec. e indipendenti dallo stesso Dio, perchè altrimenti 1. si dovrà cercare la ragione di Dio, il quale se il bello il buono il vero ec. non è assoluto nè necessario, non avrà nessuna ragione di essere, nè di esser tale o tale, 2. posto pur che l’avesse, tutto ciò che noi crediamo assoluto e necessario non avrebbe altra ragione che il voler di Dio; [1714] e quindi il bello il buono il vero, a cui l’uomo suppone un’essenza astratta, assoluta, indipendente, non sarebbe tale, se non perchè Dio volesse, potendo volere altrimenti, e al contrario. Ora, trovate false e insussistenti le idee di Platone, è certissimo che qualunque negazione e affermazione assoluta, rovina interamente da se, ed è maraviglioso come abbiamo distrutte quelle, senza punto dubitar di queste. (16. Sett. 1821.)

Quando l’uomo è in un certo abito di pensare e riflettere, il che avviene perch’egli ha pensato e riflettuto, per qualunque ragione, ogni menomo accidente e sensazione della giornata, anche disparatissime, lo muovono a riflettere. Cessato quest’abito, dirò così, attuale, anche senza notabile cagione, come spesso accade, (e basta il sonno della notte a distorne l’uomo pel dì seguente) e massime, se per qualunque motivo, s’è contratto un leggero ed effimero abito di distrazione, le più gravi circostanze della vita, e le più straordinarie sensazioni, non bastano bene spesso a promuovere la riflessione. Molto [1715] più notabile è questo effetto e differenza, ne’ differenti, ma più radicati abiti di distrazione o di riflessione, che una stessa persona contrae vicendevolmente e perde; e anche più nelle diverse persone, benchè d’ingegno ugualissimamente capace. (16. Sett. 1821.)

Le illusioni non possono esser condannate, spregiate, perseguitate se non dagl’illusi, e da coloro che credono che questo mondo sia o possa essere veramente qualcosa, e qualcosa di bello. Illusione capitalissima: e quindi il mezzo filosofo combatte le illusioni perchè appunto è illuso, il vero filosofo le ama e predica, perchè non è illuso: e il combattere le illusioni in genere è il più certo segno d’imperfettissimo e insufficientissimo sapere, e di notabile illusione. (16. Sett. 1821.)

L’individuo, ordinariamente, è tanto grande o piccolo quanto la società, il corpo ec. la patria, a cui egli specialmente appartiene, o s’immagina, prefigge, cerca di appartenere. In una piccola patria, gli uomini son piccoli, se istituzioni e opinioni straordinariamente felici, non lo ingrandiscono, come nelle città greche, ciascuna [1716] delle quali era patria. Ma il principal mezzo è di allargare al possibile, se non altro, l’idea della propria società, come ciascuna città greca e loro individui riguardavano (anche col fatto) per loro patria tutta la Grecia e sue appartenenze, e per compatriota chiunque non era βάρβαρος. Senza ciò la Grecia non sarebbe stata quello che fu, neppure in quei tempi tutti propri della grandezza. (16. Sett. 1821.)

La memoria la più indebolita dimentica l’istante passato, e ricorda le cose della fanciullezza. Ciò vuol dire che la memoria perde la facoltà di assuefarsi (in cui ella consiste), e conserva le rimembranze passate, perchè vi è assuefatta da lungo tempo; perde la facoltà dell’assuefazione, ma non le assuefazioni contratte, se elle sono ben radicate ec. ec. ec. (16. Sett. 1821.).

Lo svelto non è che vivacità. Ella piace (e il perchè, v. p.1684. fine); dunque anche la sveltezza. Così che il piacere che l’uomo prova ordinariamente alla vista degli uccelli (esempi di sveltezza e vispezza), massime se li contempla da vicino, tiene alle più intime inclinazioni [1717] e qualità della natura umana, cioè l’inclinazione alla vita. (16. Sett. 1821.). V. p. 1725.

Mελέτη τὸ πᾶν Tutto è esercizio. Apoftegma principale di Periandro, l’uno de’ sette, sì esso che questa sentenza. (16. Sett. 1821.)

Chi non è avvezzo ad attendere e imparare, non impara mai. I contadini stentano gli anni a mettersi in mente una mezza pagina della Dottrina Cristiana, il Credo ec. Certo fra i contadini si troverà pure qualche buona memoria, e moltissimi hanno volontà d’imparare. Ma nessuna facoltà senz’assuefazione: e la memoria la più felice per tutto il resto, non ha la facoltà delle operazioni in cui non è esercitata. Lo stesso dico dell’intelletto. Oltre che i villani non hanno una bastante assuefazione generale della memoria che renda lor facile di applicarla ai diversi generi di assuefazioni particolari; nè dell’intelletto che renda lor facile l’attendere, senza la qual facoltà (che è pure acquisita) non v’è memoria. (16. Sett. 1821.)

[1718] Il fanciullino non riconosce le persone che ha veduto una sola o poche volte, s’elle non hanno qualche straordinario distintivo che colpisca la fantasia del fanciullo. Egli confonde facilmente una persona a lui poco nota o ignota con altra o altre a lui note, una contrada del suo paese da lui non ben conosciuta con la contrada in cui abita, un’altra casa colla sua, un altro paese col suo ec. ec. ec. Eppure l’uomo il più distratto, il meno avvezzo ad attendere, il più smemorato ec. riconosce a prima vista la persona veduta anche una sola volta, distingue a prima vista le persone nuove da quelle che conosce ec. ec. ec. (I detti effetti si debbono distinguere in proporzione della diversa assuefabilità degli organi de’ fanciulli, della diversa loro forza immaginativa, che rende più o meno vive le sensazioni ec. ec.) Applicate questa osservazione a provare che la facoltà di attendere, e quindi quella di ricordarsi, nascono precisamente dall’assuefazione generale: applicatela anche alla mia teoria del bello, del quale io dico che il fanciullo ha debolissima idea, non lo distingue da principio dal brutto, non conosce nè discerne i pregi o difetti in questo particolare, se non saltano agli occhi ec. ec. ec. (17. Settembre 1821.)

[1719] Quanto il corpo influisca sull’anima. Un abito di attività o di energia che abbia contratto il corpo per qualunque cagione, dà dell’attività, dell’energia, della prontezza ec. anche allo spirito, sia pure il meno esercitato in se stesso. E siccome il detto abito può essere effimero e passeggero, così anche il detto effetto è molte volte giornaliero, ed anche di sole ore. Questa osservazione si può molto stendere tanto in se stessa, quanto applicandola ad altri generi di assuefazioni ed abiti corporali costanti o passeggeri, che parimente producono una simile assuefazione o abito o facoltà nello spirito, ancorchè esso non entri punto e non prenda veruna parte in quella del corpo: come se io, senza alcuna riflessione o azione del pensiero, mi trovo oggi in circostanza di agire assai e far molto esercizio corporalmente e materialmente. Molti esempi di ciò si potrebbero addurre, tanto individuali, quanto anche nazionali, ed applicabili a spiegare molti diversi caratteri di diversi popoli. (17. Sett. 1821.)

[1720] Le verità contenute nel mio sistema non saranno certo ricevute generalmente, perchè gli uomini sono avvezzi a pensare altrimenti, e al contrario, nè si trovano molti che seguano il precetto di Cartesio: l’amico della verità debbe una volta in sua vita dubitar di tutto. Precetto fondamentale per li progressi dello spirito umano. Ma se le verità ch’io stabilisco avranno la fortuna di essere ripetute, e gli animi vi si avvezzeranno, esse saranno credute, non tanto perchè sian vere, quanto per l’assuefazione. Così è sempre accaduto. Nessuna opinione vera o falsa, ma contraria all’opinione dominante e generale, si è mai stabilita nel mondo istantaneamente, e in forza di una dimostrazione lucida e palpabile, ma a forza di ripetizioni e quindi di assuefazione. Da principio fischiate, oggi regnano, o hanno regnato lungo tempo. Bene spesso vinte dagli ostacoli opposti loro dall’opinione dominante, e abbandonate in dimenticanza, sono poi state o copiate, o di nuovo inventate da altri più fortunati, a cui la diversità delle circostanze ha proccurato [1721] che le loro opinioni venissero ripetute in maniera che assuefattivi gli orecchi e gli animi, cominciativi ad allevare i fanciulli, esse si sono stabilite, e stabilite in modo da far considerare come sogni le opinioni contrarie, o antiche e passate, o nuove ed ardite ec. Tutto ciò non è che una prova del mio stesso sistema, il quale fa consistere le facoltà, le opinioni, le inclinazioni, la ragione umana ec. nell’assuefazione. (17. Sett. 1821.). V. p. 1729.

Non si vive al mondo che di prepotenza. Se tu non vuoi o sai adoperarla, gli altri l’adopreranno su di te. Siate dunque prepotenti. Così dico dell’impostura. (17. Sett. 1821.)

Alla p. 1665. Gli effetti che la detta persona provava riguardo ai suoni, li provava ancora riguardo al canto. Egli non era mosso ordinariamente che dalle vocione stentoree e di gran petto, o talvolta da alcune voci particolari che gli si confacevano all’orecchio. La stessa distinzione che ho fatto tra gli effetti dell’armonia, e quelli del suono [1722] in quanto suono, bisogna pur farla in quanto al canto, giacchè la semplice voce di chi canta è ben diversa da quella di chi parla. E la natura ha dato al canto umano (parlo indipendentemente dall’armonia e modulazione) una maravigliosa forza sull’animo dell’uomo, e maggiore di quella del suono. (Così l’avrà data al canto degli uccelli 1. sugli uccelli della stessa specie, poi proporzionatamente sugli altri uccelli, ed altre specie analoghe, ed anche su di noi. E viceversa il canto umano fa assai meno effetto sulle bestie che il suono. Tutto ciò è indipendente dall’armonia e convenienza.) Infatti la più bella melodia non commuove eseguita da una vociaccia, per ottimamente eseguita che sia; e viceversa ti sentirai tocco straordinariamente al primo aprir bocca di un cantante di bella voce, soave ec. che eseguisca la melodia più frivola, la meno espressiva, o la più astrusa ec. e l’eseguisca anche male, e stuonando. E l’effetto stesso delle voci che si chiaman belle, è relativo e varia secondo i diversi rapporti delle diverse qualità di voci, cogli organi [1723] de’ diversi ascoltanti. Tutto ciò serva di prova che il bello è relativo in ogni cosa, non solo astrattamente, ma anche dopo nata questa tal natura; e che moltissime cose credute e chiamate belle, non appartengono al bello, ma alla inclinazione generale, o individuale, o speciale, alla disposizione degli organi ec. al piacere in quanto piacere, arbitrariamente o conseguentemente alle altre sue disposizioni ordinato dalla natura ec. ec. (17. Sett. 1821.). V. p. 1758. principio.

Chi ha disperato di se stesso, o per qualunque ragione, si ama meno vivamente, è meno invidioso, odia meno i suoi simili, ed è quindi più suscettibile di amicizia per questa parte, o almeno in minor contraddizione con lei. Chi più si ama meno può amare. Applicate questa osservazione alle nazioni, ai diversi gradi di amor patrio sempre proporzionali a’ diversi gradi di odio nazionale; alla necessità di render l’uomo egoista di una patria perch’egli possa amare i suoi simili a cagion di se stesso, appresso a poco come dicono i teologi che l’uomo deve amar se stesso e i suoi prossimi in Dio, e [1724] per l’amore di Dio. (17. Sett. 1821.)

L’odio dell’uomo verso l’uomo si manifesta principalmente, ed è confermato da ciò che accade nelle persone di una medesima professione ec. fra le quali, sebben la perfetta amicizia astrattamente considerata è impossibile e contraddittoria alla natura umana, nondimeno anche la possibile amicizia è difficilissima, rarissima, incostantissima ec. Schiller uomo di gran sentimento era nemico di Goëthe (giacchè non solo fra tali persone non v’è amicizia, o v’è minore amicizia, ma v’è più odio che fra le persone poste in altre circostanze) ec. ec. ec. Le donne godono del mal delle donne, anche loro amicissime. I giovani del male de’ giovani ec. ec. V. Corinne t. [3] p. [365. sgg.] liv. [20.] ch. [4.] Non solo in una stessa professione, ma anche in una stessa età ec. ec. l’amicizia è minore e l’odio è maggiore. Eccetto l’esaltamento delle illusioni che favorisce assai l’amicizia de’ giovani, è certo, massime oggi che le grandi e belle illusioni non si trovano, che l’amicizia è più facile tra un vecchio o maturo, e un giovane, che tra giovane e giovane; tra [1725] due vecchi che tra due giovani; perchè oggi, sparite le illusioni, e non trovandosi più la virtù ne’ giovani, i vecchi sono più a portata di amarsi meno, di essere stanchi dell’egoismo perchè disingannati del mondo, e quindi di amare gli altri.

Perciò è vero che la virtù, come predica Cicerone De amicitia, è il fondamento dell’amicizia, nè può essere amicizia senza virtù, perchè la virtù non è altro che il contrario dell’egoismo, principale ostacolo all’amicizia ec. ec. ec. (17. Sett. 1821.)

Alla p. 1717. principio. Così dico della prontezza sì del corpo, che dello spirito, de’ discorsi ec. della mobilità, e di altre tali qualità umane o qualunque, che sono piacevoli per se, per natura delle cose; piacevoli dico, e non belle, anzi talvolta contrarie al bello fino a un certo punto, e pur piacciono. ec. Quello che ho detto degli uccelli, dico pure de’ fanciulli in genere, il piacere ch’essi ordinariamente cagionano, derivando in gran parte da simili fonti. E parimente discorro d’altri simili oggetti piacevoli. (17. Sett. 1821.)

[1726] L’assuefazione ed esercitazione del corpo, indipendente dallo spirito, va come quella o del puro spirito, o in certo modo composta, e dipendente in parte da lui. Anch’essa si divide in generale e particolare. L’esercitazione generale del corpo, rende capaci o meglio disposti alle facoltà particolari. Il corpo si rende capace di agire, di soffrire ec. a forza di fare, di agire, di soffrire. Prima di ciò egli non ne ha che la disposizione. Una nuova sofferenza riesce più o meno facile, secondo che il corpo è generalmente abituato a soffrire. Così un nuovo genere di azione. Vi sono poi le assuefazioni particolari a questa o quella sofferenza, azione, ec. che nel mentre che contribuiscono all’assuefazione generale, ed a facilitare le altre sofferenze ed azioni, rendono però particolarmente facile quella tale ch’è il loro soggetto. Per acquistare simili assuefazioni e facoltà corporee, la forza ec. sì generali che particolari, altri hanno bisogno di più, altri di meno esercizio, secondo la diversa disposizione naturale o accidentale degl’individui; altri possono arrivare più, altri meno avanti, altri acquistare più, altri meno facoltà, ed altri queste, altri quelle ec. ec. [1727] Chi ha aquistate più assuefazioni o facoltà, o chi ha acquistata questa o quella in maggior grado, chi ha insomma più o meglio assuefatto ed esercitato il suo corpo, acquista più facilmente e con meno esercizio le altre assuefazioni e facoltà, anche quelle che prima sembravano affatto aliene o difficilissime alla sua natura. ec. ec. ec. (17. Sett. 1821.)

L’insegnare non è quasi altro che assuefare. (18. Sett. 1821.)

L’uomo il più certo della malizia degli uomini, si riconcilia col genere umano, e ne pensa alquanto meglio, se anche momentaneamente ne riceve qualche buon trattamento, sia pur di pochissimo rilievo. L’individuo da te più conosciuto per malvagio, se ti usa distinzioni e cortesie che lusinghino il tuo amor proprio, divien subito qualche cosa di meno male nella tua fantasia. Molto più la donna coll’uomo, o l’uomo (anche il più brutto, anche quello di cui s’ha peggiore idea, anzi pure avversione particolare) colla donna: e però è massima, specialmente degli uomini, che [1728] per qualunque ripulsa, idea, opinione, ostacolo, costume, non si dee mai disperare di venire a capo di una donna. Si potrebbe parimente dire in genere, che l’uomo non dee mai disperare di venire a capo di qualunque persona. Ecco quanta è la gran forza della ragione nell’uomo! (18. Sett. 1821.)

Come l’individuo, così le nazioni non faranno mai nulla se non saranno piene di se stesse, di amor proprio, ambizione, opinione di se, confidenza in se stesse. (18. Sett. 1821.)

Il me semble que nous avons tous besoin les uns des autres; la littérature de chaque pays découvre, à qui sait la connaître, une nouvelle sphère d’idées. C’est Charles-Quint lui-même qui a dit qu’un homme qui sait quatre langues vaut quatre hommes. Si ce grand génie politique en jugeait ainsi pour les affaires, combien cela n’est-il pas plus vrai pour les lettres? Les étrangers savent tous le français, ainsi leur point de vue est plus étendu que celui des Français qui ne savent pas les langues étrangères. Pourquoi [1729] ne se donnent-ils pas plus souvent la peine de les apprendre? Ils conserveraient ce qui les distingue, et découvriraient ainsi quelquefois ce qui peut leur manquer. Corinne liv. 7. ch. 1. dernières lignes. (18. Sett. 1821.)

Alla p. 1721. Lo spirito umano fa sempre progressi, ma lenti e per gradi. Quando egli arriva a scoprire qualche gran verità che dimostri la falsità di opinioni generali e costanti, e che farebbe fare un salto a’ suoi avanzamenti, il più degli uomini ricusa di ammetterla, segue placidamente il suo viaggio, finchè arriva a quella tal verità, la quale come tutte le altre di tal natura, non diventa mai comune, se non lungo tempo dopo ch’ella fu (ancorchè geometricamente) dimostrata.

Si suol dire che lo spirito umano deve assaissimo, anzi soprattutto, ai geni straordinari e discopritori che s’innalzano di tanto in tanto. Io credo ch’egli debba loro assai poco, e che i progressi dello spirito umano siano opera principalmente degl’ingegni mediocri. Uno spirito raro, [1730] ricevuti che ha da’ suoi contemporanei i lumi propri dell’età sua, si spinge innanzi e fa dieci passi nella carriera. Il mondo ride, lo perseguita a un bisogno, e lo scomunica, nè si muove dal suo posto, o vogliamo dire, non accelera la sua marcia. Intanto gli spiriti mediocri, parte aiutati dalle scoperte di quel grande, ma più di tutto pel naturale andamento delle cose, e per forza delle proprie meditazioni, fanno un mezzo passo. Altri ripetono le verità da loro insegnate, siccome poco discordi dalle già ricevute, e facilmente ammissibili. Il mondo sì per questa ragione, sì per forza dell’esempio di molti, li segue. I loro successori fanno un altro mezzo passo con eguale fortuna. Così di mano in mano, finchè si arriva a compiere il decimo passo, e a trovarsi nel punto dove quel grande spirito si trovò tanto tempo prima. Ma egli o è già dimenticato, o l’opinione prevalsa intorno a lui dura ancora, o finalmente il mondo non gli rende alcuna giustizia, perch’egli si trova già sapere tutto ciò che quegli seppe, ne fu istruito per altro mezzo, e non crede [1731] di dovergli nulla, come poco infatti gli deve. Così la sua gloria si ridurrà ad una sterile ammirazione, e ad un passeggero elogio che ne farà qualche altro spirito profondo, che consideri com’egli fosse andato innanzi allo spirito umano nella sua carriera. Elogi e considerazioni di poco effetto, perchè il mondo si trova già uguale a lui, ben presto se gli troverà superiore, e lo è forse anche presentemente, perchè il tempo ha ben avuto luogo di meglio sviluppare e confermare le sue dottrine. Or quale ammirazione verso gli uguali o gl’inferiori?

Un’età non vuol mai trovarsi in contraddizione colle sue opinioni passate, e concepite nella fanciullezza. Ella non è capace se non di progredire appoco appoco sviluppando le sue cognizioni, e mettendo l’età future in grado di arrivare a credere il contrario di ciò che essa credette. Così lo spirito umano si avanza senza mai credere di mutare opinione. Non è se non paragonando remoti e divisi secoli fra loro, che qualche pensatore si accorge come oggi il mondo [1732] creda in mille cose il contrario di ciò che credette. Ma il mondo vi arrivò senz’avvedersene, non l’avrebbe mai fatto avvedendosene; e perciò è follia lo sperare di mutar l’opinione de’ propri contemporanei (massime sulle cose non corporee), sia pur mediante la più matematica evidenza. Bisogna contentarsi di farle fare un piccolo grado.

Certo è però e naturale, che la celerità de’ progressi dello spirito umano si accresce in proporzione degli stessi progressi, come il moto de’ gravi, il quale benchè sempre gradato, sempre proporzionatamente si accelera. Effetto dell’assuefazione generale al rinnovare alquanto le proprie opinioni, il che dà appoco appoco la facoltà di rinnovarle facilmente un poco più, quindi un po’ più, e finalmente, ma pur sempre per gradi proporzionali, il mondo potrà forse anche arrivare a mutare affatto opinione dentro una stessa età, e riconoscere senza molta fatica una verità contraria alle opinioni ricevute. (18. Sett. 1821.)

[1733] Quanto possa l’assuefazione e l’opinione anche sul gusto de’ sapori, ch’è pure un senso naturale e innato, e ciò non ostante, varia spessissimo fino in un medesimo individuo, secondo la differenza e delle assuefazioni e delle opinioni intorno al buono o cattivo de’ sapori, è manifesto per l’esperienza giornaliera e comparativa sì de’ gusti successivi di un individuo, sì de’ gusti e giudizi de’ diversi individui. (18. Sett. 1821.)

Non v’è memoria senz’attenzione. Ponete due persone dotate della stessa disposizione naturale, e facoltà acquisita di ricordarsi, alle quali sia avvenuto un accidente comune in un medesimo tempo, ma in modo che l’una v’abbia posto attenzione speciale, l’altra no. Dopo un certo tempo, (anche breve) interrogate l’una e l’altra. Quella se ne ricorderà come fosse presente, questa come se non fosse occorso. Quest’osservazione si può fare tutto giorno.

Ma vi sono due specie di attenzioni. Una volontaria, ed una involontaria; o piuttosto una spirituale, un’altra materiale. 1734] Della prima non si diventa capaci se non coll’assuefazione (e quindi facoltà) di attendere. E perciò gli uomini riflessivi e generalmente gl’ingegni o grandi, o applicati, hanno ordinariamente buona memoria, e si distinguono assai dal comune degli uomini nella facoltà di ricordarsi anche delle minuzie, perchè sono assuefatti ad attendere. Della seconda specie sono quelle attenzioni che derivano da forza e vivacità delle sensazioni, le quali colla loro impressione costringono l’anima ad un’attenzione in certo modo materiale. Perciò gli spiriti suscettibili, e immaginosi, ancorchè non abbiano grande ingegno, o almeno non abbiano l’assuefazione di molto attendere, cosa naturale in questi tali, sono sempre d’ottima memoria, perchè tutto fa in loro proporzionatamente maggiore impressione che negli altri. (E questo è forse il più ordinariamente tutto ciò che si considera per dono naturale di buona e squisita memoria. Vedete com’ella sia nulla per se stessa, e dipendente, anzi quasi [1735] tutt’uno colle altre facoltà mentali.) E così il dono della memoria pare ad essi ed agli altri naturale, ed innato precisamente, in loro, perchè senza l’assuefazione di attendere, essi attendono spontaneamente a causa della forza in certo modo materiale delle impressioni. Quindi in gran parte deriva la durevolezza delle ricordanze di ciò che appartiene alla fanciullezza, dove tutte le impressioni, siccome straordinarie, sono vivissime, e quindi l’attenzione è grande benchè il fanciullo non ne abbia l’abito. E detta durata, siccome detta attenzione è proporzionata alla diversa immaginativa, suscettibilità, assuefabilità, delicatezza insomma e conformabilità degli organi de’ diversi fanciulli. Così la memoria degl’ignoranti, o poco avvezzi a sensazioni variate ec., memoria nulla dovunque è necessario l’abito di attendere (v. p. 1717.), suol essere tenacissima di tutte le sensazioni straordinarie, le quali per essi sono frequenti, perchè poco conoscono ec. ec. e la meraviglia opera in loro più spesso, e la novità non è rara per loro ec. e quindi li troviamo assai spesso di prontissima memoria, in cose di cui noi punto non ci ricordiamo ec. e vedendo che per essere ignoranti, non hanno esercizio [1736] nè d’attenzione nè di memoria, crediamo che questa in loro sia una precisa facoltà di cui la natura gli abbia squisitamente dotati.

La monotonia della vita contribuisce pure alla memoria, perch’ella giova all’attendere, escludendo l’abito delle distrazioni, (come anche la troppa moltitudine e varietà delle rimembranze che si pregiudicano l’una l’altra, sebbene anche queste si facilitano a proporzione dell’assuefazione) e giova alla memoria tanto delle cose giornaliere, quanto e molto più, delle straordinarie, perchè ogni piccolo straordinario è raro, e quindi fa notabile impressione in chi è avvezzo all’uniformità.

Non è ella cosa giornalmente osservata, che generalmente parlando ci ricordiamo di ciò che ci preme, e scordiamo di ciò che non c’importa? Questo viene che a quello si attende, a questo no.

Tutto ciò non ha punto che fare con una facoltà speciale e distinta di ricordarsi che l’uomo porti dalla natura.

E da queste osservazioni si conferma quanto la fabbrica intellettuale dell’uomo sia semplice in natura, cioè composta di pochissimi elementi, che diversamente modificati e combinati, [1737] producono infiniti e svariatissimi effetti. Ai quali l’uomo superficialmente badando, moltiplica i principii, le cagioni, le forze, le facoltà, che realmente sono pochissime e semplicissime. E infatti abbiamo veduto che la facoltà della memoria distintamente considerata, come si suole, facendone una delle tre principali potenze dell’anima, è un sogno, e ch’ella non è altro che una modificazione o un effetto dell’intelletto e della immaginazione.

L’attenzione che ho chiamata materiale, si può applicare a tutte le altre assuefazioni umane indipendenti o poco dipendenti dallo spirito, e dalla stessa memoria. Giacchè non la sola assuefazione che chiamiamo memoria, ma tutte hanno bisogno dell’attenzione per esser contratte; bensì questa può essere, volontaria o involontaria, avvertita o no, spirituale insomma o materiale, come quella che cagionano (secondo che ho detto) le forti sensazioni. (19. Sett. 1821.)

