Giacomo Leopardi

Zibaldone

Edizione di riferimento

Giacomo Leopardi, Tutte le opere, introduzione di Walter Binni, a cura di Walter Binni con la collaborazione di Enrico Ghidetti, vol. secondo, Sansoni Editore, Firenze 1969

Avvertenza – com’è nell’uso, si riportano tra parentesi quadre, in neretto, i numeri delle pagine dell’autografo, cui, ovviamente Leopardi fa riferimento nei suoi rinvii interni

manoscritto pagg. 0253-445

[253] Dal 2. pensiero della p. 116. inferite come, anche secondo questa sola considerazione, il Cristianesimo debba aver reso l'uomo inattivo e ridottolo invece ad esser contemplativo, e per conseguenza com'egli sia favorevole al dispotismo, non per principio (perchè il cristianesimo nè loda la tirannia, nè vieta di combatterla, o di fuggirla, o d'impedirla), ma per conseguenza materiale, perchè se l'uomo considera questa terra come un esilio, e non ha cura se non di una patria situata nell'altro mondo, che gl'importa della tirannia? Ed i popoli abituati (massime il volgo) alla speranza di beni d'un'altra vita, divengono inetti per questa, o se non altro, incapaci di quei grandi stimoli che producono le grandi azioni. Laonde si può dire generalmente anche astraendo dal dispotismo, che il cristianesimo ha contribuito non poco a distruggere il bello il grande il vivo il vario di questo mondo, riducendo gli uomini dall'operare al pensare e al pregare, o vero all'operar solamente cose dirette alla propria santificazione ec. sopra la quale specie di uomini è impossibile che non sorga immediatamente un padrone. Non è veramente che la religion cristiana condanni o non lodi l'attività. Esempio un San Carlo Borromeo, un San Vincenzo de Paolis. Ma in primo luogo l'attività di questi santi [254] se bene li portava ad azioni eroiche (e per questa parte grandi) ed utili, non dava gran vita al mondo, perchè la grandezza delle loro azioni era piuttosto relativa ad essi stessi che assoluta, e piuttosto intima e metafisica, che materiale. In secondo luogo, parendo che il cristianesimo faccia consistere la perfezione piuttosto nell'oscurità nel silenzio, e in somma nella totale dimenticanza di quanto appartiene a questo esilio, egli ha prodotto e dovuto produrre cento Pacomi e Macari per un San Carlo Borromeo, ed è certo che lo spirito del Cristianesimo in genere portando gli uomini, come ho detto, alla noncuranza di questa terra, se essi sono conseguenti, debbono tendere necessariamente ad essere inattivi in tutto ciò che spetta a questa vita, e così il mondo divenir monotono e morto. Paragonate ora queste conseguenze, a quelle della religione antica, secondo cui questa era la patria, e l'altro mondo l'esilio. (29. settembre 1820.).

Il costume e la massima di macerare la carne, e indebolire il corpo per ridurlo, come dice S. Paolo, in servitù, dovea necessariamente illanguidire le passioni e l'entusiasmo, e render soggetti anche gli animi di chi cercava di soggiogare il corpo, e così per una parte contribuire infinitamente a spegner la vita del mondo, per l'altra ad appianar la strada al dispotismo, perchè non ci son forse uomini così atti ad esser tiranneggiati [255] come i deboli di corpo, da qualunque cagione provenga questa debolezza, o da lascivia e mollezza, come presso i Persiani, che dopo il tempo di Ciro divennero l'esempio dell'avvilimento e della servitù; o da macerazione ec. Nel corpo debole non alberga coraggio, non fervore, non altezza di sentimenti, non forza d'illusioni ec. (30. settembre 1820.). Nel corpo servo anche l'anima è serva.

L'allegria bene spesso è madre di benignità e d'indulgenza, al contrario delle cure e dei mali umori. Questa è cosa nota e osservata, sicchè non mi fermerò a cercarne la ragione, ch'è facile a trovare. Ma solamente considererò l'armonia della natura, la quale mirando sempre alla felicità degli esseri, e per conseguenza l'allegria nel sistema naturale dovendo essere la condizione più frequente della vita, ha voluto che fosse compagna della piacevolezza verso i suoi simili, virtù somma nella società, e per conseguenza che l'allegria fosse utile non solo all'individuo, ma anche agli altri, e servisse alla società, e rendesse l'uomo verso altrui, tale quale dev'essere.

L'uomo superiore, oggidì colla cognizione e sperienza del mondo, si può dire, benchè sembri un paradosso, che si avvezzi a pregiare piuttosto che a dispregiare. Dico riguardo alle cose reali. Perchè [256] mentre egli è inesperto del mondo, i piccoli pregi, i principii di virtù, le piccole bellezze o bontà o grandezze in qualsivoglia genere di cose, gli paiono dispregevoli, paragonando sempre gli altri a se stesso, com'è costume degli uomini, o paragonando le cose alla sua immaginativa. Ma colla sperienza, trovandosi sempre in mezzo ad eccessive piccolezze, malvagità, sciocchezze, bruttezze ec. appoco appoco si avvezza a stimare quei piccoli pregi che prima spregiava, a contentarsi del poco, a rinunziare alla speranza dell'ottimo o del buono, e a lasciar l'abitudine di misurar gli uomini e le cose con se stesso, e colla immaginazion sua. Laonde siccome prima egli non istimava se non le cose lontane, le quali, in quel modo in cui egli le concepiva, non erano reali, si può dire che il numero delle cose reali ch'egli stima vada sempre crescendo, se bene diminuisca la misura della stima assoluta, e il numero assoluto delle cose ch'egli stimava, perchè sono molte più quelle cose ch'egli pregiava lontane, e disprezza vicine, di quelle che da principio non curava, ed ora è necessitato a pregiare. (30. settembre 1820.).

Si mise un paio di occhiali fatti della metà del meridiano co' due cerchi polari.

Una casa pensile in aria sospesa con funi a una stella. (1 Ottobre 1820.).

[257] Alle volte la vivacità (sia del viso, o dei movimenti, o delle azioni ec.), alle volte la languidezza e flemma è madre di grazia. E chi è preso più da quella, chi più da questa.

Bisogna distinguere in fatto di belle arti, entusiasmo, immaginazione, calore ec. da invenzione massimamente di soggetti. La vista della bella natura desta entusiasmo. Se questo entusiasmo sopraggiunge ad uno che abbia già per le mani un soggetto, gli gioverà per la forza della esecuzione, ed anche per la invenzione ed originalità secondaria, cioè delle parti, dello stile, delle immagini, insomma di tutto ciò che spetta all'esecuzione. Ma difficilmente, o non mai, giova all'invenzione del soggetto. Perchè l'entusiasmo giovi a questo, bisogna che si aggiri appunto e sia cagionato dallo stesso soggetto, come l'entusiasmo di una passione. Ma l'entusiasmo astratto, vago, indefinito, che provano spesse volte gli uomini di genio, all'udire una musica, allo spettacolo della natura ec. non è favorevole in nessun modo all'invenzione del soggetto, anzi appena delle parti, perchè in quei momenti l'uomo è quasi fuor di se, si abbandona come ad una forza estranea che lo trasporta, non è capace di raccogliere nè di fissare le sue idee, tutto quello che vede, è infinito, indeterminato, sfuggevole, e così vario e copioso, che non ammette nè ordine, nè regola, nè [258] facoltà di annoverare, o disporre, o scegliere, o solamente di concepire in modo chiaro e completo, e molto meno di saisir un punto (vale a dire un soggetto) intorno al quale possa ridurre tutte le sensazioni e immaginazioni che prova, le quali non hanno nessun centro. Anzi provando pure, come ho detto, l'entusiasmo di una passione, e volendo scegliere per soggetto la stessa passione, se l'entusiasmo è veramente vivo e vero, non saprete determinarvi a veruna forma trattabile di questo soggetto. In sostanza per l'invenzione dei soggetti formali e circoscritti, ed anche primitivi (voglio dire per la prima loro concezione) ed originali, non ci vuole, anzi nuoce, il tempo dell'entusiasmo, del calore e dell'immaginazione agitata. Ci vuole un tempo di forza, ma tranquilla; un tempo di genio attuale piuttosto che di entusiasmo attuale (o sia, piuttosto un atto di genio che di entusiasmo); un influsso dell'entusiasmo passato o futuro o abituale, piuttosto che la sua presenza, e possiamo dire il suo crepuscolo, piuttosto che il mezzogiorno. Spesso è adattatissimo un momento in cui dopo un entusiasmo, o un sentimento provato, l'anima sebbene in calma, pure ritorna come a mareggiare dopo la tempesta, e richiama con piacere la sensazione passata. Quello forse è il tempo più atto, e il più frequente della concezione di un soggetto originale, o delle parti originali di esso. E generalmente [259] si può dire che nelle belle arti e poesia, le dimostrazioni di entusiasmo d'immaginazione e di sensibilità, sono il frutto immediato piuttosto della memoria dell'entusiasmo, che dello stesso entusiasmo, riguardo all'autore. (2. Ottobre 1820.). Laddove insomma l'opinione comune che par vera a prima vista, considera l'entusiasmo come padre dell'invenzione e concezione, e la calma come necessaria alla buona esecuzione; io dico che l'entusiasmo nuoce o piuttosto impedisce affatto l'invenzione (la quale dev'essere determinata, e l'entusiasmo è lontanissimo da qualunque sorta di determinazione), e piuttosto giova all'esecuzione, riscaldando il poeta o l'artefice, avvivando il suo stile, e aiutandolo sommamente nella formazione, disposizione, ec. delle parti, le quali cose tutte facilmente riescon fredde e monotone quando l'autore ha perduto i primi sproni dell'originalità. (3. ottobre 1820.).

Hanno questo di proprio le opere di genio, che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l'inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia ad un'anima grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, disinganno, nullità, noia e scoraggimento della vita, o nelle più acerbe e mortifere disgrazie (sia che appartengano alle alte e forti passioni, sia a qualunque altra cosa); servono sempre di consolazione, [260] raccendono l'entusiasmo, e non trattando nè rappresentando altro che la morte, le rendono, almeno momentaneamente, quella vita che aveva perduta. E così quello che veduto nella realtà delle cose, accora e uccide l'anima, veduto nell'imitazione o in qualunque altro modo nelle opere di genio (come per esempio nella lirica che non è propriamente imitazione), apre il cuore e ravviva. Tant'è, siccome l'autore che descriveva e sentiva così fortemente il vano delle illusioni, pur conservava un gran fondo d'illusione, e ne dava una gran prova, col descrivere così studiosamente la loro vanità (vedi p.214-215.), nello stesso modo il lettore quantunque disingannato, e per se stesso e per la lettura, pur è tratto dall'autore, in quello stesso inganno e illusione nascosta ne' più intimi recessi dell'animo, ch'egli provava. E lo stesso conoscere l'irreparabile vanità e falsità di ogni bello e di ogni grande è una certa bellezza e grandezza che riempie l'anima, quando questa conoscenza si trova nelle opere di genio. E lo stesso spettacolo della nullità, è una cosa in queste opere, che par che ingrandisca l'anima del lettore, la innalzi, e la soddisfaccia di se stessa e della propria disperazione. (Gran cosa, e certa madre di piacere e di entusiasmo, e magistrale effetto della poesia, quando giunge a fare che il lettore acquisti maggior concetto di se, e delle sue disgrazie, e del suo stesso abbattimento e annichilamento di spirito). Oltracciò [261] il sentimento del nulla, è il sentimento di una cosa morta e mortifera. Ma se questo sentimento è vivo, come nel caso ch'io dico, la sua vivacità prevale nell'animo del lettore alla nullità della cosa che fa sentire, e l'anima riceve vita (se non altro passeggiera) dalla stessa forza con cui sente la morte perpetua delle cose, e sua propria. Giacchè non è piccolo effetto della cognizione del gran nulla, nè poco penoso, l'indifferenza e insensibilità che inspira ordinarissimamente e deve naturalmente ispirare, sopra lo stesso nulla. Questa indifferenza e insensibilità è rimossa dalla detta lettura o contemplazione di una tal opera di genio: ella ci rende sensibili alla nullità delle cose, e questa è la principal cagione del fenomeno che ho detto.

Osserverò che il detto fenomeno occorre molto più difficilmente nelle poesie tetre e nere del Settentrione, massimamente moderne, come in quelle di Lord Byron, che nelle meridionali, le quali conservano una certa luce negli argomenti più bui, dolorosi e disperanti; e la lettura del Petrarca, per esempio de' Trionfi e della conferenza di Achille e di Priamo, dirò ancora di Verter, produce questo effetto molto più che il Giaurro, o il Corsaro ec. non ostante che trattino e dimostrino la stessa infelicità degli uomini, e vanità delle cose. (4. ottobre 1820.). Io so che letto Werther mi sono trovato caldissimo nella mia disperazione letto Lord Byron, freddissimo, e senza entusiasmo nessuno; molto meno consolazione. [262] E certo Lord Byron non mi rese niente più sensibile alla mia disperazione: piuttosto mi avrebbe fatto più insensibile e marmoreo.

L'uomo si disannoia per lo stesso sentimento vivo della noia universale e necessaria.

Bisogna ricordarsi che l'invenzione della polvere contribuì non poco all'indebolimento delle generazioni 1. disavvezzando dal portare armatura, (vedi Montesquieu ch. 2. in proposito del gran vigore de' soldati romani) 2. rendendo l'atto della guerra non più opera della forza individuale o generale, ma quasi intieramente dell'arte; certamente rendendo l'arte molto più arbitra della guerra che non era stata per l'addietro ec. 3. sopprimendo o togliendo per conseguenza la necessità di quegli esercizi che o direttamente o indirettamente come i giuochi atletici, servivano a render gli uomini vigorosi ed atti alla guerra.

Lo spavento e il terrore sebbene di un grado maggior del timore, contuttociò bene spesso sono molto meno vili, anzi talvolta non contengono nessuna viltà: e possono cadere anche negli uomini perfettamente coraggiosi, al contrario del timore. Per esempio lo spavento che cagiona l'aspetto di una vita infelicissima o noiosissima e lunga, che ci aspetti ec. Lo spavento degli spiriti, così puerile esso, e fondato in opinione così puerile, è stato (ed ancora è) comune ad uomini coraggiosissimi. Vedi la p.531, e 535.

[263] L'intrigo può star molte volte colla chiarezza, come anche si può essere strigato ed oscuro. L'intrigo può venire o dallo scrittore, o dalla necessità della materia, ed allora la chiarezza è difficilissima allo scrittore, e il luogo può riuscir difficile al lettore, sebbene sia chiaro. Ma spessissimo si confonde l'intrigo coll'oscurità, e si chiama oscuro quello ch'è solamente intrigato, e intrigato quello ch'è solamente oscuro. Applicate quest'osservazione ai cinquecentisti che bene spesso sono intrigati e contuttociò chiari, ai trecentisti che per lo più sono strigatissimi e sovente oscurissimi, agli scrittori scientifici, tecnici, gramatici ec.

Una cosa stimabile non può essere apprezzata degnamente se non da quelli che ne conoscono il valore. Perciò la rarità non porta sempre con se la stima della cosa, anzi spessissimo l'impedisce. Un uomo di grande ingegno fra gl'ignoranti o è disprezzato, o apprezzato senz'ammirazione senza entusiasmo senza nessuno di quegli affetti che paiono conseguenze infallibili dello straordinario, e che debbano crescere tanto più quanto la cosa è più straordinaria relativamente. Il conto che se ne fa, è come di uno che abbia un utensile migliore degli altri, i quali talvolta lo chiedono in prestito o se ne servono presso chi lo possiede, e non perciò stimano che quell'uomo [264] sia una gran cosa, o superiore agli altri a cagione di quel piccolo vantaggio compensabile e paragonabile con tanti altri. Così le scritture di buon gusto in un secolo o paese corrotto o ignorante, così la sensibilità massimamente e l'entusiasmo, il quale anzi dalle persone ordinarie sarà stimato piuttosto un un μειονέκτημα,  che un πλεονέκτημα, e deriso come pazzia. Così si è veduto che eccetto i pregi sensibili, o de' quali tutti sanno giudicare naturalmente, tutti gli altri sono stati assai meno stimati nei secoli e nei luoghi dove sono stati più rari. Ed è cosa certa che un grande ingegno non può essere intimamente conosciuto, e però degnamente apprezzato e ammirato se non da un altro grande ingegno; e così le sue opere; così tutto quello che spetta a discipline, arti, abilità particolari, onde per esempio un grand'uomo di guerra non riscuoterà degna ammirazione che da un altro grand'uomo dello stesso mestiere. (5. ottobre 1820.). Vedi p.273.

Anticamente il cercare e istruirsi in diverse scuole non serviva come ora ad imparar sempre più, giacchè tutte le scuole seguono gli stessi principii, e non si diversificano se non per la diversa disciplina che professano. Ma allora per imparare le dottrine di una scuola, bisognava disimparare quelle [265]dell'altra, e scegliere quale si voleva seguire, giacchè ciascuna contraddiceva alle altre. E perciò gli uomini di un certo ingegno mediocre si attaccavano ad una setta, imparavano i dogmi di una sola scuola, di quelli erano contenti, e si chiamavano col nome della loro setta. Altri un poco maggiori d'ingegno o di presunzione introducevano qualche cangiamento nelle dottrine de' loro maestri, o vi aggiungevano qualche cosa, e si facevano capi di un nuovo ramo della setta stessa. Gl'ingegni superiori, non si servivano della istruzione che prendevano in diverse scuole se non per isceglierne il meglio, o quello che credessero tale, e fondere insieme i dogmi scelti da varie sette, per formare o di essi soli, o di altri che v'aggiungessero del proprio, o di un nuovo sistema cavato dalle varie e discordanti idee acquistate, una nuova scuola e setta, come fece Platone che amò d'istruirsi in varie scuole, e ascoltò Socrate, (altri due subito dopo la sua morte, nominati dal Laerzio nel principio della vita di Platone), i Pitagorici, gli Egiziani, e voleva anche ascoltare i maghi di Persia, ma non potè a cagione delle guerre d'Asia. E [266] delle varie dottrine imparate e scelte da queste sette compose il suo nuovo sistema. (6. Ottobre 1820.).

Le passioni e i sentimenti dell'uomo si può dire che da principio stessero nella superficie, poi si rannicchiassero nel fondo più cupo dell'anima, e finalmente siano venuti e rimasti nel mezzo. Perchè l'uomo naturale, sebbene sensibilissimo, tuttavia si può dire che abbia le sue passioni nella superficie, sfogandole con ogni sorta di azioni esterne, suggerite e volute dalla natura per aprire una strada alla soverchia fuga ed impeto del sentimento, il quale appunto perchè violentissimo nel dimostrarsi, e perchè richiamato subito al di fuori, dopo un grand'empito esterno, presto veniva meno, se bene fosse molto più frequente. L'uomo non più naturale, ma che tuttavia conserva un poco di natura, risentendo tutta o quasi tutta la forza della passione, come l'uomo primitivo, la contiene tutta al di dentro, non ne dà segni se non leggeri ed equivoci, e però il sentimento si rannicchia tutto nel profondo, ed acquista maggior forza e durevolezza, e se il sentimento è doloroso, non avendo lo sfogo voluto dalla natura, diventa capace anche di uccidere o di tormentare più o meno, secondo la qualità sua e dell'individuo. Di queste persone si trovano anche oggidì, [267] perchè, tolto qualche parte del volgo, nessuno conserva tanta natura da lasciar tutta la passione lanciarsi alla superficie (eccetto in alcuni casi eccessivi, dove la natura trionfa); ma molti ne hanno quanto basta per sentirla vivamente, e poterla provare contenuta e chiusa nel fondo dell'animo. Tuttavia è certo che questi tali appartengono ad un'epoca di mezza natura, a quel tempo in cui la vera sensibilità non era nè così ordinaria nelle parole, nè così straordinaria nel fatto, come presentemente. L'uomo perfettamente moderno, non prova quasi mai passione o sentimento che si lanci all'esterno o si rannicchi nell'interno, ma quasi tutte le sue passioni si contengono per così dire nel mezzo del suo animo, vale a dire che non lo commuovono se non mediocremente, gli lasciano il libero esercizio di tutte le sue facoltà naturali, abitudini ec. In maniera che la massima parte della sua vita si passa nell'indifferenza e conseguentemente nella noia, mancando d'impressioni forti e straordinarie. Esempio. Un amico o persona desiderata che ritorni dopo lungo tempo, o che vediate per la prima volta. Il fanciullo e l'uomo selvaggio l'abbraccerà, lo carezzerà, salterà, darà mille segni esterni di quella gioia che l'anima veramente e vivamente; segni non fallaci, ma verissimi [268] e naturalissimi. L'uomo di sentimento, senza gesti nè moti forti, lo prenderà per la mano, o al più l'abbraccerà lentamente, e resterà qualche tempo in questo abbracciamento, o in altra positura, non dando segno della gioia che prova se non colla immobilità della persona e dello sguardo, e forse con qualche lacrima, e mentre il di dentro è diversissimo, il di fuori sarà quasi quello di prima. L'uomo ordinario, o l'uomo di sentimento affievolito e intorpidito dall'esperienza del mondo, e dalla misera cognizione delle cose, insomma l'uomo moderno, conserverà di dentro e di fuori il suo stato giornaliero, non proverà emozione se non piccola, minore ancora di quello che forse si aspettava, ed o che lo prevedesse o no, quello sarà per lui un avvenimento ordinario della vita, uno di quei piaceri che si gustano con indifferenza, e che appena arrivati, quando anche voi lo desideraste ansiosamente, vi par freddo e ordinario e incapace di riempiervi o di scuotervi. Vedi p.270. capoverso 1.

Chi non ha uno scopo non prova quasi mai diletto in nessuna operazione. Eccetto quelle che sono piacevoli per se stesse, e nell'atto, (e sono ben poche, e il piacere che danno è sommamente inferiore all'aspettazione) tutte le altre non sono dilettevoli se non fatte con uno scopo e una speranza, e un'aspettativa [269] di cosa non presente e che debba seguirne. Se bene molte di queste, o perchè lo scopo si venga conseguendo a ogni tratto, come nello studio, o perchè lo scopo sia tanto inerente e immedesimato con lei, che appena si lasci distinguere, sogliono esser confuse colle azioni dilettevoli per se stesse, quando non dilettano se non in quanto sono indirizzate a quel fine, e a quella speranza, tolte le quali cose restano indifferenti o noiose, come si può vedere considerando la stessa azione in due diversi individui.

La pura bellezza risultante da un'esatta e regolare convenienza, desta di rado le grandi passioni (come dice Montesquieu), per lo stesso motivo per cui la ragione è infinitamente meno forte ed efficace della natura. Quella bellezza è come una ragione, perciò non suppone vita nè calore, sia in se medesima, sia in chi la riguarda. Al contrario un volto o una persona difettosa ma viva, graziosa ec. o fornita di un animo capriccioso, sensibile ec. sorprende, riscalda, affetta e tocca il capriccio di chi la riguarda, senza regola, senza esattezza, senza ragione ec. ec. e così le grandi passioni nascono per lo più dal capriccio, dallo straordinario ec. e non si ponno giustificare colla ragione. (10. ottobre 1820.).

[270] Quello che ho detto p.266.-268. deve servir di regola agli scrittori drammatici nell'esprimere e modellare i caratteri dei diversi tempi. (10. ottobre 1820.).

La semplice bellezza rispetto alla grazia ec. è nella categoria del bello, quello ch'è la ragione rispetto alla natura nel sistema delle cose umane. Questa considerazione può applicarsi a spiegare l'arcana natura e gli effetti della grazia.

La ragione è debolissima e inattiva al contrario della natura. Laonde quei popoli e quei tempi nei quali prevale più o meno la ragione saranno stati e saranno sempre inattivi in proporzione della influenza di essa ragione. Al contrario dico della natura. Ed un popolo tutto ragionevole o filosofo non potrebbe sussistere per mancanza di movimento e di chi si prestasse agli uffizi scambievoli e necessari alla vita. ec. ec. E infatti osservate quegli uomini (che non sono rari oggidì) stanchi del mondo e disingannati per lunga esperienza, e possiamo dire, renduti perfettamente ragionevoli. Non sono capaci d'impegnarsi in nessun'azione, e neanche desiderio. Simili al march. D'Argens, di cui dice Federico nelle Lettere, che per pigrizia, non avrebbe voluto pur respirare, se avesse potuto. La conseguenza della loro stanchezza, esperienza, e cognizione delle cose è una perfetta indifferenza che li fa seguire il moto altrui senza muoversi da se stessi, anche nelle cose che li riguardano. Laonde se questa indifferenza potesse divenire universale [271] in un popolo, non esistendovi moto altrui, non vi sarebbe movimento di nessuna sorta.

La gloria per lo più, massimamente la letteraria, allora è dolce quando l'uomo se ne pasce nel silenzio del suo gabinetto, e se ne serve di sprone a nuove imprese gloriose, e di fondamento a nuove speranze. Perchè allora ella conserva la forza dell'illusione, sola forza ch'essa abbia. Ma goduta nel mondo e nella società, ordinariamente si trova esser cosa o nulla, o piccolissima, o insomma incapace di riempier l'animo e soddisfarlo. Come tutti i piaceri da lontano sono grandi, e da vicino minimi, aridi, voti, e nulli.

Coloro che dicono per consolare una persona priva di qualche considerabile vantaggio della vita: non ti affliggere; assicurati che sono pure illusioni: parlano scioccamente. Perchè quegli potrà e dovrà rispondere: ma tutti i piaceri sono illusioni o consistono nell'illusione, e di queste illusioni si forma e si compone la nostra vita. Ora se io non posso averne, che piacere mi resta? e perchè vivo? Nella stessa maniera dico io delle antiche istituzioni ec. tendenti a fomentare l'entusiasmo, le illusioni, il coraggio, l'attività, il movimento, la vita. Erano illusioni, ma toglietele, [272] come son tolte. Che piacere rimane? e la vita che cosa diventa? Nella stessa maniera dico: la virtù, la generosità, la sensibilità, la corrispondenza vera in amore, la fedeltà, la costanza, la giustizia, la magnanimità ec. umanamente parlando sono enti immaginari. E tuttavia l'uomo sensibile se ne trovasse frequentemente nel mondo, sarebbe meno infelice, e se il mondo andasse più dietro a questi enti immaginari (astraendo ancora da una vita futura), sarebbe molto meno infelice. Seguirebbe delle illusioni, perchè nessuna cosa è capace di riempier l'animo umano, ma non è meglio una vita con molti piaceri illusorii, che senza nessun piacere? non si vivrebbe meglio se nel mondo si trovassero queste illusioni più realizzate, e se l'uomo di cuore non si dovesse persuadere non solo che sono enti immaginari, ma che nel mondo non si trovano più neanche così immaginari come sono? in maniera che manchi affatto il pascolo e il sostegno all'illusione. E dall'altro lato, non c'è maggiore illusione ovvero apparenza di piacere che quello che deriva dal bello dal tenero dal grande dal sublime dall'onesto. Laonde quanto più queste cose abbondassero, sebbene illusorie, tanto meno l'uomo sarebbe infelice. (11. ottobre 1820.). Vedi p. 338. capoverso 2.