Da che nacque l’invenzione del [1738] canocchiale che ha tanto influito sulla navigazione, sulla stessa filosofia metafisica, e quindi sulla civilizzazione? Dal caso. E l’invenzione della polvere che ha mutato faccia alla guerra, ed alle nazioni, e tanto contribuito a geometrizzare lo spirito del tempo, e distruggere le antiche illusioni, insieme col valore individuale ec. ec.? Dal caso. Chi sa che l’aereonautica non debba un giorno sommamente influire sullo stato degli uomini? E da che cosa ella deriva? Dal caso. E quelle scoperte infinite di numero, sorprendenti di qualità, che furono necessarie per ridurre l’uomo in quel medesimo imperfetto stato, in cui ce lo presenta la più remota memoria che ci sia giunta delle nazioni; scoperte che hanno avuto bisogno di lunghissimi secoli e per essere condotte a quella condizione ch’era necessaria per una società alquanto formata, e per essere poi perfezionate come lo sono oggidì; scoperte che oggi medesimo, dopo ch’elle son fatte da tanto tempo, dopo ch’elle sono perfezionate, dopo che la nostra mente vi s’è tanto abituata, [1739] lo spirito umano si smarrisce cercando come abbiano potuto mai esser concepite; le lingue, gli alfabeti, l’escavazione e fonditura de’ metalli, la fabbrica de’ mattoni, de’ drappi d’ogni sorta, la nautica e quindi il commercio de’ popoli, la coltura de’ formenti, e delle viti, e la fabbrica del pane e vino, invenzioni che gli antichi attribuivano agli dei, che la scrittura pone dopo il diluvio, e che certo furono tardissime, la stessa cocitura delle carni, dell’erbe, ec. ec. ec. tutte queste maravigliose e quasi spaventose invenzioni, da che cosa crediamo che abbiano avuto origine? Dal caso. Consideriamo tutte le difficili scoperte moderne, fatte pure in tempo dove la mente umana aveva tanti, ed immensi aiuti di più per inventare; e vedendo che tutte in un modo o nell’altro si debbono al caso, e nessuna o pochissime derivano da spontanea e deliberata applicazione della mente umana, nè dal calcolo delle conseguenze, e dal preciso progresso dei lumi; pochissime ancora da tentativi diretti, e sperienze appositamente istituite, benchè a tastoni e all’azzardo (come furono per necessità, si può dir, tutte quelle pochissime che fruttarono qualche insigne scoperta); molto più dovremo creder lo stesso di tutte le scoperte antiche le più necessarie all’esistenza di una società formale. Se dunque porremo attenzione all’andamento delle cose, e alla storia dell’uomo, dovremo convenire che tutta quanta la sua civilizzazione è pura opera [1740] del caso. Il quale variando ne’ diversi remoti paesi, o mancando, ha prodotto quindi diversi generi di civilizzazione (cioè perfezione), o l’assoluta mancanza di essa. La perfezione del primo essere vivente doveva dunque essere dalla natura incaricata all’azzardo? (19. Sett. 1821.)

Considerate indipendentemente e in se stessa, la lode di se medesimo. Anche dopo formata una società (giacchè prima non esisteva l’amor di lode), qual cosa più conforme alla natura, più dolce a chi la pronunzia, qual cosa a cui lo spirito sia più spontaneamente e potentemente inclinato, qual cosa meno dannosa a’ nostri simili, qual piacere insomma più innocente, e qual premio più conveniente alla virtù, o all’opinione di lei? Eppur l’assuefazione ce la fa riguardare come un vizio da cui l’animo ben fatto naturalmente rifugga, come un desiderio di cui bisogni arrossire (e qual cosa ha ella in se stessa e per natura, che sia vergognosa?), come contrario al dovere della modestia, che si suppone innato, e non lo è punto (consideriamo i fanciulli, i quali tuttavia non appena cominciano a desiderar la lode, che già sono avvertiti a non darsela da se stessi), [1741] come ripugnante insomma a un dettame interno, e proibita dalla legge naturale.

Dal che dedurremo 1. una nuova conferma di questa innegabile legge naturale, 2. un’altra prova dell’odio naturale dell’uomo verso l’uomo, il quale fa che la cosa più innocente e meno dannosa agli altri in se stessa, divenga subito cattiva in una società un poco formata, perchè il bene e il vantaggio di un individuo, dispiace per se solo agli altri individui, ancorchè non pregiudichi loro, anzi pur giovi. (19. Sett. 1821.)

Le circostanze mi avevan dato allo studio delle lingue, e della filologia antica. Ciò formava tutto il mio gusto: io disprezzava quindi la poesia. Certo non mancava d’immaginazione, ma non credetti d’esser poeta, se non dopo letti parecchi poeti greci. (Il mio passaggio però dall’erudizione al bello non fu subitaneo, ma gradato, cioè cominciando a notar negli antichi e negli studi miei qualche cosa più di prima ec. Così il passaggio dalla poesia alla prosa, dalle lettere alla filosofia. Sempre assuefazione.) Io non mancava nè d’entusiasmo, nè di fecondità, nè di forza d’animo, nè di passione; ma non credetti d’essere eloquente, se non dopo letto Cicerone. [1742] Dedito tutto e con sommo gusto alla bella letteratura, io disprezzava ed odiava la filosofia. I pensieri di cui il nostro tempo è così vago, mi annoiavano. Secondo i soliti pregiudizi, io credeva di esser nato per le lettere, l’immaginazione, il sentimento, e che mi fosse al tutto impossibile l’applicarmi alla facoltà tutta contraria a queste, cioè alla ragione, alla filosofia, alla matematica delle astrazioni, e il riuscirvi. Io non mancava della capacità di riflettere, di attendere, di paragonare, di ragionare, di combinare, della profondità ec. ma non credetti di esser filosofo se non dopo lette alcune opere di Mad. di Staël.

Grandissime e importantissime osservazioni si possono fare intorno alle facoltà le più energiche, attive, e feconde, che paiono affatto innate, e in effetto non son prodotte (gli altri dicono sviluppate) se non dalle letture, e dagli studi, e dalle circostanze diverse, anche contro l’espettazione, e la stessa decisa inclinazione che l’uomo aveva contratta, e supponeva innata in se stesso.

[1743] Certo è che siccome il maggiore o minor talento, non è che maggiore o minore assuefabilità e adattabilità di organi, così il gran talento, in qualunque genere splenda, è suscettivo di splendere in tutti i generi. Se non lo fa, ciò deriva dalle pure circostanze, che determinano la sua applicazione, e il suo gusto. E siccome tutti gli uomini sommi in qualsivoglia genere di coltura spirituale, furono e sono dotati di gran talento, cioè gran capacità mentale, però è certo che p.e. il gran poeta, può essere anche gran matematico, e viceversa. V. p. 1753. Se non lo è, se il suo spirito si determinò ad un solo genere (che non sempre accade), ciò è puro effetto delle circostanze.

È però vero, quanto al poeta, che certe qualità o disposizioni necessarie per la poesia, possono in qualche modo considerarsi come proprie di lei, e non del tutto adattate alle altre facoltà. Ma pure io sostengo che il poeta non ha dette qualità (sia pure in sommo grado) se non in virtù delle circostanze, e in circostanze diverse, avrebbe qualità diverse e contrarie; giacchè [1744] quello che si tiene per isviluppo, io lo tengo per produzione. (19. Sett. 1821.)

Da quella parte della mia teoria del piacere dove si mostra come degli oggetti veduti per metà, o con certi impedimenti ec. ci destino idee indefinite, si spiega perchè piaccia la luce del sole o della luna, veduta in luogo dov’essi non si vedano e non si scopra la sorgente della luce; un luogo solamente in parte illuminato da essa luce; il riflesso di detta luce, e i vari effetti materiali che ne derivano; il penetrare di detta luce in luoghi dov’ella divenga incerta e impedita, e non bene si distingua, come attraverso un canneto, in una selva, per li balconi socchiusi ec. ec.; la detta luce veduta in luogo oggetto ec. dov’ella non entri e non percota dirittamente, ma vi sia ribattuta e diffusa da qualche altro luogo od oggetto ec. dov’ella venga a battere; in un andito veduto al di dentro o al di fuori, e in una loggia parimente ec. quei luoghi dove la luce si confonde ec. ec. colle ombre, come sotto un portico, in una loggia elevata e pensile, fra le rupi e i burroni, in una valle, sui colli veduti dalla parte dell’ombra, in modo che ne sieno indorate le cime; il riflesso che produce p.e. un vetro colorato su quegli oggetti su cui si riflettono i raggi che passano per detto vetro; tutti quegli oggetti in somma che per diverse [1745] materiali e menome circostanze giungono alla nostra vista, udito ec. in modo incerto, mal distinto, imperfetto, incompleto, o fuor dell’ordinario ec. Per lo contrario la vista del sole o della luna in una campagna vasta ed aprica, e in un cielo aperto ec. è piacevole per la vastità della sensazione. Ed è pur piacevole per la ragione assegnata di sopra, la vista di un cielo diversamente sparso di nuvoletti, dove la luce del sole o della luna produca effetti variati, e indistinti, e non ordinari. ec. È piacevolissima e sentimentalissima la stessa luce veduta nelle città, dov’ella è frastagliata dalle ombre, dove lo scuro contrasta in molti luoghi col chiaro, dove la luce in molte parti degrada appoco appoco, come sui tetti, dove alcuni luoghi riposti nascondono la vista dell’astro luminoso ec. ec. A questo piacere contribuisce la varietà, l’incertezza, il non veder tutto, e il potersi perciò spaziare coll’immaginazione, riguardo a ciò che non si vede. Similmente dico dei simili effetti, che producono gli alberi, i filari, i colli, i pergolati, i casolari, [1746] i pagliai, le ineguaglianze del suolo ec. nelle campagne. Per lo contrario una vasta e tutta uguale pianura, dove la luce si spazi e diffonda senza diversità, nè ostacolo; dove l’occhio si perda ec. è pure piacevolissima, per l’idea indefinita in estensione, che deriva da tal veduta. Così un cielo senza nuvolo. Nel qual proposito osservo che il piacere della varietà e dell’incertezza prevale a quello dell’apparente infinità, e dell’immensa uniformità. E quindi un cielo variamente sparso di nuvoletti, è forse più piacevole di un cielo affatto puro; e la vista del cielo è forse meno piacevole di quella della terra, e delle campagne ec. perchè meno varia (ed anche meno simile a noi, meno propria di noi, meno appartenente alle cose nostre ec.) Infatti, ponetevi supino in modo che voi non vediate se non il cielo, separato dalla terra, voi proverete una sensazione molto meno piacevole che considerando una campagna, o considerando il cielo nella sua corrispondenza e relazione colla terra, ed unitamente ad essa in un medesimo punto di vista.

È piacevolissima ancora, per le sopraddette [1747] cagioni la vista di una moltitudine innumerabile, come delle stelle, o di persone ec. un moto moltiplice, incerto, confuso, irregolare, disordinato, un ondeggiamento vago ec. che l’animo non possa determinare, nè concepire definitamente e distintamente ec. come quello di una folla, o di un gran numero di formiche, o del mare agitato ec. Similmente una moltitudine di suoni irregolarmente mescolati, e non distinguibili l’uno dall’altro ec. ec. ec. (20. Sett. 1821.)

Quelli che immaginarono una musica di colori, e uno strumento che dilettasse l’occhio colla loro armonia istantanea e successiva, coll’armonica loro combinazione, e variazione, ec. non osservarono che la grande influenza dell’armonia musicale sull’anima, non è propria dell’armonia in modo, ch’essenzialmente non derivi dal suono o dal canto isolatamente considerato; anzi considerando la pura natura di essa influenza, essa spetta più, o più necessariamente al suono e al canto che all’armonia o melodia: giacchè il suono o il canto produce (benchè per breve tempo) sull’animo qualch’effetto proprio della musica, ancorchè separato dall’armonia; non così questa, divisa [1748] da quello, o applicata a suoni o voci che per natura non abbiano alcuna relazione ed influenza musicale sull’udito umano; come il suono di una tavola, o di più tavole, il quale ancorchè fosse modulato e distinto perfettamente ne’ tuoni, ed applicato alla più bella melodia, non sarebbe mai musica per nessuno.

Non è dunque propriamente neppure il suono o la voce, cioè la sensazione dell’orecchio, che la natura ha fatto capace d’influire piacevolmente sull’udito umano: ma solo certi particolari suoni, ed oscillazioni di corpi sonori: siccome non tutto ciò che afficit le papille del palato, ma solo quelle cose che le afficiunt in certi tali modi, sono stati dotati dalla natura della capacità di piacere a quell’organo. Così dico dell’odorato. La teoria de’ suoni e voci, e della musica, ha grandissima relazione con quella de’ sapori e degli odori (e anche de’ colori per se stessi), e ne può ricever gran lume. Ora queste tali teorie appartengono certo al piacevole o dispiacevole, [1749] ma non mica al bello nè al brutto. (20. Sett. 1821.)

Forza dell’assuefazione e dell’opinione sul bello ec. Ho detto altrove che l’assuefazione ci fa parer passabile ed anche bello, ciò che da principio ci parve brutto, o ci sarebbe paruto, se non vi fossimo stati sempre assuefatti (v. il pensiero seguente). Or figuratevi di vedere per un momento una tal persona, verso cui vi troviate in detta circostanza, e di vederla senza riconoscerla. Ella vi parrà subito brutta, e un momento dopo vi tornerà (riconoscendola) a parer passabile o bella. Questa osservazione si dee riferire non solo alle forme, ma anche ai moti, alle maniere, al contegno, al tratto ec. di coloro a cui siamo assuefatti. Non riconoscendoli vi parranno brutti, e riconoscendoli ritratterete in un punto il vostro giudizio. Viceversa dico di chi o per antipatia, o per altre diversissime circostanze, che in vari luoghi ho annoverate, ci soglia essere [1750] in concetto di brutto o spiacevole, e che sia veduto da noi senza riconoscerlo. Spesso ti sarà accaduto di vedere una persona che passi per bella, o che a te stesso sia paruta o paia tale, e vederla senza conoscerla, o senza riconoscerla, e non parerti bella; e riconoscendola o conoscendola, mutare immediatamente il giudizio. Viceversa dico di una persona che passi per brutta, o tale tu l’abbi giudicata, o giudichi ec. Tutto ciò si deve applicare ad ogni altro genere di bello o brutto indipendente dalle forme o maniere e costumi umani, ed indole umana ec., ed appartenente p.e. alla letteratura, alle arti ec. (20. Sett. 1821.)

Dicevami taluno com’egli avea molto conosciuto e trattato sin dalla prima fanciullezza una persona già matura, delle più brutte che si possano vedere, ma di maniere, di tratto, d’indole, sì verso lui, che verso tutti gli altri, amabilissime, politissime, franche, disinvolte, d’ottimo garbo. E che sentendo una volta (mentr’egli era ancora fanciullo, ma grandicello) notare da un forestiero [1751] l’estrema bruttezza di quella persona, s’era grandemente maravigliato, non vedendo com’ella potesse esser brutta, ed avendo sempre stimato tutto l’opposto. Questa medesima persona era già vecchia quando io nacqui, la conobbi da fanciullo, mi parve bella quanto può essere un vecchio (giacchè il fanciullo distingue pur facilmente la beltà giovenile dalla senile), e non seppi ch’ella fosse bruttissima, se non dopo cresciuto, cioè dopo ch’ella fu morta. E l’idea ch’io ne conservo, è ancora di persona piuttosto bella benchè vecchia. (C. Galamini.) Così m’è accaduto intorno ad altre persone parimente bruttissime. (V. Ferri.) Della bruttezza di altre non mi sono accorto, se non crescendo in età ed osservandole coll’occhio più esercitato ad attendere, e quindi a distinguere, e più assuefatto alle proporzioni ordinarie ec. (G. Masi.) V. il principio del pensiero antecedente. Tale è l’idea del bello e del brutto ne’ fanciulli. Spiegate questi effetti, e deducetene le conseguenze opportune. Probabilmente mi saranno anche parse bruttissime [1752] delle persone che poi crescendo avrò saputo o conosciuto essere o essere state belle (20. Sett. 1821.). e anche bellissime.

Alla p. 1681. marg. Tali persone, da premesse evidentemente concepite, deducono in buona fede bene spesso delle conseguenze diversissime, o anche al tutto contrarie a quelle che ne tira il comune degli uomini (intendo di quegli uomini ai quali appartiene ciò che si chiama senso comune, e che sono poi l’infinitesima parte del genere umano). Ovvero da una premessa evidente e infallibile, fanno dipendere una minore, che secondo il comune degli uomini o non vi ha niente che fare, o contraddice alla maggiore, o a quella minore, che, secondo il comun senso, inevitabilmente risulta dalla maggiore, ed è anche l’unica che ne risulti. (Così dico della maggiore rispetto alla minore, o alla conseguenza). Così pure dalla conseguenza risaliranno a una maggiore, o una minore affatto contraria, o disparata, o ad ambedue le premesse di tal natura. Questo è ciò che forma le teste storte (quante sono [1753] le dritte?) che non si persuadono co’ più palpabili raziocinii; che sono quasi affatto esenti dalla forza della ragione e del senso comune, e indipendenti dagli stessi fondamentali principii del ragionamento; che all’improvviso ti scappano d’un fianco con una conclusione tutta contraria alle premesse, non già per ostinazione, ma per intima persuasione, e per dettame del loro raziocinio, e perchè il loro senso, la loro facoltà di ragione è fatta così. (20. Sett. 1821.)

Alla p. 1743. marg. Infatti è cosa giornalmente osservabile e osservata, che l’uomo di vero talento, applicato a cose per lui nuovissime, aliene ancora dalle sue inclinazioni, occupazioni ordinarie, assuefazioni ec. riesce sempre meglio degli altri; capisce i discorsi appartenenti alle professioni, discipline, cognizioni, ec. le più lontane dalla sua; entra in tutti i raziocinii ben fatti; si capacita senza molta fatica di qualunque affermazione o negazione vera, sufficientemente spiegata, di qualunque probabilità, o parere opportuno; discuopre facilmente le convenienze, [1754] i rapporti ec. o i loro contrarii, nelle cose a lui meno familiari ec. ec. Insomma il carattere di un vero talento, in qualunque genere esso si distingua, (o quantunque non si distingua in nessun genere) è sempre quello di una capacità generale di mente. Siccome quegli organi esteriori o materiali (come la mano ec.) che posseggono in grado eminente qualche abilità, sono per lo più capacissimi di facilmente contrarne delle altre, ancorchè diversissime. Così la persona svelta ec. ec. (20. Sett. 1821.). V. p. 1778. fine.

Una persona niente avvezza alla buona lingua italiana, chiama e giudica affettato tutto ciò che ha qualche sapore d’italiano, ancorchè disinvoltissimamente scritto, e lontanissimo dall’anticato. E gli antichi scrittori italiani, se non può chiamarli affettati, li giudica però stranissimi, e di pessimo gusto in fatto di lingua; e così forse accade a tutti noi italiani moderni, finchè non ci avvezziamo a quella lingua, e appoco appoco la troviamo meno strana, [1755] e finalmente bellissima. Qual è dunque il tipo dell’affettato e inaffettato, e del buon gusto in letteratura ec. ec.? La sola assuefazione ch’è tanto varia quanto gl’individui, e mutabile in ciascun individuo. (21. Sett. 1821.)

Ho detto altrove che quasi ciascun individuo ha una lingua propria. Aggiungo che queste lingue individuali non solo si distinguono in certe parole o frasi abituali affatto proprie di questo o quel parlatore, ma anche nell’uso abituale di certe voci o frasi fra le molte o vere o false sinonime che ha una lingua (massime se ricca, come l’italiana) per esprimere una stessa cosa. La quale ogni volta che capita, eccoti il tal parlatore con quella tal parola o frase, e quell’altro con quell’altra diversissima, ciascuno secondo il suo costume. Così che il vocabolario di ciascun parlatore, è distinto dagli altri, come ho detto di quello degli scrittori greci e italiani individuali. Questi vocabolari composti [1756] sì di queste voci o frasi scelte invariabilmente fra le sinonime, sì di quelle che ho detto essere assolutamente proprie di questo o quell’individuo, si perpetuano nelle famiglie, perchè il figlio impara a parlare dal padre e dalla madre, e come ne imita i costumi e le maniere, molto più la lingua. Il qual effetto massimamente ha luogo nelle famiglie degli artigiani, de’ poveri, ec. e molto più in quelle di campagna, come più separate dalla società non domestica. Ha luogo pur grandemente nelle famiglie delle classi elevate, che si tengono in un piede assai casalino, o dove i figli si educano in casa, dove poco si studia e si legge, e quindi poco s’ingrandisce la lingua abituale (la quale anche è poco soggetta all’influenza dello studio), dove poco si tratta ec. E se bene osserverete troverete sempre in queste tali famiglie un vocabolarietto proprio, composto ne’ modi che ho detto. E potrete anche osservare in molte di queste, [1757] parecchie parole antichissime, e uscite dell’uso corrente, ma conservate e trasmesse di generazione in generazione in dette famiglie. Cosa che a me è successo più volte di osservare, e quelle parole o frasi non le ho mai sentite fuori o di quella tal famiglia, o di quella tal parentela. Negli altri generi di famiglie il detto effetto sarà minore, ma pur sempre avrà luogo proporzionatamente. Così le lingue si van dividendo appoco appoco nel seno di una stessa società, di uno stesso paese; il costume del padre si comunica al figlio, e si perpetua; il figlio pure inventa qualche parola ec. ec. e parimente la partecipa; le figlie le portano nelle famiglie in cui entrano; e la lingua umana si va tuttogiorno diversificando e cangiando faccia; e ciascuna famiglia viene a differire alquanto dalle altre nella significazione de’ suoi pensieri. (o parlata o anche scritta). (21. Sett. 1821.)

[1758] Alla p. 1723. Il caso della persona che ho detto, era poi similissimo a quello insomma di tutte le persone non assuefatte alla musica, e massime delle persone rozze, e del volgo. E derivava non solo da poca delicatezza naturale di orecchio o di organi interiori, ma da poca assuefazione dei medesimi, e dal non essersi conformati mediante l’esercizio, in modo che quello che naturalmente non è piacevole, o poco, lo divenisse in virtù della disposizione acquisita. Quella persona e il volgo, non amano che i suoni forti ec. come tutte le persone e popoli rozzi ec. non amano che i colori vivi, e non trovano alcun piacere nei delicati e dolci, che ad essi paiono smorfiosi e svenevoli e da riderne. V. la p. 1668. capoverso 1. I piaceri in grandissima parte non sono piaceri, se non in quanto noi ci siamo fatti delle ragioni e delle abitudini, perchè lo sieno. (21. Sett. 1821.)

Applicate il sopraddetto ai piaceri [1759] che recano le altre arti belle, e i vari generi di letteratura ec. piaceri de’ quali il volgo non è suscettibile, se non nel più grosso ec. Ed alle forme umane delicate che non piacciono al volgo, e ad altri tali generi e fonti e ragioni di bellezze perfettamente ignote alla moltitudine. (21. Sett. 1821.)

La più grande scienza musicale è inutile per dilettare col canto senza una buona voce. Questa può supplire al difetto o scarsezza di quella, ma non già viceversa. Qual è dunque la principale sorgente del piacer musicale? Si suol dire che i bravi compositori di musica non sanno cantare, perchè non sovente si combina la disposizione naturale e acquisita degli organi intellettuali con quella degli organi materiali della voce. E così il più perfetto conoscitore e fabbricatore di armonia e di melodia pel canto, saprebbe bene eseguire l’armonia e la melodia, ma non perciò recare alcun diletto musicale.

Sogliono molto lodarsi le voci che [1760] si accostano, e questo è uno de’ principali anzi necessari pregi di un vero buon cantore. Or questa proprietà che non si sa nemmeno esprimere, nè in che cosa consista, è tutta propria della sola voce, e indipendente affatto dall’armonia, le cui qualità si sanno bene e matematicamente definire ed esprimere e distinguere. Essa non appartiene dunque al bello, non più di un color dolce che si confa e piace all’occhio per se stesso; o di un sapore, o di un odore ec. Alle volte detta proprietà consiste nell’affettuoso, nel tenero, nell’espressivo ec. Cosa pure indipendente dal bello, e appartenente all’imitazione, ec. ovvero alla passione, all’affetto al sentimento che è piacevole senza essere perciò bello. (21. Sett. 1821.)

Quanto più io gli dava di sprone (dice il Rocca di un mulo spagnuolo ch’egli fu obbligato a cavalcare una volta in Ispagna), tanto più raddoppiava i calci; io lo batteva, lo ingiuriava, ma le mie minacce in francese non facevano che irritarlo. Io non sapeva il suo nome, ed ignorava ancora in quel tempo che ogni mulo in Ispagna [1761] avesse un nome particolare, e che per farlo andare fosse necessario dirgli nella propria lingua: Via, mulo, via su, capitano, via, aragonese, ec. Memorie intorno alla Guerra de’ Francesi in Ispagna del Sig. di Rocca. Parte 1. Milano. Pirotta. presso A. F. Stella. 1816. p. 55. V. ancora alcune importanti notizie sui costumi e la società dei cavalli selvaggi ec. p.134-37. Parte II.

Dunque, (e queste osservazioni si potrebbero moltiplicare e variare in infinito) anche fra gli animali i diversi individui di una medesima specie sono suscettibili di diversissime assuefazioni, come lo sono gli stessi individui di variare assuefazione, il tutto secondo le circostanze. Qual è dunque la nostra superiorità sugli animali fuorchè un maggior grado di assuefabilità e conformabilità, come fra le diverse specie di animali altre hanno queste qualità in maggiore altre in minor grado; alcune, come le scimie, poco meno dell’uomo? Dimostrato che tutte le [1762] facoltà umane ec. ec. ec. non sono altro che assuefazione, è dimostrato che la natura dell’animo umano, come quella del corpo, è la stessa che quella dell’animo dei bruti. Solamente varia nella specie, ovvero nel grado delle qualità, come pur variano in questo i diversi animi delle diverse specie di bruti. Il bruto è più tenace e servo dell’assuefazione. Ciò viene appunto da minore assuefabilità della nostra, perchè questa, quanto è maggiore per natura, e resa maggiore per esercizio, tanto più rende facile il cangiare, deporre, variare, modificare assuefazione, come ho spiegato altrove. Gli animali sono tanto più servi dell’assuefazione quanto meno sono assuefabili proporzionatamente alla natura diversa delle specie e degl’individui; vale a dire quanto minor talento hanno, cioè disposizione ad assuefarsi. V. p. 1770. capoverso 2. Quindi il mulo difficilissimo ad assuefarsi, è tenacissimo dell’assuefazione e suo schiavo. Egli è un animale stupido. Gli animali stupidi sono servi dell’assuefazione più de’ vivaci ec. ec. Paragonate su queste teorie l’asino al cavallo, la pecora [1763] al cane ec. ec. gli animali indocili (cioè poco assuefabili, e però tenacissimi dell’assuefazione o contratta da loro, o comunicata loro) ai docili ec. ec. (21. Sett. 1821.)