[273] Di un ricco avaro al quale era stata rubata una piccolissima somma in un suo stanzino pieno di danaio, disse taluno, S'è mostrato avaro (È stato avaro) anche nel lasciarsi rubare. (13. ottobre 1820.).

La maggior parte degli uomini vive per abito, senza piaceri, nè speranze formali, senza ragion sufficiente di conservarsi in vita, e di fare il necessario per sostenerla. Che se riflettessero, astraendo dalla religione, non troverebbero motivo di vivere, e contro natura, ma secondo ragione, conchiuderebbero che la vita loro è un assurdo, perchè l'aver cominciato a vivere, secondo natura sibbene, ma secondo ragione non è motivo giusto di continuare.

Alla p. 263. pensiero 2. aggiungi. Spessissimo quelli che sono incapaci di giudicare di un pregio, se ne formeranno un concetto molto più grande che non dovrebbero, lo crederanno maggiore assolutamente, e contuttociò la stima che ne faranno sarà infinitamente minor del giusto, sicchè relativamente considereranno quel tal pregio come molto minore. Nella mia patria dove sapevano ch'io era dedito agli studi, credevano ch'io possedessi tutte le lingue, e m'interrogavano indifferentemente sopra qualunque di esse. Mi stimavano poeta, rettorico, fisico, matematico, politico, medico, teologo ec. insomma enciclopedicissimo. E non perciò mi credevano una gran cosa, e per l'ignoranza, non sapendo che cosa sia un letterato, non mi credevano paragonabile ai letterati forestieri, malgrado la detta opinione che [274] avevano di me. Anzi uno di coloro, volendo lodarmi, un giorno mi disse, A voi non disconverrebbe di vivere qualche tempo in una buona città, perchè quasi quasi possiamo dire che siate un letterato. Ma s'io mostrava che le mie cognizioni fossero un poco minori ch'essi non credevano, la loro stima scemava ancora, e non poco, e finalmente io passava per uno del loro grado. È vero però che talvolta può succedere il contrario, e per un'opinione simile, in tempi o luoghi ignoranti, un uomo o un pregio piccolo conseguire una somma stima.

Alla p. 252. capoverso 1. Vedi in questo proposito la p. 114. pensiero ultimo, e considera la gran contrarietà di Catone ai progressi dello studio presso i Romani, i quali sono un vivissimo esempio di quello ch'io dico, cioè dell'esser gli studi, tanto ameni quanto seri e filosofici, favorevolissimi alla tirannia. Vedi anche Montesquieu, Grandeur etc. ch. 10. principio. Certo la profonda filosofia di Seneca, di Lucano, di Trasea Peto, di Erennio Senecione, di Elvidio Prisco, di Aruleno Rustico, di Tacito ec. non impedì la tirannia, anzi laddove i Romani erano stati liberi senza filosofi, quando n'ebbero in buon numero, e così profondi come questi, e come non ne avevano avuti mai, furono schiavi. E come giovano tali studi alla tirannia, sebbene paiano suoi nemici, così scambievolmente la [275] tirannia giova loro, 1. perchè il tiranno ama e proccura che il popolo si diverta, o pensi (quando non si possa impedire) in vece che operi, 2. perchè l'inoperosità del suddito lo conduce naturalmente alla vita del pensiero, mancando quella dell'azione, 3. perchè l'uomo snervato e ammollito è più capace e più voglioso o di pensare, o di spassarsi coll'amenità ec. degli studi eleganti, che di operare, 4. perchè il peso, la infelicità, la monotonia, il sombre della tirannia fomenta e introduce la riflessione, la profondità del pensare, la sensibilità, lo scriver malinconico; l'eloquenza non più viva ed energica, ma lugubre, profonda, filosofica ec. 5. perchè la mancanza delle vive e grandi illusioni spegnendo l'immaginazione lieta aerea brillante e insomma naturale come l'antica, introduce la considerazione del vero, la cognizione della realtà delle cose, la meditazione ec. e dà anche luogo all'immaginazione tetra astratta metafisica, e derivante più dalle verità, dalla filosofia, dalla ragione, che dalla natura, e dalle vaghe idee proprie naturalmente della immaginazione primitiva. Come è quella de' settentrionali, massime oggidì, fra' quali la poca vita della natura, dà luogo all'immaginativa fondata sul pensiero, [276] sulla metafisica, sulle astrazioni, sulla filosofia, sulle scienze, sulla cognizione delle cose, sui dati esatti ec. Immaginativa che ha piuttosto che fare colla matematica sublime che colla poesia. (14. ottobre 1820.).

Pag. 51 capoverso 4. aggiungi. Nello stesso modo io non chiamo malvagio propriamente colui che pecca (molti non peccano per viltà, per ignoranza del male, per imperizia e mancanza d'arte nell'eseguirlo, per impotenza fisica o morale o di circostanza, per torpidezza, per abitudine, per vergogna, per interesse, per politica, per cento tali ragioni), ma colui che pecca o peccherebbe senza rimorso. (14. ottobre 1820.).

La convenienza che cagiona la bellezza non è solamente nelle parti della cosa. Molte cose possono esser così semplici che quasi non abbiano parti. E il bello morale, e tutto quel bello che non appartiene ai sensi, non ha parti. Ma la convenienza della cosa si considera anche rispetto alle relazioni del tutto, o delle parti coll'estrinseco. Per esempio coll'uso, col fine, coll'utilità, col luogo, col tempo, con ogni sorta di circostanza, coll'effetto che produce o deve produrre ec. Una spada con una gemma sulla [277] punta, la qual gemma corrispondesse perfettamente all'ornato, alle proporzioni, alla configurazione, alla materia del resto, a ogni modo sarebbe brutta. Questa bruttezza non è sconvenienza di parti, non di una parte coll'altre, ma di una parte col suo uso o fine. Di questo genere sono infinite bruttezze o bellezze tanto sensibili, che intelligibili, morali, letterarie ec. (14. ottobre 1820.).

Quel vecchio che non ha presente nè futuro, non è privo perciò di vita. Se non è stato mai uomo, non ha bisogno se non di quel nonnulla che gli somministra la sua situazione, e tutto gli basta per vivere. Se è stato uomo, ha un passato, e vive in quello. La mancanza del presente, non è la cosa più grave per gli uomini, anzi atteso la nullità di tutto quello che si vede nella realtà e da vicino, si può dire che il presente sia nullo per tutti, e che ogni uomo manchi del presente. Il vuoto del futuro non è gran cosa per lui, 1. perch'è già sazio della vita, che ha già provata, gustata, adoperata ec. 2. perchè i suoi desideri, passioni, affetti, sentimenti, sono rintuzzati e [278] intorpiditi, e ristretti, e non esigono più grandi beni, piaceri, movimenti, azioni presenti, nè grandi speranze, gran vita attuale o avvenire: 3. perchè l'estensione materiale del suo futuro è piccola, e non lo può spaventare gran fatto il vuoto di un piccolo spazio. Ma il giovane senza presente nè futuro, cioè senza nè beni, attività, piaceri, vita ec. nè speranze e prospettiva dell'avvenire, dev'essere infelicissimo e disperato, mancare affatto di vita, e spaventarsi e inorridire della sua sorte e del futuro. 1. Il giovane non ha passato. Tutto quello che ne ha, non serve altro che ad attristarlo e stringergli il cuore. Le rimembranze della fanciullezza e della prima adolescenza, dei godimenti di quell'età perduti irreparabilmente, delle speranze fiorite, delle immaginazioni ridenti, dei disegni aerei di prosperità futura, di azioni, di vita, di gloria, di piacere, tutto svanito. 2. I desideri e le passioni sue, sono ardentissime ed esigentissime. Non basta il poco; hanno bisogno di moltissimo. Quanto è maggiore la sua vita interna, tanto maggiore è il bisogno e l'estensione e intensità ec. della vita esterna che si desidera. E mancando questa, quanto maggiore è la vita interna, tanto maggiore è il senso di [279] morte, di nullità, di noia ch'egli prova: insomma tanto meno egli vive in tali circostanze, quanto la sua vita interiore è più energica. 3. Il giovane non ha provato nè veduto. Non può esser sazio. I suoi desideri e passioni sono più ardenti e bisognosi, come ho detto, non solo assolutamente per l'età, ma anche materialmente, per non avere avuto ancora di che cibarsi e riempiersi. Non può esser disingannato nell'intimo fondo e nella natura, quando anche lo sia in tutta l'estensione della sua ragione. 4. Il suo futuro è materialmente lunghissimo, e l'immensità dello spazio vuoto che resta a percorrere, fa orrore, massime paragonandolo con quel poco che ha avuto tanta pena a passare. Il giovane a questa considerazione si spaventa e dispera eccessivamente, sembrandogli quel futuro più lungo e terribile di un'eternità. Di più tutta la sua vita consiste nel futuro. L'età passata non è stata altro che un'introduzione alla vita. Dunque egli è nato senza dover vivere. Il giovane prova disperazioni mortali, considerando che una sola volta deve passare per questo mondo, e che questa volta non godrà della vita, non vivrà, avrà perduto e gli sarà inutile la sua unica esistenza. Ogn'istante che passa della sua gioventù in questa guisa, gli sembra una perdita [280] irreparabile fatta sopra un'età che per lui non può più tornare. (16. ottobre 1820.).

Il suo divertimento era di passeggiare contando le stelle (e simili). (16. ottobre 1820.).

Anche la mancanza sola del presente è più dolorosa al giovine che a qualunque altro. Le illusioni in lui sono più vive, e perciò le speranze più capaci di pascerlo. Ma l'ardor giovanile non sopporta la mancanza intera di una vita presente, non è soddisfatto del solo vivere nel futuro, ma ha bisogno di un'energia attuale, e la monotonia e l'inattività presente gli è di una pena di un peso di una noia maggiore che in qualunque altra età, perchè l'assuefazione alleggerisce qualunque male, e l'uomo col lungo uso si può assuefare anche all'intera e perfetta noia, e trovarla molto meno insoffribile che da principio. L'ho provato io, che della noia da principio mi disperava, poi questa crescendo in luogo di scemare, tuttavia l'assuefazione me la rendeva appoco appoco meno spaventosa, e più suscettibile di pazienza. La qual pazienza della noia in me divenne finalmente affatto eroica. Esempio de' carcerati, i quali talvolta si sono anche affezionati a quella vita.

L'abito dell'eroismo può essere in un corpo debole, ma l'atto difficilmente, e non senza un grande [281] sforzo, nè senza ripugnanza, e quasi contro natura. E perciò vediamo moltissimi che per abito sono tutt'altro che eroi, far non di rado azioni eroiche; e viceversa. Anzi si può dire che gli uomini d'abito di principii e d'animo eroico, lo sono di rado nel fatto; e gli uomini eroici nel fatto, lo sono di rado nell'abito nei sentimenti e nell'animo. Estendete queste osservazioni all'entusiasmo.

Quell'usignuolo di cui dice Virgilio nell'episodio d'Orfeo, che accovacciato su d'un ramo, va piangendo tutta notte i suoi figli rapiti, e colla miserabile sua canzone, esprime un dolor profondo, continuo, ed acerbissimo, senza moti di vendetta, senza cercare riparo al suo male, senza proccurar di ritrovare il perduto ec. è compassionevolissimo, a cagione di quell'impotenza ch'esprime, secondo quello che ho detto in altri pensieri.

Il Buffon, Histoire naturelle de l'homme, combatte coloro i quali credono che la separazione dell'anima dal corpo debba essere dolorosissima per se stessa. A' suoi argomenti aggiungi questo, che forse è il più concludente. Se volessimo considerar l'anima come materiale, già non si tratterebbe più di separazione, e la morte non sarebbe altro che un' [282] estinzione della forza vitale, in qualunque cosa consista, certo facilissima a spegnersi. Ma considerandola come spirituale, è ella forse un membro del corpo, che s'abbia a staccare, e perciò con gran dolore? O non piuttosto i legami tra lo spirito e la materia, qualunque sieno, certo non sono materiali, e l'anima non si svelle come un membro, ma parte naturalmente quando non può più rimanere, nello stesso modo che una fiamma si estingue e parte da quel corpo dove non trova più alimento, nel che, per dire un'immagine, noi non vediamo nè ci figuriamo neanche astrattamente nessuna violenza e nessun dolore sia nel combustibile sia nella fiamma. La morte nell'ipotesi della spiritualità dell'anima, non è una cosa positiva ma negativa, non una forza che la stacchi dal corpo, ma un impedimento che le vieta di più rimanervi, posto il quale impedimento, l'anima parte da se, perchè manca il come abitare nel corpo, non perchè una forza violenta ne la sradichi e rapisca. Giacchè se l'anima è spirito, non bisogna considerarla come parte del corpo, ma come ospite di esso corpo, e tale che l'entrata e l'uscita sua sia facilissima leggerissima e dolcissima, non essendoci mica nervi nè membrane nè ec. che ve la tengano attaccata, o [283] catene che ve la tirino quando deve entrarvi. E quando v'entra, la cosa è insensibile, e l'uomo certamente non se ne avvede; così la sua uscita dev'essere insensibile, e tutta diversa dalla nostra maniera di concepire. Come l'uomo non s'accorge nè sente il principio della sua esistenza, così non sente nè s'accorge del fine, nè v'è istante determinato per la prima conoscenza e sentimento di quello nè di questo. Vedi p. 290.

Qualunque uomo nuovo tu veda, purch'egli viva nel mondo, tu sei certo di non errare, tenendolo subito per un malvagio, qualunque sia la sua fisonomia, le maniere, il portamento, le parole, le azioni ec. E chi vuol mettersi al sicuro deve subito giudicarlo per tale, e appresso a poco non troverà mai di avere sbagliato veramente, non ostante che tutte le apparenze gli possano dimostrare il contrario per lunghissimo tempo. Nello stesso modo, e per la stessa ragione è pur troppo acerbissima oggidì la condizione dell'uomo da bene che si unisce in matrimonio. Perchè s'egli non intende di portare e far sempre vivere i suoi figli nelle selve, deve tenere per indubitatissimo [284] fino da quel primo punto, che il suo matrimonio non frutterà al mondo altro che qualche malvagio di più. E questo non ostante qualunque indole, qualunque cura o arte di educazione ec. Perchè da che un uomo qualunque dovrà entrare nella società, è quasi matematicamente certo che dovrà divenire un malvagio, se non tutto a un tratto, certo a poco a poco; se non del tutto, certo in gran parte, a proporzione degli ostacoli ch'esso gli opporrà, ma che in tutti i modi certamente saranno vinti. E parimente dovrebb'esser dolorosissimo per l'uomo da bene il considerare nel mentre che alleva i suoi figli, che qualunque sua cura, qualunque immaginabile speranza di virtù, ch'egli ne possa concepire, è certissimo per infallibile e continua esperienza, che saranno, almeno in gran parte, inutili e vane. Sicchè tutto quello che può ragionevolmente sperare e cercare il buon educatore, è d'istillare ne' suoi figli tanta dose di virtù, che venendo senza fallo a scemare, pur ne resti qualche poco, a proporzione della prima quantità. Questa sarebbe ben altra risposta da darsi a chi vi consigliasse d'ammogliarvi, o v'interrogasse perchè non l'abbiate fatto. Al che Talete interrogato [285] da Solone, dicono che rispondesse col mostrargli le inquietudini e i dolori del padre per li pericoli o le sventure della sua prole. Ma ora si potrebbe rispondere: per non procreare dei malvagi: per non dare al mondo altri malvagi. (17. ottobre 1820.).

La speranza, cioè una scintilla, una goccia di lei, non abbandona l'uomo, neppur dopo accadutagli la disgrazia la più diametralmente contraria ad essa speranza, e la più decisiva. (18. ottobre 1820.).

Si può applicare alla poesia (come anche alle cose che hanno relazione o affinità con lei) quello che ho detto altrove: che alle grandi azioni è necessario un misto di persuasione e di passione o illusione. Così la poesia tanto riguardo al maraviglioso, quanto alla commozione o impulso di qualunque genere, ha bisogno di un falso che pur possa persuadere, non solo secondo le regole ordinarie della verisimiglianza, ma anche rispetto ad un certo tal quale convincimento che la cosa stia o possa stare effettivamente così. Perciò l'antica mitologia, o [286] qualunque altra invenzione poetica che la somigli, ha tutto il necessario dalla parte dell'illusione, passione ec. ma mancando affatto dalla parte della persuasione, non può più produrre gli effetti di una volta, e massime negli argomenti moderni, perchè negli antichi, l'abitudine ci proccura una tal quale persuasione, principalmente quando anche il poeta sia antico, perchè immedesimatasi in noi l'idea di quei fatti, di quei tempi, di quelle poesie ec. con quelle finzioni, queste ci paiono naturali e quasi ci persuadono, perchè l'assuefazione c'impedisce quasi di distinguerle da quei poeti, tempi, avvenimenti ec. e così machinalmente ci lasciamo persuadere quanto basta all'effetto, che la cosa potesse star così. Ma applicate nuovamente le stesse o altre tali finzioni, sia ad altri argomenti antichi, sia massimamente a soggetti moderni o de' bassi tempi ec. ci troviamo sempre un non so che di arido e di falso, perchè manca la tal quale persuasione, quando anche la parte del bello immaginario, maraviglioso ec. sia perfetta. Ed anche per questa parte il Tasso non produrrà mai l'effetto dei poeti antichi, [287] ebbene il suo favoloso e maraviglioso è tratto idalla religion Cristiana. Ma oggidì in tanta propagazione e incremento di lumi, nessuna finzione o nuova [o] nuovamente applicata, trova il menomo luogo nell'intelletto, mancando la detta assuefazione, la quale supplisce al resto ne' poeti antichi. E questa è una gran ragione per cui la poesia oggidì non può più produrre quei grandi effetti nè riguardo alla maraviglia e al diletto, nè riguardo all'eccitamento degli animi, delle passioni ec. all'impulso a grandi azioni ec. Tanto più che la religion cristiana non si presta alla finzione persuadibile, come la pagana. A ogni modo è certo appunto per le sopraddette osservazioni, che la pagana oggidì non potendo aver più effetto, il poeta deve appigliarsi alla cristiana; e che questa maneggiata con vero giudizio, scelta, e abilità, può tanto per la maraviglia che per gli affetti ec. produrre impressioni sufficienti e notabili. (19. ottobre 1820.).

Anche gli animali si associano in molti casi, e sempre per lo vantaggio comune. Oltre le formiche e le api che ho notate altrove, si può osservare [288] la così detta ruota che fanno i cavalli e altri animali per difendersi da comuni aggressori. Dalla quale s'inferisce ancora che gli animali hanno idee sufficienti di ordinanza o tattica, cioè del modo di accrescere e rendere più profittevoli le forze individuali 1. coll'unione di molti individui, 2. colla disposizione e figura di tutta la torma, 3. colla conveniente collocazione degl'individui. Di tali società guerriere offensive e difensive, credo che la storia naturale fornisca moltissimi esempi. Come anche in altri casi; per es. se è vero quello che si racconta dell'ordinanza delle grù nei viaggi che fanno, della sentinella o svegliatrice che tengono. Così la catena delle scimmie per passare i fiumi, così cento altri esempi dell'aiuto scambievole che le bestie si prestano per vantaggio comune, e forse anche talvolta per vantaggio del solo bisognoso e aiutato.

Tutte le cose si desiderano perfette relativamente al loro genere. Tuttavia perchè il perfetto è rarissimo in tutte le specie di cose, coloro che imitano o contraffanno, sogliono mescolare alla imitazione qualche difetto, cioè imitare piuttosto [289] e figurare e scegliere l'individuo difettoso che il perfetto, per render la imitazione più verisimile e credibile, e fare inganno, e persuadere che il finto sia vero. E laddove il difetto scema pregio all'imitato e vi si biasima, accresce pregio all'imitazione e vi si loda. Così se tu vuoi contraffare un filo di perle, non le fai tutte tonde perfettamente, sebbene in un filo vero le vorresti tutte così. Ed imiti piuttosto una gemma di un prezzo mediocre, di quello che contraffarne una inestimabile. Così dunque loderemo sempre più l'Achille difettoso di Omero, che l'Enea, il perfetto eroe di Virgilio, a cagione della credibilità, del vantaggio che ne cava l'illusione e la persuasione. Ed estenderemo questa osservazione a regolamento di tutti i poeti, quando scelgono qualche oggetto da imitare, acciocchè rifiutino gli eccessi tanto di perfezione quanto d'imperfezione, intorno alla quale siamo pure nello stesso caso. Applicate quest'ultima riflessione ai protagonisti di Lord Byron. (20. ottobre 1820.).

[290] Alla p. 283. aggiungi. L'uomo non si avvede mai precisamente del punto in cui egli si addormenta, per quanto voglia proccurarlo. Ora il sonno non è il fine della vita, ma certo un interrompimento, e quasi un'immagine di esso fine; e se l'uomo non può sentire il punto in cui le sue facoltà vitali restano come sospese, molto meno quando sono distrutte. Forse anche si potrà dire che l'addormentarsi non è un punto, ma uno spazio progressivo più o meno breve, un appoco appoco più o meno rapido; e lo stesso si dovrà dir della morte. Di più è certo che i momenti i quali precedono immediatamente il sonno, e il punto o lo spazio dell'addormentarsi definitivamente (sebbene impercettibile), è dilettevole. Questo quando anche la cagione del sonno, come il languore, il travaglio, la malattia, la semplice debolezza, non siano dilettevoli, anzi l'opposto; e però i momenti più lontani dal sonno siano penosi. Anzi anche il letargo proveniente da infermità, anche mortale, è dilettevole. Che il torpore sia dilettevole l'ho notato già in questi pensieri nella teoria del piacere, e assegnatane la ragione. Credo che su questo fondamento il Napoletano [291] Cirillo abbia opinato che la morte abbia un non so che di dilettevole. Nel che sono interamente con lui, e non dubito che l'uomo (e qualunque animale) non provi un certo conforto, e un tal qual piacere nella morte. Non già che le cagioni di lei, e perciò i momenti più lontani da lei, siano dilettevoli; ma sibbene i momenti che la precedono immediatamente, e quello stesso punto o spazio impercettibile, e insensibile, in cui ella consiste. E ciò in qualunque malattia, anche nelle acutissime, nelle quali il Buffon pare che convenga che la morte possa esser dolorosa. Anzi il torpore della morte dev'esser tanto più dilettevole, quanto maggiori sono le pene che lo precedono, e da cui esso per conseguenza ci libera. E però generalmente e sempre, il torpore della morte dev'essere più grato di quello del sonno, perchè succede a molto maggior travaglio. Il qual sonno come ho detto non è mai penoso, quando anche sia cagionato da pene, anche da angoscie vive, come da febbre ardente ec. Quanto alle malattie dove l'uomo si estingue appoco appoco, e con piena conoscenza fino all'ultimo, è certo che non v'è momento così immediatamente vicino alla morte, dove l'uomo anche il meno illuso non si prometta un'ora almeno di vita, come si dice de' vecchi ec. E così la morte non è mai troppo vicina al pensiero del moribondo, per la solita misericordia della natura. Vedi p. 599. capoverso 2. Io bene spesso trovandomi in gravi travagli o corporali o morali, ho desiderato non solamente il riposo, ma la mia anima senza sforzo, e senza eroismo, si compiaceva [292] naturalmente nell'idea di un'insensibilità illimitata e perpetua, di un riposo, di una continua inazione dell'anima e del corpo, la qual cosa desiderata in quei momenti dalla mia natura, mi era nominata dalla ragione col nome espresso di morte, nè mi spaventava punto. E moltissimi malati non eroi, nè coraggiosi anzi timidissimi, hanno desiderato e desiderano la morte in mezzo ai grandi dolori, e sentono un riposo in quell'idea, il quale sarebbe molto maggiore, se l'idea della morte non fosse accompagnata dai timori del futuro, e da cento altre cose estranee, e d'altro genere. Del resto il riposo ch'io desiderava allora mi piaceva più che dovesse esser perpetuo, acciò non avessi dovuto ripigliare svegliandomi gli stessi travagli de' quali era così stanco.

Se la morte e il sonno siano un punto o uno spazio, non si ricerca riguardo a quei momenti nei quali l'uomo conserva ancora una cognizione di se, che va scemando a poco a poco, giacchè questo non si dubita che non sia uno spazio progressivo, ma riguardo al tempo non sensibile, nè conoscibile, nè ricordabile. Il quale pare che debba essere istantaneo, giacchè il passaggio dal conoscere al non conoscere, [293] dall'essere al non essere, dalla cosa quantunque menoma al nulla, non ammette gradazione, ma si fa necessariamente per salto, e istantaneamente. (21. ottobre 1820.).

Ho detto altrove; (p. 55.) domandate piacere ad uno, che non vi si possa fare senza incorrere nell'odio di un altro ec. La cagione di questo è che l'odio è passione, la gratitudine ragione e dovere, eccetto il caso che il benefizio produca l'amore passione, giacchè questa non si può dubitare che spesso non sia più efficace ed attiva dell'odio e di tutte le altre. Ma la semplice gratitudine è tutta relativa ad altrui, laddove l'amore passione, benchè sembri, non è tale, ma è fondata sommamente nell'amor proprio, giacchè si ama quell'oggetto come cosa che c'interessa, ci piace, e la nostra persona entra in questo affetto per grandissima parte. Ma la ragione non è mai efficace come la passione. Sentite i filosofi. Bisogna fare che l'uomo si muova per la ragione come, anzi più assai che per la passione, anzi si muova per la sola ragione e dovere. Bubbole. La natura degli uomini e delle cose, può ben [294] esser corrotta, ma non corretta. E se lasciassimo fare alla natura, le cose andrebbero benissimo, non ostante la detta superiorità della passione sulla ragione. Non bisogna estinguer la passione colla ragione, ma convertir la ragione in passione; fare che il dovere la virtù l'eroismo ec. diventino passioni. Tali sono per natura. Tali erano presso gli antichi, e le cose andavano molto meglio. Ma quando la sola passione del mondo è l'egoismo, allora si ha ben ragione di gridar contro la passione. Ma come spegner l'egoismo colla ragione che n'è la nutrice, dissipando le illusioni? E senza ciò, l'uomo privo di passioni, non si muoverebbe per loro, ma neanche per la ragione, perchè le cose son fatte così, e non si possono cambiare, chè la ragione non è forza viva nè motrice, e l'uomo non farà altro che divenirne indolente, inattivo, immobile, indifferente, infingardo, com'è divenuto in grandissima parte. (22. ottobre 1820.).

Le cagioni dell'amore dei vecchi alla vita e del timor della morte, i quali par che crescano in proporzione che la vita è meno amabile, e che la morte può [295] privarci di minore spazio di tempo, e di minori godimenti, anzi di maggiori mali (fenomeno discusso ultimamente dai filosofi tedeschi che ne hanno recato mille ragioni fuorchè le vere: vedi lo Spettatore di Milano), sono, oltre quella che ho recata, mi pare, negli abbozzi della Vita di Lorenzo Sarno, queste altre. 1. Che coll'ardore e la forza della vitalità e dell'esistenza, si estingue o scema il coraggio, e quindi a proporzione che l'esistenza è meno gagliarda, l'uomo è meno forte per poterla disprezzare, e incontrarne o considerarne la perdita. Anche i giovani più facili a disprezzar la vita, coraggiosissimi nelle battaglie e in ogni rischio, sono bene spesso paurosissimi nelle malattie, tanto per la detta cagione della minor forza del corpo, e quindi dell'animo, quanto perchè non possono opporre alla morte quell'irriflessione, quel movimento, quell'energia, che gl'impedisce di fissarla nel viso, in mezzo ai rischi attivi. 2. Che molte cose vedute da lungi paiono facilissime ad incontrare, e niente spaventose, e in vicinanza riescono terribili, e poi ci si trovano mille difficoltà, mille crepacuori; affezioni, progetti ec. che da lontano pareano facili ad abbandonare [296] per forza di ardore di entusiasmo, o di passione, disperazione ec. e da vicino rincrescono infinitamente quando la passione è sparita, e le cose si considerano quietamente. 3. Che la natura ha posto negli esseri viventi sommo amor della vita, e quindi odio della morte, e queste passioni ha voluto e fatto che fossero cieche, e non dipendessero dal calcolo delle utilità, della maggiore o minor perdita ec. Quindi è naturale che gli effetti di questo amore e di quest'odio crescano in proporzione che la cosa amata è più in pericolo, e più bisognosa di cure per conservarla, e la cosa odiata più vicina. 4. Che i beni si disprezzano quando si possiedono sicuramente, e si apprezzano quando sono perduti, o si corre pericolo o si è in procinto di perderli. E come quel disprezzo era maggiore del giusto, così anche questa stima suol eccedere i limiti in qualsivoglia cosa. Ora il giovane, per quanto è concesso all'uomo, è il vero possessor della vita; il vecchio la possiede come precariamente. 5. Che la felicità o infelicità non si misura dall'esterno ma dall'interno. Il vecchio per l'assuefazione è meno suscettibile [297] di mali, e meno sensibile a quelli che gli avvengono; per l'estinzione dell'impeto e dell'inquietudine giovanile, meno bisognoso dei beni che gli mancano, meno vivo nei desideri, più facile a soffrir la privazione di ciò che desidera, e a desiderar cose dove possa agevolmente esser soddisfatto. Laonde la vita del vecchio non è più infelice di quella del giovane, anzi forse più felice secondo la sesta considerazione. 6. Che la vita metodica, tranquilla e inattiva non è penosa ma piacevole, quando s'accordi col metodo, calma, e inattività dell'individuo. Certo il giovane muore in una tal condizione, ma la condizione ch'egli desidera, specialmente nello stato presente del mondo, è difficilissima o impossibile a conseguire. Egli non trova altro che il nulla da cui fugge; il vecchio lo desidera, lo cerca, lo trova come tutti gli altri di qualunque età, e a differenza delle altre età, se ne compiace, o almeno non se ne duole, o certo lo soffre con pazienza, e quando l'uomo è perfettamente paziente, allora non può non amar la vita, perchè questa è amabile per natura. Aggiungete la tempesta delle passioni, dalla [298] quale il vecchio è libero, la tempesta del mondo, della società, degli affari, delle azioni, degli stessi diletti, quella tempesta nella quale il giovane, anche dopo averla sospirata in mezzo alla noia, sospira il riposo e la calma. Anzi è certo che lo stato naturale è il riposo e la quiete, e che l'uomo anche più ardente, più bisognoso di energia, tende alla calma e all'INAZIONE continuamente in quasi tutte le sue operazioni. Osservate ancora che la vita metodica era quella dell'uomo primitivo, e la più felice vita, non sociale, ma naturale. Osservate anche oggidì l'impressione che fa l'aspetto di essa vita rurale o domestica, nelle persone più dissipate, o più occupate, e com'ella par loro la più felice che si possa menare. È vero che ella ordinariamente è tale quando consiste in un metodo di occupazioni, e tale era nei primitivi, e nei selvaggi sempre occupati ai loro bisogni, o ad un riposo figlio e padre della fatica e dell'azione. Ma in ogni modo l'uomo avvezzandosi anche alla pura inazione, ci si affeziona talmente che l'attività gli riuscirebbe [299] penosissima. Si vedono bene spesso de' carcerati ingrassare e prosperare, ed esser pieni di allegria, nella stessa aspettazione di una sentenza che decida della loro vita. Dove anzi l'imminenza del male, accresce il piacere del presente, cosa già osservata dagli antichi (come da Orazio), anzi famosa tra loro, e provata da me, che non ho mai sperimentato tal piacere della vita, e tali furori di gioia maniaca ma schiettissima, come in alcuni tempi ch'io aspettava un male imminente, e diceva a me stesso; Ti resta tanto a godere e non più, e mi rannicchiava in me stesso, cacciando tutti gli altri pensieri, e soprattutto di quel male, per pensare solamente a godere, non ostante la mia indole malinconica in tutti gli altri tempi, e riflessivissima. Anzi forse questa accresceva allora l'intensità del godimento, o della risoluzione di godere. Applicate anche questa settima considerazione ai vecchi. Vedi p. 121. pensiero 3. e confrontalo, rettificalo, ed accrescilo con questo, e questo con quello. (23. ottobre 1820.).

I principi non possono essere amati per altra passione che per quella che consiste nell'amor di parte. [300] L'ambizione, l'avarizia ec. cadono sotto la categoria dell'interesse, consistono nel freddo calcolo dell'egoismo, e perciò spettano alla ragione, tutto l'opposto del fervido, irriflessivo e cieco impeto della passione. E chi sacrifica se stesso al principe per ambizione, avarizia, o altre mire di propria utilità, non si sacrifica veramente al principe ma a se stesso, e tanto quanto lo crede utile a se stesso, e in caso diverso, abbandona la sua causa. Ma l'amor di parte conduce a sacrificarsi furiosamente, e senza riserva nè condizione nè ritegno nè calcolo veruno, all'oggetto di questo amore, e così la passione primieramente è più forte della ragione e dell'interesse, e conduce ad affrontare molto maggiori ostacoli e pericoli; in secondo luogo non è soggetta a cambiar di strada secondo le circostanze, come l'interesse che da una causa porta a difenderne un'altra, secondo che meglio torna. I principi dunque non potendo esser favoriti dai sudditi per altra passione che per la sopraddetta, e l'interesse non essendo nè così forte, nè molto meno così costante, la ragione poi essendo inoperosissima (giacchè vediamo tutto giorno che quella parte [301] dei sudditi la quale ama o favorisce il suo governo per mera persuasione, come anche quella che lo odia nello stesso modo, è la parte più immobile e più passiva del popolo), debbono fomentare l'amor di parte. E siccome questo non è attivo anzi non esiste, se non v'è parte contraria, perciò, quantunque sembri un paradosso, si può affermare che giova al principe il dar luogo a una fazione contraria alla sua, quando esista la favorevole, e sia più forte com'è il più naturale e ordinario. Questa fu la pratica dei romani la quale riuscì loro così bene come nessuno ignora. E i realisti di Francia, e le provincie o città realiste non sarebbero così ardenti sostenitori del re, se non avessero lo spirito di parte, e se non esistesse un partito contrario considerabile, il quale non è più forte, ma se fosse, l'affare sarebbe fuor del caso. E cento altri esempi e prove simili può fornire la storia antica e moderna e presente. Quello dunque che ho detto p.113. de' conquistatori, si può estendere a tutti i principi e governi (27. ottobre 1820.). massime monarchici, oligarchici, aristocratici ec. perchè nelle repubbliche [302] il caso è alquanto diverso, e le fazioni sono utili per altre ragioni, ma non però che anche questa non si possa applicare ad esse pure. Vedi p. 1242.

Nelle estreme sventure tutte le altre età ammettono la consolazione o filosofica, o qualunque. Solamente la giovanezza non ammette e non vede altra consolazione che della morte. Il libro di Crantore, περὶ πενϑους lodatissimo dagli antichi, il libro di Cicerone de Consolatione dove espresse in gran parte quello di Crantore, saranno stati utili alle altre età. Pel giovane estremamente sventurato, o che si creda tale, non si può scriver libro consolatorio.

La corruttela de' costumi è mortale alle repubbliche, e utile alle tirannie, e monarchie assolute. Questo solo basta a giudicare della natura e differenza di queste due sorte di governi. (3. novembre 1820.).

La plus grande marque qu'on est né avec de grandes qualités, c'est d'être sans envie Madame la Marquise de Lambert, Avis d'une mère à son fils. À Paris et à Lyon 1808. p.67.

Une résistance inutile (aux malheurs) retarde l'habitude qu'elle (l'ame) contracteroit avec son état. Il faut céder aux malheurs. Renvoyez-les à la patience: c'est à elle seule à les adoucir [303]. La même, ibid. p.88. (5 Novembre 1820.).

Bione Boristenite ἐρωτηϑείς ποτε τίς μᾶλλον ἀγωνιᾷ (anxietate maiore detineatur), ἔϕη, ὁ τὰ μέγιστα βουλόμενος εὐημερεῖν colui che cerca le supreme felicità (Laerz. in Bione, l. 4 segm. 48.) Chi sa pascersi delle piccole felicità, raccogliere nell'animo suo i piccoli piaceri che ha provato nella giornata, dar peso presso se medesimo alle piccole fortune, facilmente passa la vita, e se non è felice, può crederlo, e non accorgersi del contrario. Ma chi non dà mente se non alle grandi felicità, non considera come guadagno, e non proccura di pascersi e ruminare seco stesso i piccoli accidenti piacevoli, le piccole riuscite, soddisfazioni, conseguimenti ec. e tiene tutto per nulla, se non ottiene quel grande e difficile scopo che si propone; vivrà sempre cruccioso, ansioso, senza godimenti, e in vece della gran felicità, ritroverà una continua infelicità. Massimamente che, conseguito ancora quel grande scopo, lo troverà molto inferiore alla speranza, come sempre accade nelle cose lungamente desiderate e cercate. (6. Novembre 1820.). Vedi poco sotto.

Osservano i giuristi che nel Cod. Giustin. non si trova legge contro i duelli (perlochè moltissimi si sforzano di tirarci scioccamente quella di Costantino M. [304] contro i Gladiatori). Così accade a chi fa il ritratto o la copia avanti che abbia veduto l'originale, o ad un fanciullo che si faccia le vesti per quando sarà cresciuto.

Il faut s'arrêter et séjourner sur les goûts et sur les plaisirs, pour en jouir: il faut de repos pour le bonheur. Il n'y a point de présent pour une ame agitée: la soif des richesses ne laisse jamais assez de calme pour sentir ce que l'on possède (lo stesso dite di qualunque altro desiderio difficile a conseguire, e vivissimo tuttavia)... Ils passent leur vie en désirs et en espérances: ainsi, ils ne vivent pas, mais ils espérent de vivre. Madame de Lambert, Réflexions sur les richesses. Paris 1808. à la suite des Avis d'une mère à son fils. p. 153, 154.

Quel detto scherzevole di un francese Glissez, mortels, n'appuyez pas a me pare che contenga tutta la sapienza umana, tutta la sostanza e il frutto e il risultato della più sublime e profonda e sottile e matura filosofia. Ma questo insegnamento ci era già stato dato dalla natura, e non al nostro intelletto nè alla ragione, ma all'istinto ingenito ed intimo, e tutti noi l'avevamo messo in pratica da [305] fanciulli. Che cosa adunque abbiamo imparato con tanti studi, tante fatiche, esperienza, sudori, dolori? e la filosofia che cosa ci ha insegnato? Quello che da fanciulli ci era connaturale, e che poi avevamo dimenticato e perduto a forza di sapienza; quello che i nostri incolti e selvaggi bisavoli, sapevano ed eseguivano senza sognarsi d'esser filosofi, e senza stenti nè fatiche nè ricerche nè osservazioni nè profondità ec. Sicchè la natura ci aveva già fatto saggi quanto qualunque massimo saggio del nostro o di qualsivoglia tempo; anzi tanto più, quanto il saggio opera per massima, che è cosa quasi fuori di se; noi operavamo per istinto e disposizione ch'era dentro di noi, ed immedesimata colla nostra natura, e però più certamente e immancabilmente e continuamente efficace. Così l'apice del sapere umano e della filosofia consiste a conoscere la di lei propria inutilità se l'uomo fosse ancora qual era da principio, consiste a correggere i danni ch'essa medesima ha fatti, a rimetter l'uomo in quella condizione in cui sarebbe sempre stato, s'ella non fosse mai nata. E perciò solo è utile la sommità della filosofia, perchè ci libera e disinganna dalla filosofia. (7. Novembre 1820.).

[306] Aristotele, o secondo altri, Diogene, τὸ χαλλος παντὸς ἔλεγ εν ἐπιστολίου συστ ατιχώτερον (Laerzio. in Aristotele l. 5. seg. 18.) Teofrasto definiva la bellezza σιοπῶσαν ἀπά την (ib. 19.) Pur troppo bene: perchè tutto quello che la bellezza promette, e par che dimostri, virtù, candore di costumi, sensibilità, grandezza d'animo, è tutto falso. E così la bellezza è una tacita menzogna. Avverti però che il detto di Teofrasto è più ordinario, perchè ἀπάτη non è propriamente menzogna, ma inganno, frode, seduzione, ed è relativo all'effetto che la bellezza fa sopra altrui, non al mentire assolutamente.

Appelliamo tutto giorno ai posteri. Nelle cose dove alla giustizia, al retto giudizio, alle retribuzioni dovute ec. nuocono i difetti o vizi de' contemporanei in quanto contemporanei, va bene. Ma in tutto il resto, in tutto quello che spetta ai vizi degli uomini come uomini, o come animali depravati, non so quanto ci gioverà quest'appellazione. Se potessimo appellare ai passati, saremmo più fortunati, ma il costume del mondo è stato sempre di peggiorare, e che il futuro fosse peggiore del presente e del passato. Le generazioni migliori non sono quelle davanti, ma quelle di dietro; e non c'è speranza che [307] il mondo cambi costume, e rinculi in vece di avanzare; e avanzando già non può far altro che peggiorare. Massime a questi tempi e costumi presenti, non par che possa succedere nè derivare altro che tempi e costumi peggiori. Vediamo dunque che cosa ci resti a sperare dalla posterità. Vedi p. 593. capoverso 1.

È un curioso andamento degli studi umani, che i geni più sublimi liberi e irregolari, quando hanno acquistato fama stabile e universale, diventino classici, cioè i loro scritti entrino nel numero dei libri elementari, e si mettano in mano de' fanciulli, come i trattati più secchi e regolari delle cognizioni esatte.

Omero che scriveva innanzi ad ogni regola, non si sognava certo d'esser gravido delle regole come Giove di Minerva o di Bacco, nè che la sua irregolarità sarebbe stata misurata, analizzata, definita, e ridotta in capi ordinati per servir di regola agli altri, e impedirli di esser liberi, irregolari, grandi, e originali come lui. E si può ben dire che l'originalità di un grande scrittore, producendo la sua fama, (giacchè senza quella, sarebbe rimato oscuro, e non avrebbe servito di norma [308] e di modello) impedisce l'originalità de' successori. Io compatisco tutti, ma in ispecie i poveri gramatici, i quali dovendo formare la prosodia greca sopra Omero, hanno dovuto popolare il Parnaso greco di eccezioni, di sillabe comuni ec. o almeno avvertire che molti esempi di Omero ripugnavano ai loro insegnamenti, perchè Omero innocentemente, non sapendo il gran feto delle regole del quale erano pregni i suoi poemi, adoperava le sillabe a suo talento, e fino nello stesso piede, adoperava la stessa sillaba una volta lunga, e un'altra breve.

῎Αρες, ῎Αρες, βροτολοιγέ, μιαιϕόνη τειχεσιβλῆτα.

Il Parnaso latino creato dopo che gli studi aveano preso forma regolare, se non intieramente presso i latini (quantunque la vera creazione del Parnaso latino si possa porre nel secolo di Augusto, perchè i poeti antecedenti erano di pochissimo conto), certo però presso i greci, dai quali tutta la letteratura latina derivò immediatamente; non fu soggetto a questa difficoltà. (8 Novembre 1820.). Ma la poesia greca ebbe la disgrazia di trovarsi tutta bella e formata prima della nascita delle regole. Dal che non solo intorno alla prosodia, ma a tutto il rimanente, si possono [309] osservare quelle conseguenze che sono naturali, e quelle differenze che ne dovevano nascere, rispetto alla poesia latina.

Il faut être bien grand pour avoir la force de ne l'être qu'à ses propres yeux. Madame de Lambert, Portrait de M. de S. Paris 1808. à la suite des Avis d'une mère à son fils. p.226.

Il est dans l'âge où les sentimens deviennent plus délicats, parce qu'on échappe à l'empire des sens: dans cet âge où l'on vit encore pour ce qui plaît, et où l'on se retire pour ce qui incommode, il jouit des plaisirs purs. Ib. p. 227.

Di uno sciocco che sempre vien fuori colla logica, dove ha gran presunzione, e la caccia in tutti i discorsi. Egli è propriamente l'uomo definito alla greca; un ANIMALE logico.

Il gusto decisamente di preferenza che ha questo secolo per le materie politiche, è una conseguenza immediata e naturale, della semplice diffusione dei lumi, ed estinzione dei pregiudizi. Perchè quando per una parte non si pensa più colla mente altrui, e le opinioni non dipendono più dalla tradizione, [310] per l'altra il sapere non è più proprio solamente di pochi, i quali non potrebbero formare il gusto comune; allora le considerazioni cadono necessariamente sopra le cose che c'interessano più da vicino, più fortemente, più universalmente. L'uomo pregiudicato o irriflessivo, segue l'abitudine, lascia andar le cose come vanno, e perchè vanno e sono andate così, non pensa che possano andar meglio. Ma l'uomo spregiudicato e avvezzo a riflettere, com'è possibile che essendo la politica in relazione continua colla sua vita, non la renda l'oggetto principale delle sue riflessioni, e per conseguenza del suo gusto? Nei secoli passati, come in quello di Luigi 14. anche gli uomini abili, non essendo nè spregiudicati, nè principalmente riflessivi, della politica conservavano l'antica idea, cioè che stesse bene come stava, e toccasse a pensarvi solamente a chi aveva in mano gli affari. Più tardi, gli uomini spregiudicati non mancavano, ma eran pochi: pensavano e parlavano di politica, ma il gusto non poteva essere universale. Aggiungete che i letterati e i sapienti per lo più vivono in una certa lontananza dal mondo; perciò la politica non toccava il sapiente così dappresso, non gli stava tanto avanti gli occhi, non era in tanta relazione [311] colla sua vita, come ora che tutto il mondo è sapiente, e le cognizioni son proprie di tutte le classi. Del resto, sebbene la morale per se stessa è più importante, e più strettamente in relazione con tutti, di quello che sia la politica, contuttociò a considerarla bene, la morale è una scienza puramente speculativa, in quanto è separata dalla politica: la vita, l'azione, la pratica della morale, dipende dalla natura delle istituzioni sociali, e del reggimento della nazione: ella è una scienza morta, se la politica non cospira con lei, e non la fa regnare nella nazione. Parlate di morale quanto volete a un popolo mal governato; la morale è un detto, e la politica un fatto: la vita domestica, la società privata, qualunque cosa umana prende la sua forma dalla natura generale dello stato pubblico di un popolo. Osservatelo nella differenza tra la morale pratica degli antichi e de' moderni sì differentemente governati. (9 Novembre 1820.). Oltracciò il comune è bensì illuminato e riflessivo al dì d'oggi, ma non profondo, e sebbene la politica domanda forse maggior profondità di lumi e di riflessioni che la morale, contuttociò il suo aspetto e superficie offre un campo più facile agl'intelletti volgari, e generalmente la politica si presta [312] davantaggio ai sogni alle chimere alle fanciullaggini. Finalmente il volgo preferisce il brillante e il vasto al solido ed utile, ma in certo modo più ristretto e meno nobile, perchè la morale spetta all'individuo, e la politica alla nazione e al mondo. E la superbia degli uomini è lusingata dal parlare e discutere i pubblici interessi, dall'esaminare e criticare quelli che gli amministrano ec. e il volgare si crede capace e degno del comando, allorchè parla della maniera di comandare.

Alla p. 62. pensiero 1. Osservate però che c'è una differenza in questo fra la letteratura latina e l'italiana, in quanto non le sole cognizioni filosofiche o filologiche, le quali esigevano l'uso delle parole greche, ma tutta la letteratura latina era derivata dalla greca. Non così l'italiana dalla francese, eccetto nella filosofia ec. anzi per lo contrario. Sicchè l'introdur parole greche in latino doveva essere un poco più facile e naturale. Del resto la stessa cognazione e fratellanza ch'era tra la greca e la latina esiste tra la lingua italiana e la francese, e se la greca si vuol considerare per anteriore, se non altro nella formazione e sistemazione, anche la lingua provenzale ci ha preceduto quasi nello stesso modo.

Alla p. 58. pensiero penultimo. Aggiungete che [313] il tempo di Giuliano era tutto sofistico, e tale egli è in tutte le altre sue opere, tali sono Libanio, Temistio ec. suoi più famosi scrittori contemporanei. Ma nessuno è sofista quando parla di se stesso e per se stesso, e in un'occasione che mette in vero movimento l'animo suo.

Come la forza della natura giovanile, forza che non può esser vinta in fatto da nessuna ragionevolezza, studio, filosofia, precoce maturità di pensare ec. fa che il giovane s'inebbri facilmente della felicità, così anche dell'infelicità, quando questa è tanto grave che superi la naturale inclinazione del giovane all'allegrezza, al divagarsi, a sperare, a noncurare il male. E perciò il giovane è incapace d'altra consolazione che della morte, come ho detto p. 302. Nè religione, nè ragione, nè altro che sia, non è sufficiente a consolare il giovane sommamente sventurato, s'egli ha una certa forza d'animo, la quale tutta s'impiega in consolidare, e fargli sentire profondamente e ostinatamente il suo male.

La letteratura francese si può chiamare originale per la sua somma e singolare inoriginalità.

[314] Alla p. 252. La Spagna è una prova e un esempio vivo e presente di quello ch'io dico. Nella Spagna barbara di barbarie non primitiva ma corrotta per la superstizione, la decadenza da uno stato molto più florido, civile, colto e potente, gli avanzi de' costumi moreschi ec. nella Spagna, dico, l'ignoranza sosteneva la tirannia. Questa dunque doveva cadere ai primi lampi di una certa filosofia, derivati dall'invasione e dimora de' francesi, e dalla rivoluzione del mondo. L'ignoranza è come il gelo che assopisce i semi e gl'impedisce di germogliare, ma non gli uccide, come l'incivilimento, e passato l'inverno, quei semi germogliano alla primavera. Così è accaduto nella Spagna, dove quel popolo, tornato quasi vergine ha sentito le scosse dell'entusiasmo, e l'avea già dimostrato nell'ultima guerra. E perciò s'è veduto quivi il contrario delle altre nazioni, come osserva l'autore del Manuscrit venu de S.te Hèlene, cioè che lo spirito rivoluzionario esisteva solamente in quelli che pel loro stato erano più colti, preti, frati, nobili, tutti quelli che nella rivoluzione non aveano che a perdere: [315] perchè il torpore della nazione non derivava da eccesso d'incivilimento, ma da difetto; e i pochi colti, probabilmente non lo erano all'eccesso, come altrove, ma quanto basta e conviene, e non più. Quando la Spagna sarà bene incivilita ricadrà sotto la tirannia, sostenuta non più dall'ignoranza, ma per lo contrario dall'eccesso del sapere, dalla freddezza della ragione, dall'egoismo filosofico, dalla mollezza, dal genio per le arti e gli studi pacifici. E questa tirannia sarà tanto più durevole quanto più moderata della precedente. E se il re di Spagna avrà vera politica dovrà promuovere a tutto potere l'incivilimento del suo popolo (e in questi tempi vi potrà riuscire più facilmente e più presto). E con ciò non consoliderà la loro indipendenza, come si crede comunemente, ma gli assoggetterà di nuovo, e ricupererà quello che ha perduto. Non c'è altro stato intollerante di tirannia, o capace di esserne esente, fuorchè lo stato naturale e primitivo, o una civilizzazione media, com'è ora quella della Spagna, com'era quella de' Romani ec. Atene e la Grecia quando furono sommamente civili, non furono mai libere veramente. (10 Novembre 1820.).