Qualunque assuefazione o abito, non è altro che un’imitazione, in questo modo, che l’atto presente, imita l’atto o gli atti passati. Ciò tanto nell’uomo, quanto negli animali: tanto nelle assuefazioni che si contraggono da se e spontaneamente, e senza volontà determinata, attenzione ec. quanto in quelle che ci vengono comunicate, insegnate, ec. ec. o per forza, o per amore, o per istudio, e con attenzione e volontà di assuefarsi ec. ec. ec. Il cavallo che accelera il passo o si mette in moto ad una certa voce, imita quello che fece altre volte, e quello che l’uomo da principio lo costrinse a fare, nel mentre che gli fece udir quella voce. Così e non altrimenti, l’uomo apprende, impara, ed acquista sì le facoltà e discipline intellettuali, che le abilità, e le facoltà materiali o miste. Qui pure, la natura dell’animo umano è quella stessa del bruto. (21. Sett. 1821.)

[1764] Il cavallo, il cane avvezzo a ubbidire a una certa voce, a riconoscere il padrone a un certo fiuto ec. si svezza tuttogiorno e brevemente da questo, si avvezza a nuove voci, nuovi fiuti, nuove maniere di comandarlo, ec. in un nuovo padrone. Si avvezza ed impara una nuova casa ec. ec. Altre specie, o individui meno assuefabili sia per natura, sia per esercizio, si svezzano più difficilmente, come e perchè più difficilmente si avvezzano. Non accade lo stesso nell’uomo proporzionatamente e negl’individui umani? (21. Sett. 1821.)

La memoria per potersi ricordare ha bisogno che l’oggetto della ricordanza sia in qualche maniera determinato. Dell’indeterminato ella non si ricorda se non difficilissimamente e per poco, o solo se ne ricorda rispetto a quella parte ch’esso può avere di determinato. Chi vuol ricordarsi di qualunque cosa bisogna che ne determini in qualche modo l’idea nella sua mente; e questo è ciò che facciamo tutto giorno senza pensarvi. Le parole determinano, i versi determinano. Or questa è appunto la [1765] proprietà della materia: l’avere i suoi confini certi e conosciuti, e il non mancar mai di termini per ogni verso, e di circoscrizione. Tutto il secreto per aiutar la memoria, si riduce a materializzare le cose o le idee quanto più si possa: e quanto più vi si riesce, tanto meglio la memoria si ricorda. Bensì il progresso dell’assuefazione cioè della facoltà della memoria fa ch’ella possa sempre più facilmente ricordarsi di cose sempre meno materiali di quelle delle quali le era possibile il ricordarsi da bambino e da fanciullo. (22. Sett. 1821.)

Io ho per fermo che il bambino appena nato, o certo nel primo tempo che succede al pieno sviluppo de’ suoi organi nell’utero della madre, non si ricordi dell’istante precedente. Quest’è un’opinione che mi par dimostrata dal vedere come la facoltà della memoria vada sempre crescendo a forza di assuefazione, onde il fanciullo si ricorda più del bambino, il giovane più del fanciullo (del quale spesso ci maravigliamo se mostra [1766] memoria di qualche cosa alquanto lontana, di cui però ci sovveniamo senza pena, e consideriamo come uno sforzo e una felicità di memoria in loro, quello che ci pare ordinarissimo in un grande e in noi stessi) e così di mano in mano finch’ella viene a declinare colla declinazione della macchina umana. Io dunque penso che nel bambino perfettamente organizzato, non esista assolutamente memoria, prima dell’assuefazione de’ sensi, e dell’esperienze ec. (22. Sett. 1821.)

Ho detto altrove che anche il filosofo può essere originale come il poeta, e distinguersi dagli altri nel diverso modo di trattare le stessissime verità. Aggiungo ora che non solo a’ diversi individui, ma ad un medesimo individuo che soglia pensare, le stessissime verità si presentano in vari tempi sotto sì diversi aspetti (dico le stesse verità, e non le stesse cose, dalle quali diversamente vedute si tirano diverse e contrarie proposizioni) che egli stesso se non ha più che buona memoria e penetrazione e attenzione, [1767] appena le riconosce per quelle verità che ha già vedute (o anche scoperte) e considerate ec. Così che il filosofo (siccome il poeta) può in una stessa verità diversificarsi ed essere originale, non che rispetto agli altri, anche a se stesso. (22. Sett. 1821.)

La forza e la facilità e varietà dell’assuefazione sì nell’individuo, che nel genere umano, cresce sempre in proporzione ch’ella è cresciuta, appunto come il moto de’ gravi. Ecco tutto il progresso e dell’individuo e dello spirito umano. Questo pensiero è importantissimo, e in matematica o fisica non si può trovare più giusta immagine di detti progressi, che il moto accelerato. (22. Sett. 1821.)

Alla p. 1583. Ho detto: tutti vedono, ma pochi osservano. Aggiungo, che basta talvolta annunziare una verità anche novissima, perchè tutti quelli che hanno intendimento (escludo i pregiudizi ec. ec. ec.) la riconoscano o certo la possano riconoscere subito, prima della dimostrazione. Questo ci accade le mille volte leggendo o ascoltando. Appena quella verità [1768] è trovata, tutti la conoscono, e pur nessuno la conosceva. Ed accade allo spirito umano, o all’individuo ordinariamente, che al primo accennarglisi una cosa ch’egli avea sotto gli occhi, ei la vede, e pur prima non la vedeva, cioè la vedeva, ma non l’osservava, ed era come non la vedesse. Questo è l’ordinario progresso de’ nostri lumi in tutto ciò che non appartiene alle scienze materiali, e bene spesso anche in queste. (22. Sett. 1821.)

Ho lodato l’Italia appetto alla Francia perchè non ha rinunziato alla sua lingua antica, ed ha voluto ch’ella fosse composta di cinque secoli, in vece di un solo. Ma la biasimerei sommamente se per conservare l’antica intendesse di rinunziare alla moderna, mentre se l’antica è utile, questa è necessaria; e molto più se in luogo di compor la sua lingua di 5 secoli, la componesse come i francesi di un solo, ma non di quello che parla (il che alla fine è comportabile), bensì di quello che [1769] parlò quattro secoli fa: ovvero anche se la volesse comporre de’ soli secoli passati, escludendo questo, il quale finalmente è l’unico che per essenza delle cose non si possa escludere. Certo è lodevole che non si sradichi la pianta, conservando i germogli, e trapiantandoli, ma perchè s’ha da conservare il solo tronco spogliandolo de’ germogli, delle foglie, de’ rami; anzi la sola radice tagliando il tronco, e guardando bene che non torni a crescere, e che le radici se ne stieno senza produr nulla? E sarebbe ben ridicolo che conservando sulla nostra favella l’autorità agli antichi che più non parlano, la si volesse levare a noi che parliamo: e sarebbe questa la prima volta che le cose de’ vivi fossero proprietà intera de’ morti. Sarebbe veramente assurdo che mentre una parola o frase superflua nuovamente trovata in uno scrittore antico, si può sempre incontrastabilmente usare quanto alla purità, una parola o frase utile o necessaria, e che del resto abbia tutti i numeri, nuovamente introdotta da un moderno, non si possa usare senza impurità. Anzi quanto più la nostra lingua è diligente nel non voler perdere (cosa ottima), tanto più per necessaria conseguenza, dev’essere industriosa nel guadagnare, per non somigliarsi al pazzo avaro che per amor del danaio non mette a frutto il danajo, ma [1770] si contenta di non perderlo, e guardarlo senza pericoli. (22. Sett. 1821.)

Ho detto altrove dei moti vivi ec. ec. delle persone naturali. Aggiungete il tuono di voce, aggiungete la inclinazione a’ colori, a’ suoni forti ec. ec. delle quali cose ho parlato separatamente in altri pensieri. (22. Sett. 1821.)

Alla p. 1762. marg. È notabile che la fisonomia di questi tali animali poco e difficilmente assuefabili, presenta visibili indizi di stupidità, ed un’aria simile alla fisonomia delle persone di poco talento o poco esercitato. Egli è certo che v’ha somma corrispondenza fra l’esterno e l’interno, fra la fisonomia e l’ingegno e le qualità naturali o abituali. Quindi è certo che tali animali hanno in effetto, se così posso dire, poco talento, e perciò poca assuefabilità (la quale si vede), ch’è tutt’uno col talento.

Alcuni di essi (o sieno individui o specie) possono anche avere tutta quella [1771] vivacità, mobilità ec. che anche negli uomini (e molto più nelle diverse specie di animali, le cui qualità possono ben diversamente combinarsi che non fanno nell’uomo) non hanno a fare col talento, e neppure con notabile immaginazione, anzi talvolta (come ne’ fanciulli) sono effetto e segno (o forse anche cagione) della mancanza di queste doti. (22. Sett. 1821.)

Gli antichi da proposizioni e premesse che conoscevano nè più nè meno quanto noi, deducevano conseguenze contrarissime a quelle che noi ne tiriamo. Ciò mostra ch’essi non conoscevano i rapporti delle proposizioni, altrimenti non potressimo negare le loro conseguenze. Ma chi ci ha detto che noi li conosciamo meglio? Come lo sappiamo noi se non a forza di sillogismi? Giacchè qualunque affermazione o negazione ha bisogno di sillogismo: e ciascun sillogismo contiene tanti sillogismi quanti sono i rapporti delle sue proposizioni fra loro. Cioè bisogna che l’uomo si persuada sempre con un sillogismo (benchè tacito) che [1772] se la tal cosa è, anche la tal altra dev’essere. Senza questi sillogismi intermedj, nessun sillogismo vale, e siccome questi ordinariamente si ommettono, o non son giusti, però infiniti sillogismi son falsi, perchè non è vero il rapporto che noi, o non sillogizando punto, o falsamente sillogizzando, supponiamo fra la maggiore e la minore, fra queste e la conseguenza.

Qui potrei dimostrare che ogni sillogismo, cioè ogni atto ed ogni nozione della nostra ragione, avendo bisogno di più altri sillogismi, e questi di più altri in infinito, si arriva al non poter trovare verun principio nè fondamento assoluto alla nostra ragione, non potendo arrivare a un primo sillogismo che non abbia bisogno di più altri. Così è infatti, e questa è la sostanza, la ragione, la spiegazione, e il risultato del mio sistema, e qui (benchè non sembri) consiste il metodo ch’io tengo per dimostrarlo. Nel modo appunto che per negare una proposizione particolare che non abbia le premesse [1773] false, non si può nè si fa mai altro che distruggere i sillogismi intermedi del sillogismo su cui ella si fonda.

Ma io mi contenterò di dire. Se il sillogismo inganna, e la nostra ragione non è altro affatto che sillogismo, che cosa è ella dunque? Che il sillogismo inganni, stante il rapporto delle proposizioni falsamente supposto, si vede nel citato esempio degli antichi, nella differenza delle opinioni moderne, e delle conseguenze contrarie che si tirano da verità identiche, ed ugualmente conosciute; e generalmente da tutti quanti gli errori degli uomini da Adamo in qua; giacchè tutti gli errori son conseguenze dedotte da altrettanti sillogismi, e quando anche le premesse stesse di quel tale sillogismo sieno false, esse sono dedotte da altri sillogismi, e così si rimonta a proposizioni delle quali tutti gli uomini e tutta la ragione umana naturalmente conviene; e le quali non han prodotto i detti errori se non a forza di rapporti falsamente supposti. [1774] Ma fra tutti gl’immaginabili errori di qualsivoglia popolo, tempo, individuo, è grandissimo il numero di quelli che si fondano immediatamente su di un sillogismo dove non c’è altro di falso che la conseguenza, e quindi il supposto rapporto delle tre proposizioni fra loro, o delle due premesse, o dell’una di loro colla conseguenza. Tali sono specialmente gli errori primitivi, semplici, fanciulleschi, e più vicini ai primi e puri ed ἄχρατοι principii del ragionamento. E fra tanto essi sono de’ più ridicoli e grandi, per la somma e chiara falsità de’ rapporti. 22. Sett. 1821.)

Grazia dallo straordinario. I militari sogliono piacere singolarmente alle donne, ancorchè talvolta resi imperfetti da qualche disgrazia della guerra: anzi allora forse più che mai. Ho udito di un Generale tedesco vivente, al quale manca deformemente un occhio, onde porta la testa fasciata, il quale ha una straordinaria fortuna colle donne. (23. Sett. 1821.)

È molto facile lo scherzare sulle cose straordinarie, sui difetti del corpo ec. La difficoltà consiste nel saper muovere a riso sulle cose ordinarie. Il perchè lo troverai presto se ci penserai, e potrai riferirlo agli altri tuoi pensieri analoghi. (23. Sett. 1821.)

[1775] Consideriamo la gran quantità delle persone imperfette o nella forma o nelle facoltà del corpo, sia dalla nascita sia per infermità naturali sofferte nell’infanzia o nella fanciullezza, prima insomma del perfetto ed intero sviluppo della macchina, e della maturità del corpo. Paragoniamo questo numero di persone imperfette nella loro maturità naturale, a quello degl’individui imperfetti in qualsivoglia specie di animali, avuta ragione della rispettiva numerosità di ciascuna specie, e lo troveremo strabocchevolmente maggiore. Che vuol dir ciò, se non che l’uomo è corrotto, e che il suo stato presente non è quello che gli conviene? Così per certo giudicheremmo e giudichiamo ogni qual volta ci vien fatta qualche simile osservazione intorno a qualunque specie o genere di enti naturali appartenente a qualsivoglia de’ tre regni. Solamente a riguardo dell’uomo siamo ben lungi dal pronunziare un tale o simile giudizio; perchè l’uomo [1776] secondo noi, non ha che far colla natura, e le sue imperfezioni derivano non già dall’essersi egli allontanato, ma dal non essersi abbastanza ancora allontanato dalla natura.

Aggiungo che la sproporzione fra gl’imperfetti della razza umana e delle razze animali, si troverà molto maggiore se si considereranno le razze selvatiche ec. piuttosto che le domestiche. Sebbene ella si troverà grande anche rispetto a queste, perchè queste, malgrado le nostre benefiche cure, sono e saranno assai meno lontane di noi dalla natura. Somma sproporzione si troverà pure fra il numero degl’imperfetti nelle razze umane civili, e quello de’ medesimi nelle razze selvagge, montanare, campestri, laboriose ec. e così scendendo di mano [in mano] in proporzione della maggiore o minor civiltà o corruzione delle diverse classi e popoli. (23. Sett. 1821.). V. p.1805. fine.

Ho detto altrove: non si può fare, quello che troppo si vuol fare. Perciò giornalmente si osserva che una cosa sfugge alla memoria nel punto ch’ella si vuol ricordare, [1777] e se le offre spontaneamente quando non ce ne curiamo. Infatti ogni volta che con soverchia contenzione di mente ci mettiamo per richiamarci una ricordanza la più presente, e che ci sovverrà forse poco dopo, possiamo esser sicuri di non ritrovarla, finchè non abbiamo cessato di cercarla. Nel qual punto medesimo bene spesso ella ci sovviene. Così noi ci ricordiamo sempre di quel che ci siamo prefisso o che abbiamo desiderato di dimenticare, e ce ne ricordiamo nel tempo che appunto non volevamo.

Queste osservazioni provano ancora l’altro mio pensiero che il troppo è padre del nulla. (23. Sett. 1821.)

Quello che ci desta una folla di rimembranze dove il pensiero si confonda, è sempre piacevole. Ciò fanno le immagini de’ poeti, le parole dette poetiche ec. fra le quali cose, è notabile che le immagini della vita domestica nella poesia, ne’ romanzi, pitture ec. ec. ec. riescono sempre piacevolissime, gratissime amenissime elegantissime e danno qualche bellezza, e ci riconciliano talvolta alle più sciocche composizioni, ed agli scrittori i più incapaci di ben presentarle. Così quelle della vita rustica [1778] ec. il cui grand’effetto deriva in gran parte dalla folla delle rimembranze o delle idee che producono, perocch’elle son cose comuni, a tutti note, ed appartenenti.

Quindi si veda con quanto giudizio i bravi tedeschi, inglesi, romantici (ed anche francesi moderni) scelgano di preferenza le similitudini, gli argomenti, i costumi ec. dell’Oriente, dell’America ec. ec. per le immagini ec. della loro poesia. Il che esclude affatto la rimembranza. E quindi si veda quanto importi al poeta il trattare argomenti nazionali, e il servirsi di quella natura e di quell’esistenza che circonda i suoi uditori, in tutti gli usi della poesia, del romanzo ec. (23. Sett. 1821.)

Alla p. 1754. L’uomo di gran talento si riconosce sempre e subito in qualunque occasione, da chiunque è capace di riconoscere. È impossibile ch’egli sia mai trovato assolutamente incapace e inetto in nessuna cosa. Per nuova ch’ella gli sia egli sarà sempre proporzionatamente superiore [1779] alle persone di piccolo talento, che però vi sono avvezze. ec. (23. Sett. 1821.). Il gran talento s’impratichisce anche ben presto di qualunque cosa, purchè sia esercitato, ed avvezzo.

Un certo torpore dell’animo e del corpo che è cagionato talvolta dall’avvicinamento del sonno, è piacevolissimo. Il sonno stesso non è piacevole se non in quanto è torpore, dimenticanza, riposo dai desiderii, dai timori, dalle speranze, e dalle passioni d’ogni sorta. Le lodi che dà Orazio all’ubbriachezza versano per lo più sulla dimenticanza, e quindi sul torpore ch’ella cagiona. Per causa della dimenticanza è pur piacevole un’allegria viva, dove l’anima rinunzia come a se stessa, e intorpidisce affatto per una parte, mentre si ravviva per l’altra. La dimenticanza insomma e la quiete totale delle passioni è sempre piacevole, da qualunque cagione prodotta, siccome per lo contrario è piacevole la vita delle passioni. (24. Sett. 1821.)

Noi diciamo agevole ec. i francesi aisé, la qual parola è manifestamente corrotta, e deriva da un’altra a cui la nostra s’avvicina molto più; cioè agibilis, quod agi [1780] potest, siccome facilis, quod fieri potest, onde viene a dir quasi lo stesso, come infatti agevole è sinonimo di facile. Si vede dunque che questa parola agibilis in senso di facile apparteneva al volgare latino, dal quale rimase in due diverse lingue che ne derivarono. Giacchè il latino barbaro de’ bassi tempi era diversissimo non solo nelle diverse nazioni, ma quasi in ciascuna provincia, scrittore ec. Ed aisé deriva da agibilis o agevole, come poi da aise ec. derivò il nostro agio agiato agiatamente adagio ec. Tutte corruzioni moderne della radice ago. V. Forcellini e Ducange. (24. Sett. 1821.)

Una sorgente di piacere nella musica indipendente dall’armonia per se stessa, dall’espressione, dal suono ancora o dalla natura del canto in quanto voce, ec. ec. sono gli ornamenti, la speditezza, la volubilità, la sveltezza, la rapida successione, gradazione, e variazione dei suoni, o de’ tuoni della voce, cose le quali piacciono per la difficoltà, per la prontezza, (ho detto altrove, cioè p. 1725. capoverso 2. perchè [1781] questa sia piacevole) per lo straordinario ec. tutto indipendente dal bello. Senza la vivace mobilità e varietà de’ suoni sia in ordine alla armonia, sia alla melodia, la musica produrrebbe e produce un effetto ben diverso. Un’armonia o melodia semplicissima, per bella ch’ella fosse annoierebbe ben tosto, e non produrrebbe quella svariata moltiplice, rapida, e rapidamente mutabile sensazione, che la musica produce, e che l’animo non arriva ad abbracciare. ec. Viceversa queste difficoltà, questi ornamenti, queste agilità, se mancano di espressione ec. ec. non sono piacevoli che agl’intendenti. La musica degli antichi era certo assai semplice, e non è dubbio ch’ella non producesse ben diverso effetto dalla nostra. Osserviamo bene, quando ascoltiamo una musica che ci colpisce, e vedremo quanta parte del suo effetto provenga dall’agilità ec. de’ tuoni, de’ passaggi, ec. indipendentemente dall’armonia o melodia in quanto armonia o melodia.

[1782] La musica anche la meno espressiva, anche la più semplice ec. produce a prima giunta nell’animo un ricreamento, l’innalza, o l’intenerisce ec. secondo le disposizioni relative o dell’animo o della musica, immerge l’ascoltante in un abisso confuso di innumerabili e indefinite sensazioni, lo spinge a piangere quando anche il compositore abbia voluto farlo ridere, gli desta idee e sentimenti affatto arbitrarii e indipendenti dalla qualità di quella tal musica e dall’intenzione del compositore o dell’esecutore. Guardiamoci bene dal confondere il piacevole col bello. Tutto ciò non è che piacere. E questo deriva sì dalla moltiplicità delle dette sensazioni indefinite ec. sì dall’inclinazione, dal legame che la natura arbitrariamente ha posto fra le sensazioni del suono o canto e l’immaginazione, dalla facoltà che ha dato loro di afficere piacevolmente l’orecchio, (come a’ sapori il palato) ovvero l’animo, [1783] e di eccitare in chi più, in chi meno, in chi nulla, quando più, quando meno, quando nulla, l’immaginazione, ec. come l’ha data, sebbene in minor grado, agli odori, che nessuno chiama belli, ma piacevoli.

Quelli che (come si dice) non hanno orecchio, non sono persone incapaci di distinguere l’armonico dal disarmonico ec. (questo farebbe contro voi altri), ma persone a quali l’orecchio è poco suscettibile, e quindi l’animo poco disposto ad esser mosso o affetto da’ suoni e voci del canto, siccome coloro che hanno poco odorato, poco gusto ec. Il loro giudizio non pecca sul piacevole o non piacevole di un odore o di un cibo, e quindi non è falso, ma bensì il loro organo pecca d’insuscettibilità. Questa osservazione dimostra come l’essenziale piacere della musica derivi dal suono e canto propriamente considerato, e indipendente dall’armonia, la quale mediante l’assuefazione (o secondo voi, [1784] mediante un senso universale ed innato) tutti sono capaci presto o tardi di distinguere esattamente da quella che si considera da’ suoi compagni come disarmonia. Ed è certo che l’uomo di peggiore orecchio, arriva benissimo a questo effetto, mediante lo studio, e può anche divenir sommo compositore o esecutore, nè perciò migliora l’orecchio suo; segno che il senso e l’effetto della musica si divide in due, l’uno derivante dall’armonia, l’altro dal puro suono. Ma perchè questo è il principale, però l’uomo il più intendente dell’armonia sì musicale che qualunque, se ha cattivo, cioè non suscettibile, orecchio, non può essere se non mediocremente dilettato dalla musica.

Di questi due effetti della musica, l’uno cioè quello dell’armonia è ordinario per se stesso, cioè qual è quello di tutte le altre convenienze. L’altro, cioè del suono o canto per se stesso, è straordinario, deriva da particolare e innata disposizione della macchina umana, ma non [1785] appartiene al bello. Questa stessissima distinzione si dee fare nell’effetto che produce sull’uomo la beltà umana o femminina ec. e la teoria di questa beltà può dare e ricevere vivissimo lume dalla teoria della musica. L’armonia nella musica, come la convenienza nelle forme umane, produce realmente un vivissimo e straordinario e naturalissimo effetto, ma solo in virtù del mezzo per cui essa giunge a’ nostri sensi (cioè suono o canto, e forma umana), o vogliamo dire del soggetto in cui essa armonia e convenienza si percepisce. Tolto questo soggetto, l’armonia e convenienza isolata, o applicata a qualunque altro soggetto, non fa più di gran lunga la stessa impressione. Bensì ella è necessaria perchè quel soggetto faccia un’impressione assolutamente, pienamente, e durevolmente piacevole. Così si dimostra che quanto vi ha d’innato, naturale, e universale nell’effetto della bellezza musicale ed umana, non appartiene alla bellezza, ma [1786] al puro piacere, o all’inclinazione e natura dell’uomo che produce questo, come cento altri maggiori o minori piaceri, generali o individuali, che nessuno confonde col bello.

Io credo ancora che molti uomini o per infermità, o per natura ec. ec. non solo non sieno dilettati, ma decisamente disgustati o da tutti o da alcuni de’ suoni o voci piacevoli al comune degli uomini. Ciò accade appunto in molte specie di animali organizzate altrimenti che la nostra, sebbene altre specie organizzate analogamente alla nostra, gradiscano detti suoni ec.

Molto più credo, anzi son quasi certo di questo, rispetto alle diverse armonie, ed al deciso disgusto ed effetto disarmonico ch’elle producono in certi uomini e in certe specie di animali. (24. Sett. 1821.)

Più l’uomo è avvezzo a imparare (cioè assuefarsi), più facilmente impara. Or lo stesso accade ne’ bruti. Un animale domestico ec. ec. contrae più facilmente e presto di un salvatico della stessa specie, un’assuefazione egualmente nuova per ambedue. [1787] (24. Sett. 1821.)

Taluno mi raccontava che essendo solito a recar da mangiare ad alcuni pulcini, questi gli si affollavano intorno appena lo scoprivano. Ma un giorno avendo solamente fatto segno di volerne prendere uno, dopo quella sola volta, tutti lo fuggivano appena comparso. Egli se ne maravigliava, ma questo effetto mi par giornaliero, e son certo che que’ pulcini incominciarono a venirgli attorno fin dalla 2da volta ch’egli portò loro a mangiare. Assuefazione e dissuefazione negli animali. (24. Sett. 1821.). V. p. 1806. capoverso 1.

Egli notava ancora che quell’uno in quell’atto non era stato veduto dagli altri. Linguaggio di società fra gli animali. (24. Sett. 1821.)