[316] Teofrasto notato dagli antichi per uomo laboriosissimo e infaticabile negli studi, venuto a morte nell'estrema vecchiezza per l'assiduità dello scrivere, secondo ch'è riferito da Suida, e interrogato dagli scolari se lasciasse loro nessun precetto o ricordo, rispose, Nient'altro se non che l'uomo disprezza molti piaceri a causa della gloria. Ma non così tosto incomincia a vivere che la morte gli sopravviene. Però l'amor della gloria è così svantaggioso come checchessia. Vivete felici, e lasciate gli studi che vogliono gran fatica, o coltivategli a dovere, che portano gran fama. Se non che la vanità della vita è maggiore dell'utilità. Per me non è più tempo a deliberare: voi altri considerate quello che vada fatto. E così dicendo spirò. (Queste sono le sue proprie parole come le riporta il Laerzio, in Theophrasto l. 5 segm. 41.)

Del rimanente mi pare che Teofrasto forse solo fra gli antichi o più di qualunque altro, amando la gloria e gli studi, sentisse peraltro l'infelicità inevitabile della natura umana, l'inutilità de' travagli, e soprattutto l'impero della fortuna, e la sua preponderanza sopra la virtù relativamente alla felicità dell'uomo e anche del saggio, al contrario degli altri filosofi tanto meno profondi, [317] quanto più superbi, i quali ordinariamente si compiacevano di credere il filosofo felice per se, e la virtù sola o la sapienza, bastanti per se medesime alla felicità. Laonde Teofrasto non ebbe giustizia dagli antichi incapaci di conoscere quella profondità di tristo e doloroso sentimento che lo faceva parlare. Vexatur Theophrastus et libris et scholis omnium philosophorum, quod in Callisthene suo laudarit illam sententiam: Vitam regit fortuna non sapientia. Cicerone, Tuscul. 3. et 5. (vedilo perchè contiene qualche altra cosa). Quod maxime efficit Theophrasti de beata vita liber, in quo multum admodum fortunae datur. Id. de Finibus l.4. Neanche ha ottenuto dai moderni quella stima che meritava, essendo smarrite quasi tutte le sue moltissime opere, nè restando altro che alcune fisiche, eccetto i Caratteri; e io credo di essere il primo a notare che Teofrasto essendo filosofo e maestro di scuola (e scuola eccessivamente numerosa), anteriore oltracciò ad Epicuro, e certamente non Epicureo nè per vita nè per massime, si accostò forse più di qualunque altro alla cognizione di quelle triste verità che solamente gli ultimi secoli hanno veramente distinte e poste in chiaro, e della falsità di quelle illusioni che solamente a' dì nostri hanno perduto il loro splendore e vigor naturale. Ma così anche si vede che Teofrasto conoscendo le illusioni, non però [318] le fuggiva o le proscriveva come i nostri pazzi filosofi, ma le cercava e le amava, anzi si faceva biasimare dagli altri antichi filosofi, appunto perchè onorava le illusioni molto più di loro. Itaque miror quid in mentem [venerit] Theophrasto in eo libro quem De divitiis scripsit: in quo multa praeclare, illud absurde. Est enim multus in laudanda magnificentia et apparatione popularium munerum, taliumque sumtuum facultatem, fructum divitiarum putat. Cicerone, De offic.

Così si vede che appunto chi conosce e sente più profondamente e dolorosamente la vanità delle illusioni, le onora e desidera e predica più di tutti gli altri, come Rousseau, la Staël ec.

Che se Teofrasto vicino a morte le abbandonò e quasi le rinegò come Bruto, questo stesso è una prova di quanto le avesse amate perchè non si ripudia quello che non s'è mai amato, nè si abbandona quello che non s'è mai seguito. Nè si mente senza vantaggio in punto di morte ec. (11 Novembre 1820.).

[319] Sovente ho desiderato con impazienza di possedere e gustare un bene già sicuro, non per avidità di esso bene, ma per solo timore di concepirne troppa speranza, e guastarlo coll'aspettativa. E questa tale impazienza, ho osservato che non veniva da riflessione, ma naturalmente, nel tempo ch'io andava fantasticando e congetturando sopra quel bene o diletto. E così anche naturalmente proccurava di distrarmi da quel pensiero. Se però l'abito generale di riflettere, o vero l'esperienza e la riflessione che mi aveano già precedentemente resa naturale la cognizione della vanità dei piaceri, e la diffidenza dell'aspettativa, non operavano allora in me senz'avvedermene, e non mi parvero natura. (11. Novembre 1820.).

Dice Quintiliano l.10. c.1. Quid ego commemorem Xenophontis iucunditatem illam inaffectatam, sed quam nulla possit affectatio consequi? E certo ogni bellezza principale nelle arti e nello scrivere deriva dalla natura e non dall'affettazione o ricerca. Ora il traduttore necessariamente affetta, cioè si sforza di esprimere il carattere e lo stile altrui, e ripetere il detto di un altro alla maniera e gusto del medesimo. Quindi osservate quanto sia difficile una buona traduzione in genere di bella letteratura, [320] opera che dev'esser composta di proprietà che paiono discordanti e incompatibili e contraddittorie. E similmente l'anima e lo spirito e l'ingegno del traduttore. Massime quando il principale o uno de' principali pregi dell'originale consiste appunto nell'inaffettato, naturale e spontaneo, laddove il traduttore per natura sua non può essere spontaneo. Ma d'altra parte quest'affettazione che ho detto è così necessaria al traduttore, che quando i pregi dello stile non sieno il forte dell'originale, la traduzione inaffettata in quello che ho detto, si può chiamare un dimezzamento del testo, e quando essi pregi formino il principale interesse dell'opera, (come in buona parte degli antichi classici) la traduzione non è traduzione, ma come un'imitazione sofistica, una compilazione, un capo morto, o se non altro un'opera nuova. I francesi si sbrigano facilmente della detta difficoltà, perchè nelle traduzioni non affettano mai. Così non hanno traduzione veruna (e lasciateli pur vantare il Delille, e credere che possa mai essere un Virgilio), ma quasi relazioni del contenuto nelle opere straniere; ovvero opere originali composte de' pensieri altrui.

[321] Una delle prime cagioni della universalità della lingua francese, è la sua unicità. Perchè la lingua italiana (così sento anche la tedesca, e forse più) è piuttosto un complesso di lingue che una lingua sola, potendo tanto variare secondo i vari soggetti, e stili, e caratteri degli scrittori ec. che quei diversi stili paiono quasi diverse lingue, non avendo presso che alcuna relazione scambievole. Dante - Petrarca e Parini ec. Davanzati - Boccaccio, Casa ec. Vedi p. 244. Dal che come seguono infiniti e principalissimi vantaggi, così anche parecchi svantaggi. 1. che lo straniero trova la nostra lingua difficilissima, e intendendo un autore, e passando a un altro, non l'intende. (Così nei greci) 2. che potendosi scrivere o parlare italiano senza essere elegante ec. ec. ec. lo scrittore italiano volgare scrive ordinariamente malissimo; così il parlatore ec. Al contrario del francese, dove la strada essendo una, e chiusa da parte e parte, non parla francese chi non parla bene; e perciò quasi tutti i francesi scrivono e parlano elegantemente, ma sempre di una stessa eleganza, e quanto al più e il meno, le differenze sono così piccole, [322] che se i francesi le sentono nei loro diversi scrittori, agli esteri son quasi impercettibili. Laddove le differenze de' buoni stili italiani, saltano agli occhi di chicchessia. Così anche dei greci.

E notate di passaggio che la lingua latina ha una strada molto più segnata e definita, e rassomiglia in questo alla francese. La cagione è che la lingua latina scritta, fu opera dell'arte (onde il volgar latino differiva sommamente dal letterale) come è noto, e come dimostra a prima vista la sua artificiosissima e figuratissima costruzione. Laddove la forma della lingua greca e italiana fu opera della natura, vale a dire che ambedue queste lingue si formarono prima della nascita, o almeno della formazione e definizione delle regole, e prima che gli scrittori fossero legati da' precetti dell'arte. Così la natura è sempre varia, e l'arte sempre uniforme, o se non altro sommamente inferiore alla natura in varietà.

In somma lo straniero e il francese parla facilmente bene la sua lingua, dove la varietà non genera confusione o difficoltà all'imperito.

[323] E l'unicità della lingua francese, e la moltiplicità dell'italiana apparisce più chiaro che mai dalla facoltà rispettiva nelle traduzioni. La lingua tedesca ancora, passa per sommamente suscettibile di prendere il carattere e la forma di qualunque lingua, scrittore, e stile, e quindi per ricchissima in traduzioni vivamente simili agli originali. Non so peraltro se questa facoltà consista veramente nello spirito dello stile, o solamente nel materiale, come par che dubiti la Staël nell'articolo sulle traduzioni.

Il fatto sta che i francesi vantandosi dell'universalità della loro lingua si vantano della sua poca bellezza, della sua povertà, uniformità, ed aridità, perchè s'ella avesse quanto si richiede per esser bella, e se fosse ricca e varia, e se non fosse piuttosto geometria che lingua, non sarebbe universale. Ma il mondo se ne serve come delle formole o dei termini di una scienza, noti e facili a tutti, perchè formati sullo sterile modello della ragione, o come di un'arte o scienza pratica, di una geometria, di un'aritmetica, ec. comuni a tutti i popoli, perchè tutti dalle stesse maggiori deducono le stesse conseguenze. (13 Novembre 1820.).

[324] Dalle sopraddette considerazioni osserverai quanto sia giusta la maraviglia e degna la lode di quelli che dicono che in Francia da Luigi 14. in poi non si disputa più della lingua, e si scrive bene, laddove in Italia si disputa sempre della lingua e si scrive male. Prima di Luigi 14. quando la lingua francese non era ancora geometrizzata, e ridotta a una processione di collegiali, come dice Fénélon, siccome si poteva scriver meglio di adesso, così anche si potea scriver male.

Demetrio Falereo τῶν τετυϕωμένων ἀνδρῶν ἔϕη τὸ μὲν ὕψος δεῖν περιαιρεῖν, τὸ δὲ ϕρόνεμα χαταλιπεῖν (Laerzio in Demetrio. l. 5. seg. 82.). Cioè, hominum fastu turgidorum aiebat circumcidi oportere altitudinem, opinionem autem de se relinquere. Così l'interprete benissimo. Scioccamente Merico Casaubono nella nota ad alcune parole dello stesso segm. poco addietro.

Τοὺς ϕίλους ἐπὶ τὰ ἀγαϑὰ παραχαλουμένους ἀπιέναι, ἐπὶ δὲ τὰς ςυμϕοράς, αὐτμάτους (subint. δεῖν, quod est in superioribus) Detto dello stesso, appo il Laerz. l. c. segm. 83.

Il vino è il più certo, e (senza paragone) il più efficace consolatore. Dunque il vigore; dunque la natura.

A quello che ho detto poco sopra di Teofrasto, [325] aggiungi i suoi Caratteri, dove com'è noto, e forse superiormente a qualunque scrittore antico, massimamente greco e prosatore, si dimostra molto avanzato nella scienza del cuore umano. Ora chi conosce intimamente il cuore umano e il mondo, conosce la vanità delle illusioni, e inclina alla malinconia, tanto più che la base di questa scienza è la sensibilità e suscettibilità del proprio cuore, nel quale principalmente si esamina la natura dell'uomo e delle cose. (Vedi quello ch'io dirò in questi pensieri intorno al Massillon). Del rimanente Teofrasto liberò due volte la sua patria dalla tirannide. Plutarco, adversus Colotem, in fine. p. 1126. f. Non se n'ha altra testimonianza che questa, come apparisce dal Fabricio.

Come i più ardenti zelatori delle illusioni sono forse quelli che ne conoscono e sentono più vivamente e universalmente la vanità, così i loro più ardenti impugnatori son quelli che non la conoscono bene, o se la conoscono bene, non la sentono intimamente e in tutta l'estensione della vita; cioè la conoscono in teoria, ma non in pratica. Tali sono gli spregiudicati e gl'intolleranti filosofici de' nostri giorni. [326] Perchè se la conoscessero e sentissero, e ne comprendessero tutta l'immensa estensione, se ne spaventerebbero, la mancanza di esse illusioni torrebbe loro quasi il respiro, cercherebbero di rifugiarsi un'altra volta nel seno dell'ignoranza o dimenticanza del vero, e del crudelissimo dubbio (dimenticanza che non gli alienerebbe, anzi li ricondurrebbe alla religione), di richiamar l'attività ec. Se non altro non sarebbero così ardenti nel combattere le illusioni, non cercherebbero gloria nel dimostrar la vanità di tutte le glorie, non porrebbero molta importanza nel dimostrare e persuadere che nulla importa, e per conseguenza neanche questa dimostrazione.

Dicono che la felicità dell'uomo non può consistere fuorchè nella verità. Così parrebbe, perchè qual felicità in una cosa che sia falsa? E come, se il mondo è diretto alla felicità, il vero non deve render felice? Eppure io dico che la felicità consiste nell'ignoranza del vero. E questo, appunto perchè il mondo è diretto alla felicità, e perchè la natura ha fatto l'uomo felice. Ora essa l'ha fatto anche ignorante, come gli altri animali. Dunque l'avrebbe fatto [327] infelice esso, e le altre creature; dunque l'uomo per se stesso sarebbe infelice (eppure le altre creature sono felici per se stesse); dunque sarebbero stati necessari moltissimi secoli perchè l'uomo acquistasse il complemento, anzi il principale dell'esistenza, ch'è la felicità (giacchè nemmeno ora siam giunti all'intiera cognizione nel vero); dunque gli antichi sarebbero stati necessariamente infelici; dunque tutti i popoli non colti, parimente lo saranno anche oggidì; dunque noi pure necessariamente per quella parte che ci manca della cognizione del vero. Laddove tutti gli esseri (parlo dei generi e non degl'individui) sono usciti perfetti nel loro genere dalle mani della natura.

E la perfezione consiste nella felicità quanto all'individuo, e nella retta corrispondenza all'ordine delle cose, quanto al rimanente. Ma noi consideriamo quest'ordine in un modo, e la natura in un altro. Noi in un modo con cui l'ignoranza è incompatibile: la natura in un modo col quale è incompatibile la scienza. E se la natura ha voluto incontrastabilmente la felicità degli esseri, perchè, supponendo che l'abbia posta riguardo all'uomo nella cognizione del vero, ha nascosto questo vero così gelosamente che secoli e secoli non bastano a discoprirlo? [328] Non sarebbe questo un vizio organico, fondamentale, radicale, e una contraddizione nel suo sistema? Come ha reso così difficile il solo mezzo di ottener quello ch'ella voleva soprattutto, e si prefiggeva per fine, cioè la felicità? e la felicità dell'uomo, il quale tiene evidentemente il primo rango nell'ordine delle cose di quaggiù? Come ha ripugnato con ogni sorta di ostacoli a quello ch'ella cercava? Ma l'uomo dovea ben tenere il primo rango, e lo terrebbe anche in quello stato naturale che noi consideriamo come brutale; non però dovea mettersi in un altr'ordine di cose, e considerarsi come appartenente ad un'altra categoria, e porre la sua dignità, non nel primeggiare tra gli esseri, come avrebbe sempre fatto, ma nel collocarsi assolutamente fuori della loro sfera, e regolarsi con leggi apparte, e indipendenti dalle leggi universali della natura. (14. Novembre 1820.).

È osservabile nella differenza tra i giuochi greci e i romani, la naturalezza dei primi che combattevano nella lotta nel corso ec. appresso a poco coi soli istrumenti datici dalla natura, laddove i romani colle spade e altri istrumenti artifiziali. E quindi la diversa destinazione di quei giuochi, [329] diretti presso gli uni ad ingrandir quasi la natura ed eccitare le grandi immagini, sentimenti ec.: presso gli altri o al semplice sollazzo, o all'addestramento militare. Così che quelli andavano alla sorgente universale delle grandi imprese, questi si fermavano ad un mezzo particolare. E questa differenza è anche più notabile in ciò che gli spettacoli greci erano eseguiti da uomini liberi per amor di gloria. Quindi l'effetto favorevole all'entusiasmo, l'eccitamento, l'emulazione, gli esercizi preparatorii ec. Gli spettacoli romani erano eseguiti da' servi. Quindi non altro effetto utile che l'avvezzar gli occhi e l'animo agli spettacoli e pericoli della guerra: utilità parziale e secondaria, non generale e primitiva come l'altra. Nel che forse si potrà anche notare la differenza tra un popolo libero e padrone, e un popolo libero bensì, ma non padrone, se non di se stesso, com'era il greco. Vedi p. 360. capoverso 2.

Quello che ho detto altrove della necessità di una persuasione per le grandi imprese, è applicabile soprattutto alla massa del popolo, e combina con quello che dice Pascal che l'opinione è la regina [330] del mondo, e gli stati dei popoli e i loro cangiamenti, fasi, rovesciamenti provengono da lei. 1. Le passioni son varie, l'opinione è una, e il popolo non può esser mosso in uno stesso senso, se non da una cagione comune e conforme. 2. L'individuo potrà essere strascinato dalle sue illusioni, o conoscendole per tali, e nondimeno seguendole (cosa impossibile al popolo, giacchè il capriccio, o un entusiasmo non fondato sopra basi vere o false, ma stabili, non può essere universale); ovvero non conoscendole; e questo è più difficile al popolo, perchè la cosa più varia è l'illusione, la più uniforme e costante è la ragione, e perciò il popolo ha bisogno di un'opinione decisa, non dico vera, ma pur logica, e apparentemente vera, in somma conseguente e ragionata, perchè tutto il resto non può essere un movente universale. Così Maometto produsse i cangiamenti, e spinse gli Arabi alle imprese, che tutti sanno. Così Lutero cagionò le guerre della riforma; così gli Albigesi ec. così i Martiri sparsero il sangue pel Cristianesimo, così gli antichi morivano per la patria e la gloria. Vedi in questo proposito il principio del capo 1 dell'Essai sur l'indifférence en matière de Religion. (15. Novembre 1820.).

[331] Quello ch'io dico della filosofia de' romani, e in genere di ogni filosofia, si conferma dall'esser cosa già osservata che la religione si ritrova presso la culla di tutti i popoli, in quella guisa che la filosofia si è trovata sempre vicina alla lor tomba. (Essai sur l'indifférence en matière de Religion, nelle prime linee del capo 2.). E poco dopo il principio del capo 1. dopo aver detto che la filosofia greca, tanto temuta da Catone, e nondimeno insinuatasi fra i romani, fu la cagione della rovina di Roma vincitrice del mondo, soggiunge ch'è un fatto degno della più seria considerazione che tutti gl'imperi, la cui storia è da noi conosciuta, e che erano stati consolidati dal tempo e dalla prudenza, si videro rovesciati dai sofisti. Nel capo secondo si estende maggiormente in provare che la filosofia fu la distruttrice di Roma, e conviene con Montesquieu il quale non teme di attribuire la caduta di quest'impero alla filosofia di Epicuro, aggiungendo in nota che Bolinghbroke pensa in questo punto assolutamente come Montesquieu: «L'obblio ed il disprezzo della Religione furono la cagione principale dei mali che [332] provò Roma in seguito: la Religione e lo Stato decaddero nella medesima proporzione.». T. 4 p. 428.). Colla differenza che laddove gli apologisti della religione ne deducono che gli stati sono stabiliti e conservati dalla verità, e distrutti dall'errore, io dico che sono stabiliti e conservati dall'errore, e distrutti dalla verità. La verità non si è mai trovata nel principio, ma nel fine di tutte le cose umane; e il tempo e l'esperienza non sono mai stati distruttori del vero, e introduttori del falso, ma distruttori del falso e insegnatori del vero. E chi considera le cose al rovescio, va contro la conosciuta natura delle cose umane. Questo è il controsenso fondamentale in cui è caduto l'autore sopracitato. Egli avrebbe difesa molto meglio la Religione se l'avesse difesa non come dettame dell'intelligenza, ma come dettame del cuore. E quando egli dice che dunque l'esistenza e la felicità, la perfezione e la vita dell'uomo sarebbero contro natura, perchè la natura è il complesso delle perpetue verità, s'inganna, perchè la natura è il complesso delle verità in tal modo che tutto quello ch'esiste sia vero, ma non tutto quello ch'è vero sia conosciuto da ciascuna delle di lei parti. Ed una di queste verità che son [333] comprese nel sistema della natura, è che l'errore e l'ignoranza è necessaria alla felicità delle cose, perchè l'ignoranza e l'errore è voluto, dettato, e stabilito fortemente da lei, e perch'ella in somma ha voluto che l'uomo vivesse in quel tal modo in cui ella l'ha fatto. E non perchè l'uomo ha voluto speculare il fondo delle cose, contro quello che doveva anzi poteva fare naturalmente, perciò è meno vero ch'egli doveva ignorare quello che ha scoperto, e che la sua felicità sarebbe stata vera, se egli avesse errato, e ignorato quelle verità che così considerate riescono indifferenti all'uomo, e che la natura ha seguite (ma segretamente) nel suo sistema, perchè gli erano necessarie, (16. Novembre 1820.) o perchè così gli è piaciuto.

La natura può supplire e supplisce alla ragione infinite volte, ma la ragione alla natura non mai, neanche quando sembra produrre delle grandi azioni: cosa assai rara: ma anche allora la forza impellente e movente, non è della ragione ma della natura. Al contrario togliete le forze somministrate dalla natura, e la ragione sarà sempre inoperosa e impotente.

[334] Non c'è uomo costituito in carica o dignità, il quale confessi di averla cercata, e non dica o voglia fare intendere d'esserne stato rivestito spontaneamente, anzi contro sua voglia ec. Gl'incarichi, le dignità, gli onori, ciascuno li cerca, e nessuno gli ha cercati.

Laerzio, Vit. Speusippi l.4 seg.2. dice di Speusippo: Οὖτος πρῶτος χαϑά ϕησι Διόδορος ἐν ἀπομνεμονευμάτων πρῶτῳ, έν τοῖς μαδήμασιν ἐϑεάσατο τὸ χοινον χαὶ συνῳχείοσε χαϑ’ὅσον ἦν δυνατὸν ἀλλήλοις. Questo è notabile nei progressi dello spirito umano. Ma non so quanto sia vero perchè Platone aveva già riunite e legate nel suo sistema filosofico la fisica (compresa l'astronomia), la metafisica, la morale, la politica e le matematiche. È noto fra le altre cose il motto della sua scuola: non entri nessuno se non è geometra. Vedi la nota d'Is. Casaubono al detto passo. (17. Novembre 1820.).

Ripetono spesso gli apologisti della Religione che il mondo era in uno stato di morte all'epoca della prima comparsa del Cristianesimo; che questo lo ravvivò, cosa, dicon essi che pareva impossibile. Quindi [335] conchiudono che questo non poteva essere effetto se non dell'onnipotenza divina, che prova chiaramente la sua verità, che l'errore perdeva il mondo, la verità lo salvò. Solito controsenso. Quello che uccideva il mondo, era la mancanza delle illusioni; il Cristianesimo lo salvò non come verità, ma come una nuova illusione. E gli effetti ch'egli produsse, entusiasmo, fanatismo, sagrifizi magnanimi, eroismo, sono i soliti effetti di una grande illusione. Non consideriamo adesso s'egli sia vero o falso, ma solamente che questo non prova nulla in suo favore. Ma come si stabilì con tanti ostacoli, ripugnando a tutte le passioni, contraddicendo ai governi ec.? Quasi che quella fosse la prima volta che il fanatismo di una grande illusione trionfa di tutto. Non ha considerato menomamente il cuore umano, chi non sa di quante illusioni egli sia capace, quando anche contrastino ai suoi interessi, e come egli ami spessissimo quello stesso che gli pregiudica visibilmente. Quante pene corporali non soffrono per false opinioni i sacerdoti dell'India ec. ec.! E la setta dei flagellanti nata sui principii del Cristianesimo, che illusione era? E i sacrifizi infiniti che facevano gli antichi filosofi per esempio i Cinici alla professione della loro setta, spogliandosi di tutto il loro nella ricchezza ec.? E il sacrifizio de' 300. alle Termopili? Ma come [336] trionfò il Cristianesimo della filosofia, dell'apatia che aveva spento tutti gli errori passati? I lumi di quel tempo non erano 1. nè stabili, definiti e fissi, 2. nè estesi e divulgati, 3. nè profondi come ora; conseguenza naturale della maggiore esperienza, della stampa, del commercio universale, delle scoperte geografiche, che non lasciano più luogo a nessun errore d'immaginazione, dei progressi delle scienze i quali si danno la mano in modo, che si può dire che ogni nuova verità scoperta in qualunque genere influisca sopra lo spirito umano. Quei lumi erano bastati a spegnere l'error grossolano delle antiche religioni, ma non solamente permettevano, anzi si prestavano ad un error sottile. E quel tempo appunto per li suoi lumi inclinava al metafisico, all'astratto, al mistico, e quindi Platone trionfava in quei tempi. Vedi Plotino, Porfirio, Giamblico, e i seguaci di Pitagora, anch'esso astratto e metafisico. L'Oriente poi, non solo allora, ma antichissimamente, aveva inclinato alla sottigliezza, ed anche alla profondità e verità, nella morale e nel resto. Egiziani, Cinesi, Vecchio Testamento ec. ec. A distrugger l'error più [337] sottile vi volevano lumi molto più profondi, sottili e universali di quelli d'allora. Tali sono quelli d'oggidì, così perfetti che sono interamente sterili d'errore, e da essi non può derivare error più sottile, come dai lumi antichi, il quale pur dia qualche vita al mondo. Ai mali della filosofia presente, non c'è altro rimedio che la dimenticanza, e un pascolo materiale alle illusioni.