Chi vuole o dee fare un mestiere al mondo, se vuol trarne alcun frutto, non può scegliere se non quello dell’impostore, in qualunque genere. La letteratura è stato sempre il più sterile di tutti i mestieri. Il [1788] vero letterato (se non mescola alla verità l’impostura) non guadagna mai nulla. Eppur l’impostore arriva a render fecondo anche questo campo infruttifero, e uno de’ maggior miracoli dell’impostura si è di render fruttuosa la letteratura. L’impostura è una condizione necessaria per tutti i mestieri o veri o falsi. Se le lettere e la dottrina frutta mai nulla, ciò è all’impostore, e in virtù non della verità (quando anche vi sia mescolata), ma dell’impostura. (25. Sett. 1821.)

Gl’illetterati che leggono qualche celebrato autore, non ne provano diletto, non solo perchè mancano delle qualità necessarie a gustar quel piacere ch’essi possono dare, ma anche perchè si aspettano un piacere impossibile, una bellezza, un’altezza di perfezione di cui le cose umane sono incapaci. Non trovando questo, disprezzano l’autore, si ridono della sua fama, e lo considerano come un uomo ordinario, persuadendosi di aver fatto essi questa scoperta per la prima volta. Così accadeva a me nella prima giovanezza [1789] leggendo Virgilio, Omero ec. (25. Sett. 1821.)

Le parole lontano, antico, e simili sono poeticissime e piacevoli, perchè destano idee vaste, e indefinite, e non determinabili e confuse. Così in quella divina stanza dell’Ariosto (I. 65.)

Quale stordito e stupido aratore,

Poi ch’è passato il fulmine, si leva

Di là dove l’altissimo fragore

Presso a gli uccisi buoi steso l’aveva,

Che mira senza fronde e senza onore

Il pin che di lontan veder soleva;

Tal si levò il Pagano a piè rimaso,

Angelica presente al duro caso.

Dove l’effetto delle parole di lontano si unisce a quello del soleva, parola di significato egualmente vasto per la copia delle rimembranze che contiene. Togliete queste due parole ed idee; l’effetto di quel verso si perde, e si scema se togliete l’una delle due. (25. Sett. 1821.)

Sugl’inconvenienti accidentali nel sistema della natura v. Dutens par.4. c.5. §.325-26. [1790] Questa materia si può insomma riportare alla famosa quistione dell’origine o principio del male. (25. Sett. 1821.)

Nel tentativo di una transazione tra gli antichi e i moderni aggiunto per terzo tomo dal traduttore Napoletano all’opera del Dutens, Origine delle scoperte attrib. a’ moderni, cap. ult. §.2. v. due bei passi di S. Tommaso ne’ quali viene ad affermare la perfezione di tutto ciò che è, non rispetto ad alcuna ragione antecedente, ma perciò solo che è così fatto; e la possibilità di altri ordini di cose, diversissimi di perfezione, e infiniti di numero. (25. Sett. 1821.)

Niente più sciocco che il considerare l’idea dello spirito come essenzialmente inseparabile da quella di ente semplice, e il confondere l’idea astratta della composizione con quella della materia. Quasi che le sostanze componenti non potessero esser che materiali, e non ci potesse essere una sostanza composta ma immateriale, perchè composta di sostanze immateriali. Il che è tanto [1791] possibile e facile nè più nè meno quanto che esistano sostanze materiali composte. Se possono esistere sostanze immateriali, possono anche esistere sostanze composte di sostanze immateriali, e benchè composte non saranno mai altro che immateriali. Quindi trovata l’idea dello spirito, non si è fatto altro che trovare una cosa di cui nulla possiamo negare o affermare, non già l’idea astratta dell’ente semplice. Lo spirito potrà dividersi all’infinito come la materia, e dopo giunti allo spirito, dovremo tanto penare per raggiungere l’ente semplice o la sua idea, quanto dopo la cognizione della materia.

Così dico dell’idea delle parti. (25. Sett. 1821.)

Si può dire (ma è quistione di nomi) che il mio sistema non distrugge l’assoluto, ma lo moltiplica; cioè distrugge ciò che si ha per assoluto, e rende assoluto ciò che si chiama relativo. Distrugge l’idea astratta ed antecedente del bene e del male, del vero e del falso, del perfetto [1792] e imperfetto indipendente da tutto ciò che è; ma rende tutti gli esseri possibili assolutamente perfetti, cioè perfetti per se, aventi la ragione della loro perfezione in se stessi, e in questo, ch’essi esistono così, e sono così fatti; perfezione indipendente da qualunque ragione o necessità estrinseca, e da qualunque preesistenza. Così tutte le perfezioni relative diventano assolute, e gli assoluti in luogo di svanire, si moltiplicano, e in modo ch’essi ponno essere e diversi e contrari fra loro; laddove finora si è supposta impossibile la contrarietà in tutto ciò che assolutamente si negava o affermava, che si stimava assolutamente e indipendentemente buono o cattivo; restringendo la contrarietà, e la possibilità sua, a’ soli relativi, e loro idee. (25. Sett. 1821.)

La filosofia sarebbe capace di dare all’animo quel torpore e quella possibile noncuranza che ho detto esser piacevole. Ma come questa benchè assopisca la speranza, nondimeno in fondo la contiene, anzi talvolta l’accresce, mediante lo stesso non curarsi di nulla, e la stessa disperazione, [1793] così la filosofia che per se stessa spegne del tutto la speranza, non può cagionare all’animo uno stato piacevole, se non essendo una mezza filosofia, ed imperfetta, (qual ella è ordinariamente), o quando anche sia perfetta nell’intelletto, non avendo influenza sull’ultimo fondo dell’animo, o rinunziandoci avvedutamente essa stessa. (26. Sett. 1821.)

Quello che ho detto altrove della bellezza o bruttezza il cui giudizio bene spesso si muta, vedendo una persona conosciuta e non riconoscendola, si può estendere non solo ad altri generi di bello e brutto, ma eziandio ad altre qualità degli oggetti, (umani o no) e fino alla statura (quantunque l’idea di questa paia immutabile) della quale ancora, nelle persone conosciute, ci formiamo una certa idea abituale, le cui proporzioni comparative bene spesso si mutano, e crescono o scemano, se per caso vediamo quelle stesse persone senza riconoscerle, ancorchè le vediamo isolate, [1794] e fuori della comparazione d’altre stature, la quale cambia assai spesso l’idea delle proporzioni ec. (26. Sett. 1821.). V. p. 1801

᾽Εγὼ μέντοι, (io però) χαίπερ ὑτερχαίρω ὅταν ἐχϑρὸν πολὺ μᾶλλόν μοι δοχῶ ἤδεσϑαι ὅταν τι τοῖς ϕίλοις ἀγαϑὸν ἐξευρίσχω. Parole di Agesilao (modello di virtù, secondo Senofonte, dovunque egli ne parla) a Coti re de’ Paflagoni, messegli in bocca da Senofonte, l’uno de’ primi maestri di morale a’ suoi tempi. (῾Eλληνιχῶν ἱστοριῶν β. δ´, χ. α´, § ε´). Oggi chi volesse dire una sentenza notabile, direbbe tutto il rovescio. Così cambia la morale. (26. Sett. 1821.)

Non solo il fanciullo non ha nessun’idea del bello umano, e ha bisogno dell’assuefazione per acquistarla, ma per perfezionarla, e gustare tutti i piaceri che può dar la sua vista, è bisogno un’assuefazione lunga, variata, particolare, e conviene anche per essa divenire intendenti, come per gustare il bello delle arti, o delle scritture. [1795] Anche per essa, vi bisogna attenzione particolare, e facoltà generale di attendere, contratta coll’assuefazione. Il giovane tenuto in stretta custodia, le persone ritirate, le monache ec. ec. distinguono certo il bello dal brutto, ma il più bello dal più brutto, se la cosa non è più che notabile, non lo distinguono, non lo sentono, non hanno nè un giudizio nè un senso fino intorno alla bellezza, insomma non se [ne] intendono. Questo accade anche alle persone di gran talento, di gran sentimento, ed entusiasmo, se, e finchè si trovano in dette e simili circostanze, nelle quali quasi tutti si trovano per qualche tempo. Questo accade alle persone nutrite nella devozione, scrupolose ec. I loro giudizi in questi particolari sono stranissimi, e forse più strani rispetto al sesso diverso, che al proprio, appunto per la minore attenzione che v’hanno messo ec. a causa dello scrupolo. Questo accade agl’ignoranti, rozzi, ec. o sieno villani, o anche delle classi elevate ec. perchè non hanno l’abito nè quindi la facoltà di attendere ec. ec. In somma [1796] non si acquista l’idea della bellezza o bruttezza umana o qualunque, se non considerando ben bene come gli uomini (o qualunque oggetto fisico o morale) son fatti. E quindi la bellezza o bruttezza non dipende che dal puro modo di essere di quel tal genere di cose; il qual modo non si conosce per idea innata, ma per la sola esperienza, e non si conosce bene, se non vi si unisce l’attenzione o volontaria, o spontanea ed abituale. (26. Sett. 1821.)

Sul proposito che una lingua nuova non s’impara se non per mezzo della propria, osservate che noi siamo soliti a misurare la regolarità o irregolarità di una lingua, tanto in genere, quanto in ordine a ciascuna costruzione, frase ec. dalla conformità ch’essa lingua ha colla lingua nostra e sue frasi ec. Onde ci sembra regolare, non ciò che lo è per natura, e ragione analitica, ma ciò che corrisponde esattamente alla maniera della nostra lingua, [1797] ed a quell’ordine di espressioni e d’idee e di segni, al quale siamo abituati. E così proporzionatamente fino all’irregolarità, la quale benchè sia regolarissima, ci pare generalmente irregolare quando discorda dall’ordine abituale della nostra loquela. Applicate queste osservazioni 1. al proposito dei francesi incapaci di ben conoscere un’altra lingua, e giudicarla; e degl’italiani, capacissimi, perchè la loro lingua si presta quanto è possibile fra le moderne, ad ogni maniera di favellare, 2. alla debolezza e moltiplicità della ragione umana, alla mancanza di tipo universale per lei, all’influenza che su di essa esercita l’assuefazione.

Quindi è che p.e. agl’italiani dee parer la lingua più regolare del mondo, la spagnuola: ai moderni, e massime ai francesi, dee parere irregolarissima e figuratissima ogni lingua antica, e massime la latina. Agli antichi (e proporzionatamente agl’italiani) non pareva certo così. ec. ec. ec. [1798] (26. Sett. 1821.)

Delle differenze del carattere di una stessa specie di animali, secondo i climi, v. Rocca, Guerra di Spagna, Milano 1816. Parte 2. p. 202. (26. Sett. 1821.)

Dell’effetto che fa negli animali il color vivo (siccome pur ve lo fa il suono analogamente a quello che fa nell’uomo), v. ib. p.203. fine e 204. fine. Anch’esso effetto sarà certo differente secondo i climi, e maggiore ne’ meridionali. (Così pure potrà dirsi de’ vari suoni). Sarà però sempre maggiore negli animali che nell’uomo, perchè più naturali. (26. Sett. 1821.)

Le parole notte notturno ec. le descrizioni della notte ec. sono poeticissime, perchè la notte confondendo gli oggetti, l’animo non ne concepisce che un’immagine vaga, indistinta, incompleta, sì di essa, che quanto ella contiene. Così oscurità, profondo. ec. ec. (28. Sett. 1821.)

Tanto è vero che l’effetto delle immagini campestri dipende in massima parte [1799] dalla copia delle rimembranze, che se tu descrivi p.e. un campo o raccolta ec. di legumi, non farai punto un effetto nè così vivo, nè così grande, nè piacevole, come descrivendo un campo di spighe, la messe, la vendemmia, ec. Perocchè quelle cose sono poco, o certo meno note, osservate, e familiari a coloro che leggono poesie ec.

Ond’è che il fanciullo il quale per necessità ha poche rimembranze (ha però somma immaginazione) deve trovar poco dilettevoli e belle molte bellissime parti delle più grandi poesie. Così dico delle diverse professioni, abitudini ec. le quali diversificando le rimembranze secondo gl’individui, diversificano ancora l’effetto delle diverse poesie ec. e delle loro parti, e quindi anche il giudizio che gl’individui ne pronunziano. Forse un uomo di poca memoria non è molto atto a gustar poesie. Così un uomo non avvezzo ad attendere. Così un uomo non sensibile nè suscettibile ec. (28. Sett. 1821.). V. p. 1804.

[1800] La lingua tedesca si è veramente formata più recentemente che la francese. Ma perch’ella non è stata formata da nessun Accademia e da nessun Dizionario, perch’ella non ha quindi perduta la libertà che è primitivamente propria di tutte le lingue, perciò ella acquistando il moderno (come ha fatto il francese, e potrebbe far l’italiano), non ha perduto l’antico (come ha fatto il francese); è divenuta propria alla filosofia, ed è restata propria all’immaginazione; non si è impoverita nè intimidita nè fatta monotona, (come la francese, e la barbara italiana de’ nostri tempi); e includendo nelle sue facoltà il secolo presente non ha escluso i passati come la francese, nè includendo i passati ha escluso il presente, come l’italiana. Grand’esempio per noi, e conferma della possibilità di ciò ch’io propongo. (28. Sett. 1821.)

Il vigore o costante o effimero, produce nell’uomo un gran sentimento di se [1801] stesso, lo rende nella sua immaginazione superiore alle cose, agli altri uomini, alla stessa natura; lo fa sfidare il potere delle disgrazie, le persecuzioni, i pericoli, le ingiustizie ec. ec.; lo fa pieno di coraggio ec. ec. in somma l’uomo vigoroso si sente, si giudica padrone del mondo, e di se medesimo, e veramente uomo. (28. Sett. 1821.)

Alla p. 1794. principio. Così dico delle prevenzioni. Bene spesso accade che tu vedendo p.e. un Signore, non lo giudichi di bel tratto, ma alla fine sapendo ch’egli è un Signore, il suo portamento ti par signorile. Se lo vedrai senza riconoscerlo, le sue maniere ti parranno affatto plebee. (28. Sett. 1821.)

Una fisonomia di donna che somigli a quella di un uomo che tu conosci (senza però aver nulla di virile), a quella di un vecchio (o vecchia) che tu conosci, (senza però aver nulla di senile) ti parrà dispiacevole per ciò solo, senza verun difetto in se stessa. E per [1802] quanto proccurerai di astrarre dall’idea di quella somiglianza, non potrai mai (senza qualche circostanza particolare) spogliartene in modo che quella persona ti paia tale quale pare ad altri o meno attenti ed immaginosi, o ignari affatto di quella somiglianza. Così dirò di un uomo rispetto alle donne ec. (28. Sett. 1821.)

Anche gli organi esteriori, perduta l’assuefazione generale, divengono generalmente inabili, quando anche una volta fossero stati abilissimi. Io aveva da fanciullo una sufficiente abilità generale di mano, a causa dell’esercizio, lasciato il quale dopo alcuni anni, non so più far nulla con quest’organo, se non le cose ordinarie; ed ho quindi affatto perduta la sua abilità, tanto per quello ch’io già sapeva fare, quanto per qualunque nuova operazione che allora mi sarebbe riuscito facile di apprendere. Ecco un’immagine della natura del talento. (28. Sett. 1821.)

Non si sviluppa propriamente nell’uomo o nell’animale veruna facoltà. Bensì si sviluppano gli organi dell’uomo e dell’animale, e cogli organi, naturalmente, le loro [1803] naturali disposizioni o qualità, che li rendono (secondo ch’elle sono in maggiore o minor grado, che hanno questa o quella proprietà, che sono in maggiore o minor numero, che sono più o meno sviluppate, a seconda dell’età, e degli accidenti corporali dell’individuo) capaci di acquistare coll’assuefazione questa o quella facoltà, in maggiore o minor grado, numero ec. Ma l’assuefazione ha tanta forza di modificare gli organi (specialmente umani, più conformabili degli altri) che una sola qualità o disposizione di essi è suscettibile d’infinite e diversissime facoltà, e in diversissimi gradi; il tale individuo avrà una facoltà, che un altro della specie stessa è così lontano dal possedere, che appena gli parrà compatibile coll’assoluta natura della sua specie ec. ec. ec. (28. Sett. 1821.)

Una prova dell’indebolimento delle generazioni (v. il N. Ricoglitore, quaderno 31, p. 481.) si è il vedere come oggi gli uomini generalmente e segnatamente le femmine sieno (non per sola smorfia, ma in effetto) [1804] incapaci dell’uso degli odori, che nuoce assolutamente ai loro nervi (e quanto il sistema nervoso influisca e modifichi tutta la macchina e la vita umana, ciascuno lo sperimenta), massime gli odori vivi, de’ quali era sì gradito e continuo l’uso non solo fra i greci e romani, com’è noto, ma fra’ nostri antenati, come si vede nel grande e costantissimo odore che esala da’ vecchi armadi, scaffali, drappi d’ogni sorta ec. ec. Oggi, massime la donna (che per l’addietro era familiarissima agli odori), non può comportare se non gli odori deboli (e neppur questi a lungo, nè troppo spesso), siccome la civiltà rende odiosi i colori forti, introduce il gusto de’ sapori languidi e dilicati. ec. ec. (29. Sett. dì di S. Michele. 1821.)

Alla p. 1799. Le rimembranze che cagionano la bellezza di moltissime imagini ec. nella poesia ec. non solo spettano agli oggetti reali, ma derivano bene spesso anche da altre poesie, vale a dire che molte volte un’immagine ec. [1805] riesce piacevole in una poesia, per la copia delle ricordanze della stessa o simile imagine veduta in altre poesie. Le imagini campestri sono in questo caso, per esser soliti i poeti a trattarle. Quindi si veda 1. quanto l’effetto delle più belle ed universalmente stimate poesie, ec. sia relativo, vario, maggiore o minore secondo gl’individui. 2. quante bellezze che si ammirano, si stimano tutte proprie di quel tal poeta, e derivanti dal suo ingegno, e dalla natura assoluta della sua poesia ec. non derivino che da circostanze affatto estranee, accidentali e variabili, con poco merito del poeta, s’egli stesso non ha mirato a prevalersi appostatamente di tali circostanze ec. ec. ec. (29. Sett. 1821.)

Alla p. 1776. fine. Queste osservazioni si denno estendere ancora a tutti i generi di malattie, abituali o no, accidentali, o costituzionali, di qualsivoglia età ec. paragonando il numero de’ malati e delle malattie, le loro qualità ec. nel genere umano, [1806] cogli altri generi animali. Sto per dire che quello si troverà contenere più malati e malattie, ed imperfezioni corporali d’ogni genere (salendo comparativamente d’età in età), che non ne contengono tutti questi insieme. (29. Sett. 1821.)

Alla p. 1787. Infatti è cosa molto ordinaria che l’animale scampato una volta da un’insidia, da un pericolo ec. non v’incappi più; e si suol dire che il cane scottato dall’acqua calda ha paura della fredda. Questo pur varia in proporzione dell’assuefabilità (cioè talento) delle diverse specie. (29. Sett. dì di S. Michele. 1821.)

Alla p.1127. marg. Gli spagnuoli moderni sostituiscono l’h anche al v, onde dicono hueco (vòto), che anticamente dovette dirsi vueco da vacuus. (29. Sett. 1821.)

Una parola o frase difficilmente è elegante se non si apparta in qualche modo dall’uso volgare. Intendo che difficilmente le converrà l’attributo di elegante, non già ch’ella debba perciò essere inelegante, e che una [1807] scrittura elegante, si debba comporre di sole voci e frasi segregate dal volgo. Le parole antiche (non anticate) sogliono riuscire eleganti, perchè tanto rimote dall’uso quotidiano, quanto basta perchè abbiano quello straordinario e peregrino che non pregiudica nè alla chiarezza, nè alla disinvoltura, e convenienza loro colle parole e frasi moderne.

Quindi è che infinite parole e frasi che oggi sono eleganti, non lo furono anticamente, perchè non ancora rimosse o diradate nell’uso; giacchè tutto ciò ch’è antico fu moderno, e tutte le parole o frasi proprie di una lingua, furono un tempo volgari e quotidiane.

Quindi si argomenti quanto sia giovevole all’eleganza dello scrivere italiano (del quale è veramente e assolutamente propria l’eleganza più che di qualunque altra lingua moderna) il non aver la nostra lingua rinunziato mai al suo antico fondo, in quanto le può ancora convenire.

[1808] Da queste ragioni deriva in parte un effetto che si osserva in tutti i primitivi scrittori di qualsivoglia lingua. Essi non sono mai eleganti, bensì ordinariamente familiari. La familiarità essendo anch’essa bellissima, si confonde molte volte coll’eleganza, e può considerarsi come una delle sue specie (massime quando la stessa familiarità cagiona il pellegrino nella scrittura, per non esser solita a venirvi applicata). Ma io qui non intendo parlare di quella eleganza di cui il Caro in verso e in prosa può essere un modello, bensì di quella di cui saranno eterni modelli a tutte le nazioni e le lingue, Virgilio e Cicerone.

Or in luogo di questa che non è mai propria di nessuna lingua ne’ suoi principii, e ne’ cominciamenti della sua letteratura, si trova ne’ primitivi scrittori di ciascuna lingua molta familiarità. Noi non abbiamo i primitivi scrittori greci. I latini Ennio, (ne’ suoi frammenti) Lucrezio, ec. possono dimostrare questa verità, massime confrontandoli co’ seguenti.

[1809] Ma se noi non sentiamo perfettamente in essi il familiare, qualità delle lingue la più difficile a ben sentirsi in una lingua forestiera, e più in una lingua morta, lo sentiamo però ottimamente in Dante, nei prosatori trecentisti, escluso il Boccaccio, che introdusse nell’italiano tante voci, frasi, e forme latine, e nel Petrarca (v. un mio pensiero sulla familiarità del Petrarca), eccetto dov’egli pure si accosta ed imita (come fa, e felicemente, assai spesso) l’andamento latino. Questi e tutti gli scrittori primitivi di ciascuna lingua, doverono necessariamente dare un andamento, un insieme di familiarità al loro stile ed alla maniera di esprimere i loro pensieri, sì per altre ragioni, sì perchè mancavano di uno de’ principali fonti dell’eleganza, cioè le parole, frasi forme rimosse dall’uso del volgo per una tal quale, non dirò antichità, ma quasi maturità. (Infatti è notabile che la vera imitazione degli antichi quanto alla lingua, dà subito un’aria di familiarità allo stile). E siccome altrove osservammo che gli scrittori primitivi sono sempre i più propri, così e per le stesse ragioni, essi debbono [1810] cedere ai susseguenti nell’eleganza (intendendo quella che ho dichiarato).

Da ciò segue 1. Che noi bene spesso sentendo negli antichi nostri, come nel Petrarca o nel Boccaccio questa medesima eleganza, vi sentiamo quello che non vi sentivano nè gli stessi autori nè i loro contemporanei, in quanto quelle voci o modi sono oggi divenuti eleganti col rimoversi, stante l’andar del tempo, dall’uso quotidiano, ma allora non lo erano.

2. Che le lingue nel nascere delle loro letterature non sono capaci più che tanto di eleganza, e i lettori di allora neppur ve la cercano, non considerandola appena come un pregio, ovvero sentendo ch’ella è in molte parti impossibile.

3. Che anche e notabilmente per questa ragione, le lingue nuove stentano moltissimo ad essere apprezzate in punto di letteratura, da coloro stessi che le parlano e scrivono, e ad esser considerate come capaci del bello e squisito stile ec.

[1811] 4. Che però i primitivi scrittori sono obbligati volendo dare a’ loro scritti quell’eleganza che deriva dal pellegrino ec. di accostare spessissimo la loro lingua alla sua madre, siccome fecero i nostri, e siccome si fa ancora, non bastando l’antico fondo della nostra lingua (in buona parte anticato e brutto e rozzo) a quella peregrinità di voci, frasi, e forme che si ricerca all’eleganza. Ottimo partito è questo di avvicinarla ad una lingua, già formatissima, le cui ricchezze essendo la fonte delle nostre, tutto ciò che se ne attinge con giudizio, è come un’antica appartenenza della nostra lingua, che ha tanto di peregrino quanto può trovarsi nel mezzo fra l’elegante e il brutto che è cagionato parimente dallo straordinario, quando questo passa certi termini; e però il pellegrino che deriva dalle parole forestiere è ordinariamente brutto, o per lo manco non elegante. Nondimeno i primi scrittori furono talvolta forzati di attingere anche dalle lingue forestiere, come fecero i nostri, ma [1812] poco felicemente, dal provenzale, e come con eguale e maggiore infelicità hanno fatto e fanno altri scrittori primitivi in quasi tutte le lingue; i russi dal francese; gli svedesi prima dal latino (che oltre l’esser morto, è anche forestiere per loro), e poi, come oggi, dal francese ec. ec.

5 Che la lingua italiana, sebbene mirabilmente ricca, dovette essa pure soggiacere primitivamente a questi bisogni, giacchè la ricchezza vera e contante di una lingua non è mai anteriore alla sua piena formazione, cioè completa applicazione alla letteratura. E la nostra lingua ancora fu per lungo tempo, cioè sino a tutto il 500. almeno, considerata prima da tutti, poi da molti come incapace dell’eleganza, della perfetta nobiltà ec. e quindi posposta lunghissimamente al latino nell’uso dello scrivere più importante, ancorchè già formata, e stupendamente arricchita ed ornata ec. V. i diversi miei pensieri in tal proposito.

Tutto ciò dimostra che la lingua francese, la quale ha dalla sua prima formazione rinunziato alle sue ricchezze antiche, [1813] e a tutto ciò che fosse rimoto dall’uso volgare, e segue a rinunziarvi tutto giorno, onde oggi non possiede neppur quello che possedevano gli scrittori del primo tempo dell’Accademia, e del secolo di Luigi 14. deve necessariamente esser poco suscettibile di eleganza, e soprattutto priva di lingua poetica, non avendo quasi parola, frase, forma che non sia necessaria all’uso quotidiano del discorso, o della scrittura in prosa, o che non abbia luogo frequentemente in detto uso; e quindi non potendo assolutamente elevarsi al disopra del parlar comune. Quindi lo stile della poesia francese non si diversifica (eccetto alcune poche, uniformi, rare, e timide inversioni, e l’uso della misura (ben plebea e pedestre) e delle rime) dal discorso giornaliero e dalla prosa; e talvolta è propriamente ridicolo a vedere imagini e sentenze e affetti sublimi, e rimoti o dall’opinione o dall’uso volgare, e superiori al comune modo ec. di pensare, espressi ne’ versi francesi al modo che si esprimerebbe una dimostrazione geometrica, o si direbbe una facezia in conversazione; giacchè in ambedue queste occasioni, 1814] come in tutte le altre, la lingua francese è appresso a poco la stessa.

Parrebbe da ciò che nella scrittura francese dovesse molto e sempre sentirsi il familiare. Non nego che non vi si senta, ma se non vi si sente, quanto parrebbe che dovesse, ciò deriva da questo, che detta lingua essendo povera, non è propria, non essendo propria, non può aver molto sapore di familiarità, al contrario delle lingue primitive, della nostra, e della francese stessa ne’ suoi principii, dove il familiare sempre si sente, perchè è somma in quei tempi la proprietà della favella, come ho detto p.1809. fine. Dal che segue che il discorso e la scrittura francese si confondano nel loro spirito in modo, che la stessa uniformità distrugge il senso della familiarità. Giacchè se leggendo un libro francese ti par di sentire uno che parli, sentendo uno che parli, ti par di leggere, e così tu non sai bene da qual parte stia la familiarità. Così necessariamente deve accadere in una lingua unica, come la francese, e così [1815] pure accade rispetto a’ suoi stili. Oltrechè l’eccessivo spirito sociale de’ francesi, raffinando sempre più il linguaggio quotidiano (anche quello del volgo proporzionatamente), l’avvicina sempre più allo scritto, e quindi sempre più gli toglie del familiare; e l’eccessiva inclinazione della letteratura francese ad esser volgare, a imitare, trattare, nutrirsi, formarsi quasi esclusivamente di ciò che spetta alla conversazione de’ suoi nazionali, l’avvicina sempre più al parlato, e proccurandole l’eleganza dell’epigramma, sempre più le toglie quella della poesia, dell’eloquenza ec. divisa dal volgo. Questa inclinazione reciproca dello scritto verso il parlato, e viceversa, è quello che ha reso la lingua francese qual ella è, geometrica, unica, assolutamente moderna, ed universale quasi per natura. (30. Sett. 1821.)

La noia è la più sterile delle passioni umane. Com’ella è figlia della nullità, così è madre del nulla: giacchè non solo è sterile per se, ma rende tale tutto ciò a cui si mesce o avvicina ec. (30. Sett. 1821.)

[1816] Il nostro gl non si pronunzia schiacciato se non seguito dall’i, onde si pronunzia sciolto in Anglante, Egle, globo, glutine. Nella parola Anglico, o Anglicano si pronunzia sciolto sebbene seguito dall’i. (1. Ott. 1821.)

Forza della natura, e debolezza della ragione. Ho detto altrove che l’opinione per influire vivamente sull’uomo, deve aver l’aspetto di passione. Finchè l’uomo conserva qualcosa di naturale, egli è più appassionato dell’opinione che delle passioni sue. Infiniti esempi e considerazioni se ne potrebbero addurre in prova. Ma siccome tutte quelle opinioni che non sono o non hanno l’aspetto di pregiudizi, non sono sostenute che dalla pura ragione, perciò elle sono ordinariamente impotentissime nell’uomo. I religiosi (anche oggi, e forse oggi più che mai, a causa della contrarietà che incontrano) sono più appassionati della loro religione che delle altre passioni loro (di cui la religione è nemica), odiano sinceramente gl’irreligiosi, (benchè se lo nascondano) e per veder trionfare il loro sistema farebbero qualunque [1817] sacrifizio (come ne fanno realmente sacrificando le inclinazioni naturali e contrarie), mentre provano verissima rabbia nel vederlo depresso e contrastato. Ma gl’irreligiosi, quando l’irreligione deriva in essi da sola fredda persuasione o dubbio, non odiano i religiosi, non farebbero nessun sacrifizio per l’irreligione ec. ec. Quindi è che gli odi per motivo d’opinione non sono mai reciprochi, se non quando in ambedue le parti l’opinione è un pregiudizio, o ne ha l’aspetto. Non v’è dunque guerra tra il pregiudizio e la ragione, ma solo tra pregiudizi e pregiudizi, ovvero il pregiudizio solo è capace di combattere, non già la ragione. Le guerre, le nemicizie, gli odi di opinione sì frequenti negli antichi tempi, anzi fino agli ultimi giorni, guerre sì pubbliche che private, fra partiti, sette, scuole, ordini, nazioni, individui; guerre per le quali l’antico era naturalmente deciso nemico di colui che aveva opinione diversa; non avevan luogo se non [1818] perchè in quelle opinioni non entrava mai la pura ragione, ma tutte erano pregiudizi, o ne avevano la forma, e quindi erano passioni. Povera dunque la filosofia, della quale si fa tanto romore, e in cui tanto si spera oggidì. Ella può esser certa che nessuno combatterà per lei, benchè i suoi nemici la combatteranno sempre più vivamente; e tanto meno ella influirà nel mondo, e nel fatto, quanto maggiori saranno i suoi progressi, cioè quanto più si depurerà, ed allontanerà dalla natura del pregiudizio e della passione. Non isperate dunque mai nulla dalla filosofia nè dalla ragionevolezza di questo secolo. (1. Ott. 1821.)

Se gl’italiani i francesi e gli spagnuoli concordano nell’usare il verbo mittere nel senso di ponere (mettere, mettre, meter); se è certo che quest’uso antichissimamente proprio di tutte tre queste lingue, non è derivato da scambievoli comunicazioni del linguaggio latino corrotto in quella o in questa delle tre nazioni; se finalmente quest’uniformità [1819] di uso in tre lingue sorelle bensì, ma nate indipendentemente l’una dall’altra, benchè da una stessa madre, non si vuole attribuire al puro caso; sarà forza derivarlo da un’origine comune, e questa non può essere che il volgare latino da cui tutte tre derivarono; giacchè quest’uso non si trova nel latino scritto. V. Forcellini, e i Glossari. (1. Ott. 1821.)

Che sotto un governo dispotico non esista mai un gran talento; che le circostanze pubbliche li facciano nascere, e che una rivoluzione, un principe benefico e illuminato ec. sia padrone di produrli, come si è sperimentato in mille occasioni, immediatamente e in gran copia; che i grandi talenti sorgano ordinariamente e fioriscano tutti in un tempo; che un secolo si trovi decisamente non solo più fecondo di qualunque altro di grandi talenti in un tal genere, ma in modo che passato quel tal giro di anni, non si trovi più in quel genere un talento degno di memoria, o di essere paragonato ai sopraddetti, (v. il Saggio di Algarotti, e la fine [1820] del primo lib. di Velleio); che nelle repubbliche abbondino gli eloquenti, e fuori di esse non si trovi un uomo magniloquente, ec. ec. ec. tutto ciò da che deriva, e che cosa dimostra, se non che il talento è l’opera in tutto delle circostanze; sì il talento in genere, che il talento tale o tale? - Le circostanze lo sviluppano, ma esso già esisteva indipendentemente da queste. - Che cosa vuol dire sviluppare una facoltà già esistente ed intera? Forse applicarla, e renderla ἐνεργῆ cioè operativa? Signor no, perchè questo non si può fare, se prima non si sono abilitati gli animi ad operare, e in quel tal modo. Che gli organi, e con essi le disposizioni, cioè le qualità che li compongono, si sviluppino, lo intendo. Ma che una facoltà, che senza le circostanze corrispondenti, senza l’assuefazione e l’esercizio, è affatto nulla e impercettibile a qualunque senso umano, si debba dire e credere sviluppata, e non prodotta dalle circostanze, [1821] questo non l’intendo. Che cosa è una facoltà? in che consiste la sua esistenza? come è ella innata in chi non l’ha se l’assuefazione e le circostanze non gliela proccurano? ec. Le disposizioni sono innate, ovvero si acquistano mediante lo sviluppo, cioè il rispettivo perfezionamento, di quegli organi che le contengono come loro qualità, e come la carta contiene la disposizione ad essere scritta, a prender questa o quella forma. Ma si può egli perciò dire che la carta abbia per se stessa la facoltà di parlare alla mente di chi legge, e che quegli che vi scrive sopra, sviluppi in lei questa facoltà, e non gliela dia? Ben ci può essere una carta che sia suscettibile di questa o quella forma, inchiostro ec. e di un altro no. E così negl’individui di una stessa specie variano, sono maggiori o minori, mancano ancora affatto delle disposizioni o qualità che in altri individui si trovano. Questa è tutta la differenza innata o sviluppata de’ talenti umani, [1822] sì rispetto a se stessi, che rispetto alle altre specie di animali. ec. Differenza di disposizioni, non mica di facoltà. Differenza, mancanza, scarsezza, inferiorità, o superiorità che nessun principe e nessuna circostanza (se non fisica) può toglier di mezzo; laddove il contrario accade in ordine alle facoltà. Queste nascono dalle circostanze, queste dipendono affatto da’ principi, dall’educazione ec. laddove le disposizioni non ne dipendono. (1. Ott. 1821.)

Quanto una lingua è più ricca e vasta, tanto ha bisogno di meno parole per esprimersi, e viceversa quanto è più ristretta, tanto più le conviene largheggiare in parole per comporre un’espressione perfetta. Non si dà proprietà di parole e modi senza ricchezza e vastità di lingua, e non si dà brevità di espressione senza proprietà. Quindi la lingua francese che certo non può gloriarsi di vastità (altrimenti non sarebbe universale), si gloria indarno di brevità; quasi che la brevità de’ periodi fosse lo stesso che la brevità dell’espressione, o che slegatura [1823] e brevità fossero una cosa. V. il Sallustio di Dureau Delamalle. t. 1. p. CXIV. (1. Ott. 1821.)

L’uomo tende sempre a’ suoi simili (così ogni animale), e non può interessarsi che per essi, per la stessa ragione per cui tende a se stesso, ed ama se stesso più che qualunque de’ suoi simili. Non vi vuole che un intero snaturamento prodotto dalla filosofia, per far che l’uomo inclini agli animali, alle piante ec. e perchè i poeti (massime stranieri) de’ nostri giorni pretendano d’interessarci per una bestia, un fiore, un sasso, un ente ideale, un’allegoria. È ben curioso che la filosofia, rendendoci indifferenti verso noi medesimi e i nostri simili, che la natura ci ha posto a cuore, voglia interessarci per quello a cui l’irresistibile natura ci ha fatti indifferenti. Ma questo è un effetto conseguentissimo del sistema generale d’indifferenza derivante dalla ragione, il quale non mette diversità fra’ simili e dissimili; e noi non ci figuriamo di poter provare interesse per questi, se non perchè l’abbiamo [1824] perduto o illanguidito per noi e per gli uomini, e siamo in somma indifferenti a tutto. Così gli altri esseri vengono a partecipare non del nostro interesse ma della nostra indifferenza. Lo stesso accade riguardo a’ nostri simili, nella sostituzione dell’amore universale all’amor di patria. ec. (1. Ott. 1821.). V. p.1830. e 1846.

La forza dell’assuefazione generale rende sempre gradatamente più facile il dissuefarsi, e il passare da una assuefazione ad altra diversa o contraria. Ciò sì negl’individui, sì nelle nazioni, sì nel genere umano. (1. Ott. 1821.)

Dalle osservazioni fatte sul Cristianesimo in altri pensieri, risulta ch’esso nella sua perfezione, ricade, include, consiste in un vero e totale egoismo, sebbene esso gli professi massime dirittamente contrarie, e ne sembri il più forte, intero, e irreconciliabil nemico; sino a pretendere di spegnere affatto l’amor proprio, non solo cogl’infiniti sacrifizi che ordina o consiglia, ma col volere e porre per indispensabile condizione, che questi [1825] ed ogni altra azione dell’uomo in ultima e perfetta analisi non abbiano per fine se stesso, ma assolutamente e puramente Iddio. Il che allora sarà fisicamente moralmente, matematicamente possibile, quando la natura del vivente e della vita sarà cambiata ne’ suoi principii costitutivi. (1. Ott. 1821.). V. p.1882.

L’uomo, e l’animale proporzionatamente, sono ragionevoli per natura. Io dunque non condanno la ragione in quanto è qualità naturale, ed essenziale nel vivente, ma in quanto (per sola forza d’indebite e non naturali assuefazioni) cresce e si modifica in modo che diviene il principale ostacolo alla nostra felicità, strumento dell’infelicità, nemico delle altre qualità ec. naturali dell’uomo e della vita umana. (1. Ott. 1821.)

Le parole che indicano moltitudine, copia, grandezza, lunghezza, larghezza, altezza, vastità ec. ec. sia in estensione, o in forza, intensità ec. ec. sono pure poeticissime, e così le immagini corrispondenti. Come nel Petrarca

[1826] Te solo aspetto, e quel che tanto amasti,

E laggiuso è rimaso, il mio bel velo.

E in Ippolito Pindemonte

Fermossi alfine il cor che balzò tanto.

Dove notate che il tanto essendo indefinito, fa maggiore effetto che non farebbe molto, moltissimo eccessivamente, sommamente. Così pure le parole e le idee ultimo, mai più, l’ultima volta ec. ec. sono di grand’effetto poetico, per l’infinità. ecc. (3. Ott. 1821.)

Finora s’è applicata alla politica piuttosto la cognizione degli uomini che quella dell’uomo, piuttosto la scienza delle nazioni che degl’individui di cui le nazioni si compongono, e che sono altrettante fedeli immagini delle nazioni. (3. Ott. 1821.)

Come un filare d’alberi dove la vista si perda, così per la stessa ragione è piacevole una fuga di camere, o di case, cioè una strada lunghissima e drittissima, e composta anche di case uguali, perchè allora il piacere è prodotto dall’ampiezza della sensazione; laddove se le case sono di diversa forma, altezza ec. il piacere della [1827] varietà sminuzzando la sensazione, e trattenendola sui particolari, ne distrugge la vastità. Quantunque anche della moltiplice varietà si può fare una sensazione vasta e indefinita, quand’ella fa che l’animo non possa abbracciar tutta la sensazione delle grandi e numerose diversità che vede, sente, ec. in un medesimo tempo.(3. Ott. 1821.)

Dove non è odio nazionale, quivi non è virtù. (3. Ott. 1821.)

A quello che altrove ho detto dell’effetto che fa nell’uomo la vista del cielo, si può aggiungere e paragonare quello del mare, delle egloghe piscatorie, e d’ogni sorta d’immagine presa dalla navigazione ec. Le idee relative al mare sono vaste, e piacevoli per questo motivo, ma non durevolmente, perchè mancano di due qualità, la varietà, e l’esser proprie e vicine alla nostra vita quotidiana, agli oggetti che ci circondano, alle nostre assuefazioni rimembranze ec. (dico di chi non è marinaio ec. di professione) ed anche alle nostre cognizioni pratiche; giacchè la cognizione pratica, [1828] almeno in grosso, l’uso, l’esperienza, una tal quale familiarità con ciò che il poeta ha per le mani, è necessaria all’effetto delle immagini e sentimenti poetici ec.; ed è per questo che piace soprattutto nella poesia ciò che spetta al cuore umano (che è la cosa della quale abbiamo più cognizione pratica), siccome nella pittura, scultura, ec. l’imitazione dell’uomo, delle sue passioni ec.(3. Ott. 1821.)

La stessa assuefabilità deriva in gran parte dall’assuefazione (intendo la generale), e ne riceve consistenza, aumento, gradazione ec. (3. Ott. 1821.)

L’assuefabilità non è che disposizione. Tuttavia se vogliamo chiamarla facoltà, questa è l’unica facoltà naturale, essenziale, primitiva ed ingenita, che abbia qualunque vivente. (3. Ott. 1821.)

Quanto le disposizioni naturali siano influite dalle circostanze accidentali, assuefazioni ec. si può anche rilevare osservando le fisonomie. Le quali benchè senza dubbio dinotano [1829] certe e determinate disposizioni e qualità dell’animo, e i gradi loro; e nondimeno vediamo quanto di rado corrispondano al carattere effettivo degl’individui. Che se ciò è meno raro ancora di quel che dovrebbe, viene da questo che l’influenza delle assuefazioni sull’uomo è tanta, che stante la naturale corrispondenza fra l’interno e l’esterno, le assuefazioni che determinano il carattere dell’uomo, arrivano bene spesso a modificare la fisonomia quanto è possibile, e darle talvolta un’aria e significazione tutta diversa o contraria a quella che aveva naturalmente. Del resto quante persone le cui fisonomie indicano deciso talento, vivacità, bontà, ec. ec. sono sciocche, melense, scellerate, e viceversa! V. in Cicerone il fatto di Socrate con Zopiro fisionomista.

Nuova prova del sopraddetto. Rivedete dopo lungo tempo una persona che non avevate veduta se non da fanciulla. [1830] In questi riconoscimenti, rarissimo è che si trovino corrispondenti, non solo la fisonomia, ma l’indole ec. di tali persone, con l’idea che se ne aveva, formata sulle qualità che vi si osservavano nell’infanzia. Spesso anche il fatto si trova contrario all’opinione. Tanto è piccola cosa nell’uomo quel che si chiama il naturale; e tanto è piccola la parte che hanno le qualità naturali nella formazione del carattere ec. di un individuo. (3. Ott. 1821.)

Alla p. 1824. Non nego che questi effetti non possano anche derivare dal contrario dell’indifferenza, cioè da una soprabbondanza di vita, di passione, di attività nell’animo umano, quale si trova ne’ meridionali, e massime negli orientali. In oriente in fatti sono assai comuni le poesie, le favole, le invenzioni, dove i protagonisti, o quelli per cui si pretende d’interessare, sono animali, piante, nuvole, monti, divinità o enti favolosi e ideali, uomini in gran parte diversi da quelli che sono ec. ec. E dall’oriente vennero col Cristianesimo le prime tracce, anzi quasi l’intero sistema dell’amore universale. Presso noi però, e [1831] a’ nostri tempi è certo che i detti effetti non nascono se non dall’indifferenza: e il contrario di questa faceva che la mitologia greca trasmutasse in uomini tutti gli oggetti della natura; e che gli antichi amassero sommamente la loro patria, e odiassero gli stranieri. V. p. 1841.

È notabile come cagioni dirittamente contrarie producano gli stessi effetti, e come la soprabbondanza di vita negli orientali, ravvicini la loro poesia, i loro pensieri, la loro filosofia, e buona parte della loro indole a quella de’ settentrionali. Ond’è che la poesia orientale disprezzata nel mezzogiorno d’Europa fa fortuna nel Nord, e le fantasie del gelato e buio settentrione, rassomigliano assai più a quelle del più fervido e brillante mezzogiorno, che de’ climi temperati. (3. Ott. 1821.). Vedi la p.1859. fine.

Tutte le città fuor di mano hanno qualche particolarità di costumi, dialetto, accento, indole ec. che le distingue sì dal generale della nazione sì l’una dall’altra. E si trova, proporzionatamente parlando, maggior varietà di costume scorrendo un piccolo circondario [1832] posto fuor di mano, che non si trova scorrendo da capo a piedi un intero regno, ed anche più regni e nazioni, per le vie postali. Tanto la natura è varia, e l’arte monotona; e tanto è vero che la civilizzazione tende essenzialmente ad uniformare. (3. Ott. 1821.)

La forza dell’assuefazione della prevenzione, dell’opinione nel giudizio del bello ec. si può vedere anche negli effetti che tu provi vedendo una pittura, udendo una musica, leggendo un libro ec. se tu ne conosci l’autore, s’egli t’è familiare ec. La qual cosa ora accresce le bellezze, ora le scema, ora finge quelle che non ci sono, o scuopre le più difficili a vedere, e le più fine, e rende sensibilissimi ad ogni menoma cosa ec. ora nasconde quelle che ci sono, anche le più notabili, rende incapaci di sentir nulla ec. Intendo di escludere dalla conoscenza ogni sorta di passione relativa, e considero solamente l’applicare che fa il lettore tutto quello che legge, all’autore ch’egli ben conosce. Il che spontaneamente e inevitabilmente, quanto [1833] inavvedutamente, modifica il giudizio e il senso, in mille guise indipendenti dalla propria natura di ciò che si legge o vede o sente ec. (3. Ott. 1821.)

V. il 17. avvertimento di F. Guicciardini, intorno a quel mio pensiero che nessuno si vuol guadagnare la benevolenza di uno a costo di tirarsi addosso l’odio di un altro. (3. Ott. 1821.)

Chi non ha o non ha mai avuto immaginazione, sentimento, capacità di entusiasmo, di eroismo, d’illusioni vive e grandi, di forti e varie passioni, chi non conosce l’immenso sistema del bello, chi non legge o non sente, o non ha mai letto o sentito i poeti, non può assolutamente essere un grande, vero e perfetto filosofo, anzi non sarà mai se non un filosofo dimezzato, di corta vista, di colpo d’occhio assai debole, di penetrazione scarsa, per diligente, paziente, e sottile, e dialettico e matematico ch’ei possa essere; non conoscerà mai il vero, si persuaderà e proverà colla possibile evidenza cose falsissime ec. ec. Non già perchè [1834] il cuore e la fantasia dicano sovente più vero della fredda ragione, come si afferma, nel che non entro a discorrere, ma perchè la stessa freddissima ragione ha bisogno di conoscere tutte queste cose, se vuol penetrare nel sistema della natura, e svilupparlo. L’analisi delle idee, dell’uomo, del sistema universale degli esseri, deve necessariamente cadere in grandissima e principalissima parte, sulla immaginazione sulle illusioni naturali, sul bello, sulle passioni, su tutto ciò che v’ha di poetico nell’intero sistema della natura. Questa parte della natura, non solo è utile, ma necessaria per conoscer l’altra, anzi l’una dall’altra non si può staccare nelle meditazioni filosofiche, perchè la natura è fatta così. La detta analisi in ordine alla filosofia, dev’esser fatta non già dall’immaginazione o dal cuore, bensì dalla fredda ragione che entri ne’ più riposti segreti dell’uno e dell’altra. Ma come può far tale analisi colui che non conosce perfettamente tutte le dette cose [1835] per propria esperienza, o non le conosce quasi punto? La più fredda ragione benchè mortal nemica della natura, non ha altro fondamento nè principio, altro soggetto di meditazione speculazione ed esercizio che la natura. Chi non conosce la natura, non sa nulla, e non può ragionare, per ragionevole ch’egli sia. Ora colui che ignora il poetico della natura, ignora una grandissima parte della natura, anzi non conosce assolutamente la natura, perchè non conosce il suo modo di essere.

Tale è stata ed è una grandissima parte de’ più acclamati filosofi dal 600 in poi, massime tedeschi e inglesi. Avvezzi a non leggere, a non pensare, a non considerare, a non istudiare, che filosofia, dialettica, metafisica, analisi, matematica, abbandonato affatto il poetico, spoeticizzata del tutto la loro mente, assuefatti ad astrarre totalmente dal sistema del bello, e a considerare e porre la loro professione le mille miglia lontano da tutto ciò che spetta all’immaginazione e al sentimento, [1836] perduto affatto l’abito del bello e del caldo, e immedesimati con quello del puro raziocinio, del freddo ec. non conoscendo altra esistenza nella natura che il ragionevole, il calcolato ec. e libero da ogni passione, illusione, sentimento, essi errano a ogni tratto, e all’ingrosso, ragionando colla più squisita esattezza. È certissimo ch’essi hanno ignorato ed ignorano la massima parte della natura, delle stesse cose che trattano, per impoetiche ch’elle sieno (giacchè il poetico nell’effettivo sistema della natura è legato assolutamente a tutto), la massima parte della stessa verità, alla quale si sono esclusivamente dedicati.

La scienza della natura non è che scienza di rapporti. Tutti i progressi del nostro spirito consistono nello scoprire i rapporti. Ora, oltre che l’immaginazione è la più feconda e maravigliosa ritrovatrice de’ rapporti e delle armonie le più nascoste, come ho detto altrove; è manifesto che colui che ignora una parte, o piuttosto una qualità una faccia della natura, legata con qualsivoglia cosa che possa formar soggetto di ragionamento, ignora un’infinità di rapporti, e quindi non può non ragionar male, non veder falso, non iscuoprire imperfettamente, non lasciar di vedere [1837] le cose le più importanti, le più necessarie, ed anche le più evidenti. Scomponete una macchina complicatissima, toglietele una gran parte delle sue ruote, e ponetele da parte senza pensarvi più; quindi ricomponete la macchina, e mettetevi a ragionare sopra le sue proprietà, i suoi mezzi, i suoi effetti: tutti i vostri ragionamenti saranno falsi, la macchina non è più quella, gli effetti non sono quelli che dovrebbero, i mezzi sono cambiati, indeboliti, o fatti inutili; voi andate arzigogolando sopra questo composto, vi sforzate di spiegare gli effetti della macchina dimezzata, come s’ella fosse intera; speculate minutamente tutte le ruote che ancora lo compongono, ed attribuite a questa o quella un effetto che la macchina non produce più, e che le avevate veduto produrre in virtù delle ruote che le avete tolte ec. ec. Così accade nel sistema della natura, quando l’è stato tolto e staccato di netto il meccanismo del bello, ch’era congegnato e immedesimato [1838] con tutte le altre parti del sistema, e con ciascuna di esse.

Ho detto altrove che non si conosce perfettamente una verità se non si conoscono perfettamente tutti i suoi rapporti con tutte le altre verità, e con tutto il sistema delle cose. Qual verità conosceranno dunque bene quei filosofi che astraggono assolutamente e perpetuamente da una parte essenzialissima della natura?

La ragione e l’uomo non impara se non per l’esperienza. Se la ragione vuol pensare e operare da se, e quindi scoprire, e far progressi, le conviene conoscere per sua propria esperienza; altrimenti l’esperienza altrui nelle parti essenziali della natura, non potrà servirle che a ripetere le operazioni fatte da altri.

Quindi si veda quanto sia difficile a trovare un vero e perfetto filosofo. Si può dire che questa qualità è la più rara e strana che si possa concepire, e che appena ne sorge uno ogni dieci secoli, seppur uno n’è mai sorto. (Qui riflettete quanto [1839] il sistema delle cose favorisca il preteso perfezionamento dell’uomo mediante la perfezione della ragione e della filosofia.) È del tutto indispensabile che un tal uomo sia sommo e perfetto poeta; ma non già per ragionar da poeta; anzi per esaminare da freddissimo ragionatore e calcolatore ciò che il solo ardentissimo poeta può conoscere. Il filosofo non è perfetto, s’egli non è che filosofo, e se impiega la sua vita e se stesso al solo perfezionamento della sua filosofia, della sua ragione, al puro ritrovamento del vero, che è pur l’unico e puro fine del perfetto filosofo. La ragione ha bisogno dell’immaginazione e delle illusioni ch’ella distrugge; il vero del falso; il sostanziale dell’apparente; l’insensibilità la più perfetta della sensibilità la più viva; il ghiaccio del fuoco; la pazienza dell’impazienza; l’impotenza della somma potenza; il piccolissimo del grandissimo; la geometria e l’algebra, della poesia. ec.