Del resto è vero che il Cristianesimo ravvivò il mondo illanguidito dal sapere, ma siccome, anche considerandolo com'errore, era appunto un errore nato dai lumi, e non dall'ignoranza e dalla natura, perciò la vita e la forza ch'ei diede al mondo, fu come la forza che un corpo debole e malato riceve da' liquori spiritosi, forza non solamente effimera, ma nociva, e produttrice di maggior debolezza. Applicate quest'osservazione: 1. alla poca durata della vera e primitiva forza del Cristianesmo sotto ogni rapporto, in paragone dell'infinita durata della forza degl'istituti e religioni antiche, per esempio presso i romani;. 2. alla qualità di questa forza, tutta tetra, malinconica ec. in paragone della freschezza, della bellezza, allegria, varietà ec. della vita antica: conseguenza naturale della [338] differenza dei dogmi; 3. all'aspetto lugubre che presero tanto i vizi quanto le virtù dopo la propagazione intera del Cristianesimo, cioè dopo estinto quel primo fuoco febbrile della nuova dottrina (cosa da me osservata altrove): in maniera che si può dire che il mondo (quanto alla vita, e al bello) deteriorasse infinitamente se non a cagione del Cristianesimo, almeno a cagione della tendenza che lo produsse e doveva produrlo, e dopo la sua introduzione: giacchè prima restavano ancora molti errori più naturali, e quindi più vitali e nutritivi, non ostante la filosofia. (17. Novembre 1820.).

Un pensiero degno di essere sviluppato intorno alla perpetua superiorità degli antichi sopra i moderni a causa della maggior forza della natura, per anche non corrotta, o meno corrotta, sta nelle Notes historiques de l'Éloge historique de l'Abbé de Mably, par l'abbé Brizard, avanti le Observations sur l'histoire. de France. Kehl. 1789. t. 1.  p. 114.  Note II. (17 Novembre 1820.).

Alla p. 271. pensiero ultimo. Tale era l'idea che gli antichi si formavano della felicità ed infelicità. Cioè l'uomo privo di quei tali vantaggi della vita [339] benchè illusorii, lo consideravano come infelice realmente, e così viceversa. E non si consolavano mai col pensiero che queste fossero illusioni, conoscendo che in esse consiste la vita, o considerandole come tali, o come realtà. E non tenevano la felicità e l'infelicità, per cose immaginare e chimeriche, ma solide, e solidamente opposte fra loro. (18. Novembre 1820.).

Il Laerzio Vit. Platon., l. 3. seg.79-80. dice di Platone. ᾽Εν δὲ τοῖς διαλόγοις χαὶ τὴν διχαιοσύνην ϑεοῦ ὑπελάμβανεν, (arbitratus est. Interpr.) ὡς ἰσχυροτέραν προτρέψαι τὰ δίχαια πράττειν, ἵνα μὴ χαὶ μετὰ ϑάνατον δίχας ὑπόσχοιεν οἱ χαχοῦργοι . ὅϑεν χαὶ μυϑιχώτερος ἐνίοις ὑπελήϕϑη τοῖς συγγράμμασιν ἐγχαταμίξας τὰς τοιαύτας διηγήσεις, (narrationes, Interpr.) ὅπως διὰ τοῦ ἀδήλου τρόπου τοῦ ἔχειν τὰ μετὰ τὸν ϑάνατον, (ut, quod incertum sit ista post mortem sic se habere, ad moniti mortales etc. Interpr. ma non bene) οὕτως ἀπέχωνται τῶν ἀδιχεμάτων.

Alla inclinazione degli uomini di partecipare altrui il piacere e il dolore, notata in altri pensieri, si dee riferire in gran parte la smania (attribuita principalmente alle donne, e propria soprattutto de' fanciulli, insomma degli uomini più leggeri e naturali) di rivelare il segreto [340] o la cosa che si dovrebbe, e spesso anche d'altronde si vorrebbe tener nascosta, di raccontar subito una nuova, una cosa scoperta, un piacere un timore un dolore una noia provata ec. e tutta la loquacità che appartiene al riferire, (20 Novembre 1820.) o al dir quello che si pensa nel momento, o si è pensato ec. come i fanciulli non si possono tenere di ciarlare su qualunque soggetto.

In somma considerate gli antichi e i moderni: vedrete evidentemente una gradazione incontrastabile e notabilissima di grandezza, sempre in ragion diretta dell'antichità. Cominciando dagli uomini di Omero, un palmo più alti dei moderni, come dicea quel francese, e dalle piramidi di Egitto ec. discendete alle imprese nobilissime e grandiosissime, ai lavori immensi, alle fabbriche, alla solidità delle loro costruzioni fatte per l'eternità (cosa propria anche de' tempi bassi, e fino al cinque o secento), alla profondissima impronta delle monete, all'eroismo, e a tutti gli altri generi di grandezza che distinguono i greci, i romani ec. E poi venendo ai tempi bassi e gradatamente ai moderni, vedete come l'uomo si vada sensibilmente impiccolendo, finchè giunge a quest'ultimo grado di piccolezza generale e individuale, e d'impotenza in cui lo vediamo oggidì. In maniera che l'eterna fonte del grande (come del bello) sono gli scrittori, le opere d'ogni sorta, gli esempi, i costumi, i sentimenti degli antichi; e degli antichi si pasce ogni anima straordinaria de' nostri tempi. (Vedi p. 338. capoverso 1.) Che segno è questo? La ragione ingrandisce o [341] impiccolisce? La natura era grande o piccola? (20. Novembre 1820.).

Una grandissima e universalissima fonte di errori, controsensi, oscurità, sviste, contraddizioni, dubbi, confusioni ec. negli scrittori e filosofi tanto antichi che modernissimi, è il non aver considerata, e definita, e posta nelle basi del sistema dell'uomo, la nemicizia scambievole della ragione e della natura. Posta la quale, che è tanto evidente, e universale, si rischiarano, e determinano, e risolvono infiniti misteri e problemi nell'ordine e composto delle cose umane. Ma confondendo la ragione colla natura, il vero col bello, i progressi dell'intelligenza coi progressi della felicità e col perfezionamento dell'uomo, le nozioni e la natura dell'utile, il fine o scopo dell'intelligenza (ch'è la verità) col fine e scopo vero dell'uomo e della natura sua ec. non si viene mai a capo di diciferare il mistero dell'uomo, e di accordare le infinite contraddizioni che par che s'incontrino in questa principalissima parte del sistema universale, cioè in quella che riguarda la nostra specie. Il combattimento della carne e dello spirito, dei sensi e della mente, notato già dagli scrittori, massimamente religiosi, o non è sufficiente, o non e stato bene inteso ed applicato, [342] ed esteso quanto doveva; o è stato torto in senso contrario al giusto, e dedottene conseguenze della stessa specie. ec. ec. ec. (20 Novembre 1820.).

Il lavoro della terra era la principal fatica e occupazione destinata all'uomo. Ora è curioso l'osservare che la parte più oziosa della società è appunto quella la cui sostanza consiste in terre.

Quanto sia vero che i doveri e la morale determinata, non provengano da legge naturale nè sieno fondate sopra idee innate e comuni a tutti gli uomini, si può anche vedere per questo esempio. Il rispetto e l'immunità degli araldi, considerati antichissimamente come persone sacre e inviolabili, e da Omero chiamati cari a Giove, entra nel diritto così detto universale delle genti, e l'abitudine ce la fa riguardare come un dover naturale. Ora mettiamoci coll'immaginazione nello stato di natura, e vedremo che l'uomo non ha nessuna ripugnanza di far male al suo nemico, sotto qualunque aspetto se gli presenti, come non l'hanno gli altri animali, perchè il nemico è sempre nemico, e l'uomo inclina a nuocergli quanto e come e quando e dove mai possa. Così che l'inviolabilità degli araldi non è fondata sull'istinto, non è insegnata dalla natura, ma è legge [343] di pura convenzione, cagionata dall'utilità e necessità sua, utilità e necessità riconosciuta dalla ragione e per via d'argomento, non istillata e ingenita negli animi dalla natura senza bisogno di riflessione. E così il diritto delle genti, che si crede naturale, vediamo per questo esempio, che contiene una legge di pura convenzione, la quale prima ch'esistesse, non era colpa il contravvenirle, come si sarà mille volte fatto. In questo proposito ecco alcune parole dell'Essai sur l'indifférence en matière de religion, alquanto dopo la metà del Capo 4. Diciamolo pure, giacchè non v'ha verità più sconosciuta e più importante: la Religione dei popoli è tutta la loro morale. Questo (per notarlo di passaggio) dopo aver nei capi precedenti voluto provar la religione colla morale, come fondamento di essa morale, e deriso Hobbes che toglie la coscienza, e dice che in natura non ci sono doveri. E qui viene a dire che la morale non si può provare se non colla religione. In ogni modo puoi veder gli esempi ch'egli adduce prima e dopo il detto luogo, per dimostrare la varietà delle coscienze, secondo la varietà delle religioni. (21. Novembre 1820.). Vedi p. 356. fine.

La lingua italiana non si è mai tolto il potere di adoperar quelle parole, frasi, modi, che sebbene antichi e non usati, sieno però intesi da tutti senza difficoltà, e possano [344] cadere nel discorso senza affettazione: i quali sono infiniti per chi conosce la lingua, ma bene a fondo; e questi sono pochissimi o nessuno. La lingua francese si è spogliata affatto di questa facoltà, e ammettendo facilmente vocaboli e modi nuovi (intorno ai quali si sgridano gl'italiani perchè non gli ammettono) non si è legate le mani se non per gli antichi, cioè per quelli ch'ella già possedeva, e ha creduto di far progressi quando ha perduto l'infinito che aveva (giacchè veramente era ricca), e guadagnato il poco che non aveva. Nel che 1. io non vedo come una lingua si possa accrescere, perchè anche in parità di partite, se quanto si guadagna, tanto si perde, la lingua sarà sempre stazionaria in fatto di ricchezza e varietà. 2. se, com'è certissimo, infinite cose che non si sono potute esprimere se non con parole nuove, forestiere ec. si potevano esprimere colle antiche, io non vedo perchè queste dovessero esser posposte. Il caso è lo stesso in Italia, chi ben considera la ricchezza immensa de' nostri antichi scrittori. 3. Le parole e modi che maggiormente conferiscono alla evidenza, efficacia, forza, grazia ec. delle lingue sono sempre, e incontrastabilmente le antiche, siccome quelle che erano cavate più da presso dalla natura, e dall'oggetto significato (come deve necessariamente accadere nella formazione delle lingue), e però lo rappresentavano al [345] vivo, e ne destavano più fortemente, sensibilmente, facilmente e prontamente l'idea, secondo però 1.o i diversi aspetti o parti più o meno vivi, principali, caratteristici, esprimibili; il diverso numero di aspetti, parti, o relazioni della cosa, considerato dagl'inventori della parola: 2.o la diversa forza d'immaginazione, sentimento, delicatezza ec. nei detti inventori: 3.o la diversa loro facoltà di applicare il suono alia cosa: 4.o il diverso carattere della nazione, clima, circostanze naturali, morali, politiche, geografiche intellettuali ec.: la dolcezza, o l'asprezza, la ruvidezza o gentilezza ec. 5.o la diversa impressione prodotta dagli stessi oggetti ne' diversi popoli o individui. Solamente quella grazia che non deriva dalla naturalezza, semplicità ec. l'eleganza ec. può guadagnare; ma quella che deriva dai detti fonti, (massime nelle frasi e modi) ed è la principale, e più solida e durevole; la forza poi assolutamente, l'evidenza e l'efficacia, non possono altro che perdere infinitamente coll'abolizione delle parole antiche, e peggio colla sostituzione delle nuove. Qui ancora ha luogo la grande inferiorità dell'arte e della ragione alla natura, in tutto il bello, il grande, il forte, il grazioso ec. (21. Novembre 1820.).

Tutte le cose vengono a noia colla durata, anche i diletti più grandi: lo dice Omero, lo vediamo tuttogiorno. La monotonia è insoffribile. Ma un grande e forse sommo rimedio di questo male, è lo scopo. Quando l'uomo si [346] propone uno scopo o dell'azione, o anche dell'inazione, trova diletto anche nelle cose non dilettevoli, anche nelle spiacevoli, quasi anche nella stessa monotonia; e quanto alle cose dilettevoli, l'uniformità e durata loro non nuoce al piacere di chi le dirigge a un fine. Io non credo che per altra più capitale, universale ed intima ragione, gli studi sieno agli studiosi come un'eccezione dalla regola generale, cioè la continuazione di essi non pregiudichi quasi mai al piacere. Vedete tutto giorno delle persone che non leggono per altro fine che di passare il tempo, trovar gran diletto nelle prime pagine di un libro, e non poterne arrivare al fine senza noia, quando anche quel libro abbia per se stesso tutti i mezzi per dilettare in seguito come nel principio. Ma l'uniformità del diletto, senza uno scopo, produce inevitabilmente la noia, e perciò queste tali persone che leggono per solo divertimento, si stancano così presto, che non sanno concepire come nella lettura si trovi tanto divertimento, e cercano del continuo di variare e passare nauseosamente da un libro a un altro, senza trovar mai diletto in veruno, se non lieve e passeggero. Al contrario lo studioso che della lettura si prefigge sempre uno scopo, quando anche leggesse per ozio e passatempo. E così tutte le altre occupazioni [347] a cui l'uomo si affeziona, applicandoci un interesse, e uno scopo più o meno determinato, e più o meno grave e importante; dove la continuazione, la lunghezza e la monotonia non arrivano mai ad annoiare. (22. Novembre 1820.). Vedi p. 359. capoverso 1.

Le buone poesie sono ugualmente intelligibili agli uomini d'immaginazione e di sentimento, e a quelli che ne son privi. E contuttociò quelli le gustano, e questi no, anzi non comprendono come si possano gustare, primieramente perchè non sono capaci nè disposti ad esser commossi, sublimati ec. dal poeta; e oltracciò perchè sebbene intendano le parole, non intendono la verità, l'evidenza di quei sentimenti: il cuore non dimostra loro che quelle passioni, quegli effetti, quei fenomeni morali ec. che il poeta descrive, vanno veramente così: e per tal modo le parole del poeta, benchè chiare, e da loro bene intese non rappresentano loro quelle cose e quelle verità che rappresentano altrui, ed intendendo le parole, non intendono il poeta. Bisogna bene osservare che questo accade anche negli scritti filosofici, profondi, metafisici, psicologici ec. affine di non maravigliarsi dei diversissimi, e spesso contrarissimi effetti che producono in diversi individui, e classi, e quindi del diverso concetto in cui son tenuti. Perchè, ponete uno scritto di questo genere, pienissimo di verità, e composto con [348] tutta quella chiarezza d'espressioni, della quale possa mai esser suscettibile. Le parole dicono lo stesso all'uomo profondo, e al superficiale: tutti comprendono ugualmente il senso materiale dello scritto, e in somma tutti intendono perfettamente quello che l'autore vuol dire. E non perciò quello scritto è compreso da tutti, come si crede comunemente. Perchè l'uomo superficiale; l'uomo che non sa mettere la sua mente nello stato in cui era quella dell'autore; insomma l'uomo che appresso a poco non è capace di pensare colla stessa profondità dell'autore, intende materialmente quello che legge, ma non vede i rapporti che hanno quei detti col vero, non sente che la cosa sta così, non iscuoprendo il campo che l'autore scopriva, non conosce i rapporti e legami delle cose ch'egli vedeva, e dai quali deduceva quelle conseguenze ec. che per lui, e per chiunque gli somigli sono incontrastabili, per questi altri non sono neppur verità: vedranno le stesse cose, ma non conosceranno nè sentiranno che abbiano relazione insieme, e con quelle conseguenze che l'autore ne cava; non vedranno la relazione scambievole delle parti del sillogismo (giacchè ogni umana cognizione è un sillogismo): brevemente, intenderanno appuntino lo scritto, e non capiranno la verità di quello che dice, verità che esisterà realmente, e sarà compresa da altri. Così pure non avranno tanta forza di mente da poter dubitare, e sentire la ragionevolezza e la verità del dubbio intorno alle cose che la natura o l'abito danno per certe. Non basta intendere una proposizion vera, bisogna sentirne la verità. C'è un senso della verità, come delle passioni, de' sentimenti, bellezze, ec.: del vero, come del bello. Chi la intende, ma non la sente, intende ciò che significa quella verità, ma non intende che sia verità, perchè non ne prova il senso, cioè la persuasione. In questo numero di persone va posta la maggior parte dei moderni apologisti della religione, uomini senza cuore, senza sentimento, senza tatto fino e profondo nelle cose della natura, insomma senza esperienza della verità, come quei lettori de' poeti che sono senza esperienza di passioni, entusiasmo, sentimenti ec.; i quali, [349] posto che intendano anche perfettamente il senso dei filosofi profondissimi che combattono, non intendono la verità che quivi si contiene, e vi danno nettamente, precisamente e consideratamente per falso, quello che voi saprete e sentirete ch'è vero, o viceversa. Del resto per intendere i filosofi, e quasi ogni scrittore, è necessario, come per intendere i poeti, aver tanta forza d'immaginazione, e di sentimento, e tanta capacità di riflettere, da potersi porre nei panni dello scrittore, e in quel punto preciso di vista e di situazione, in cui egli si trovava nel considerare le cose di cui scrive; altrimenti non troverete mai ch'egli sia chiaro abbastanza, per quanto lo sia in effetto. E ciò, tanto quando in voi ne debba risultare la persuasione e l'assenso allo scrittore, quanto nel caso contrario. Io so che con questo metodo non ho trovato mai oscuri, o almeno inintelligibili, gli scritti della Staël, che tutti danno per oscurissimi. (22. Novembre 1820.).

L'Essai sur l'indifférence en matière de religion, alquanto dopo il principio del capo Vedi nel luogo dove tratta delle origini storiche del Deismo, dimostra i neri presentimenti che agitavano i Capi della Riforma intorno al futuro stato delle opinioni, della religione, e dei popoli. Buon Dio, qual tragedia, esclamava uno di essi, vedrà mai la posterità! Pur troppo bene. Essi cominciavano [350] a sentire e prevedere la febbre divorante e consuntiva della ragione, e della filosofia; la distruzione di tutto il bello il buono il grande, e di tutta la vita; l'opera micidiale e le stragi di quella ragione e filosofia che aveva avuto il primo impulso, e cominciò la sua trista devastazione in Germania, patria del pensiero, (come la chiama la Staël) non inducendo gli uomini da principio se non ad esaminar la religione, e negarne alcuni punti, per poi condurli alla scoperta di tutte le verità più dannose, e all'abbandono di tutti gli errori più vitali e necessari. I lumi cagionati dal risorgimento delle lettere, erano appunto allora giunti a quel grado che bastava per cominciare l'infelicità e il tormento di un popolo, al quale la natura era stata meno larga dei mezzi di felicità, che sono l'immaginazione ricca e varia, e le illusioni. Ne avevano naturalmente quanto bastava (e così gl'inglesi ai tempi di Ossian, come gli stessi germani ai tempi de' Bardi e di Tacito), ma non tanti, nè tanto forti da resistere ai lumi così lungamente, come i paesi meridionali, e soprattutto (la Spagna e) l'Italia, dove anche oggidì si vive poco, è vero, perchè manca il corpo e il pascolo materiale e sociale delle illusioni, ma si pensa anche ben poco. (23. Novembre 1820.). La Spagna s'è trovata finora nello stesso caso. Il suo clima, e la situazione geografica, e il governo ec. [351] proteggevano le illusioni come in Italia, senza però lasciarnela profittare, nè proccurarsene punto di vita, massime esterna e sociale.

A tutto quello che ho detto di Teofrasto, si può aggiungere come altra cagione della qualità che ho notato in lui, il suo sapere enciclopedico, che apparisce dal catalogo delle sue opere, la massima parte perdute. Il qual sapere, e la quale speculazione intorno ad ogni genere di scibile, egli non lo faceva servire, come Platone, all'immaginativa, per fabbricarne un sistema fondato sul brillante e sul fantastico, ma, come Aristotele, alla ragione, per discorrere delle cose sul fondamento del vero e dell'esperienza. Nel qual caso l'estensione, e varietà del sapere, influisce necessariamente sulla profondità dell'intelletto, e il disinganno del cuore.

In somma conviene che il filosofo si ponga bene in mente, che la vita per se stessa non importa nulla, ma il passarla bene e felicemente, o se non altro, anzi soprattutto, il non passarla male e infelicemente. E perciò non riponga l'utilità in quelle cose che semplicemente aiutano, conservano ec. la vita, considerata quasi fosse un bene per se stessa, ma in quelle che la rendono [352] un bene, cioè felice da vero. Ma felice da vero non la rende altro che il falso, ed ogni felicità fondata sul vero, è falsissima, o vogliamo dire, ogni felicità si trova falsa e vana, quando l'oggetto suo giunge ad esser conosciuto nella sua realtà e verità.

Ho veduto le lezioni di un tedesco, il sig. Hufeland, dell'arte di prolungare la vita, lezioni dettate da lui per una cattedra ch'egli occupava, dedicata espressamente a quest'arte. Prima bisognava insegnare a render la vita felice, e quindi a prolungarla. Infelicissima com'è, stimerei molto più chi m'insegnasse ad abbreviarla, perchè non ho mai saputo che sia degno di lode, e giovi al pubblico colui che insegna a prolungare l'infelicità. In vece di fondare queste cattedre che sono al tutto straniere anzi contrarie alla natura dei tempi, i principi dovrebbero proccurare che la vita dell'uomo fosse più felice, ed allora saremmo grati a chi c'insegnasse a prolungarla. Se la durata fosse un bene per se stessa, allora sarebbe ragionevole il desiderio di viver lungamente in qualunque caso.

Nominando i nostri antenati, sogliamo dire, i buoni antichi, i nostri buoni antichi. Tutto il mondo ha opinione che gli antichi fossero migliori di noi, tanto i vecchi che perciò gli lodano, quanto i giovani che perciò li disprezzano. [353] Il certo è che il mondo in questo non s'inganna: il certo è che, senza però pensarvi, egli riconosce e confessa tutto giorno il suo deterioramento. E ciò non solamente con questa frase, ma in cento altri modi; e tuttavia neppur gli viene in pensiero di tornare indietro, anzi non crede onorevole se non l'andare sempre più avanti, e per una delle solite contraddizioni, si persuade e tiene per indubitato, che avanzando migliorerà, e non potrà migliorare se non avanzando; e stimerebbe di esser perduto retrocedendo.

Quanto anche la religion cristiana sia contraria alla natura, quando non influisce se non sul semplice e rigido raziocinio, e quando questo solo serve di norma, si può vedere per questo esempio. Io ho conosciuto intimamente una madre di famiglia che non era punto superstiziosa, ma saldissima ed esattissima nella credenza cristiana, e negli esercizi della religione. Questa non solamente non compiangeva quei genitori che perdevano i loro figli bambini, ma gl'invidiava intimamente e sinceramente, perchè questi eran volati al paradiso senza pericoli, e avean liberato i genitori dall'incomodo di mantenerli. Trovandosi più volte in pericolo di perdere i suoi figli nella stessa [354] età, non pregava Dio che li facesse morire, perchè la religione non lo permette, ma gioiva cordialmente; e vedendo piangere o affliggersi il marito, si rannicchiava in se stessa, e provava un vero e sensibile dispetto. Era esattissima negli uffizi che rendeva a quei poveri malati, ma nel fondo dell'anima desiderava che fossero inutili, ed arrivò a confessare che il solo timore che provava nell'interrogare o consultare i medici, era di sentirne opinioni o ragguagli di miglioramento. Vedendo ne' malati qualche segno di morte vicina, sentiva una gioia profonda (che si sforzava di dissimulare solamente con quelli che la condannavano); e il giorno della loro morte, se accadeva, era per lei un giorno allegro ed ameno, nè sapeva comprendere come il marito fosse sì poco savio da attristarsene. Considerava la bellezza come una vera disgrazia, e vedendo i suoi figli brutti o deformi, ne ringraziava Dio, non per eroismo, ma di tutta voglia. Non proccurava in nessun modo di aiutarli a nascondere i loro difetti, anzi pretendeva che in vista di essi, rinunziassero intieramente alla vita nella loro prima gioventù: se resistevano, se cercavano il contrario, se vi riuscivano in qualche minima parte, n'era indispettita, scemava quanto poteva colle parole e coll'opinion sua i loro successi (tanto de' brutti quanto de' belli, perchè n'ebbe molti), e non lasciava [355] passare anzi cercava studiosamente l'occasione di rinfacciar loro, e far loro ben conoscere i loro difetti, e le conseguenze che ne dovevano aspettare, e persuaderli della loro inevitabile miseria, con una veracità spietata e feroce. Sentiva i cattivi successi de' suoi figli in questo o simili particolari, con vera consolazione, e si tratteneva di preferenza con loro sopra ciò che aveva sentito in loro disfavore. Tutto questo per liberarli dai pericoli dell'anima, e nello stesso modo si regolava in tutto quello che spetta all'educazione dei figli, al produrli nel mondo, al collocarli, ai mezzi tutti di felicità temporale. Sentiva infinita compassione per li peccatori, ma pochissima per le sventure corporali o temporali, eccetto se la natura talvolta la vinceva. Le malattie, le morti le più compassionevoli de' giovanetti estinti nel fior dell'età, fra le più belle speranze, col maggior danno delle famiglie o del pubblico ec. non la toccavano in verun modo. Perchè diceva che non importa l'età della morte, ma il modo: e perciò soleva sempre informarsi curiosamente se erano morti bene secondo la religione, o quando erano malati, se mostravano rassegnazione ec. E parlava di queste disgrazie con una freddezza marmorea. Questa donna aveva sortito dalla natura un carattere sensibilissimo, ed era stata così ridotta dalla sola religione. Ora questo che altro è se non barbarie? E tuttavia non è altro che un calcolo matematico, e una conseguenza immediata e necessaria dei [356] principii di religione esattamente considerati; di quella religione che a buon diritto si vanta per la più misericordiosa ec. Ma la ragione è così barbara che dovunque ella occupa il primo posto, e diventa regola assoluta, da qualunque principio ella parta, e sopra qualunque base ella sia fondata, tutto diventa barbaro. Così vediamo le tante barbarie delle religioni antiche, se ben queste fossero figlie dell'immaginazione. E anche senza i principii religiosi, è pur troppo evidente che la sola stretta ragione, ci porta alle conseguenze specificate di sopra. Non c'è che la pura natura la quale ci scampi dalla barbarie, con quegli errori ch'ella ispira, e dove la ragione non entra. S'ella ci fa piangere la morte dei figli, non è che per un'illusione, perchè perdendo la vita non hanno perduto nulla, anzi hanno guadagnato. Ma il non piangerne è barbaro, e molto più il rallegrarsene, benchè sia conforme all'esatta ragione. Tutto ciò conferma quello ch'io voglio dire che la ragione spesso è fonte di barbarie (anzi barbarie da se stessa), l'eccesso della ragione sempre; la natura non mai, perchè finalmente non è barbaro se non ciò che è contro natura, (25. Novembre 1820.) sicchè natura e barbarie son cose contraddittorie, e la natura non può esser barbara per essenza.