Tutto ciò conferma quello che altrove [1840] ho detto della necessità dell’immaginazione al gran filosofo. (4. Ott. 1821.). V. p.1848. fine. e 1841.

Non sarebbe fischiato oggidì, non dico in Francia, ma in qualunque parte del mondo civile, un poeta, un romanziere ec. che togliesse per argomento la pederastia, o l’introducesse in qualunque modo; anzi chiunque in una scrittura alquanto nobile s’ardisse di pur nominarla senza perifrasi? Ora la più polita nazione del mondo, la Grecia, l’introduceva nella sua mitologia (Ganimede), scriveva elegantissime poesie su questo soggetto, donna a donna (Saffo), uomo a giovane (Anacreonte) ec. ec. ne faceva argomento di dispute o trattati rettorici o filosofici (I. ep. greca di Frontone), ne parlava nelle più nobili storie colla stessissima disinvoltura, con cui si parla degli amori tra uomo e donna ec. Anzi si può dir che tutta la poesia, la filosofia e la filologia erotica greca versasse principalmente sulla pederastia, essendo presso i greci troppo volgare e creduto troppo sensuale, basso, triviale, indegno della poesia ec. l’amor delle donne, appunto perchè naturale. V. il Fedro, il Convito di Platone gli Amori di Luciano ec. Il vantato amor platonico (sì sublimemente espresso nel Fedro) non è che pederastia. Tutti i sentimenti nobili che l’amore inspirava ai greci, tutto il sentimentale loro in amore, sia nel fatto sia negli scritti, non appartiene ad altro che alla pederastia, e negli scritti di donne (come nella famosa ode o frammento di Saffo ϕαίνεται ec.) all’amor di donna verso donna. Basta conoscere un sol tantino la letteratura greca da Anacreonte ai romanzieri, per non dubitar di questo, come alcuni hanno fatto. (epist. di Filostrato, Aristeneto ec.) E Virgilio il più circospetto non solo degli antichi poeti, ma di tutti i poeti, e forse scrittori; certo il più polito ed elegante di quanti mai scrissero; intendente, gelosissimo, e [1841] modello di finezza, e d’ogni squisitezza di coltura, in un tempo ec. ec. ridusse ed applicò all’infame pederastia il sentimento, e ne fece il soggetto di una storietta sentimentale nel suo Niso ed Eurialo. (4. Ott. 1821.)

Alla p. 1831. principio. V. il pensiero precedente, e nota che forse all’esuberanza di vita si può attribuire la grande universalità della pederastia nella Grecia, e in oriente (dove credo che questo vizio ancor domini), mentre fra noi bisogna convenire che questo è un vizio antinaturale, un’inclinazione che il solo eccesso di libidine snaturante i gusti e l’inclinazioni degli uomini, può produrre. Così discorrete degli antichi (certo esuberanti di vita) rispetto ai moderni. (4. Ott. 1821.)

Alla p. 1840. La ragione senza notizia del sistema del bello, delle illusioni, entusiasmo ec. e di ciò che spetta all’immaginazione e al cuore, è essa medesima un’illusione, e un’artefice di mitologia, come lo sono le dette cose. Bensì di una bruttissima, [1842] e acerbissima mitologia. La stessa essenziale inimicizia della ragione colla natura, la pone in necessità di perfettamente conoscerla, il che non si può senza sentirla. Come può ella combattere un nemico che non conosca punto? Ora la natura in quanto natura è tutta quanta essenzialmente poetica. Da che natura e ragione sono nemiche per essenza, l’una dipende o è legata essenzialmente coll’altra, come lo sono tutti i contrari; e non si può considerar l’una isolatamente dall’altra. O piuttosto non si può considerar la ragione staccatamente dalla natura (bensì al contrario) perchè la ragione sebbene nemica, è posteriore alla natura, e da lei dipendente, ed ha in lei sola il fondamento e il soggetto della sua esistenza, e del suo modo di essere. (4. Ott. 1821.)

Oggi la gara di onore è più fra coloro che compongono una stessa armata che fra le armate nemiche; anticamente per lo contrario: oggi per conseguenza il soldato invidia e quindi odia il suo compagno più [1843] che il nemico; anticamente per lo contrario: oggi egli si duol più di un vantaggio riportato da un suo emulo sopra il nemico, che de’ vantaggi del nemico; anticamente per lo contrario: oggi insomma anche nelle armate dove regna quella utilissima e grande illusione che si chiama punto di onore, tutto è egoismo individuale; anticamente tutto era egoismo nazionale. Signori filosofi, giacchè non si può fare a meno dell’uno o dell’altro, quale vi sembra il migliore? Anticamente erano emule le nazioni, oggi gl’individui, e più quelli di una stessa che di diverse nazioni; e così quando anche si cerca la gloria, cosa ben rara, e quando ella si cerca operando per la nazione e contro i di lei nemici, ella non è cercata e non ha per fine che l’individuo in luogo della nazione a cui esso appartiene. (5. Ott. 1821.)

Tutta l’Europa e tutte le colte lingue hanno riconosciuto la lingua greca per fonte comune alla quale attingere le parole necessarie per significare esattamente le nuove cose, per istabilire, formare, [1844] ed uniformare le nuove nomenclature d’ogni genere, o perfezionarle e completarle ec. Sola l’Italia ricusa di conformarsi a questo costume; dico l’Italia che non si sa in che consista, perchè i suoi figli vi si uniformano come gli altri; ma ciò ch’essi fanno in questo particolare, non si vuol riconoscere dall’universalità della nazione (o da’ pedanti) come bene e convenientemente fatto in punto di lingua, all’opposto di ciò che accade nelle altre nazioni. Convengo che quando in luogo di una parola greca ch’è sempre straniera per noi, si possa far uso di una parola italiana o nuova o nuovamente applicata, che perfettamente esprima la nuova cosa, questa si debba preferire a quella; (purchè la greca o altra qualunque non sia universalmente prevalsa in modo che sia immedesimata coll’idea, e non si possa toglier quella senza distruggere o confondere o alterar questa; giacchè in tal caso una diversa parola, per nazionale, espressiva, propria, esatta, precisa ch’ella fosse, non esprimerebbe mai la stessa idea, se non dopo un lungo uso ec. e fratanto non saremmo intesi.) Ma fuori di [1845] questo caso che di rarissimo si verifica, perchè l’Italia sola vorrà rinunziare, primo al costume generale di questo e d’altri secoli e dell’Europa, che avrebbe diritto di farsi adottare quando anche non fosse necessario nè buono; secondo al benefizio universale di quella maravigliosa lingua, che benchè morta da tanti secoli, somministra perpetuamente il bisognevole a denominare e significare appuntino tutto ciò che vive, e tutto ciò che nasce o si scuopre o nuovamente si osserva nel mondo? (5. Ott. 1821.)

Moltissime parole si trovano, comuni a più lingue, o perchè derivate da questa a quella, ed immedesimate con lei, o perchè venute da origine comune, le quali parole in una lingua sono eleganti, in un’altra no; in una affatto nobili anzi sublimi, in un’altra affatto pedestri. Così dico delle frasi ec. Unica ragione è la differenza dell’uso, e delle assuefazioni. Noi italiani possiamo facilmente osservare [1846] nella lingua spagnuola, la più affine alla nostra che esista, e di maniera che tanta affinità e somiglianza non si trova forse fra due altre lingue colte, non poche parole e frasi o significazioni, o metafore ec. proprie della sola poesia, che nella nostra son proprie della sola prosa, e viceversa: parte derivate dalla comune madre di ambe le lingue, parte dall’italiana alla spagnuola, parte viceversa. Così pure possiamo osservar noi, e possono pur gli spagnuoli, non poche altre notabilissime differenze di nobiltà di eleganza di gusto ec. in parole e frasi comuni ad ambe le lingue nella medesima significazione. Similmente discorrete dell’inglese e del tedesco, del francese rispetto alle tante lingue che han preso da lei, o rispetto alle due sue sorelle ec. del greco ancora rispetto al latino ec. (5. Ott. 1821.)

Alla p.1824. Del resto queste tali poesie che ho detto, orientali o settentrionali, non producono effettivamente in noi che l’indifferenza, dico quanto all’interesse, sebben possano stordire, colpire, e dilettar poco [1847] a lungo colla novità, la maraviglia, l’eccesso della varietà ec. E dico in noi, lasciando gli orientali ne’ quali potrebbe darsi che producessero altro effetto stante le osservazioni della p.1830. Quanto a’ settentrionali credo che sieno nel caso nostro, ed anche più di noi. (5. Ott. 1821.)

Come l’uomo non s’interessa che per l’uomo (perch’egli s’interessa più per se che per gli altri uomini); com’è vuota d’effetto quella pittura che non rappresenta niente di animato, e più quella che rappresenta pietre ec. che quella che rappresenta piante ec.; come il principale effetto della pittura è prodotto dall’imitazione dell’uomo più che degli animali, e molto più che degli altri oggetti; come la poesia non diletta nè molto nè durevolmente se verte 1. sopra cose inorganizzate, 2. sopra cose organizzate ma non vive, 3. sopra enti vivi ma non uomini, 4. sopra uomini ma non sopra ciò che meglio spetta all’uomo ed a ciascun lettore, cioè le passioni, i sentimenti, insomma l’animo umano; (notate queste gradazioni che sono applicabili ad ogni genere di cose e idee piacevoli, ed alla mia teoria del piacere) così [1848] la poesia, i drammi, i romanzi, le storie, le pitture ec. ec. non possono durevolmente nè molto dilettare se versano sopra uomini di costumi, opinioni, indole ec. ec. e quasi natura affatto diversa dalla nostra, come i personaggi favoriti delle care poesie ec. del Nord, sia per differenza nazionale, sia per eccessiva differenza e stranezza di carattere, come i protagonisti di Lord Byron, ed anche per eccessivo eroismo, onde Aristotele non voleva che il protagonista della tragedia fosse troppo eroe. (Quindi è che se forse da principio interessano per la novità, a poco andare annoiano le storie ec. de’ popoli lontani, de’ viaggi ec. e interessano sempre più proporzionatamente quelle de’ più vicini, e fra gli antichi de’ latini Greci, ed Ebrei, a causa che questi sono in relazione con tutto il mondo colto per la rimembranza ec. della nostra gioventù, studi, religione letteratura ec. Anche questo però secondo le circostanze degli individui.) Da per tutto l’uomo cerca il suo simile, perchè non cerca e non ha mai altro scopo che se stesso; e il sistema del bello, come tutto il sistema della vita, si aggira sopra il perno, ed è posto in movimento dalla gran molla dell’egoismo, e quindi della similitudine e relazione a se stesso, cioè a colui che deve godere del bello di qualunque genere. (5. Ott. 1821.)

Alla p. 1840. principio. Eccovi infatti, contro quello che a prima vista parrebbe, che le nazioni le più distinte nell’immaginazione, i popoli meridionali insomma, dalle [1849] prime tracce che abbiamo della storia umana fino a’ dì nostri, si trovano aver sempre primeggiato nella filosofia, e massime nelle grandi scoperte che le appartengono. Grecia, Egitto, India, poi Arabi, poi Italiani nel risorgimento. La profonda filosofia di Salomone e del figlio di Sirac, non era ella meridionale? L’Oriente non ha primeggiato in tutta l’antichità in ordine al pensiero, alla profondità, alle cognizioni le più metafisiche, alla morale ec.? Confucio non fu meridionale? Donde venne la filosofia tra’ latini? dalla Grecia. Chi si distinse in essa fra tutti gli scrittori latini per ciò che spetta alla profondità? gli spagnuoli Seneca, Lucano, possiamo anche dir Quintiliano, ec. E nella teologia? gli Affricani Tertulliano, S. Agostino, ec. nella teologia e filosofia insieme? Arnobio Affricano, e Lattanzio (credo) parimente. Fra i greci quante sottigliezze, quante astrazioni, quante sette, quante dispute, quanti scritti acutissimi in materie teologiche dal principio della Chiesa fino agli ultimi secoli della [1850] Grecia. Si può dir che la teologia Cristiana sia tutta greca. E quell’opera profondissima del Cristianesimo donde venne? dalla Palestina. Mostratemi della filosofia antica in qualsivoglia parte settentrionale o antartica dell’Asia, dell’Affrica, dell’Europa. Quanto alle due prime mostratemi ancora, se potete, della filosofia moderna, ch’io ve ne mostrerò non poca nelle loro parti meridionali. Quello che dico della filosofia dico pur della teologia (inseparabile dalla metafisica), a qualunque credenza ella appartenga.

Fra’ moderni, i tedeschi, certo abilissimi nelle materie astratte, sembrano fare eccezione al mio sistema, e son tutto il fondamento del sistema contrario; giacchè gl’inglesi per indole spettano piuttosto al mezzodì, come altrove ho detto. Ma questi tedeschi ne’ quali l’immaginazione e il sentimento (parlando in genere) è tanto più falso, e forzato, e innaturale e debole per se stesso, quanto apparisce più vivo ed estremo (giacchè questa estremità deriva in essi manifestamente da cagione [1851] contraria che negli orientali, il cui clima è l’estremo opposto del loro); questi tedeschi il cui spirito come dice la Staël, (De l’Allem. tom. 1. 1. part. ch.9. 3me édit. p. 79.) est presque nul à la superficie, a besoin d’approfondir pour comprendre, ne saisit rien au vol; questi tedeschi sempre bisognosi di analisi, di discussione, di esattezza; questi tedeschi sì generalmente e sì profondamente applicati da circa due secoli alle meditazioni astratte, e queste quasi esclusivamente, hanno certo sviluppato delle verità non poche, scoperte da altri; hanno recato chiarezza a molte cose oscure; hanno trovato non piccole e non poche verità secondarie; hanno insomma giovato sommamente ai progressi della metafisica, e delle scienze esatte materiali o no; ma qual grande scoperta, specialmente in metafisica, è finora uscita dalle tante scuole tedesche ec. ec.? Quando ha mai un tedesco gettato sul gran sistema delle cose un’occhiata onnipotente che gli abbia rivelato un grande e veramente [1852] fecondo segreto della natura, o un grande ed universale errore? (giacchè la scoperta delle verità non è ordinariamente altro che la riconoscenza degli errori.) Il colpo d’occhio de’ tedeschi nelle stesse materie astratte non è mai sicuro, benchè sia liberissimo, (e tale infatti non può essere senza gran forza d’immaginare, di sentire, e senza una naturale padronanza della natura, che non hanno se non le grand’anime.) La minuta e squisita analisi, non è un colpo d’occhio: essa non iscuopre mai un gran punto della natura; il centro di un gran sistema; la chiave, la molla, il complesso totale di una gran macchina. Quindi è che i tedeschi son ottimi per mettere in tutto il loro giorno, estendere, ripulire, perfezionare, applicare ec. le verità già scoperte (ed è questa una gran parte dell’opera del filosofo); ma poco valgono a ritrovar da loro nuove e grandi verità. Essi errano anche bene spesso, malgrado il più fino ragionamento, come chi analizza senza intimamente sentire, nè quindi perfettamente conoscere, giacchè grandissima [1853] e principalissima parte della natura non si può conoscere senza sentirla, anzi conoscerla non è che sentirla. Oltrechè a chi manca il colpo d’occhio non può veder molti nè grandi rapporti, e chi non vede molti e grandi rapporti, erra per necessità bene spesso, con tutta la possibile esattezza. L’immaginazione de’ tedeschi (parlo in genere) essendo poco naturale, poco propria loro, ed in certo modo artefatta e fattizia, e quindi falsa benchè vivissima, non ha quella spontanea corrispondenza ed armonia colla natura che è propria delle immaginazioni derivanti e fabbricate dalla stessa natura. (Altrettanto dico del sentimento). Perciò essa li fa travedere e sognare. E quando un tedesco vuole speculare e parlare in grande, architettare da se stesso un gran sistema, fare una grande innovazione in filosofia, o in qualche parte speciale di essa, ardisco dire ch’egli ordinariamente delira. L’esattezza è buona per le parti, ma non per il tutto. Ella costituisce lo spirito [1854] de’ tedeschi; or ella o non è buona o non basta alle grandi scoperte. Quando delle parti le più minutamente ma separatamente considerate si vuol comporre un gran tutto, si trovano mille difficoltà, contraddizioni, ripugnanze, assurdità, dissonanze e disarmonie; segno certo ed effetto necessario della mancanza del colpo d’occhio che scuopre in un tratto le cose contenute in un vasto campo, e i loro scambievoli rapporti. È cosa ordinarissima anche negli oggetti materiali e in mille accidenti della vita, che quello che si verifica o pare assolutamente vero e dimostrato nelle piccole parti, non si verifica nel tutto; e bene spesso si compone un sistema falsissimo di parti verissime, o che tali col più squisito ragionamento si dimostrano, considerandole segregatamente. Questo effetto deriva dall’ignoranza de’ rapporti, parte principale della filosofia, ma che non si ponno ben conoscere senza una padronanza sulla natura, una padronanza ch’essa stessa vi dia, sollevandovi sopra di se, una forza di colpo d’occhio, tutte le [1855] quali cose non possono stare e non derivano, se non dall’immaginazione e da ciò che si chiama genio in tutta l’estensione del termine. I tedeschi si strisciano sempre intorno e appiedi alla verità; di rado l’afferrano con mano robusta: la seguono indefessamente per tutti gli andirivieni di questo laberinto della natura, mentre l’uomo caldo di entusiasmo, di sentimento, di fantasia, di genio, e fino di grandi illusioni, situato su di una eminenza, scorge d’un’occhiata tutto il laberinto, e la verità che sebben fuggente non se gli può nascondere. Dopo ch’egli ha comunicato i suoi lumi e le sue notizie a de’ filosofi come i tedeschi, questi l’aiutano potentemente a descrivere e perfezionare il disegno del laberinto, considerandolo ben bene palmo per palmo. Quante grandissime verità si presentano sotto l’aspetto delle illusioni, e in forza di grandi illusioni; e l’uomo non le riceve se non in grazia di queste, e come riceverebbe una grande illusione! Quante grandi illusioni concepite in un momento [1856] o di entusiasmo, o di disperazione o insomma di esaltamento, sono in effetto le più reali e sublimi verità, o precursore di queste, e rivelano all’uomo come per un lampo improvviso, i misteri più nascosti, gli abissi più cupi della natura, i rapporti più lontani o segreti, le cagioni più inaspettate e remote, le astrazioni le più sublimi; dietro alle quali cose il filosofo esatto, paziente, geometrico, si affatica indarno tutta la vita a forza di analisi e di sintesi. Chi non sa quali altissime verità sia capace di scoprire e manifestare il vero poeta lirico, vale a dire l’uomo infiammato del più pazzo fuoco, l’uomo la cui anima è in totale disordine, l’uomo posto in uno stato di vigor febbrile, e straordinario (principalmente, anzi quasi indispensabilmente corporale), e quasi di ubbriachezza? Pindaro ne può essere un esempio: ed anche alcuni lirici tedeschi ed inglesi abbandonati veramente che di rado avviene, all’impeto di una viva fantasia e sentimento. V. p.1961. capoverso ult.

Ho detto che nessuna veramente strepitosa scoperta nelle materie astratte, e in [1857] qualsivoglia dottrina immateriale è uscita dalle scuole ec. tedesche. Quali sono in queste materie le grandi scoperte di Leibnizio, forse il più gran metafisico della Germania, e certo profondissimo speculatore della natura, gran matematico ec.? Monadi, ottimismo, armonia prestabilita, idee innate; favole e sogni. Quali quelle di Kant, caposcuola ec. ec.? Credo che niuno le sappia, nemmeno i suoi discepoli. Speculando profondamente sulla teoria generale delle arti, i tedeschi ci hanno dato ultimamente il romanzo del romanticismo, sistema falsissimo in teoria, in pratica, in natura, in ragione, in metafisica, in dialettica, come si mostra in parecchi di questi pensieri. Ma Cartesio, Galileo, Newton, Locke ec. hanno veramente mutato faccia alla filosofia. (Vero è che ora e dopo che la letteratura è divenuta generale nella nazion tedesca, e ha preso forma ed indole propria, queste grandi, strepitose e generali mutazioni vanno gradatamente divenendo più difficili, per natura de’ tempi, de’ costumi, e de’ progressi dello spirito, per la soppressione delle scuole, o delle fazioni scolastiche, le quali non esistono omai che [1858] in Germania, dove tali mutazioni forse ancora accadono.) Macchiavelli fu il fondatore della politica moderna e profonda. In somma lo spirito inventivo è così proprio del mezzogiorno, riguardo all’astratto ec. come riguardo al bello e all’immaginario.

Il sistema detto di Copernico, potrebbe riguardarsi come una grande scoperta e innovazione, anche in ordine alla metafisica; ma è noto che quel tedesco non fece altro che colle sue meditazioni lunghe e profonde, coltivare e stabilire ec. una verità già saputa o immaginata da’ Pittagora da Aristarco di Samo, dal Card. di Cusa ec. Questo è ciò che sanno fare i tedeschi.

Da tutto ciò deducete 1. l’impotenza, e la contraddizione che involve in se, ed introduce nell’uomo, e nell’ordine delle cose umane, la ragione, la quale per far grandi effetti e decisi progressi ha bisogno di quelle stesse disposizioni naturali ch’ella distrugge o n’è distrutta, l’immaginazione e il sentimento. Facoltà generalmente e naturalmente parlando incompatibili con lei, massime dovendo esser questa e quelle in [1859] grado sommo. Vedete quanto sieno naturali i grandi progressi della ragione, quanto la natura gli abbia favoriti nel fabbricar l’uomo, quanto sia facile e naturale il conseguimento della pretesa perfezione umana. Laddove l’immaginazione e il sentimento non hanno alcun bisogno della ragione. E siccome, sebben questa e quelle sieno qualità naturali, nondimeno quelle si ponno considerar come più proprie della natura, più generali, più perfetti modelli di essa, meglio armonizzanti con lei, più singolarmente proprie dell’uomo e delle nazioni e de’ tempi naturali, de’ fanciulli ec. così vedete la gran superiorità della natura sulla ragione, e su tutto ciò che l’uomo si proccura, si fabbrica, si perfeziona da se stesso e col tempo.

2. Una nuova prova del come gli stessi effetti nascano da cagioni contrarie. Il fervor dell’immaginazione e la freddezza o mancanza di essa, producono la sottigliezza dello spirito. Sottili i tedeschi, sottilissimi anzi sofistici i greci, gli arabi, gli orientali. V. p.1831. [1860] ed applicala a questo luogo, ed osserva come sì in quello che nel nostro caso, trionfi però sempre ciò che deriva da copia di vita, su ciò che nasce da scarsezza. (5-6. Ott. 1821.)

Ho detto che l’immaginazione può risorgere o durare anche ne’ vecchi e disingannati. Aggiungo che l’immaginazione e il piacere che ne deriva, consistendo in gran parte nelle rimembranze, lo stesso aver perduto l’abito della continua immaginativa, contribuisce ad accrescere il piacere delle rimembranze, giacch’elle, se fossero presenti ed abituali, 1. non sarebbero, o sarebbero meno rimembranze, 2. non sarebbero così dilettevoli, perchè il presente non illude mai, bensì il lontano, e quanto è più lontano. Onde non è dubbio che le immagini della vita degli antichi, non riescano più dilettevoli a noi per cui sono rimembranze lontanissime, che agli stessi antichi per cui erano o presenze, o ricordanze poco lontane. Del resto la rimembranza quanto più è lontana, e meno abituale, tanto più innalza, stringe, addolora dolcemente, diletta [1861] l’anima, e fa più viva, energica, profonda, sensibile, e fruttuosa impressione, perch’essendo più lontana, è più sottoposta all’illusione; e non essendo abituale nè essa individualmente, nè nel suo genere, va esente dall’influenza dell’assuefazione che indebolisce ogni sensazione. Ciò che dico dell’immaginativa, si può applicare alla sensibilità. Certo è però che tali lontane rimembranze, quanto dolci, tanto separate dalla nostra vita presente, e di genere contrario a quello delle nostre sensazioni abituali, ispirando della poesia ec. non ponno ispirare che poesia malinconica, come è naturale, trattandosi di ciò che si è perduto; all’opposto degli antichi a cui tali immagini, poteano ben far minore effetto a causa dell’abitudine, ma erano sempre proprie, presenti, si rinnovavano tuttogiorno, nè mai si consideravano come cose perdute, o riconosciute per vane; quindi la loro poesia dovea esser lieta, come quella che verteva sopra dei beni e delle dolcezze da [1862] loro ancor possedute, e senza timore. (7. Ott. 1821.)

Ho detto che i greci furono i più filosofi e profondi tra gli antichi, perchè la loro lingua si presentava mirabilmente (sì come si presta ancora forse meglio di ogni altra) alla filosofia ed alla precisione, come ad ogni altra cosa e qualità. Bisogna osservare che questo pregio non l’ebbe ella dalla filosofia, così che questo si debba attribuire alla filosofia de’ greci, piuttosto che questa al detto pregio. Poichè la lingua greca fu formata, e resa onnipotente assai prima che i greci avessero filosofia, e prima ancora che si fosse intrapresa l’analisi delle lingue, e creata la gramatica, nelle quali cose i greci furono poi sottilissimi specialmente intorno alla lingua loro. Ma la lingua greca era tal quale noi la vediamo, e l’ammiriamo, assai prima della gramatica, inventata, si può dire, dagli stessi greci, ne’ tempi in cui la loro lingua o aveva già perduto, o stava per perdere (forse anche in forza delle regole ritrovate o osservate) il suo nativo [1863] colore ec. Anzi la lingua greca, dopo che fu analizzata, e ridotta a regole, dopo le circoscrizioni, le dispute, gli scrupoli de’ gramatici, divenne forse meno atta alla filosofia, come ad ogni altra cosa, perchè meno libera, e meno capace (secondo il parere e il desiderio de’ pedanti) di novità. Altrettanto nè più nè meno si può dire della lingua italiana. La libertà è la prima condizione di una lingua sì filosofica, che qualunque. I francesi l’hanno quanto alle parole. Ma ridotta ad arte, ogni lingua perde la sua libertà e fecondità. Allora ella varia quanto alle forme che riceve, secondo che alla sua formazione presiede la ragione o la natura ec. Primitivamente l’indole di tutte le lingue è appresso a poco la stessa, almeno dentro una stessa categoria di climi e caratteri nazionali. (7. Ott. 1821.)