Alla p. 343. Vedilo ancora sulla fine del Capo 5. da quel passo abbastanza lungo di Rousseau, Tutto ciò che sento esser bene, [357] è bene, in poi. Dove l'autore insomma viene a concludere che non esiste legge naturale, o secondo i Deisti che combatte, o anche, come pare, secondo la propria persuasione, giacch'egli ne vuol dedurre che non esiste regola di condotta, esclusa la religione, solo canone dei doveri morali. E nel principio propriamente del capo 6. dice, l'uomo ha riconosciuto dovunque ed in qualunque tempo la distinzione essenziale del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto; e malgrado i vari errori nella estimazione degli atti liberi considerati come virtuosi o viziosi, non v'ebbe mai alcun popolo che confondesse le nozioni opposte del delitto e della virtù. Siamo d'accordo. Così nel bello, tutti hanno la nozione della convenienza, e nessuno ne ha il tipo. Ma stando così la cosa, le diverse opinioni non si possono chiamare errori, come voi fate; perchè non esiste il tipo del buono morale; e perchè non erra quell'etiope che crede la figura della sua nazione, la più perfetta e la sola bella nel genere umano.

Alla p. 161. I fasti della rivoluzione abbondano di altre prove di quello ch'io dico, e dimostrano qual fosse l'assunto dei riformatori. Si eressero altari alla Dea ragione: Condorcet nel piano di educazione presentato all'Assemblea legislativa ai 21 e 22 Aprile 1792 proponeva l'abolizione e proscrizione anche della religion naturale, come irragionevole e contraria alla filosofia, e così di tutte le altre religioni. (Essai sur l'indifférence en matière de religion, ch. 5. presso alla fine, nota) Non parlo del [358] nuovo Calendario, della festa all'Essere Supremo di Robespierre ec. In somma lo scopo non solo dei fanatici, ma dei sommi filosofi francesi o precursori, o attori, o in qualunque modo complici della rivoluzione, era precisamente di fare un popolo esattamente filosofo e ragionevole. Dove io non mi maraviglio e non li compiango principalmente per aver creduto alla chimera del potersi realizzare un sogno e un utopia, ma per non aver veduto che ragione e vita sono due cose incompatibili, anzi avere stimato che l'uso intiero, esatto, e universale della ragione e della filosofia, dovesse essere il fondamento e la cagione e la fonte della vita e della forza e della felicità di un popolo. (27. Novembre 1820.).

Il vigore e il ben essere del corpo conferisce alla serenità dell'animo, e la serenità dell'animo al vigore e al ben essere del corpo. Come per lo contrario la debolezza o mal essere del corpo, e la tristezza dell'animo. Così la natura aveva congegnata e ordinata ogni cosa alla più felice condizione dell'uomo.

Alla p. 223. Le dottrine non rimontano mai verso la loro sorgente, e la Riforma invano si sforzava d'arrestare il corso del fiume che la trascinava, dice l'Essai sur l'indifférence en matière de religion, a poco più di un terzo del capo 6. Così tutte le sette, istituzioni, corporazioni, ogni cosa umana si guasta e perde quando s'allontana da' suoi principii, e non c'è altro rimedio che richiamarvela, cosa ben difficile, perchè l'uomo non torna indietro senza qualche ragione universale, necessaria ec. come sovversioni del globo, o di [359] nazioni, barbarie simile a quella che rinculò il mondo ne' tempi bassi, ec.: ma di spontanea volontà, e ad occhi aperti, e per sola ragione e riflessione, non mai; non essendo possibile che la causa del male, cioè la corruzione, la ragione, i lumi eccessivi ec. siano anche la causa del rimedio. Del resto la religion Cattolica non si mantiene meglio delle altre, dopo tanti secoli, se non per la somma cura dell'antichità, e del conservare lo stato primitivo, e bandire la novità, nello stesso modo che dice Montesquieu (l. cit. nel pensiero, a cui questo si riferisce) della costituzione d'Inghilterra custodita e osservata e protetta e richiamata sempre gelosamente dalla camera.

Alla p. 347. Questa pure è una cagione della gran differenza che passa fra i letterati e gl'illetterati, e anche fra i letterati di professione, e i letterati di semplice genio, ornamento, divertimento ec. nel gustare gli scritti anche i più popolari, e adattati all'intelligenza e al diletto di chicchessia.

L'eloquenza massimamente giudiziaria, ma anche d'ogni altro genere, consiste in gran parte nell'appianare le scabrosità, riempiere i voti e le valli, agguagliare la superficie, e raddrizzare le storture delle cose. E però succede bene spesso che ascoltando o leggendo un pezzo eloquente tu sei persuaso di una cosa, della quale da te stesso non ti saresti mai persuaso, e della quale dubiterai forse nel seguito, o la condannerai; credi fattibile, e facile una cosa, che ti pareva e tornerà a parerti impossibile [360] o difficile; ti svaniscono quelle incertezze, quelle difficoltà ec. e tu sei costretto a non vedere e dimenticare quello che vedevi, a contraddire e condannare te stesso, anzi sovente a vedere e non vedere, ricordarti e dimenticare nello stesso tempo. Tale è la proprietà non solo dell'eloquenza che strascina, ma anche di quella secca eloquenza, fondata sopra uno stretto ragionamento, e una dialettica per lo più ingannatrice (se non quanto al tutto, almeno quanto alle parti): eloquenza della quale fra gli antichi sono modelli i così detti Oratori attici, fra i moderni (parlo almeno degli oratori di professione) forse il solo Bourdaloue, oratore veramente e propriamente attico, il quale convince l'uomo di cose non sempre vere, se non altro, non interamente vere. (27. Novembre 1820.).

Non eadem omnibus esse honesta atque turpia, sed omnia maiorum institutis iudicari. Cornelio Nepote, praef.

Alla p. 329. fine. Nulla Lacedaemoni tam est nobilis vidua quae non ad scenam eat mercede conducta. Magnis in laudibus totâ fuit Graeciâ, victorem Olympiae citari. In scenam vero prodire, et populo esse spectaculo, nemini in eisdem gentibus fuit turpitudini. Quae omnia apud nos partim infamia, partim humilia, atque ab honestate remota ponuntur. Cornelio Nepote, praef. (27 Novembre 1820).

L'uomo senza la cognizione di una favella, non può concepire l'idea di un numero determinato. Immaginatevi di contare trenta o quaranta pietre, senz'avere una denominazione da dare a ciascheduna, vale a dire, una, due, tre, [361] fino all'ultima denominazione, cioè trenta o quaranta, la quale contiene la somma di tutte le pietre, e desta un'idea che può essere abbracciata tutta in uno stesso tempo dall'intelletto e dalla memoria, essendo complessiva ma definita ed intera. Voi nel detto caso, non mi saprete dire, nè concepirete in nessun modo fra voi stesso la quantità precisa delle dette pietre; perchè quando siete arrivato all'ultima, per sapere e concepire detta quantità, bisogna che l'intelletto concepisca, e la memoria abbia presenti in uno stesso momento tutti gl'individui di essa quantità, la qual cosa è impossibile all'uomo. Neanche giova l'aiuto dell'occhio, perchè volendo sapere il numero di alcuni oggetti presenti, e non sapendo contarli, è necessaria la stessa operazione simultanea e individuale della memoria. E così se tu non sapessi fuorchè una sola denominazione numerica, e contando non potessi dir altro che uno, uno, uno; per quanta attenzione vi ponessi, affine di raccogliere progressivamente coll'animo e la memoria, la somma precisa di queste unità, fino all'ultimo; tu saresti sempre nello stesso caso. Così se non sapessi altro che due denominazioni ec. Eccetto una piccolissima quantità, come cinque o sei, che la memoria e l'intelletto può concepire senza favella, perchè arriva ad aver presenti simultaneamente tutti i pochi individui di essa quantità. Nello stesso modo e per la stessa ragione [362] i numeri che rappresentano una quantità troppo grande, come centomila, un milione e simili, e più, un bilione, non ci destano se non un'idea confusa, quantunque noi sappiamo benissimo il loro significato, e l'estensione o quantità precisa e misurata, che comprendono: ma in questo caso non basta sapere interamente il significato della parola, per concepire l'idea significata (cosa che forse non accade in altro caso, se non in parole indefinite, o che esprimono idee indefinite): e ciò perchè l'operazione della mente non si può estendere in un medesimo tempo sopra tutte le parti di questa quantità, ed abbracciarle e concepirle chiaramente tutte in una volta, malgrado il soccorso della favella, il quale non basta quando le parti son troppe. Per parti intendo p. es. le diecine, o anche le centinaia la somma delle quali, quando può esser concepita chiaramente ci desta un'idea abbastanza chiara della data quantità, a cagione dell'abitudine contratta coll'esercizio del discorso, la quale abitudine ci fa concepir facilmente e prontamente gl'individui compresi in ciascuna diecina. In genere l'idea precisa del numero, o coll'aiuto della favella o senza, non è mai istantanea, ma composta di successione, più o meno lunga, più o meno difficile, secondo la misura della quantità. (28 Novembre 1820.). Vedi p. 1072. fine.

L'Essai sur l'indifférence en matière de Religion, capo 7, verso la fine, dice, Da una dottrina indigente nasce un culto indigente al par di essa. Quindi quant'è maggiore il numero dei dogmi che una setta ha conservato, tanto maggior vita e pompa e grandezza ha il suo culto. E vedilo in quello che segue perchè fa al mio proposito. Questa osservazione di fatto si può addurre fra le tante altre in conferma di quello ch'io dico, che senza illusioni di cui l'uomo sia persuaso, non c'è vita ne azione, giacchè l'uomo [363] non opera senza persuasione, e se la persuasone non è illusoria, ma viene dalla ragione, l'uomo non opera, perchè la ragione non lo persuade ad operare, anzi ne lo distoglie, e lo getta nell'indifferenza. La pompa e la vita del culto senza una persuasione della sua necessità, doverosità, importanza, non ha potuto durare. Limitate le credenze, allargato il dubbio, allargata la ragione e l'indifferenza, e la secca speculazione delle cose, il culto è svanito, laddove si mantiene presso i cattolici, i quali ne conservano tutte le basi, cioè tutti i dogmi, le credenze ec. tanto relative ad esso culto, quanto generalmente alla Religione. Se non ch'egli va languendo anche tra noi, sia nel fatto, sia nell'impressione e l'effetto che produce, e il modo e l'animo con cui è considerato, e veduto o eseguito: e ciò in proporzione dei progressi dell'incredulità, o diminuzione della fede, perchè non si può dar gran cura, nè coltivare, nè promuovere, nè esser molto affetti e toccati, da quello che si considera come poco importante, e che non è in relazione colla nostra opinione. (29. Novembre 1820.).

I doveri dipendono dalle credenze; quanti saranno dunque i simboli, tante saranno le morali... Chi non comprende che dal momento che si rigetta ogni autorità vivente (dunque la morale determinata deriva dall'autorità [364] non dalla natura), la regola de' costumi addiviene tanto variabile e tanto incerta quanto la regola della fede? Essai ec. poco sotto al luogo citato nel pensiero precedente.

Ogni uomo ha diritto di giudicare di per se stesso, e la diversità delle opinioni è tanto naturale quanto la diversità de' gusti. Dott. Midleton (Middleton) Introductory Discourse to a free Enquiry into the miraculous powers. (Discorso preliminare alla libera Disquisizione sopra i poteri miracolosi) p.38.

Quegli stessi che credono grave, o maggiore che non è, ogni leggera malattia che loro sopravviene, caduti in qualche malattia grave o mortale, la credono leggera, o minore che non è. E la cagione d'ambedue le cose è la codardia che gli sforza a temere dove non è timore, e a sperare dove non è speranza.

La filosofia e la natura de' tempi e della vita presente s'ha per capital nemica della Religione, ed è vero. Contuttociò se l'uomo doveva esser filosofo, far della ragione quell'uso che ora ne fa, conoscere tutto quello che ora conosce, e generalmente s'egli doveva vivere come ora vive, e se i tempi dovevano essere quali ora sono, o il sistema della natura e delle cose è totalmente assurdo e contraddittorio, o bisogna necessariamente ammettere una Religione. Perchè se l'uomo doveva essere inevitabilmente infelice, come ora accade, ne [365] segue che al primo nell'ordine degli enti, è meglio il non essere che l'essere, ne segue che l'uomo non solo non deve amare nè conservare la sua esistenza, ma distruggerla; in maniera che la sua stessa esistenza rinchiuda non dirò un germe nè un principio di distruzione, ma quasi una distruzione formale e completa; ne segue che la vita ripugna alla vita, l'esistenza all'esistenza, giacchè l'uomo non verrebbe ad esistere se non per cercare di non esistere, quando conoscesse il suo vero destino. La qual cosa è un'assurdità e una contraddizione sostanziale e capitale nel sistema della natura. Per lo contrario se l'uomo non doveva essere quale ora è, se la natura l'aveva fatto diversamente, se gli aveva opposto ogni possibile ostacolo al conoscere quello che ha conosciuto e al divenire quello ch'è divenuto, allora dallo stato presente dell'uomo, e dalle assurdità che ne risultano, non si può dedur nulla intorno al vero, naturale, primitivo ed immutabile ordine delle cose; come se un animale si rompe una gamba, non se ne può dedur nulla intorno all'ordine generale, perchè questo è un inconveniente particolare. Così lo stato presente dell'uomo, e le assurdità sue, dovranno esser considerate come una particolarità indipendente dall'ordine e dal sistema generale e [366] destinato, e costante, e primordiale. Che se anche non c'è più rimedio per l'uomo, nemmeno per chi si tagli una gamba, o sia schiacciato da una pietra, c'è più rimedio. Basta che il male non sia colpa della natura, non derivi necessariamente dall'ordine delle cose, non sia inerente al sistema universale; ma sia come un'eccezione, un inconveniente, un errore accidentale nel corso e nell'uso del detto sistema. Vedi p. 370. e 1079. fine.

Hanter frequentare, visitare spesso, aver familiarità ec. verbo che Girard nei Sinonimi fa derivare da hant (se ben mi ricordo) che nelle lingue del nord significa congiungere o darsi le mani, non potrebbe piuttosto derivare da ἀντάω? Ma bisognerebbe anche vedere se quella parola settentrionale abbia nessuna relazione con questo verbo greco.

L'idea di una grave sventura (come anche di qualunque grande e strana mutazione di cose in bene come in male) che ci sopraggiunga, massimamente improvvisa, non si può concepire intera, se non altro ne' primi momenti; anzi è sempre confusissima, debolissima, oscurissima, e difettosa. Non considero adesso l'impressione e la sorpresa e il dolore ec. che deve naturalmente oscurar l'anima, e intorpidirla. Ma ponete che vi si annunzi la morte di uno de' vostri cari e familiari, anche preveduta. Il dispiacere, [367] la rimembranza delle relazioni avute con lui, la novità che introduce nella vostra vita, vale a dire il troncamento di tutte quelle relazioni, e il dover considerare quella persona in un modo tutto diverso dal passato, cioè come morta, come incapace di essere amata o beneficata, di amare e beneficare ec. ec. tutte queste cose che si presentano in folla alla vostra mente, vi cagionano una confusione un imbarazzo uno stupore tale, che voi in luogo di considerare ciascuna parte della cosa, non ne considerate nessuna, non siete capace di valutare nè l'estensione nè la profondità nè la natura della cosa, nè di formarvene un concetto preciso, e restandovi solamente l'idea in genere e confusamente, non siete capace di pensarvi, nè vi pensate formalmente, non dirò perchè non vogliate pensarvi, ma perchè non sapete pensarvi. E quindi accade quella cosa osservatissima che le grandi mutazioni, sieno disgrazie, sieno fortune, al primo momento istupidiscono, e non è se non col tempo, che voi considerandone ciascuna parte, ne cominciate a piangere o rallegrarvene separatamente. Giacchè questo pure è notabile, che l'atto del piangere o rallegrarsi ec. insomma l'espressione τοῦ πάϑους cade sempre sopra una parte della cosa, non già sul tutto, perchè l'anima non è capace di abbracciar questo tutto, in uno stesso tempo. Per esempio, nel [368] caso detto di sopra, voi comincerete a piangere per una determinata rimembranza, per una tal riflessione sopra il futuro o il presente, e per simili cose, che non potete ravvisare, e separare, e concepire nel primo momento, nè durante la prima impressione. Ma finattanto che l'idea o la cosa vi si presenterà tutta intera, e voi non potrete distinguerne, e noverarne le parti, voi non piangerete mai, nè sarete commosso determinatamente, ma solo confusamente. E neanche dopo lungo tempo, voi non piangerete mai per la considerazione totale e generale della disgrazia intera. (1. Decembre 1820.).

Si suol dire che la monotonia fa parere i giorni più lunghi. Così è quanto alle parti del tempo considerate separatamente. Ma quanto al complesso è tutto l'opposto, perchè un giorno pieno di varietà, terminato che sia ti parrà lunghissimo, anzi spesso ti avverrà di credere a prima giunta che una cosa fatta, accaduta, veduta, ec. oggi, appartenga al giorno di ier o ier l'altro, perchè la moltiplicità delle cose allunga nella tua memora lo spazio, e il maggior numero degli accidenti, accresce l'apparenza del tempo. All'opposto in una vita tutta uniforme, spesso ti avverrà (e m'è avvenuto) di credere che l'accaduto ieri o ier l'altro appartenga al giorno d'oggi, o quello di più giorni fa, al giorno di ieri. E ciò per la ragione contraria, e perchè l'uniformità impiccolisce l'immagine delle distanze. Così la monotonia [369] prolunga la vita in quanto la lunghezza è penosa, e l'abbrevia in quanto la lunghezza è piacevole e desiderata; e la tua vita passata nell'uniformità ti par brevissima e momentanea, quando ne sei giunto al fine. (1. Decembre 1820.).

Non è forse cosa che tanto promuova l'attività e l'impazienza di ottenere il fine che si desidera, quanto l'incertezza di ottenerlo, quando però questo vi prema, e l'idea di non ottenerlo vi attristi. Non già solamente perchè l'incertezza, obbliga all'azione (laddove la certezza può dar luogo alla pigrizia) in quanto un fine incerto domanda maggior cura per ottenerlo. Ma quando anche non domandi maggior cura, il che può ben accadere (perchè un fine può esser certo, posta però una grande attività per conseguirlo) e indipendentemente affatto dall'utilità e dal bisogno delle cure, tu sarai attivissimo e impazientissimo di ottenerlo, per questo solo che tu non puoi sopportare quell'incertezza, e che tu spasimi di liberarti dall'angustia che ti deriva dal dubbio di non riuscire ad un fine che tu desideri grandemente. Angustia alla quale forse preferirai la certezza di non poterlo conseguire. Anche materialmente m'è accaduto più volte di dubitare se alcuni miei sforzi corporali avrebbero potuto ottenere un fine che [370] mi premeva, e perciò raddoppiarli impazientemente, sebbene altri mi consigliava di riposare perchè la dilazione non faceva alcun danno. Ma io non poteva sostenere l'incertezza di una cosa che m'importava, laddove se non avessi dubitato non avrei avuto difficoltà di aspettare. E così la stessa mia impazienza poteva pregiudicare al fine, togliendomi il riposo necessario ec. Così nel comporre ec. Parimenti se tu devi compire una tale operazione in un dato spazio, e temi di non riuscirvi, l'impazienza e la sollecitudine tua non cresce in ragione del bisogno, ma ben da vantaggio, e, s'è possibile, tu vieni a capo dell'opera prima del termine prefisso. (1. Decembre 1820.). Vedi p. 712. capoverso 2.

Alla p. 366. pensiero 1. Perciò coloro che deducono la necessità assoluta della Religione dallo stato presente dell'uomo, e dalla sua miseria, nihil agunt, se non provano ancora che questo stato gli era destinato, e ch'egli vivendo così, segue i suoi destini, e l'ordine assoluto delle cose, non arbitrario. Perchè anche gli animali, per esempio le formiche, le api, i castori, hanno fra loro tanta società quanto basta ai loro bisogni o comodi, e non per questo hanno Religione, o legge di sorta alcuna. Anche gli animali hanno un uso sufficientissimo di ragione, hanno il principio τοῦ λογισμοῦ, il principio di conoscenza innato in tutti gli esseri viventi, non già nel solo uomo; e non per questo se ne servono come l'uomo, nè sono infelici. E non è provato che la società, quale ora è, sia lo stato naturale dell'uomo, [371] come per lo contrario è provato che l'uomo senza società, non ha per natura o istinto, nessuna idea di Religione, e non ne ha verun bisogno, tutti i suoi doveri non riguardando che se stesso, ed avendo il loro immobile fondamento nell'istinto che lo porta ad amarsi e conservarsi. (2. Decembre 1820.).

Sostengono come indubitato che l'uomo è perfettibile. Vale a dire ch'egli può perfezionare se stesso, perfezionar l'opera della natura. Considerate il sistema materiale del mondo, tanto nelle minime che nelle massime cose, tanto nell'organizzazione di un animale appena visibile, quanto nell'ordine degli astri, e voi troverete da per tutto un artifizio, una sapienza, una maestria tale, che non solamente non si può perfezionar nulla di quanto la natura ha fatto, non solamente non vi si può nè aggiungere nè levarne cosa alcuna, nè alterare in nessun modo senza guastare, ma quando anche noi avessimo quella stessa potenza di fare che ha avuto la natura, non c'è uomo d'ingegno così sottile e profondo e sublime, che fosse capace non dico di condurre a termine, ma di concepir solamente un piano così magistrale, così minuto, così strettamente legato insieme e corrispondente, così perfetto in ogni menomissima parte, come quello che vediamo eseguito dalla natura. Io dunque dico all'uomo [372] il quale asserisce d'essere perfettibile, e di potersi, anzi doversi perfezionare da se: perfeziona il tuo corpo, la tua notomia, la tua costruzione organica, o almeno qualche parte di lei: se non puoi questo, almeno immagina un disegno più perfetto, più completo, più giusto, più conveniente, più esatto, più squisito di quello della natura, relativamente alla organizzazione ec. del tuo corpo. L'uomo si mette a ridere, e confessa che non solo non c'è cosa più perfetta, ma ch'egli con lunghissimo studio, dal principio del mondo in poi, ancora non è arrivato a comprenderne interamente tutta la perfezione, e ogni giorno rivela qualche altra cosa da ammirare, ed accresce la sua maraviglia. Or come dunque non potendo perfezionare il tuo corpo, anzi non potendo neppur comprendere tutta la misura della sua perfezione naturale, presumi di perfezionare una parte tanto più nobile, astrusa, e difficile, qual'è lo spirito? Come dunque la natura tanto perfetta maestra, tanto accurata e puntuale e finita e intera in tutto il resto, e nominatamente nel tuo corpo, è stata così stupida e manchevole e difettosa nella parte più rilevante di te, in quella parte da cui dipendeva l'uso di quel tuo corpo così perfetto, e che anche doveva molto influire sugli altri ordini di enti? Come ti ha lasciato da far tanto in quella parte che più le doveva premere, non avendoti lasciato nulla da fare in quella che importava meno, e ch'era subordinata alla prima? Come soprattutto presumi di perfezionare, non solo il tuo spirito, [373] ma anche l'ordine vastissimo delle altre cose terrestri, in quanto ha stretta relazione e connessione e dipendenza cogli andamenti e lo stato della tua specie? (2. Decembre 1820.).

La poesia e la prosa francese si confondono insieme, e la Francia non ha vera distinzione di prosa e di poesia, non solamente perchè il suo stile poetico non è distinto dal prosaico, e perch'ella non ha vera lingua poetica, e perchè anche relativamente alle cose, i suoi poeti (massime moderni) sono più scrittori, e pensatori e filosofi che poeti, e perchè Voltaire per esempio nell'Enriade, scrive con quello stesso enjouement, con quello stesso esprit, con quella stess'aria di conversazione, con quello stesso tour e giuoco di parole di frasi di maniere e di sentimenti e sentenze, che adopra nelle sue prose: non solamente, dico, per tutto questo, ma anche perchè la prosa francese, oramai è una specie di poesia. Filosofi, oratori, scienziati, scrittori d'ogni sorta, non sanno essere e non si chiamano eleganti, se non per uno stile enfatico, similitudini, metafore, insomma stile continuamente poetico, e montato principalmente sul tuono lirico. E ciò massimamente è accaduto dopo l'introduzione de' poemi in prosa, siano poemi propriamente detti, siano romanzi, opere descrittive, sentimentali ec. [374] Ma i francesi che si credono i soli maestri e modelli e conservatori, e zelatori dello scriver classico a' tempi moderni, non so in qual classico antico abbiano trovato questo costume, per cui non si sa essere elegante nè eloquente, senza andare a quella perpetua, dirò così, traslazione e μετεωρία e concitazione di stile, ch'è propria della poesia. (L'eloquenza di Bossuet, è appunto di questo tenore; tutta Biblica, tutta in un gergo di convenzione; e lo stile biblico, e questo gergo forma l'eloquenza e l'eleganza ordinaria d'ogni sorta di scrittori francesi oggidì.) Non mai sedatezza, non mai posatezza, non semplicità, non familiarità. Non dico semplicità nè familiarità distintiva di uno stile o di uno scrittore particolare, ma dico quella ch'è propria universalmente e naturalmente della prosa, che non è uno scrivere ispirato. Osservino Cicerone, osservino gli scrittori più energici dell'antichità, e mi dicano se c'è uomo così cieco che non distingua subito come quella è prosa non poesia; se ridotta questa prosa in misura, avrebbe mai niente di comune colla poesia (come accadrebbe nelle loro prose); se la prosa antica la più elegante, eloquente, energica, consiste, o no, in uno stile separatissimo dal poetico. Anche i loro scrittori de' buoni secoli, sebbene la lingua francese ha sempre inclinato a questo difetto, [375] nondimeno hanno un gusto e un sapore di prosa molto maggiore e più distinto (eccetto pochi), hanno non dico austerità, neanche gravità nè verecondia (pregi ignoti ai francesi) ma pur tanta posatezza e castigatezza di stile quanta è indispensabile alla prosa: come la Sévigné, M.me Lambert, Racine e Boileau nelle prose, Pascal ec. Anzi letto Pascal, e passando ai filosofi e pensatori moderni, si nota e sente il passaggio e la differenza in questo punto. (2. Decembre 1820.). Vedi p. 477. capoverso 1.