Si può dir che l’effetto della filosofia non è il distruggere le illusioni (la natura è invincibile) ma il trasmutarle di generali in individuali. Vale a dire che ciascuno si fa delle illusioni per se; cioè crede [1864] che quelle tali speranze ec. siano vane generalmente, ma spera sempre per se, o in quel tal caso di cui si tratta, un’eccezione favorevole. Le illusioni così non sono meno generali, comuni, ed uguali in tutti, benchè ciascuno le restringa a se solo. Al sistema di creder belle e buone le cose umane, sottentra quello di credere o sperar tali le proprie, e quelle che in qualunque modo vi appartengono (come di creder buone le persone che vi circondano ec. ec.). L’effetto presso a poco è lo stesso. Tanto è sperare o credere una cosa ordinaria, quanto sperare o creder sempre la stessa cosa come straordinaria, e come eccezion della regola. Tale è il caso inevitabile di tutti i giovani i meglio istruiti.

Vero è che la distruzione delle illusioni generali influisce sempre sulle individuali. Queste non potranno mai estirparsi del tutto, altrimenti l’uomo non esisterebbe più. Nondimeno s’indeboliscono, si rendono inattive ec. quando non sono fondate sopra una felice persuasione generale, e di principii, che contraddica e resista anche al fatto e all’esperienza. Tolta questa persuasione, l’individuo maturo cede presto all’esperienza buona parte delle [1865] sue illusioni individuali, e tutta la forza e la costanza delle altre, che già non sono più un’opinione, ma una specie di disperata speranza. Questo effetto diviene appoco appoco generale, ed oramai la filosofia si trova nel felice caso di aver distrutto quanto è mai possibile delle stesse illusioni individuali, e di avere ridotta e ristretta la vita umana ai minimi termini possibili, fuor de’ quali la vita e il genere umano non può assolutamente durare, come privo della sua atmosfera, e del suo elemento vitale. La vita senza amor proprio non può stare in nessun genere di esseri, e in nessuno parimente può stare l’amor proprio senza un menomo grado d’illusione individuale. La vita dunque e l’assoluta mancanza d’illusione, e quindi di speranza, sono cose contraddittorie. (7. Ott. 1821.). V. p.1866.

Perchè si giudica brutta in un paesano tale o tal parlata, mossa, costume forestiero che in un forestiero parrà graziosa? Perchè paion bruttissime le donne vestite da uomini, o viceversa, quando paion belle e graziose [1866] tante snaturatezze ne’ vestiari, anzi s’elle sono alla moda ci par brutto ciò che ne differisce, e bruttissimo ciò che gli è contrario, cioè il più naturale? Assuefazione opinione, prevenzione. (7. Ott. 1821.)

Possiamo dire che ogni qualunque sensazione affatto nuova, se non è precisamente di dolore, è piacevole per ciò solo ch’è nuova, quantunque non solo non abbia in se nessun genere di piacevole, ma abbia anche del dispiacevole. (8. Ott. 1821.)

Alla p. 1865. Si può dire che la cognizione del mondo, la furberia, la filosofia, ed anche generalmente lo stesso talento, consiste in gran parte nella facoltà ed abito di non eccettuare. Il giovane si trova tradito, deriso dietro alle spalle ec. ec. ingannato, perseguitato ec. da questo e da quell’uomo da cui meno se l’aspettava, da un amico ec. ec. S’egli ha talento, dopo due o tre esperienze, ed anche alla prima, conchiude che non bisogna fidarsi degli uomini, che tutti appresso a poco sono malvagi, ne deduce de’ risultati generali sulla natura del mondo e della società, qualunque [1867] persona ancorchè novissima, qualunque favore fattogli ec. ec. gli riesce sospetto, ed in breve egli si forma un sistema vero intorno agli uomini, di cui nessuna circostanza, nessuna apparenza per grande ch’ella sia, lo può far dimenticare. Ma s’egli è di corto talento, 10, 20 esperienze non basteranno a condurlo a questi risultati, egli considererà quello che gli è accaduto, e sempre gli accade, come tante eccezioni, e per conoscer gli uomini avrà sempre bisogno di esperienze individuali su ciascuno, così che al fine della sua carriera non sarà meglio istruito che nel principio, le esperienze non gli serviranno mai nulla, il suo giudizio sarà sempre falso, le apparenze e le illusioni lo inganneranno sempre allo stesso modo. E così si verifica che la facoltà di generalizzare è quella che costituisce gran parte del talento.

Similmente il giovane istruito da’ suoi studi, dall’educazione ec. sulla natura degli uomini, e sulla diffidenza che bisogna sempre [1868] averne, sarà veramente impossibile, che quantunque persuaso di ciò, prima dell’esperienza, applichi queste teorie alle persone che lo circondano, ch’egli ha da gran tempo conosciute, ch’è avvezzo a riguardar come buone, di cui non ha fatto alcuna prova sfavorevole, e di cui non sa nulla in contrario. Sarà anche impossibile che le prime persone a cui si avverrà nell’entrare in carriera, e colle quali avrà che fare, egli le sottoponga nella sua opinione, al rigore della teoria degli uomini che gli è stata insegnata. Insomma sarà impossibile che prima dell’esperienza, egli non faccia sempre decisa eccezione dalla teoria generale in favore delle persone che gli appartengono, lo circondano, o con cui per prime s’incontra. Ma dopo due o tre esperienze, s’egli ha talento, termina di eccettuare, si persuade che il generale si avvera ne’ particolari, divien pratico degli uomini, le sue teorie applicate alla pratica gli servono effettivamente al saper vivere; ed egli non è più capace d’illusioni individuali intorno agli uomini, siccome già da principio non era [1869] capace d’illusioni generali. Ma il giovane di poco talento, sebbene allo stesso modo istruito e persuaso, non lascerà mai dopo le più chiare e replicate esperienze di eccettuare ciascun caso particolare, e ciascun individuo che abbia apparenza contraria alle sue teorie, dalla regola generale; non conoscerà mai i rapporti della teoria colla pratica, di ciò ch’egli sa con ciò ch’egli esperimenta, o deve sperimentare; non saprà mai applicare la scienza alla pratica, e credendo fermamente di non doversi fidar di nessuno, non troverà mai nessuno del quale non giudichi conveniente e giusto il fidarsi. Puoi vedere in tali propositi l’avvertimento 23. (al. 26.) del Guicciardini, e la prima delle Considerazioni civili di Remigio Fiorentino sopra le Historie di F. Guicciardini.

Così si verifica quello che ho detto, che la cognizione del mondo, la filosofia, lo stesso talento consiste in gran parte nell’abito e facoltà di non eccettuare, perchè appunto esso consiste nella facoltà di generalizzare, e in quella di applicare, o di conoscere i rapporti, che viene a coincidere con quella di generalizzare.

[1870] E secondo queste osservazioni si conosce come il filosofo non sia filosofo nella vita e nelle azioni, s’egli non guarda se stesso e i fatti suoi come quelli degli altri, s’egli non gli osserva dall’alto, come quelli degli altri, se insomma non si spoglia dell’abitudine naturale di escluder se stesso e i fatti suoi dalla dottrina generale degli uomini e de’ fatti del mondo. Se il filosofo non è filosofo nella pratica, e se i suoi principii non corrispondono alle sue azioni, il che accade tutto giorno; ovvero ogni volta ch’egli non è filosofo in questa o quell’azione, o caso della vita, il che accade inevitabilmente spessissimo a’ più stoici e cinici (cioè pratici) filosofi del mondo; egli non pecca per altro, se non perchè in tali casi egli fa eccezione del particolare dal generale, e non applica la dottrina e la teoria al caso pratico.

Queste osservazioni si possono applicare ad ogni genere di talenti, di abilità di discipline ec. ec. ec. ad ogni genere di cose che s’imparano ec. ec. Quello scolare di rettorica [1871] perfettamente istruito, e che scrivendo cade in mille difetti, non vi cade se non perch’egli eccettua. L’abito di eccettuare è quello che massimamente nuoce ad ogni sorta di discipline, di ammaestramenti, di cognizioni ec.; quello che bisogna sopra tutto vincere; quello che rende necessario l’esercizio e l’esperienza in tutto ciò che deesi applicare alla pratica, ed eseguire; la qual esperienza non fa quasi altro che persuadervi palpabilmente che bisogna applicare il generale al particolare, e non fare eccezioni. (8. Ott. 1821.)

Come quel diletto, e quel bello della musica, che non si può ridurre nè alla significazione, nè a’ puri effetti del suono isolato dall’armonia e melodia, nè alle altre cagioni che altrove ho specificate, derivi unicamente dall’abitudine nostra generale intorno alle armonie, la quale ci fa considerare come convenienti fra loro quei tali suoni o tuoni, quelle tali gradazioni, quei tali passaggi, [1872] quelle tali cadenze ec. e come sconvenienti le diverse o contrarie ec. osservate. Le nuove armonie o melodie (che già si tengono per rarissime) ordinariamente, anzi sempre, s’elle sono affatto, cioè veramente nuove, a prima vista paiono discordanze, quantunque sieno secondo le regole del contrappunto, per lo che ben tosto appresso ne conosciamo e sentiamo la convenienza, cioè non per altro se non perch’elle sono, e ben presto le ritroviamo conformi alla nostra assuefazione generale intorno all’armonia e melodia, cioè alle convenienze de’ tuoni, quantunque elle non sieno conformi alle nostre assuefazioni particolari. E quanto più la detta assuefazione generale è meno estesa, o meno radicata e sensibile e immedesimata coll’uditore, tanto più vivo è il sentimento di discordanza e disarmonia che questi prova a prima giunta; e tanto eziandio più durevole, di maniera ch’egli le giudicherebbe discordanze definitivamente, se l’opinione e la prevenzione che quelle sieno [1873] poi veramente armonie o melodie, non glielo impedisse. Tale è il caso del volgo, della gente rozza o non assuefatta a udir musiche, e proporzionatamente, degli uomini non intendenti di quest’arte. I quali tutti in udir tali nuove armonie sono dilettati da’ soli suoni e dalle altre cause di diletto che altrove ho spiegato, ma non già dall’armonia o melodia in quanto armonia e melodia, perocch’essi non la ravvisano. E però piacciono soprattutto, o più universalmente, le melodie chiamate popolari, cioè conformi particolarmente o generalmente alle assuefazioni particolari o all’assuefazione generale del comune degli uditori in fatto di melodie ec. Le armonie o melodie affatto nuove ordinariamente non piacciono che agl’intendenti, i quali sentono la difficoltà, e le raffrontano colle regole ch’essi conoscono ec. E questi medesimi provano a primissima giunta un senso di discordanza, che però presto svanisce, e ch’essi immediatamente ravvisano per illusorio: ma si può dir che ogni assoluta novità in fatto di musica contiene e quasi consiste in un’apparenza [1874] di stuonazione. Altre armonie e melodie che non inchiudono quest’apparenza, o non molto viva, e contuttociò si considerano come nuove, non sono nuove, se non in quanto ad una non usitata combinazione delle diverse parti di quelle convenienze musicali che l’assuefazione generale o particolare ci fa riguardar come convenienze. E queste combinazioni quanto meno si accostano a quello che di sopra ho spiegato per popolare, tanto più piacciono agl’intendenti, e meno al popolo, e tanto meno hanno di significazione, parlando però in genere. Di questa natura è una grandissima parte delle giornaliere novità in fatto di musica, e delle nuove composizioni musicali.

Similmente osservate che se tu ascolti, come spessissimo accade, un pezzo p.e. di un’aria che tu già conosci, ed il seguito di questo pezzo è diverso da quello che tu pur conosci, tu provi subito un senso di discordanza, perchè questa diversità si oppone alla tua assuefazion particolare; ma sospendi il tuo giudizio, e ben tosto lo determini [1875] favorevolmente, e provi il senso dell’armonia e melodia cioè convenienza, perchè detta diversità è poi conforme alla tua assuefazione generale in fatto di convenienze musicali, la quale assuefazione e non altro, è la base, la ragione, la materia ec. del contrapunto. E quest’assuefazione generale comprende molte diversità di combinazioni delle stesse parti, o di alcune di esse con altre ec. Il detto effetto è comunissimo, perchè è comunissima e spesso inevitabile la detta circostanza che lo produce, e posta questa, il detto effetto ne segue immancabilmente anche ne’ più intelligenti, ed avvezzi alla più gran varietà delle combinazioni musicali.

Queste osservazioni possono rendere molto bella ragione del perchè la vera novità sia generalmente considerata come rarissima e difficilissima in fatto di musica, cioè di armonia e soprattutto di melodia, a differenza della pittura, della scultura, della poesia, dell’eloquenza ec. Infatti un’assoluta novità in musica non può esser altro che disarmonia, perchè sarebbe sconvenienza dalle assuefazioni generali. Anche nella poesia e nella prosa, ciò che spetta puramente all’armonia e melodia, non è quasi punto capace di novità. Cioè le nuove combinazioni in [1876] questo genere sarebbero facilissime e infinite, ma non sarebbero più armonie nè melodie perchè non converrebbero coll’assuefazione della propria nazione e lingua; mentre che l’assuefazione è il solo fondamento, ragione, elemento, principio costitutivo dell’armonia e melodia. Nelle diverse nazioni e lingue diversissime sono le armonie e melodie della prosa e del verso, (come pure di ciascuna parola isolata, vale a dir la melodia delle sillabe e lettere, della quale e non d’altro si compone quella di ciascun verso o periodo) perchè diverse le assuefazioni, ma in ciascuna lingua rispettivamente, la novità è quasi impossibile in questo genere; e ciò che in un’altra lingua è melodioso, per quanto, assolutamente parlando, e prima della diversa o contraria assuefazione, fosse adattabilissimo alla lingua in cui tu scrivi, non lo è più, perchè sconverrebbe coll’assuefazione, e quindi sarebbe sconvenienza e disarmonia. V. p. 1879. Laddove quel bello che dipende dall’imitazione dalla significazione, dall’espression degli affetti ec. dal seguir la natura ec. ec. è infinitamente variabile e suscettivo di novità. E siccome questo bello costituisce la parte principale del bello pittorico, scultorico, poetico ec. [1877] e non dipende cotanto nè consiste nell’assuefazione, (la quale non può esser che limitatissima, massime generalmente e nel volgo ec.) però le dette arti belle sono suscettibilissime di novità e varietà. L’architettura, il cui bello costitutivo dipende anch’esso e consiste per la più parte nell’assuefazione, varia bensì nelle nazioni affatto diverse, come varia la musica, e come la melodia della prosa o del verso, ma in nessuna nazione è suscettibile di più che tanta novità. Ed è questo un nuovo genere di somiglianza fra queste due belle arti, architettura e musica, oltre gli altri da me notati altrove.

E qui osservate come la pittura, scultura, poesia, eloquenza, quelle arti belle in somma, che ho detto esser più suscettive di novità, quelle appunto, generalmente parlando, e considerandole in un certo grado di perfezione, non possono nelle loro principali qualità esser più che tanto differenti nelle differenti nazioni. E viceversa la musica e l’architettura, arti incapaci di molta [1878] novità e varietà dentro una stessa sfera di costumi, differiscono sommamente nelle diverse sfere di costumi, anche quanto alle qualità principali, ed elementari. Ciò avviene perchè quelle hanno un soggetto e un modello universale, cioè la natura, queste particolare affatto, cioè le assuefazioni nazionali. Nuova prova del quanto sia relativo quel bello che consiste nelle sole convenienze, cioè quel solo che è veramente bello, e spetta all’astratta considerazione di esso.

Ond’è che le arti quanto più son suscettive di novità e varietà in ciascuna nazione, e per se stesse, tanto meno ponno variare da nazione a nazione, e viceversa. E la varietà nazionale di cui un’arte bella è capace sta in ragione inversa della varietà universale e costitutiva e specifica. (9. Ott. 1821.)

A quello che altrove ho detto circa la differenza della melodia poetica nelle diverse lingue, aggiungivi la melodia prosaica, e generalmente qualunque melodia può derivare dalla combinazione delle parole, o anche delle sillabe [1879] o lettere, e v. la p.1876. e seg. (9. Ott. 1821.)

Alla p. 1876. Applicate a questo luogo l’inadattabilità riconosciuta della melodia poetica latina o greca alla lingua italiana, de’ metri, cioè diversi generi di verso, e diversa combinazione di versi ec. E pur la italiana è figlia della lingua latina; così la spagnola la francese ec. ec. ec. ec. (9. Ott. 1821.)

Presso qualunque popolo naturale o poco civilizzato, il governo militare non fu mai distinto dal civile, e i governatori delle provincie o di ciascuna provincia, non erano se non se i capitani degli eserciti o di ciascun esercito. Così presso i greci omerici, così presso tutti i popoli chiamati selvaggi, così presso i Germani, poi i Goti, Franchi, Longobardi ec. così anche presso i romani, dove il console, il proconsole, il pretore, era al tempo stesso il capo politico della repubblica o delle province, e il capitano dell’esercito, o degli eserciti provinciali. In tutti i popoli poco civilizzati, accadendo una conquista, quegli medesimo rendeva la giustizia a’ conquistati, e amministrava le cose loro, quegli medesimo, dico, che li aveva domati o li domava colle armi. Così anche [1880] oggi. Ciò vuol dire che in natura non si è mai creduto che vi fosse altra legge, o altro diritto dell’uomo sull’uomo, che quello della forza. (9. Ott. 1821.). V. p. 1911. fine.

Ho detto che la stessa malvagità è grazia, e fa effetto nelle donne. Aggiungo che anche nelle buone, anche nelle scrupolose, anzi più che nelle altre, perchè per esse è più nuova e straordinaria la malvagità. Il malvagio le tira a se collo stesso orrore e scuotimento che in loro produce sì esso che il suo carattere. Lo stesso diremo delle donne rispetto agli uomini. Lo stesso particolarmente di questo o quel vizio di chi dev’essere amato, dirittamente contrario alla natura o al costume di quella persona che deve amare.

È stato infatti osservato che l’amore tende ai contrarii. Questa generale osservazione merita di essere applicata alla mia teoria della grazia. (9. Ott. 1821.). V. p. 1903. capoverso 2.

E subito potremo osservare che p.e. gli uomini dissipati ed ardenti, sono sovente allettatissimi da una donna di carattere pacifico, d’inclinazioni tutte domestiche, dall’aspetto della sua vita metodica, e casalina ec. (9. Ottobre 1821.)

Ho detto che il piccolo (già s’intende che anche il piccolo è relativo) suol esser grazioso. [1881] Ciò si può vedere anche nelle parti. Le Cinesi si restringono i piedi. Nè uomini nè donne non cercano co’ loro vestiarii d’ingrossarsi la vita, e la persona, ma d’impiccolirla; anche oltre il naturale, e spesso eccessivamente. Il grosso (relativo) non piace mai (almeno fra le nazioni e gli individui, e ne’ tempi detti di buon gusto) nè nelle forme umane, nè in qualunque genere di bello. Il delicato, lo svelto delle forme ec. in che cosa consistono fuorchè in una rispettiva e proporzionata e corrispondente piccolezza? (9. Ott. 1821.)

Ho detto che l’amor libidinoso considera più le altre forme che quelle del viso. Pur è certo che la più sfrenata, invecchiata, ed abituale libidine, è molto eccitata dalla significazione vivacità ec. ec. degli occhi e del viso, e respinta da un’assoluta bruttezza, insignificazione ec. di fisonomia. Anzi forse tali eccitamenti son più necessarii all’eccessiva ed invecchiata libidine che alla mediocre.

[1882] Del resto l’amore veramente sentimentale, quello di un giovane o una giovane inesperta e principiante, non considera, non si riferisce, non trova indispensabile ec. che la bellezza (benchè relativa) del volto. Una persona di volto definitamente non bello, o che tale non paia loro, non sarà mai oggetto di amore alle dette persone, per bella ch’ella sia nel resto: almeno senza circostanze particolari, e lunghe relazioni ec. ec. (9. Ott. 1821.)

Alla p. 1825. L’amor di Dio nello stato che il Cristianesimo chiama di assoluta perfezione non è nè può essere che un amor di se stesso applicato al solo ben proprio, e non a quello de’ suoi simili. Or questo appunto è ciò che si chiama egoismo. (9. Ott. 1821.)

Qual differenza fra il vestiario de’ nostri contadini, e il cittadinesco. Eppure perchè siamo avvezzi a vederlo, questa differenza non ci fa nessun senso, e non ci produce alcuna impressione di deformità o di ridicolo, come però fa una anche minor differenza di vestire che si veda in uno straniero [1883] ec. Similmente possiamo dire de’ vestiari ridicolissimi de’ nostri frati, preti, monache ec. (10. Ott. 1821.)

Quanto giova a sentir le bellezze p.e. di una poesia, o di una pittura ec. il saper ch’ella è famosa e pregiata, ovvero è di autor già famoso e pregiato! Io sostengo che l’uomo del miglior gusto possibile, leggendo p.e. una poesia classica, senza saper nulla della sua fama, (il che può spesso accadere in ordine a cose moderne, o non ancor famose, o non ancor conosciute da tutti per tali), e leggendola ancora con attenzione, non vi scoprirebbe, non vi sentirebbe nè riconoscerebbe una terza parte delle bellezze, non vi proverebbe una terza parte del diletto che vi prova chi la legge come opera classica, e che potrà poi provarvi egli stesso rileggendola con tale opinione. Io sostengo che oggi non saremmo così come siamo dilettati p.e. dall’Ariosto, se l’Orlando furioso fosse opera scritta e uscita in luce quest’anno. Dal che segue che il diletto di un’opera di poesia, [1884] di belle arti, eloquenza, ed altre cose spettanti al bello, cresce in proporzione del tempo e della fama; ed è sempre (se altre circostanze non ostano) minore in chi ne gode per primo, o fra i primi, cioè ne’ contemporanei, ec. che in chi ne gode dopo un certo tempo. Sebben la fama universale e durevole, è fondata necessariamente sopra il merito, nondimeno dopo ch’ella per fortunate circostanze è nata dal merito, serve ad accrescerlo, e il vantaggio e il diletto di un’opera deriva forse nella massima parte, non più dal merito, ma dalla fama, e dall’opinione. Noi abbiamo bisogno di farci delle ragioni di piacere, per provarlo. Il bello in grandissima parte non è tale, se non perchè tale si stima. Quindi osservate quanta parte abbia la fortuna nell’esito delle opere umane, e nella fama o nell’oscurità degli uomini. Essendo certissimo che se oggi uscisse alla luce un’opera poetica di merito assolutamente uguale o superiore a quello dell’Iliade, lasciando da parte [1885] l’invidia, le cabale, le superstizioni, le pedanterie; la sola differenza di prevenzione, differenza inevitabile perchè Omero è stato tanti secoli prima di noi, farebbe che il lettore il più di buon gusto e imparziale, provasse assolutamente e senza confronto maggior diletto, e sentimento di bellezza, leggendo l’Iliade, che leggendo la nuova poesia. Tanto piccola parte del bello consiste in cose e qualità intrinseche ed inerenti al soggetto, e indipendenti dalle circostanze, e invariabili; e tanto piccola parte del diletto che reca il bello, deriva da ragioni costanti, essenziali al soggetto, e comuni a tutti i soggetti della stessa natura, e a tutti gl’individui e tempi che ne possono godere. (10. Ott. 1821.)

Un uomo famoso per dissipazioni e sfrenatezze e fortune galanti, e infedeltà in amore, fa grand’effetto nelle donne con questa sola fama, ma forse nelle donne modeste e timide, e avvezze ad esser fedeli, più che nelle altre. La franchezza, il brio, [1886] la sfrontatezza ec. fa sempre fortuna in amore, ed è quasi indifferentemente necessaria e felice con ogni sorta di donne, perch’è quasi l’unico mezzo di ottenere. Ma considerata semplicemente come mezzo di piacere e di far effetto sulle prime, è certo ch’egli è più potente, sulle donne modeste, ritirate, paurose, poco solite agl’intrighi ec. che nelle loro contrarie.

Viceversa l’uomo serio, e sostenuto, oppur modesto, e affabile, senza pretensioni, e senza ardimenti, l’uomo che non si getta punto alla donna, o perchè non sappia nè ardisca, o perchè non voglia, l’uomo ritirato ec. fa molto maggior effetto nelle donne dissipate, franche, avvezze alle galanterie, solite ad esser corteggiate ec. che in quelle di carattere simile al suo. Anzi a queste egli dispiace a prima vista, o viene a noia fra poco, a quelle viceversa. Anche gli uomini legati, timidi ec. insomma difettosi nel trattare e nel conversare per mancanza di disinvoltura, esperienza ec. anche una cert’aria d’inesperienza, di semplicità, d’innocenza, (il contrario della furberia) di naturalezza ec. son capaci come di dispiacere interamente alle donne loro pari, così di fermare il gusto di una donna eccessivamente disinvolta, [1887] sperimentata, furba, e libera nel trattare, nell’operare, e in ogni assuefazione e costume; e di parerle graziosi ec. (10. Ott. 1821.)

Ho detto che la lingua italiana non ha mai rinunziato alle sue ricchezze antiche. Ecco come ciò si deve intendere. Tutte le nazioni, tutte le lingue del mondo antiche e moderne, formate ed informi, letterate e illetterate, civili e barbare, hanno sempre di mano in mano rinunziato, e di mano in mano incessantemente rinunziano alle parole e frasi antiche, come, e perciò, ed in proporzione che rinunziano ai costumi antichi, opinioni ec. Quelle ricchezze alle quali io dico che la lingua italiana non ha mai rinunziato, sono le ricchezze sue più o meno disusate, che sono infinite e bellissime, e ponno esserle ancora d’infinito uso; ma non propriamente le voci e locuzioni antiche, cioè quelle che oggi o non si ponno facilmente e comunemente intendere, o comunque intese non ponno aver faccia di naturali, e spontanee, e non pescate nelle Biblioteche de’ classici. A queste l’Italia come tutte le altre nazioni nè più nè meno, intende di avere rinunziato; e i soli pedanti [1888] lo negano, o non riconoscono per buona questa rinunzia, e le protestano contro, e non vi si conformano, nè l’ammettono.

Come poi la lingua italiana abbia e possa avere, a differenza della francese, infinite ricchezze, che se ben disusate, ed antiche di fatto, non sono antiche di valore, di forma, di conio, lo verrò spiegando.