La ragione è nemica della natura, non già quella ragione primitiva di cui si serve l'uomo nello stato naturale, e di cui partecipano gli altri animali, parimente liberi, e perciò necessariamente capaci di conoscere. Questa l'ha posta nell'uomo la stessa natura, e nella natura non si trovano contraddizioni. Nemico della natura è quell'uso della ragione che non è naturale, quell'uso eccessivo ch'è proprio solamente dell'uomo, e dell'uomo corrotto: nemico della natura, perciò appunto che non è naturale, nè proprio dell'uomo primitivo.

Spesso gli uomini irresoluti, preso che hanno un partito, sono costantissimi nel mantenerlo, a fronte delle maggiori difficoltà, appunto per irresoluzione, e perchè non si sanno risolvere a lasciar quello, e prenderne un altro; perchè ciò par loro più difficoltoso; perchè si spaventano di tornare un'altra volta a risolvere. Forse questo effetto accade principalmente in quelli che sono irresoluti per infingardaggine, e che trovano più infingardo [376] e facile il proseguire che il tornare indietro. Ma è comune, s'io non erro, a tutti gl'irresoluti. (3. Dicembre 1820.).

L'Essai sur l'indifférence en matière de religion, prima o seconda pagina del Capo 9. Ed è rimarcabile che tutti gli uomini... uniscono costantemente all'idea della felicità, l'idea del riposo, che non è altro fuorchè quella pace profonda, inalterabile, di cui gode necessariamente un essere pervenuto alla sua perfezione, e che S. Agostino chiama per eccellenza, la tranquillità dell'ordine... In una parola non si trova felicità fuorchè nel seno dell'ordine; e l'ordine è la sorgente del bene, come il disordine è la sorgente del male, tanto nel mondo morale, quanto nel mondo fisico; tanto pei popoli, quanto per gl'Individui. L'amore dell'ordine, o l'idea della necessità dell'ordine, che è quanto dire dell'armonia e convenienza, è innata, assoluta, universale, giacchè è il fondamento del raziocinio, e il principio della cognizione o del giudizio falso o vero. Ma l'idea di un tal ordine, è variabile, dipendente dall'abitudine, opinione, ec. è relativa, e particolare. Il desiderio del riposo, non è in quanto riposo, o quiete, ma 1. in quanto convenienza, armonia ec. colle qualità e la natura della specie o dell'individuo. 2. in quanto stabilità, o capacità di durare. L'uomo e nessun altro essere, non può trovar bene se non se in [377] uno stato che armonizzi colle sue qualità e natura. Senza questo stato, egli è in una condizione di contrasto, di sconvenienza, e perciò travaglioso, non per l'assenza della quiete assolutamente, ma dell'armonia relativa. Se alla sua natura convenisse la guerra, il moto perpetuo, l'azione continua, egli sarebbe in istato di pena, e violento, quando fosse costretto al riposo propriamente detto, e non riposerebbe, vale a dire, non troverebbe felicità, se non che nella guerra o fatica. Il riposo e la pace per lui sarebbe disordine, e la fatica e la guerra ordine. Sicchè il riposo che noi desideriamo, non è riposo o quiete assolutamente, ma armonia colla nostra natura tanto specifica, quanto individuale. Così diremo della stabilità, perchè quello che contrasta colla nostra natura, se anche ha l'atto della durata, non ha la potenza o il diritto, cosicchè l'uomo non ci può trovar quiete. Al contrario nel caso opposto. Ma questa quiete non è quiete assoluta, quasi che la quiete fosse essenzialmente e primordialmente buona; bensì è quiete relativa, o vogliamo dire armonia. Non bisogna dunque usare le proposizioni astratte nelle cose relative, nè pretendere di aver dimostrato che noi amiamo naturalmente un tal ordine, perciò che amiamo l'ordine. Amiamo l'ordine, l'amano tutti gli esseri; ma qual ordine? Odiamo il disordine, ma qual è questo disordine? Ciò bisogna [378] cercare, qui di nuovo i filosofi si dividono, e dal principio antecedente, incontrastabile e confessato, invano si presume di ricavar nulla di definito e concreto, circa la questione, dello stato e perfezione destinata particolarmente all'uomo, e desiderata da lui ardentemente. Io dico dunque: lo stato di perfezione, quello stato di ordine, fuori del quale non c'è riposo, fuor del quale non c'è la tranquillità dell'ordine, nè la felicità, è per l'uomo, come per tutte le altre cose esistenti, quello stato in cui la natura l'ha posto di sua propria mano, e non quello in cui egli o si sia posto, o si debba porre da se.

Il Capo 9. dell'Essai ec. qui sopra citato è il più forte profondo e concludente forse di tutta l'opera, perchè le prove della Religione non sono dedotte dalla considerazione dell'uomo qual egli è, dalle opinioni ec. ma dalla natura dell'uomo. Farai bene a rileggerlo. Ma ecco il suo raziocinio. La felicità non si trova se non nella perfezione di cui l'essere è capace. Un essere non è perfetto se le sue facoltà non sono perfettamente d'accordo fra loro, perfettamente sviluppate secondo la loro natura, e se non godono ciascuna del suo proprio oggetto secondo tutta l'estensione della sua capacità. Non è perfetto s'egli non è in conformità colle leggi che risultano dalla sua natura. Ma per conformarcisi [379] bisogna conoscerle. Dunque l'uomo non sarà felice se non quando conosca se stesso, e i rapporti necessari che ha con altri esseri. E deve poterli conoscere, altrimenti sarebbe un essere contraddittorio, perchè avendo un fine, cioè la perfezione o la felicità, non avrebbe alcun mezzo di pervenirvi. L'uomo dunque inclinando alla perfezione o felicità, inclina sommamente alla cognizione del vero. Dalla cognizione deriva l'amore o l'odio, ossia il giudizio relativo alla qualità buona o cattiva. Dall'amore o l'odio deriva l'azione, perchè l'uomo non si può determinare se non a quello che crede bene. L'ignoranza assoluta è uno stato di morte, perchè, supponendo che l'uomo non abbia un motivo per creder le cose buone o cattive, la sua indifferenza è totale, e non potendo amare nè odiare, non può scegliere, dunque non può agire, dunque non può vivere. Sicchè conoscere, amare, operare; ecco tutto l'uomo. L'oggetto della facoltà di conoscere, è la verità. L'estensione di questa facoltà si misura dal desiderio. L'uomo sente un desiderio infinito di conoscere e così di amare. Dunque la sua facoltà conoscitiva, o l'intelligenza è capace di conoscere la verità infinita; la sua facoltà di amare, è capace di amare il Bene infinito. Laddove la sua facoltà di agire essendo limitata, egli non sente un desiderio infinito di agire, come essere fisico. Dunque la felicità dell'uomo [380] consiste nella perfezione della conoscenza; dell'amore, o sia disposizione dell'anima verso gli oggetti; e dell'azione che deriva da questi due principii. Dunque consiste nel vero: perchè 1. l'ignoranza assoluta è lo stesso che mancanza intera di cognizione, amore, e azione. 2. l'errore ingannandolo sui suoi rapporti, e sull'accordo e sviluppo delle sue facoltà, contraddice alla perfezione, ossia distrugge l'armonia dell'uomo e delle sue facoltà colle leggi che risultano dalla sua natura, e quindi distrugge la sua felicità. Ecco l'argomentazione. Ecco le risposte.

Primieramente quanto alla verità, che cosa si debba intendere per verità, rispetto alla felicità dell'uomo, e per conseguenza qual sia il fine e lo scopo e l'oggetto vero della sua facoltà di conoscere, vedilo chiaramente esposto p. 326. di questi pensieri, capoverso 1. Quello solo basterebbe a rispondere a tutto questo raziocinio.

Secondariamente, qual sia l'ordine, la perfezione l'accordo delle facoltà dell'uomo, la sua corrispondenza co' suoi rapporti, e colle leggi che risultano dalla sua natura, vedilo p. 376-378. donde rileverai che questo principio astratto, benchè vero, e confessato, non ha forza di provar nulla nella questione delle vere leggi, dei veri rapporti, e della vera natura particolare dell'uomo.

Veniamo al desiderio di conoscere. Certamente bisogna che l'uomo conosca, cioè si possa determinare, perch'egli è libero. Così accade anche al bruto. [381] Bisogna che conosca bene per determinarsi bene. Dunque bisogna che conosca il vero, e l'errore toglie la sua felicità. Falsa conseguenza. Bisogna che conosca quello che fa per lui. La verità assoluta, e per così dire il tipo della verità, è indifferente per l'uomo. La sua felicità può consistere nella cognizione e giudizio vero o falso. Il necessario è che questo giudizio, convenga veramente alla sua natura.

La facoltà di formare questo giudizio non manca all'uomo ignorante, perchè tutto quello ch'egli deve sapere gli è insegnato dalla natura. Bisogna esser bene stupido per ammetter l'ipotesi di un'ignoranza che lasci l'uomo nell'intera indifferenza, come quell'asino delle scuole, posto tra due cibi distanti e moventi d'un modo, il quale si morria di fame. L'ignorante ignora il vero, ma non i motivi di determinarsi. Anzi l'ignorante naturale, come il fanciullo, si determina molto più presto, facilmente e vivamente, risolutamente e certamente dell'uomo istruito o saggio. Di più le stesse cose per natura loro indifferenti all'uomo, per poco che abbia perduto della natura, quelle cose che non possono essere oggetti di azione, come piante, sassi, e che so io, non sono indifferenti all'uomo primitivo nè al fanciullo, il quale da piccolissime minuzie, cava argomento di amarle o di odiarle, e trova notabili benchè immaginarie differenze, nelle cose più [382] indifferenti, ed esagera e ingrandisce le piccole differenze reali: sicchè non gli manca ma motivo di determinazione. Anzi la ragione e la scienza è indifferentissima, e la natura e l'ignoranza è tutto l'opposto dell'indifferenza. (Vedi il mio discorso sui romantici, e la p. 69. di questi pensieri, capoverso 3.) Perchè l'immaginazione e l'errore dà molto più peso alle minuzie, che la ragione, e non ammette nè dubbi, nè freddezze nella stessa certezza, come la ragione che conosce la poca importanza di tutto, e perciò la poca differenza dell'utilità o bontà rispettiva. Oltracciò la ragione e la scienza, tende evidentemente ad agguagliare il mondo sotto ogni rispetto, ed estinguere o scemare la varietà, perchè non c'è cosa più uniforme della ragione, nè più varia della natura; e così la scienza promuove sommamente l'indifferenza, perchè toglie o scema anche le differenze reali, e quindi i motivi di determinazione.

E quanto al dubbio, cagione principalissima d'indifferenza, lo stesso libro ch'io discuto reca un passo di Pascal, dove fra le altre cose (degne d'esser lette) si dice: conviene che ciascuno prenda il suo partito, e si collochi necessariamente o al dogmatismo, o al pirronismo... Sostengo che non ha mai esistito un pirronista effettivo e perfetto. La natura sostiene la ragione impotente, e l'impedisce di delirare fino a questo punto... [383] La natura confonde i pirronisti, e la ragione confonde i dogmatizzanti (vale a dire quelli che ammettono e sostengono delle opinioni come certe). (Pensées de Pascal, Ch. 21) Infatti il dubbio non ha quasi esistito se non dopo la ragione e la scienza, e non c'è cosa così sicura in quello che crede come l'ignoranza; e l'uomo naturale, tutto quello che sa o crede sapere (e ciò per dettato della natura), lo tiene per certissimo e non ci prova ombra di dubbio. Tanto è vero che l'ignoranza conduce alla totale indifferenza, e quindi all'inazione e alla morte: o piuttosto tanto è vero che si dia un'ignoranza assoluta, ossia uno stato dell'anima privo affatto di credenza, e di giudizi: tanto è stolto il confondere la mancanza della verità, colla mancanza dei giudizi, quasi non si dassero giudizi se non veri, o quasi dal detto principio risultasse la necessità di un giudizio vero assolutamente, e non piuttosto di un giudizio veramente utile e adattato alla natura dell'uomo.

Quanto al desiderio che ha l'uomo di conoscere, desiderio che si pretende infinito, come quello di amare, e a differenza di quello di operare

1. Non è vero ch'egli sia infinito per se, ma solo materialmente, e come desiderio del piacere, ch'è tutt'uno coll'amor proprio. E non è vero che l'uomo [384] naturale sia tormentato da un desiderio infinito precisamente di conoscere. Neanche l'uomo corrotto e moderno si trova in questo caso. Egli è tormentato da un desiderio infinito del piacere. Il piacere non consiste se non che nelle sensazioni, perchè quando non si sente, non si prova nè piacere nè dispiacere. Le sensazioni non le prova il corpo, ma l'anima, qualunque cosa s'intenda per anima. La sensazione dell'intelligenza, è il concepire. Dunque l'oggetto della facoltà intellettiva, è il concepire (non il vero, come dirò poi.) L'uomo desidera un piacere infinito in tutte le cose, ma non può provare una certa infinità, se non se nella concezione, perchè tutto il materiale è limitato. Vedi la pag. 388. di questi pensieri, fine. L'uomo dunque prova piacere nella maggior estensione possibile della concezione, ossia dell'atto della facoltà intellettiva. Vedi questi pensieri p. 170. fine, e p. 178. fine - 179. principio. Questo è indipendente dal vero. L'uomo non desidera di conoscere, ma di sentire infinitamente. Sentire infinitamente non può, se non colle facoltà mentali in qualche modo, ma principalmente coll'immaginazione, non colla scienza o cognizione, la quale anzi circoscrive gli oggetti, e quindi esclude l'infinito. E da queste cose si potrà dedurre che anche la curiosità, o desiderio di conoscere, o piuttosto di concepire [385] derivi [non] da una determinazione arbitraria della natura, a fare che il conoscere o concepire sia piacere, ma da questo stesso, che l'uomo desidera illimitatamente il piacere, contro quello che ho inclinato a credere nella teoria del piacere. Del resto questo desiderio infinito di concepire, dev'essere essenzialmente comune anche ai bruti. Vedi p. 180. fine.

2. E tanto è miser l'uomo quant'ei si reputa, e tanto è beato quant'ei si reputa. Così tanto è soddisfatto il desiderio di conoscere o concepire, dalla credenza di conoscere, quanto dalla vera conoscenza, e la verità assoluta è totalmente indifferente all'uomo anche per questo capo. Anzi il desiderio infinito di concepire può ben essere in qualche modo e spesso appagato dalla natura col mezzo della immaginazione e delle persuasioni false ossiano errori; ma non mai dalla ragione col mezzo della scienza, nè dai sensi col mezzo degli oggetti reali. Che se l'uomo avesse questa tendenza infinita non al concepire, ma precisamente al conoscere, cioè al vero, perchè la natura avrebbe posto tanti ostacoli a questa cognizione necessaria alla sua felicità? Perchè avrebbe radicate nella sua mente tante illusioni che appena il sommo incivilimento, e abito di ragionare, può estirpare, e non del tutto? Perchè la verità sarebbe così difficile a scoprire? Da che l'uomo tende infinitamente alla precisa cognizione, nessuna verità è indifferente per lui. [386] Non solo la cognizione delle verità religiose, morali ec. ma di qualunque verità fisica ec. ec. diviene necessaria alla sua felicità. Ora quando anche si voglia supporre che l'uomo primitivo avesse mezzi sufficienti per conoscere le verità religiose e morali, (come par che supponga il nostro libro) è certo che non gli ebbe per infinite altre, è certo che infinite se ne ignorano ancora, che infinite se ne ignoreranno sempre, che la massima parte degli uomini è (tolto nella religione rivelata) ignorante quanto i primitivi, che i fanciulli lo sono parimente, anche quanto alla religione. È certo che quantunque l'uomo conosca Dio ch'è infinito, non lo conosce nè lo può conoscere infinitamente (come neanche amare, quantunque l'autore presuma che la nostra facoltà di amare sia infinita, essendo infinito il desiderio); anzi limitatissimamente. Dunque la sua cognizione non è infinita; dunque se la sua facoltà di conoscere è infinita, manca del suo oggetto, e perciò della sua felicità. Dunque l'uomo non può esser felice: dunque ripeterò coll'autore egli è un essere contraddittorio, perchè avendo un fine, cioè la perfezione o la felicità, non ha alcun mezzo di pervenirvi. E le illusioni che la natura ha poste saldissimamente in tutti noi, perchè ce le ha poste? Per contendergli espressamente la sua felicità? E se l'ignoranza è infelicità, perchè l'uomo esce dalle mani della natura, così strettamente infelice? In somma [387] le assurdità sono infinite quando non si vuol riconoscere che l'uomo esce perfetto dalle mani della natura, come tutte le altre cose; che la verità assoluta è indifferente all'uomo (quanto al bene, ma non sempre, anzi di rado, quanto al nuocergli); che lo scopo della sua facoltà intellettiva, non è la cognizione, in quanto cognizione derivata dalla realtà, ma la concezione, o l'opinione di conoscere, sia vera, sia falsa. Che vuol dire che gl'ignoranti in luogo di esser più infelici, sono evidentemente i più felici?

Posti questi principii, dice l'autore, (cioè i sovresposti p. 378-380.) consideriamo la filosofia e la Religione ne' loro rapporti colla felicità. E segue mostrando che la filosofia non rivela nè prescrive nulla fuorchè il dubbio, tanto ne' principii o nelle verità, quanto ne' doveri: e la Religione tutto l'opposto. Siamo d'accordo, ma la natura? l'avete dimenticata? Non c'è altra maestra che la filosofia o la religione? tutte due ascitizie e non inerenti alla natura dell'uomo. Laddove tutti gli altri esser viventi, che hanno lo stesso desiderio infinito della felicità, ne hanno la maestra, gl'insegnamenti, e i mezzi in se stessi. La natura non insegna nulla? non prescrive nulla? Concedo la vostra definizione della felicità, ammetto le facoltà dell'uomo che voi ammettere, dico che debbono esser d'accordo [388] fra loro, d'accordo colle leggi che risultano dalla loro natura, perfettamente sviluppate secondo la loro natura, godere del loro oggetto secondo la loro natura. I principii son veri, l'applicazione è falsa. Voi continuate a stare sull'assoluto invece di passare al relativo. Cioè, la natura dell'uomo non è quella che voi dite. Del resto so anch'io che la filosofia è più contraria alla natura che la religione, ma non ne segue che non ci siano altri insegnamenti se non della Religione o della filosofia, che non ci siano altre cognizioni, altri amori, altre azioni, cioè quelli che la natura ci ha ispirati e dettati; nè molto meno che questi non sieno analoghi alle nostre facoltà, ed alle leggi della nostra natura; nè che l'uomo naturale sia infelice ec. ec. ec. e che le leggi della nostra natura non sieno quelle della nostra natura. Convien conoscerle, dic'egli, per conformarcisi. E io dico che l'uomo le conosce dal suo nascere, e dovea necessariamente conoscerle per non essere un ente contraddittorio, e bisognoso per esser felice, di cose che non possiede essenzialmente e primordialmente, al contrario di tutti gli altri enti. (7. Dicembre 1820.).

Alla p.384. Così il desiderio che ha l'uomo di amare, è infinito non per altro se non perchè l'uomo si ama di un amore senza limiti. E conseguentemente desidera di trovare [389] oggetti che gli piacciano, di trovare il buono (intendendo per buono anche il bello, e tutto ciò che affetta gradevolmente qualunque delle nostre facoltà); desidera dunque di amare, ossia di determinarsi piacevolmente verso gli oggetti. E lo desidera senza confini, tanto rispetto al numero di questi oggetti, quanto rispetto alla misura della loro bontà, amabilità, piacevolezza. Questo è desiderio innato, inerente, indivisibile dalla natura non solo dell'uomo, ma di ogni altro vivente, perchè è necessaria conseguenza dell'amor proprio, il quale è necessaria conseguenza della vita. Ma non prova che la facoltà di amare sia infinita nell'uomo: e così il desiderio infinito di conoscere non prova che la sua facoltà di conoscere sia infinita: prova solamente che il suo amor proprio è illimitato o infinito. E infatti come si potrà dire che la facoltà nostra di conoscere o di amare sia infinita? - Ma noi possiamo conoscere un Bene infinito ed amarlo. Bisognerebbe che lo potessimo conoscere infinitamente ed amare infinitamente. Allora la conseguenza sarebbe in regola. Ma non lo possiamo nè conoscere nè amare, se non imperfettissimamente. Dunque la nostra cognizione e il nostro amore, benchè cadano sopra un Essere infinito, non sono infinite, nè possono mai [390] essere. Dunque le nostre facoltà di conoscere e di amare sono essenzialmente ed effettivamente limitate come la facoltà di agire fisicamente, perchè non sono capaci nè di cognizione nè di amore infinito, nè in numero nè in misura, come non siamo capaci di azione infinita fisica. (E se noi avessimo delle facoltà precisamente infinite, la nostra essenza si confonderebbe con quella di Dio). Dunque il nostro desiderio infinito di conoscere (cioè concepire), e di amare, non può esser mai soddisfatto dalla realtà, ossia da questo, che la nostra facoltà di conoscere e di amare possieda realmente un oggetto infinito in quanto è infinito, e in quanto si possa mai possedere (altrimenti la possessione non sarebbe infinita): ma solamente può esser soddisfatto dalle illusioni (o false concezioni, o false persuasioni di conoscenza e di amore, e di possesso e godimento) e dalle distrazioni ovvero occupazioni (vedi p.168. 172-173. 175. ivi, fine - 176. principio): due grandi istrumenti adoperati dalla natura per la nostra felicità. (8.. Dicembre. 1820.).

L'immaginarsi di essere il primo ente della natura e che il mondo sia fatto per noi, è una conseguenza naturale dell'amor proprio necessariamente coesistente con noi, e necessariamente illimitato. Onde è naturale che ciascuna specie d'animali s'immagini, se non chiaramente, certo confusamente e fondamentalmente la stessa cosa. Questo accade nelle specie o generi rispetto agli altri generi o specie. Ma proporzionatamente lo vediamo accadere anche negl'individui, riguardo, non solo alle altre specie o generi, ma agli altri individui della medesima specie.

[391] Il bene non è assoluto ma relativo. Non è assoluto nè primariamente o assolutamente nè secondariamente o relativamente. Non assolutamente perchè la natura delle cose poteva esser tutt'altra da quella che è; non relativamente, perchè in questa medesima natura tal qual esiste, quello ch'è bene per questa cosa non è bene per quella, quello che è male per questa è bene per quell'altra, cioè gli conviene. La convenienza è quella che costituisce il bene. L'idea astratta della convenienza si può credere la sola idea assoluta, e la sola base delle cose in qualunque ordine e natura. Ma l'idea concreta di essa convenienza è relativa. Non si può dunque dire che un essere sia più buono di un altro, cioè abbia o contenga maggior quantità o somma di bene, perchè il bene non è bene se non in quanto conviene alla natura degli esseri rispettivi. Solamente, questo si può dire degl'individui rispetto agli altri individui della stessa specie. Ogni specie dunque, ed ogni individuo in quanto è conforme alla natura della sua specie, è perfetto, e possiede la perfezione: (perfezione relativa, ma non essendoci perfezione assoluta, cioè tipo di perfezione, nessun essere o specie è più perfetta di un'altra) possiede tutto il bene che è bene per [392] lui, perchè il resto non sarebbe bene: è tanto buono quanto può essere, perchè per lui non c'è buono fuori della sua natura; anzi fuori di questa, tutto è per lui cattivo, perchè non c'è bene assoluto. Tutto ciò tanto nel fisico che nel morale. (8. Dicembre. 1820.). Questo io credo che sia il sistema (Leibniziano se non erro) dell'Ottimismo.

Oltre il progresso dei lumi esatti; dello studio e imitazione degli esemplari tanto nazionali che antichi; della regolarità della lingua, dello scrivere e della poesia ridotti ad arte ec. un'altra gran cagione dell'estinguersi che fece subitamente l'originalità vera e la facoltà creatrice nella letteratura italiana, originalità finita con Dante e il Petrarca, cioè subito dopo la nascita di essa letteratura, può essere l'estinzione della libertà, e il passaggio dalla forma repubblicana, alla monarchica, la quale costringe lo spirito impedito, e scacciato o limitato nelle idee e nelle cose, a rivolgersi alle parole. Il cinquecento fu, si può dir, tutto monarchico in Italia e fuori, quanto al governo. E le lettere italiane risorsero dal sonno del quattrocento, sotto Cosimo e Lorenzo de' Medici fondatori della monarchia toscana e distruttori di quella repubblica. E in questo risorgimento (come poi sotto Leon X.) le lettere presero una forma regolare, una forma tutta diversa da quella del trecento, e (quel che è più) da quella che sogliono sempre prendere nel loro risorgimento [393] o nascere. La letteratura italiana non è stata più propriamente originale e inventiva. L'Alfieri è un'eccezione, dovuta al suo spirito libero, e contrario a quello del tempo, e alla natura de' governi sotto cui visse. (8. Dicembre. 1820.).

A quello che ho detto p. 175. fine - 176. principio, riferisci quello che ho detto p.153. capoverso primo. I fanciulli parlano ad alta voce da se delle cose che faranno, delle speranze che hanno, si raccontano le cose che hanno fatte, vedute ec. o che loro sono accadute, si lodano, si compiacciono, predicano ed ammirano ad alta voce le cose che fanno, e non v'è per loro tanta solitudine ed inazione materiale, che non sia piena società conversazione, ed azione spirituale; società ed azione non languida nè passeggera, ma energica, presente, simile al vero, accompagnata anche da gesti e movimenti fisici d'ogni sorta, durevole ed inesauribile. (9. Dicembre 1820.).

Il mio sistema intorno alle cose ed agli uomini, e l'attribuir ch'io fo tutto o quasi tutto alla natura, e pochissimo o nulla alla ragione, ossia all'opera dell'uomo o della creatura, non si oppone al Cristianesimo.