Primieramente la lingua italiana non ha mai sofferto, come la francese, una riforma, venuta da un solo fonte ed autorità, cioè da un’Accademia, e riconosciuta dalla nazione, la quale la ristringesse alle sole parole comunemente usitate al tempo della riforma, o che poi fossero per venire in uso, togliendole affatto la libertà di adoperare quanto di buono d’intelligibile ed inaffettato si potesse trovare nel capitale della lingua non più solito ad usarsi, ma usato dagli antichi. Della quale specie moltissimo avrebbe allora avuto la lingua francese da poter salvare. Non si è mai tolta fra noi ogni autorità agli antichi, serbandola solamente ai moderni, o ristringendola [1889] e terminandola in un solo corpo, e nell’epoca di esso.

Questa riforma era naturalissima nella Francia a differenza di tutte le altre nazioni. Lo spirito di società che costituisce tutto il carattere, tutta la vita de’ francesi; come forma l’indole de’ loro costumi, così necessariamente quello della loro lingua in ciascun tempo. Ora essendo effetto naturale di detto spirito, l’uniformare gli uomini, ed uniformando i costumi, uniformare inseparabilmente la lingua, è naturale ancora che questa uniformità s’intenda ristretta agli uomini che di mano in mano sono, e non a quelli che furono. Ond’è che il francese vuole e dee vivere e parlare come vivono e parlano i suoi nazionali moderni e presenti, non come i suoi nazionali antichi, nel qual caso, egli differirebbe dai presenti, peccato mortale per un francese, e qualità incompatibile collo spirito di società, in quanto egli è tale, in qualsivoglia nazione. Così che la riforma della lingua francese, dovendo introdurre l’uniformità, non [1890] poteva non iscartare tutto l’antico, (siccome difforme dal moderno) tutto ciò che non fosse in presente e corrente uso, ancorchè buonissimo e bellissimo, tutta l’autorità di qualunque scrittore che non fosse moderno; giacchè non poteva uniformare quanto alla lingua se non i presenti coi presenti, e non i presenti cogli antichi, ch’era impossibile sì per se stesso, sì perchè una lingua non ritorna antica, se ogni sorta di costumi e di opinioni ec. non ritorna antico, e precisamente tal qual era.

Da questo spirito di società de’ francesi, seguita che la loro lingua (per dirlo qui di passaggio) benchè paia la meno soggetta a variare o corrompersi, stante le infinite circoscrizioni che la legano, e determinano, è per lo contrario la più soggetta che mai, non solo quanto alle parole e modi, ma pur quanto all’indole. Al detto spirito non può bastare di uniformare i moderni a’ moderni; la sua perfezione necessariamente tende ad uniformare senza posa i presenti co’ presenti. E siccome i costumi e le opinioni non istanno mai ferme, [1891] nè pertanto la lingua, così ogni novità che s’introduca sì in questa che in quelli, divenendo subito universale tra’ francesi, e passando in regola, la lingua de’ francesi e scritta e parlata deve cambiar sensibilmente e di capitale e d’indole, non dico ad ogni secolo, ma ad ogni dieci o 20 anni. Se poi v’aggiungerete la somma coartazione, unità, ed intera definizione della lingua francese, la quale per necessità ripugna ad ogni novità, massime appartenente allo spirito della lingua, vedrete che da questa ripugnanza di qualità, ne deve seguire una pronta e notabilissima e inevitabile corruzione universale, anzi tante corruzioni quanti sono i piccoli spazi di tempo, in cui la loro lingua piglia co’ nuovi costumi, nuove forme. Massimamente che la rapidità con cui si alterano i costumi e l’opinioni in Francia è molto maggiore che tutt’altrove, perchè la marcia dello spirito umano, nazionalmente parlando, è più rapida in quella nazione dove la società è più stretta viva ed estesa. Ond’è che la lingua francese deve [1892] ben presto cambiar faccia in modo da non riconoscersi più per quella della riforma, e così successivamente la lingua di uno o due secoli dopo non riconoscersi per quella di uno o due secoli prima. Nè tarderà molto che i classici del secolo di Luigi 14. saranno meno intesi dall’universale de’ francesi, di quello che Dante dagli odierni italiani. La lingua francese insomma, appunto perchè lo spirito e l’andamento della nazione è sempre quello stesso che suggerì la riforma, ha bisogno ad ogni tratto di un’altra tale riforma, che renda classica ed autorizzi una nuova lingua, dismettendo la passata rispettiva. E sempre ne avrà bisogno più spesso, perchè la marcia è sempre più rapida. Il fatto lo dimostra confrontando e le parole e lo spirito dell’odierna lingua francese con quella del tempo di Luigi 14. sì poco distante.

Tornando al proposito, la nostra lingua non ha mai sofferto simili riforme, siccome nessun’altra che la francese, stante la diversità delle circostanze nazionali. Che se volessimo pur considerare come riforma le operazioni dell’Accademia della Crusca, questa riforma sarebbe stata al rovescio della francese, perchè avrebbe ristretto la nostra lingua all’antico, ed all’autorità degli antichi, escludendo il moderno, e l’autorità de’ moderni; cosa che siccome ripugna alla natura di lingua viva, così non merita alcun discorso. [1893] Bensì scemato coll’andar del tempo e colla mutazion degli studi e dello spirito in Italia, lo studio della lingua, e de’ classici, infinite parole e modi sono andate, e vanno tutto giorno in disuso, le quali però tuttavia son fresche e vegete, ancorchè di fatto antichissime: e siccome si possono usare senza scrupolo, così di tratto in tratto, qua e là, questa o quella si vien pure adoperando da qualcuno in modo che tutti le intendono, e nessuno nega o può negare di riconoscerle e sentirle per italiane. E finattanto che la lingua nostra conserverà il suo spirito ed indole propria, (la quale in verità non conserva oggi se non presso pochissimi, ma ch’ella non può pertanto legittimamente perdere, cioè senza corrompersi, come qualunque altra lingua) il capitale di tali ricchezze le durerà sempre.

Imperocchè la lingua italiana essendo stata applicata alla letteratura, cioè formata, innanzi a tutte le colte moderne; la sua formazione, e quindi la sua indole viene ad essere [1894] propriamente parlando di natura antica. Quindi ella, a differenza della francese, non può rinunziare alle sue ricchezze antiche, senza rinunziare alla sua indole, e a se stessa. Potrà ben rinunziare a questa o quella voce o modo, potrà anche coll’andar del tempo antiquarsi la maggior parte delle sue voci e modi primitivi, ma sempre la forma delle sue voci e modi o nuovi o vecchi dovrà corrispondere a questi, per corrispondere alla sua indole, altrimenti non potrà fare ch’ella non si componga di elementi e ragioni e spiriti discordanti, e non si corrompa: giacchè in questo finalmente consiste la corruzione di tutte le lingue, e di questo genere è la presente corruzione della lingua italiana.

Il simile proporzionatamente dico della lingua spagnuola, il cui secolo d’oro e la cui letteratura è la seconda in Europa, in riga di tempo.

La lingua inglese in gran parte può porsi a paro della francese. La letteratura e formazione [1895] della lingua tedesca è l’ultima di tempo in Europa (giacchè non credo che si possano ancora considerare come formate, e fornite di letteratura propria, la Russa, la Svedese ec.). Contuttociò ella non ha punto rinunziato alle sue ricchezze antiche, diversissima essendo la circostanza della Germania da quella della Francia. Dubito però che l’antico possa star così bene nella lingua tedesca, formata e ridotta a letteratura ierlaltro, come nell’italiana formata 6. secoli fa. Ed ella potrà benissimo perdere, e perderà le sue ricchezze antiche, (che già non ponno esser molte, nè di grand’uso, essendo anteriori alla formazione della lingua) senza corrompersi, nè sformarsi, nè perdere la sua indole; al contrario dell’italiana.

Da queste osservazioni seguirebbe che la corruzione della lingua italiana, e proporzionatamente della spagnuola, fosse oggi tanto più facile e quasi inevitabile, quanto la sua perfezione è più antica, e d’indole diversa da quella de’ tempi moderni. Ora io [1896] convengo che sia facilissimo perch’è facilissimo il non attenderci, il non istudiar la lingua, e il non possederla, come si fa; e che sia più difficile oggidì lo scriver bene la nostra lingua che qualunque altra. Dico però ch’ella nella natura della sua stessa perfezione antica, contiene i principii essenziali di conservazione; che la sua vera indole porta con se gli elementi della sua durata; ed in modo che laddove le altre lingue si corromperanno prestissimo, la nostra (quando vi si ponga l’osservazione che bisogna) potrà sempre conservarsi qual era, o piuttosto ritornar tale.

Il moderno diviene antico, e tuttociò che oggi è antico, fu moderno. Così che l’esser moderna la formazione del francese o del tedesco, non proverà altro se non che la loro corruzione sia più lontana, non già ch’elle non sieno soggette a corruzione. Di più, il moderno diviene antico tanto più presto, quanto più il mondo si avanza, perchè la sua marcia si accelera in proporzione del suo avanzamento.

Quello che bisogna osservare si è gli elementi e la natura di ciò che forma [1897] la perfezione e l’indole di una lingua. Ora la lingua francese formata ne’ tempi che per noi sono moderni, contiene in se stessa i principii di corruzione ed alterazione che ho notati di sopra; perocch’ella, secondo la natura di tali tempi, è sottoposta nella sua forma alla servitù della ragione. Laddove la lingua italiana formata in tempi che per noi sono antichi, e secondo l’indole di detti tempi, dotata essenzialmente della libertà della natura, capace d’indeterminata moltiplicità di forme, di stili, e quasi di lingue, non può mai corrompersi, purchè s’abbia l’occhio a conservarle appunto queste qualità, senza le quali non può stare la sua vera indole primitiva; onde sebbene d’indole antica, ella, anzi perciò appunto ch’è d’indole antica, è e sarà sempre capace di tutto ciò che è o sarà per esser moderno; temperando sempre i suoi diversissimi stili secondo la natura degli argomenti. [1898] Ond’ella è e potrà sempre essere adattata così all’antico come al moderno, cioè al bello come al vero, e alla natura come alla ragione, perocchè questa è compresa nella natura, ma non già viceversa. E potrà anche unire insieme le due qualità del bello e del vero, in un medesimo stile. Come appunto la lingua greca, vera figlia della natura e del bello, fu tanto atta alla filosofia, quanto forse nessuna delle moderne, le quali a lei tuttora ricorrono ne’ loro bisogni filosofici ec.; la lingua greca si conservò per tanti secoli e tante vicissitudini di cose incorrotta; la lingua greca si può con certezza presumere che se oggi vivesse, oggi conservando il suo stesso primitivo carattere, sarebbe capacissima e forse più d’ogni altra anche moderna, di tutte le cose moderne, siccome ne può far fede il vedere quante di queste non si sappiano denominare se non ricorrendo a essa lingua; la lingua greca si adatterebbe [1899] all’analisi, a ogni sottigliezza della nostra moderna ragione, senza però perder nulla della sua bellezza, della sua antica indole, e della sua adattabilità alla antica natura, perocchè la natura può considerarsi come antica.

Ben è verissimo che quanto la lingua italiana è incorruttibile nella teoria, tanto nelle presenti circostanze è più d’ogni altra corruttibile nella pratica. I riformatori del moderno stile corrotto, in luogo di conservarle la libertà essenziale alla sua indole, gliela tolgono, ed oltre ch’essi stessi con ciò solo la corrompono, assicurano poi la sua corruzione riguardo agli altri, mentre la libertà è il principale e indispensabile preservativo di questo male. Gli altri non istudiano la lingua, non la conoscono, si prevalgono della sola sua libertà, senza considerare come vada applicata ed usata, non sanno le forze della lingua, ed in vece di queste, adoprano delle forze straniere ec. L’indole antica della [1900] lingua italiana pare a prima vista incompatibile con quella delle cose moderne. Senza cercare dunque nè scoprire come queste indoli si possano accordare (il che non può conoscere chi non conosce la lingua), si sacrifica quella a questa, o questa a quella, o si uniscono mostruosamente con danno di tutt’e due. Laddove la lingua italiana deve e può conservare la sua indole antica adattandosi alle cose moderne, esser bella trattando il vero; parere anche antica qual è, senza però mancare a nessuno de’ moderni usi, e adattarvisi senza alcuno sforzo.

Insomma la lingua italiana è facilmente corruttibile, perchè può far moltissimo; laddove p.e. la lingua francese, pochissimo. Ora il poco s’impara più facilmente del molto. (10-12 Ott. 1821.)

Non solo l’eleganza, ma la nobiltà la grandezza, tutte le qualità del linguaggio poetico, anzi il linguaggio poetico esso stesso, consiste, se ben l’osservi, in un modo di parlare indefinito, o non ben definito, o sempre [1901] meno definito del parlar prosaico o volgare. Questo è l’effetto dell’esser diviso dal volgo, e questo è anche il mezzo e il modo di esserlo. Tutto ciò ch’è precisamente definito, potrà bene aver luogo talvolta nel linguaggio poetico, giacchè non bisogna considerar la sua natura che nell’insieme, ma certo propriamente parlando, e per se stesso, non è poetico. Lo stesso effetto e la stessa natura si osserva in una prosa che senza esser poetica, sia però sublime, elevata, magnifica, grandiloquente. La vera nobiltà dello stile prosaico, consiste essa pure costantemente in non so che d’indefinito. Tale suol essere la prosa degli antichi, greci e latini. E v’è non pertanto assai notabile diversità fra l’indefinito del linguaggio poetico, e quello del prosaico, oratorio ec.

Quindi si veda come sia per sua natura incapace di poesia la lingua francese, la quale è incapacissima d’indefinito, e dove anche ne’ più sublimi stili, non [1902] trovi mai altro che perpetua, ed intera definitezza.

Anche il non aver la lingua francese un linguaggio diviso dal volgo, la rende incapace d’indefinito, e quindi di linguaggio poetico, e poichè la lingua è quasi tutt’uno colle cose, incapace anche di vera poesia.

Nè solo di linguaggio poetico, ma anche di quel nobile e maestoso linguaggio prosaico, ch’è proprio degli antichi, e fra tutti i moderni degl’italiani (degli spagnuoli ancora, e de’ francesi prima della riforma), e che ho specificato qui dietro. (12. Ott. 1821.)

Queste ed altre tali osservazioni dimostrano che i francesi, i quali ho detto essere incapaci di ben sentire e gustare le lingue forestiere, massime le antiche, e l’italiana, lo sono soprattutto in ordine ai linguaggi della poesia, per la stessa ragione per cui le lingue antiche e l’italiana [1903] sono meno di ogni altra alla loro portata. (12. Ott. 1821.)

Il giovane o dirittamente e precisamente, o almeno confusamente, e nel fondo del suo cuore; e non solo il giovane ma la massima parte degli uomini, e possiamo dir tutti, almeno in qualche circostanza, credono straordinario nel mondo quello appunto ch’è ordinario, e viceversa; straordinari i casi delle storie, e ordinari i casi de’ romanzi. (12. Ott. 1821.)

Alla p.1880. L’uomo, per molto che sia dissipato, convive sempre più con se stesso che cogli altri, o con verun altro, e quindi è più abituato alle qualità proprie, che alle altrui, o a quelle di chiunqu’altro. Perciò non v’è qualità umana così straordinaria per l’uomo, come quelle che sono contrarie alle proprie. Ben è vero che questo effetto va in proporzione della maggiore o minore abitudine che l’uomo ha o con se stesso, o con la società. Del resto è noto che l’uomo giudica [1904] sempre più o meno gli altri da se stesso; che per quanto sia filosofo e pratico del mondo, e quasi anche dimentico di se stesso, sempre ricade lì; che il vizioso non crede alla virtù, nè il virtuoso al vizio; che secondo le mutazioni a cui soggiace il carattere di ciascun individuo, si diversifica il giudizio e il concetto abituale ch’egli forma degli altri ec.

Come ho detto che la malvagità fa effetto nel virtuoso in ordine alla grazia, così pur si può e dee dire della virtù rispetto al malvagio o vizioso ec. ec. ec. (12. Ott. 1821.)

Quanta parte dell’effetto singolare che produce la bellezza umana sull’uomo, massime quella della fisonomia, dipenda e nasca dalla sua significazione, si può vedere ne’ fanciulli, i quali quantunque bellissimi non producono grand’effetto nello spettatore, nè gli destano odio o avversione più che superficiale, quantunque bruttissimi. Ciò sebbene [1905] possa avere anche altre cagioni, deriva pur notabilmente da questa, che la fisonomia de’ fanciulli ha sempre poca significazione per chi l’osserva, 1. perchè la significazione della fisonomia nasce in gran parte dalle assuefazioni, cioè dal carattere, dalle passioni ec. ec. che l’individuo acquista appoco appoco, e che mettono in azione, e danno rappresentanza alla fisonomia. Il carattere de’ fanciulli essendo ancora formabile, la significazione della loro fisonomia, è anch’essa da formarsi, e la corrispondenza fra l’interno e l’esterno è minore, o meno determinata, in quanto l’uno e l’altro aspettano la forma che riceveranno dalle circostanze, e sono ancora quasi pasta molle e da lavoro. 2. Perchè quando anche le fisonomie de’ fanciulli sieno quanto all’apparente conformazione, significantissime; lo spettatore non applica a questo segno, veruna [1906] notabile significazione, sapendo che il carattere del fanciullo non è ancora formato, non si può conoscere, non si può bastantemente congetturare dai detti segni, e dalla fisonomia, e ciò che ora ne apparisce è passeggero, oltre che alla fine è di poco conto, e nel genere delle bagattelle. Onde un occhio vivacissimo, e una fisonomia amabilissima in un fanciullo, non ci produce che una leggera sensazione di amore; ed una fisonomia fiera, e d’apparenza malvagia, non ci produce che un leggero senso di avversione. Sicchè la fisonomia del fanciullo lascia l’uomo quasi indifferente, com’è indifferente (almeno per allora) e di poco conto, ciò ch’ella può significare, e com’è leggera la corrispondenza fra il significante e il significato. Giacchè anche questa non solo è determinata dalle assuefazioni, ma anche in gran parte ne deriva, e perciò non può loro essere anteriore. V. p.1911.

Non così credo che si possa discorrere [1907] quanto all’effetto della fisonomia de’ fanciulli negli stessi fanciulli, secondo ch’essi sono più o meno avvezzi e capaci di attendere, e quindi di combinare, e di conoscere i rapporti. (12. Ott. 1821.)

Ne’ versi rimati, per quanto la rima paia spontanea, e sia lungi dal parere stiracchiata, possiamo dire per esperienza di chi compone, che il concetto è mezzo del poeta, mezzo della rima, e talvolta un terzo di quello, e due di questa, talvolta tutto della sola rima. Ma ben pochi son quelli che appartengono interamente al solo poeta, quantunque non paiano stentati, anzi nati dalla cosa. (13. Ott. 1821.)

Non v’è cosa più sciocca e ingiuriosa alla natura del dire e ripetere continuamente che la perfezione non è propria delle cose create, che niente al mondo è perfetto, che le cose umane sono imperfette, che non vi può esser uomo perfetto ec. ec. Che cosa mancava a quella insigne maestra ch’è la natura per far le sue opere perfette? forse l’intelligenza? forse il potere? Certo che nulla è nè può esser perfetto secondo la frivola idea che noi ci formiamo di una perfezione assoluta, [1908] che non esiste, di una perfezione indipendente da qualunque genere di cose, ed anteriore ad essi, quando in essi soli è rinchiusa ogni perfezione, da essi deriva, e in essi e nel loro modo di essere, ha l’unica ragione dell’esser suo, e dell’esser perfezione. Certo che nulla è perfetto in un modo che non è, in un modo in cui le cose non sono; e la natura delle cose che sono, non può corrispondere a quello ch’è fuor di loro, e non è riposto in nessun luogo. Noi sognando andiamo a cercare la perfezione di ciò che vediamo, fuori dell’esistenza, mentr’ella esiste qui con noi, e coesiste a ciascun genere di cose che conosciamo, e non sarebbe perfezione in verun altro caso possibile. Non è maraviglia dunque se tutto ci pare imperfetto, quando per perfetto intendiamo l’esistere in un modo in cui le cose non son fatte, laddove la perfezione non consiste e non ha altra ragione di esser tale, che nel modo in cui le cose son fatte, ciascuna nel suo genere.

[1909] Certo è ancora che le cose propriamente umane ci debbono parer tutte imperfette, perchè in verità son tali. Noi fantastichiamo la perfettibilità dell’uomo, e dopo così immensi (pretesi) avanzamenti del nostro spirito, non siamo più vicini di prima alla nostra supposta perfezione; e quando anche ci si dassero in mano le facoltà e la scienza di un Dio, per comporre un uomo perfetto secondo le nostre idee, non lo sapremmo fare, perchè da che noi immaginiamo una perfezione assoluta, ed unica, non possiamo in eterno sapere in che cosa possa consistere la perfezione dell’uomo, nè di qualunque altro essere possibile, o genere di esseri. Giacchè immaginando un solo ed assoluto tipo di perfezione, indipendente ed antecedente ad ogni sorta di esistenza, tutti gli esseri per esser perfetti debbono essere interamente conformi a questo tipo; dunque tutti perfettamente uguali e identici di natura; dunque da che esistono generi, esiste necessariamente un’immensa imperfezione [1910] nella stessa essenza di tutte le cose, la quale non si può toglier via, se non confondendo tutte le cose insieme, estirpando tutte le possibili nature, esistenti o non esistenti, e tutti i possibili modi di essere, e riducendo un’altra volta il tutto, e l’intera esistenza a quel tipo di perfezione ch’è anteriore all’esistenza, e quindi non esiste. Che cosa dunque intendiamo noi per perfezione dell’uomo? a che cosa pretendiamo noi di andare incontro? qual è la meta dei pretesi perfezionamenti del nostro spirito? qual è la debita, anzi pur la possibile perfezione dell’uomo, anche ridotto allo stato di eterna Beatitudine, e in Paradiso?

Non è maraviglia dunque se ogni cosa umana ci desta sempre l’idea dell’imperfezione, e ci lascia scontenti, e se si grida che l’uomo è imperfetto. Tale è veramente oggidì, e tale non lascerà mai di essere, da che egli è sortito da quella perfezione che portava con se, consistente [1911] nello stato naturale della sua specie, e nell’uso naturale delle sue naturali disposizioni; e perdendo di vista il tipo che avea sotto gli occhi, e che era egli stesso, o sia la sua stessa specie, è andato dietro a un’immaginaria perfezione assoluta ed universale, che non ha nè può avere nessun tipo, giacchè questo non potrebb’essere se non anteriore all’esistenza, e quindi per sua stessa natura non esistente, e vano; giacchè la perfezione assoluta, (o il tipo di essa) e l’esistenza, sono termini contraddittorii. (13. Ott. 1821.)

Alla p. 1906. fine. Infatti siccome le qualità che l’uomo porta dalla natura, non sono altro che disposizioni, così la corrispondenza che deve rappresentar nell’esterno queste qualità interne, non può esser più che una disposizione dell’esterno a rappresentarle. (13. Ott. 1821.)

Alla p. 1880. I re da principio erano anche più che altro i condottieri degli eserciti. La persona del Generale si è divisa da quella del principe, e i re hanno lasciato [1912] di esser guerrieri, e non si sono vergognati di non saper comandare alle proprie armate, nè diriggere e adoperar la forza del proprio regno, non tutto ad un tratto, ma appoco appoco, e in proporzione che il mondo e le cose umane hanno perduto il loro vigore, ed energia naturale, e che l’apparenza ha preso il luogo della sostanza: nello stesso modo, e per la ragione appunto, per cui seguitando e crescendo il detto andamento delle cose, i principi non si sono neppur vergognati di non sapere o non voler governare, e di farsi servire anche in questo, dai sudditi che per questo solo lo mantengono a loro spese. Onde i re non hanno conservato altro uffizio che di prestare il nome al governo o alla tirannide, rappresentate il principato, com’essi stessi sono rappresentati talvolta e venerati ne’ loro ritratti, e servire alla Cronologia, come i consoli eponimi de’ tempi imperiali, a’ fasti di Roma. I principi non sono più quasi altro che ritratti della monarchia, dell’autorità. Essi sono i rappresentanti de’ loro ministri, e non viceversa. Così oggi il mondo non sa più a chi s’en prendre del bene o del male che riceve dal suo governo, e ubbidisce nel temporale [1913] all’astratto dell’autorità, vale a dire a un essere, una forza invisibile, come nello spirituale ubbidisce a Dio, e come il Tibet ubbidisce al reale ma invisibile Gran Lama. Beata spiritualizzazione del genere umano! (13. Ott. 1821.)

Oggi chi conoscendo ed avendo sperimentato il mondo, non è divenuto egoista, se ha niente niente di senso e d’ingegno, non può esser divenuto che misantropo. (14. Ott. 1821.)

Ciascuno è in grado di giudicar brevissimamente da se stesso, se il bello o il brutto possa mai essere assoluto. Consideriamo astrattamente la bruttezza di un uomo il più brutto del mondo. Che ragione ha ella in se per esser bruttezza? Se tutti o la maggior parte degli uomini fossero così fatti, non sarebb’ella bellezza? Così discorro d’ogni altro genere di bello o di brutto. Come quello ch’è schifoso per noi, non è schifoso per se stesso, e ad altro genere di esseri, o di animali, può riuscire e riesce [1914] tutto il contrario; come nessun sapore nè odore ec. è spiacevole o piacevole per se e per essenza, ma accidentalmente; così nessuna bellezza o bruttezza è tale per se, ma rispetto a noi, ed accidentale, e non inerente in alcun modo all’essenza del subbietto. (14. Ott. 1821.)

Le persone che nella fanciullezza ci hanno trattati bene, sono state solite a prestarci dei servigi, ci hanno fatto buona cera, ci hanno divertiti, ci hanno cagionato dei piaceri colla loro presenza, ci hanno regalati ec. non ci sono parse mai brutte mentre eravamo in quell’età, per bruttissime che fossero; anzi tutto l’opposto. E coll’andar del tempo se abbiamo rettificata quest’idea, non l’abbiamo quasi mai fatto interamente, massime in ordine al tempo della nostra fanciullezza. Effetto ordinarissimo, che ciascheduno può notare in se, e raccontare, e sentirselo raccontare, come ho sentito io le mille volte, con un certo stupore di chi lo raccontava. (14. Ott. 1821.)

 

 

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Ultimo aggiornamento: 15 dicembre 2006