1. La natura è lo stesso che Dio. Quanto più attribuisco alla natura, tanto più a Dio: quanto più tolgo alla ragione, tanto più alla creatura. Quanto più [394] esalto e predico la natura, tanto più Dio. Stimando perfetta l'opera della natura, stimo perfetta quella di Dio; condanno la presunzione dell'uomo di perfezionar egli l'opera del creatore; asserisco che qualunque alterazione fatta all'opera tal qual è uscita dalle mani di Dio non può esser altro che corruzione. Laddove coloro che si credono più amici della religione; attribuendo tutto o quasi tutto alla ragione, fanno dipendere la massima e principal parte dell'ordine umano ed universale, dalle facoltà della creatura. Sostenendo la perfettibilità dell'uomo, sostengono che l'opera della natura, cioè di Dio, era imperfetta; che l'uomo può essere perfezionato non già da Dio, ma da se stesso; che per conseguenza la perfezione o felicità della prima delle creature terrestri derivi e debba derivare da essa e non da Dio.

2. Io ammetto anzi sostengo la corruzione dell'uomo, e il suo decadimento dallo stato primitivo, stato di felicità; come appunto fa il Cristianesimo. S'io dico che l'uomo fu corrotto dall'abuso della ragione, dal sapere, e dalla società, questi sono i mezzi, o le cagioni secondarie della corruzione, e non tolgono che la causa originale non sia stata il peccato. Io non credo che nessuna vera e soda ragion di fede provi la scienza infusa in Adamo. S'egli ebbe subito un linguaggio, si può stimare, ed è ben verosimile che n'abbiano anche le bestie per servire a [395] quella tal società di cui abbisognano; a quella che sarebbe convenuta anche all'uomo nello stato primitivo, come conviene alle bestie che sono ancora in esso stato; a quella che Dio volle indicare (e non altro) quando disse: Non est bonum esse hominem solum: faciamus ei adiutorium simile sibi (Genesi. 2. 18.); a quella della quale ho detto bastantemente altrove. E contuttociò le bestie non hanno scienza infusa, e dalla Genesi non risulta niente di questo, riguardo ad Adamo, anzi il contrario. Giacchè qualunque cosa si voglia intendere per l'albero della scienza del bene e del male, è certo che il solo comando che Dio diede all'uomo dopo averlo posto in paradiso voluptatis (Genesi. c. 2. vedi 8. 15. 23. 24.) (s'intende voluttà e felicità terrena, contro quello che si vuol sostenere, che all'uomo non sia destinata naturalmente se non se una felicità spirituale e d'un'altra vita), fu De ligno autem scientiae honi et mali ne comedas, in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris (Genesi 2. 17.). Non è questo un interdir chiaramente all'uomo il sapere? un voler porre soprattutte le altre cose (giacchè questo fu il solo comando o divieto) un ostacolo agl'incrementi della ragione, come quella che Dio conosceva essere per sua natura e dover essere la distruttrice della felicità, e vera perfezione [396] di quella tal creatura, tal quale egli l'aveva fatta, e in quanto era così fatta? Il serpente disse alla donna Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri, et eritis sicut dii, scientes bonum et malum. (Genesi 3. 5.) In maniera che la sola prova a cui Dio volle esporre la prima delle sue creature terrestri, per donargli quella felicità che gli era destinata, fu appunto ed evidentemente il vedere s'egli avrebbe saputo contenere la sua ragione, ed astenersi da quella scienza, da quella cognizione, in cui pretendono che consista, e da cui vogliono che dipenda la felicità umana: fu appunto il vedere s'egli avrebbe saputo conservarsi quella felicità che gli era destinata, e vincere il solo ostacolo o pericolo che allora se le opponesse, cioè quello della ragione e del sapere. Questa fu la prova a cui Dio volle assoggettar l'uomo, se bene lo fece in un modo o materiale, o misterioso. Di che cosa poi si trattava? È egli assurdo o cattivo per sua natura il desiderio di conoscere e discernere il bene ed il male? (che in somma è quanto dire la cognizione) Secondo voi altri apologisti della Religione, non è. Ma all'autor della Religione parve che fosse, perchè l'uomo già sapeva abbastanza per natura, cioè per opera propria, immediata e primitiva di Dio, tutto ciò che gli conveniva sapere. La colpa dell'uomo fu volerlo sapere per opera sua, cioè non [397] più per natura, ma per ragione, e conseguentemente saper più di quello che gli conveniva, cioè entrare colle sue proprie facoltà nei campi dello scibile, e quindi non dipendendo più dalle leggi della sua natura nella cognizione, scoprir quello, che alle leggi della sua natura, era contrario che si scoprisse. Questo e non altro fu il peccato di superbia che gli scrittori sacri rimproverano ai nostri primi padri; peccato di superbia nell'aver voluto sapere quello che non dovevano, e impiegare alla cognizione, un mezzo e un'opera propria, cioè la ragione, in luogo dell'istinto, ch'era un mezzo e un'azione immediata di Dio: peccato di superbia che a me pare che sia rinnuovato precisamente da chi sostiene la perfettibilità dell'uomo. I primi padri finalmente peccarono appunto per aver sognata questa perfettibilità, e cercata questa perfezione fattizia, ossia derivata da essi. Il loro peccato, la loro superbia, non consiste in altro che nella ragione: ragione assoluta: ragione, parlando assolutamente, non male adoperata, giacchè non cercava se non la scienza del bene e del male. Or questo appunto fu peccato e superbia. Condannato ch'ebbe la donna e l'uomo, disse Iddio: Ecce Adam quasi unus ex nobis factus [398] est, sciens bonum et malum. (Genesi 3. 22.) E non aggiunse altro in questo proposito. Dunque egli non tolse alla ragione umana quell'incremento che l'uomo indebitamente gli aveva proccurato. Dunque l'uomo restò veramente simile a Dio per la ragione, restò più sapiente assai di quando era stato creato. Dunque il decadimento dell'uomo, non consistè nel decadimento della ragione, anzi nell'incremento. Vedi p. 433. capoverso 1. E sebben l'uomo ottenne precisamente quello che il serpente aveva promesso ad Eva, cioè la scienza del bene e del male, non però questa accrebbe la sua felicità, anzi la distrusse. Questi mi paiono discorsi concludenti, e raziocini non istiracchiati ma solidi, e dedotti naturalmente e da dedursi dalle parole e dallo spirito bene inteso della narrazione Mosaica, e se ne può efficacemente concludere che lo spirito di questa narrazione, è di attribuire formalmente la corruzione e decadenza dell'uomo all'aumento della sua ragione, e all'acquisto della sapienza; considerar come corruttrice dell'uomo la ragione e il sapere: cioè come mezzi espressi di corruzione, perchè la causa primaria fu la disubbidienza, ma la disubbidienza a un divieto che proibiva appunto all'uomo di proccurarsi e di rendere efficaci questi mezzi di corruzione e d'infelicità.

[399] 3. Avanti il peccato, ossia avanti il sapere, erat autem uterque nudus, Adam scilicet et uxor eius, et non erubescebant. (Genesis 2. 25.) Ma come prima Adamo ebbe mangiato del frutto, et aperti sunt oculi amborum: cumque cognovissent se esse nudos, consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata. (3. 7.) E Dio disse loro: Quis enim indicavit tibi quod nudus esses, nisi quod ex ligno de quo praeceperam tibi ne comederes, comedisti? (3. 11.) Questi luoghi suggerirebbero vaste osservazioni sulla legge naturale, pretesa innata. In sostanza è chiaro 1. che la decadenza dell'uomo consistè nella decadenza dallo stato naturale o primitivo, giacchè subito dopo il peccato l'uomo provò una contraddizione colla sua natura, vergognandosi della nudità, ossia del modo nel quale era stato fatto: vergogna, e per conseguente dovere, che non esisteva innanzi alla corruzone. 2. Che questa decadenza o corruzione in luogo di consistere in quella della ragione, fu anzi cagionata dal sapere, giacchè l'uomo allora seppe quello che prima non sapeva, e non avrebbe saputo nè dovuto sapere, cioè di esser nudo. Quando aprirono gli occhi, come dice la Genesi, allora conobbero di esser nudi, e si vergognarono della loro natura (contro quello che prima era [400] avvenuto); e decaddero dallo stato naturale, o si corruppero. Dunque l'aprir gli occhi, dunque il conoscere fu lo stesso che decadere o corrompersi; dunque questa decadenza fu decadenza di natura, non di ragione o di cognizione. 3. Che l'uomo naturale sarebbe vissuto come gli altri animali senza vestimenti. Questo è un gran colpo, tanto alla pretesa legge di natura, ingenita ed essenziale: quanto alla pretesa necessità, o naturale o primordiale e sostanziale disposizione dell'uomo alla società. Una gran parte del bisogno che l'uomo ha dell'aiuto scambievole, che il bambino ha per lungo tempo de' genitori, consiste ne' vestimenti. Di più, una gran parte del bisogno che l'uomo ha di una certa arte, di un certo uso della sua ragione, consiste nel bisogno de' vestimenti.

4. Quanto alla società, non quella primitiva, e tenue e comune anche agli animali, che ho definita di sopra, ma quella intera, e bisognosa di leggi, di costumi, di riti, di potere e sudditi, di comando e ubbidienza ec. ec. vedi quello che ne pensi la religion Cristiana p.112. capoverso 1. 191. capoverso 2.

5. La descrizione che fa Mosè del paradiso terrestre, prova che i piaceri destinati all'uomo naturale in questa vita, erano piaceri di questa vita, materiali, sensibili [401] e corporali, e così per tanto la felicità. Oltracciò Dio pose Adamo in paradiso voluptatis ut operaretur et custodiret illum. (2. 15.) Dunque sebben l'uomo fu condannato dopo il peccato a lavorar la terra maledetta nell'opera di esso, (3. 17.) e scacciato dal paradiso di voluttà (3. 23.) ut operaretur terram de qua sumptus est (ib.), si deve intendere a lavorarla con sudore, e con ingratitudine d'essa terra, secondo il contesto della Genesi, e non che la sua vita avanti il peccato, e la sua felicità dovesse consistere nella contemplazione, ed essere inattiva, ossia senza opere e occupazioni corporali ed esterne, e piacere di queste opere. Infatti chi non vede che l'uomo corrotto, ossia l'uomo tal qual è oggi ha molto più bisogni degli altri viventi, molto più ostacoli a proccurarsi il necessario, e quindi ha mestieri di molto più fatica per la sua conservazione? Fatica di stento, comandata dalla ragione e dalla necessità, ma ripugnante alla natura: fatica non piacevole ec. Laddove gli altri animali con poca fatica, e quasi nessuno stento si procacciano il bisognevole; non lavorano la terra, nè questa produce loro spinas et tribulos, (3. 18.) cioè non contrasta ai loro desideri, ma somministra loro il necessario spontaneamente; ed essi raccolgono e non [402] seminano. Intendo parlare di qualunque cibo del quale si pascano. Del vestire, l'uomo abbisogna nello stato presente, essi no, ma nascono vestiti dalla natura. La società primitiva qual è usata anche dagli animali; il raziocinio primitivo, ossia il principio di cognizione comune a tutti gli esseri capaci di scelta, erano destinati a supplire ai bisogni dell'uomo. La società qual è, la ragione qual è ridotta, accresce smisuratamente questi bisogni: il mezzo di servire ai bisogni e di estinguerli, è divenuto padre, e cagione, e fonte perenne e abbondantissima di bisogni. I bisogni naturali dell'uomo sarebbero pochissimi, come quelli degli altri anmali; ma la società e la ragione aumentano il numero e la misura de' suoi bisogni eccessivamente. Questa distinzione fra' bisogni naturali, e sociali o fattizi, e nonpertanto inevitabili nel nostro stato, formava il fondamento della setta Cinica, la quale si prefiggeva di mostrare col fatto, di quanto poco abbisogni l'uomo naturalmente. Vedi l'epitaffio di Diogene nel Laerzio. L'uomo fu dunque veramente condannato alla fatica, e fatica di stento; vi fu condannato a differenza degli altri animali; ed essendovi stato condannato sotto l'aspetto che ho esposto, non ne segue che la sua vita innanzi la corruzione dovesse essere inattiva, cioè dovesse [403] contenere meno attività ed occupazione fisica, di quello che ne contenga la vita degli altri animali.

6. Se la Religione ha poi divinizzato la ragione e il sapere; dato la preferenza allo spirito sopra i sensi; fatto consistere la perfezione dell'uomo nella ragione a differenza dei bruti; e in somma dato alla ragione il primato nell'uomo sopra la natura: tutto ciò non si oppone al mio sistema. L'uomo era corrotto, cioè, come ho dimostrato, la ragione aveva preso il disopra sulla natura: e quindi l'uomo era divenuto sociale: quindi l'uomo era divenuto infelice, perchè prevalendo la ragione, la sua natura primitiva era alterata e guasta, ed egli era, decaduto dalla sua perfezione primigenia, la quale non consisteva in altro che nella sua essenza o condizione propria e primordiale. Da questo stato di corruzione, l'esperienza prova che l'uomo non può tornare indietro senza un miracolo: lo prova anche la ragione, perchè quello che si è imparato non si dimentica. In fatti la storia dell'uomo non presenta altro che un passaggio continuo da un grado di civiltà ad un altro, poi all'eccesso di civiltà, e finalmente alla barbarie, e poi da capo. Barbarie, s'intende, di corruzione, non già stato primitivo [404] assolutamente e naturale, giacchè questo non sarebbe barbarie. Ma la storia non ci presenta mai l'uomo in questo stato preciso. Bensì ci dimostra che l'uomo tal quale è ridotto, non può godere maggior felicità che in uno stato di civiltà media, dove prevalga la natura, quanto è compatibile colla sua ragione già radicata in un posto più alto del primitivo. Questo stato non è il naturale assoluto, ma è quello stabilito appresso a poco dalla religione, come dirò poi. Lo stato naturale assoluto non poteva dunque tornare senza un miracolo. Il discorso de' miracoli, è sopraumano, e non entra in filosofia. Perchè dunque l'uomo corrotto com'è, non abbia mai ricuperato nè sia per ricuperare lo stato puramente naturale, e la felicità di cui godono tutti gli altri esseri, rimane, colla detta ragione, spiegato in filosofia. In religione anche meglio; perchè Dio in pena del peccato, avendo condannato l'uomo all'infelicità della corruzione derivata da esso peccato, non voleva nè doveva fare questo miracolo. Volendo mostrargli la sua misericordia, e dare al suo stato una perfezione compatibile colla sua condanna, cioè colla sua infelicità, non restava altro che perfezionare la sua ragione, cioè quella parte che aveva prevaluto immutabilmente nell'uomo [405] per la sua disubbidienza, e con ciò causata la sua corruzione. La perfezion della ragione non è la perfezione dell'uomo assolutamente, ma bensì dell'uomo tal qual è dopo la corruzione. Perchè la perfezione di un essere non è altro che l'intiera conformità colla sua essenza primigenia. Ora l'essenza primigenia dell'uomo supponeva e conteneva l'ubbidienza della ragione, in somma tutto l'opposto della perfezion della ragione. Questa perfezione dunque non poteva essere la sua felicità in questa vita, non essendo la perfezione dell'ente. Non poteva dunque se non formare la sua felicità in un'altra vita, dove la natura dell'ente in certo modo si cambiasse. La ragione (massime relativamente all'altra vita) non può essere perfezionata se non dalla rivelazione. Fu dunque necessario che Dio rivelasse all'uomo la sua origine, e i suoi destini; quei destini che avrebbe conseguiti rimanendo nello stato naturale, e gli avrebbe conseguiti insieme colla felicità terrena. Laddove il Cristianesimo chiama beato chi piange, predica i patimenti, li rende utili e necessari; in una parola suppone essenzialmente l'infelicità di questa vita, per conseguenza [406] naturale degli addotti principj. Ma da questi segue ancora che la maggior felicità possibile dell'uomo in questa vita, ossia il maggior conforto possibile, e il più vero ed intero, all'infelicità naturale, è la religione. Perchè (riassumendo il discorso) la perfezione primitiva o umana assolutamente, e quindi la felicità naturale, e quindi la felicità temporale, è impossibile all'uomo dopo la corruzione. La ragione autrice di essa corruzione, avendo prevaluto per sempre, il miglior grado dell'uomo corrotto è la perfezione di essa ragione, che forma oggi la sua parte principale. La perfezion della ragione non può condurre se non alla felicità di un'altra vita. Quindi, e anche senza ciò, la perfezion della ragione e della cognizione, non può stare senza la rivelazione. Dunque il migliore stato dell'uomo corrotto, è la Religione, e siccome è il migliore, cioè quello che più gli conviene, perciò, sebben suppone l'infelicità di questa vita, contiene però il maggior conforto, e quindi la maggior felicità, e quindi la maggior perfezione possibile dell'uomo in questa vita. Ecco come la Religione si accorda mirabilmente col mio sistema, e quasi ne riceve una nuova prova.

[407] 7. La perfezion della ragione consiste in conoscere la sua propria insufficienza a felicitarci, anzi l'opposizione intrinseca ch'ella ha colla nostra felicità. Vedi p. 304. capoverso 2. Questa è tutta la perfettibilità dell'uomo, conoscersi incapace affatto a perfezionarsi, anzi ch'essendo egli uscito perfetto sostanzialmente dalle mani della natura, alterandosi non può altro che guastarsi. Ora la Religione confonde appunto la nostra ragione, gli mostra la sua insufficienza, la corruttela che ha introdotto nell'uomo, e l'impossibilità ch'ell'ha di felicitarci: ed ecco la perfezion della ragione. Perchè queste cose l'uomo non le avrebbe conosciute nel suo stato primitivo, ma prevaluta la ragione, egli non può giungere a maggior perfezione che di conoscere l'impotenza e il danno della ragione. La perfezion della ragione consiste a richiamar l'uomo quanto è possibile al suo stato naturale; ritorno ch'essendo fatto mediante quella ragione stessa che ha corrotto l'uomo, ed avendo il suo fondamento in questa medesima corruttrice, non può più equivalere allo stato naturale, nè per conseguenza alla nostra perfezion primitiva, nè quindi proccurarci quella felicità che ci era destinata. Ma contuttociò, riguardo a questa vita, è la miglior condizione che l'uomo possa sperare. Ed ecco che la Religione favorisce infinitamente [408] la natura, come ho detto in parecchi altri luoghi, stabilisce moltissime di quelle qualità ch'eran proprie degli uomini antichi o più vicini alla natura, appaga la nostra immaginazione coll'idea dell'infinito, predica l'eroismo, dà vita, corpo, ragione e fondamento a mille di quelle illusioni che costituiscono lo stato di civiltà media, il più felice stato dell'uomo sociale e corrotto insanabilmente, stato dove si concede tanto alla natura, quanto è compatibile colla società. Osservate infatti che lo stato di un popolo Cristiano, è precisamente lo stato di un popolo mezzanamente civile. Vita, attività, piaceri della vita domestica, eroismo, sacrifizi, amor pubblico, fedeltà privata e pubblica degl'individui e delle nazioni, virtù pubbliche e private, importanza data alle cose, compassione e carità ec. ec. Tutte le illusioni che sublimavano gli antichi popoli, e sublimano il fanciullo e il giovane, acquistano vita e forza nel Cristianesimo. Esempio della Spagna fino al 1820. del suo eroismo contro i francesi ec. Le sue stesse superstizioni non erano altro che illusioni, e però vita. Osservate ancora che tutto quello che v'è di meno della civiltà media nello stato di un popolo, è contrario al Cristianesimo, o deriva da corruzione di esso, come nello stato de' bassi tempi, della Spagna ec. Perchè il Cristianesimo puro, conduce, anzi equivale a una sufficiente e giusta civiltà, quanta nè più nè meno conviene all'uomo sociale. D'altra parte osservate che nessun popolo al di qua della civiltà media, nessun popolo al di là, è stato mai cristiano, e viceversa nessun popolo cristiano veramente, è stato mai al [409] di qua nè al di là della civiltà media. Le società o barbare assolutamente, o corrotte e barbare per corruzione, sono incivilite dal Cristianesimo, e portate al detto stato di civiltà media. Esempio de' popoli barbari convertiti dalla predicazione del Vangelo. All'opposto le società eccessivamente incivilite, e strettamente ragionevoli, (come anche gl'individui) non sono state mai cristiane. Esempio de' nostri tempi. In luogo delle qualità dette di sopra, i distintivi di queste società, sono l'egoismo, la morte, il tedio, l'indifferenza, l'inazione, la mala fede pubblica e privata, l'assenza di ogni eroismo, sacrifizio, virtù, di ogni illusione ispirata dalla natura nello stato primitivo, o sviluppatasi naturalmente nello stato sociale; di ogni illusione che forma la sostanza e la ragione della vita, e ch'essendo ispirata dalla natura è confermata dal Cristianesimo.

8. La detta perfezion della ragione è relativa a questa vita. Ma la ragione non può esser perfetta se non è relativa all'altra vita. Perchè quel richiamarci ch'ella deve fare alla natura, e alle illusioni naturali, essendo un richiamo fatto dalla ragione, non può esser altro che persuasione di esse illusioni. Dopo ch'esse son conosciute, come ci torneremmo, se non [410] ci persuadessimo di nuovo che fossero vere? Un ritorno della ragione, non ragionato, ma solamente volontario, non può esser che vano, istabile e passeggero, come quello de' moderni filosofi sensibili, che cercando a più potere di riprendere le illusioni perdute, ci riescono, al più, momentaneamente, e del resto passano la vita nella freddezza, indifferenza e morte. Dopo la cognizione pertanto, non possiamo tornare alle illusioni, cioè ripersuadercene, se non conoscendo che son vere. Ma non son vere se non rispetto a Dio e ad un'altra vita. Rispetto a Dio ch'è la virtù, la bellezza ec. personificata; la virtù sostanza, e non fantasma, come nell'ordine delle cose create. Rispetto a un'altra vita, dove la speranza sarà realizzata, la virtù e l'eroismo premiato ec. dove insomma le illusioni non saranno più illusioni ma realtà. Dunque la perfezion della ragione (tanto rispetto a questa come all'altra vita, perchè ho mostrato che la perfezione rispetto a questa vita dipende dalla perfezione rispetto all'altra) consiste formalmente nella cognizione di un altro mondo. In questa cognizione dunque consiste la perfezione, e quindi la felicità dell'uomo corrotto. Dunque l'uomo corrotto non poteva esser perfezionato nè felicitato se non dalla rivelazione, ossia dalla Religione. Ed ecco strettamente [411] dimostrato e dichiarato come all'uomo corrotto sia necessaria quella cognizione, ch'era contraria alla natura dell'uomo primitivo; e come il Cristianesimo divinizzando la ragione e il sapere, non si opponga al mio sistema che divinizza la natura nemica della ragione e del sapere.

9. L'esperienza conferma che l'uomo qual è ridotto, non può esser felice sodamente e durevolmente (quanto può esserlo quaggiù) se non in uno stato (ma veramente) religioso, cioè che dia un corpo e una verità alle illusioni, senza le quali non c'è felicità, ma ch'essendo conosciute dalla ragione, non possono più parer vere all'uomo, come paiono agli altri viventi, se non per la relazione e il fondamento e la realtà che si suppongano avere in un'altra vita. A questo effetto contribuirono anche le Religioni antiche, il Maomettismo, le sette d'ogni genere, e tutte quelle opinioni che hanno dato vita a un popolo o ad una società, e indottala ad operare. Riferite a questo tutto quello che ho detto altrove della necessità di una persuasone per condurre alle azioni, e di una persuasione che abbia l'aspetto d'illusione e di passione, ec. Giacchè la persuasione che tutto sia nullo, non conduce all'azione. E la persuasione che le cose sieno cose, non può [412] aver fondamento nè ragione, se non se nell'idea e persuasione di un'altra vita. Ma questa ci deve persuadere: dunque bisogna che la religione ci persuada, e non si può essere indifferenti circa la sua qualità e verità. Altrimenti se la Religione si considera e si segue come una delle altre illusioni, questa non sarà più persuasione, e tanto le altre illusioni, quanto questa, mancheranno di nuovo del loro fondamento, e non ci potranno quindi condurre all'azione durevole, alla perfezione, alla felicità. Ecco perchè la Religione si trova presso la culla di tutti i popoli; ecco perchè gl'imperi o stati fondati o conservati dalle opinioni religiose, sono distrutti dalla filosofia; ecco perchè la decadenza di Roma fu compagna della decadenza della sua Religione ec. ec. Vedi gli altri pensieri. Perchè indebolendo o mancando le credenze Religiose, indebolisce, o manca il principio di azione, cioè la credenza alle illusioni, o sia la persuasione della realtà delle cose, le quali non possono essere reali ed importanti se non rispetto ad un'altra vita. E nello stesso modo, mancando quella tal Religione che realizza quelle tali illusioni, manca quel tale stato di un popolo, e la sostituzione di un'altra Religione, non riconduce quello stesso stato, anzi lo cambia. E così avvenne del Cristianesimo rispetto al paganesimo in Roma. Perchè l'uomo credendo [413] (non dico conoscendo ma credendo) diversamente, opera diversamente. Quindi resta giustificata anzi lodata la gelosia che gli antichi politici greci e Romani manifestarono sempre per le loro antiche credenze, colle quali doveva mancare e mancò il loro stato.

10. Dal sopraddetto segue che il Cristianesimo non prova che la verità assoluta non sia indifferente per l'uomo, non prova che la felicità dell'uomo consista nel conoscere. Col prevaler della ragione e del sapere, l'uomo non potendo più credere quello che credeva naturalmente, bisognava ch'egli tornasse a crederlo mediante questa medesima ragione e questo sapere che non si poteva più estinguere. La cognizione del vero gli era dunque necessaria, non come indirizzata al vero, ma come solo fonte di quella credenza che gli bisognava per riacquistare quella felicità che la stessa cognizione gli avea tolta. Verità o errore, bastava ed importava solamente che l'uomo credesse quelle cose, senza le quali non poteva esser felice. Ma l'errore l'avrebbe potuto credere stabilmente nello stato naturale, nello stato di ragione, non poteva credere stabilmente altro che il vero. Bisognava dunque ch'egli trovasse verità reali in quelle opinioni e in [414] quei giudizi che formano e servono di base alla vita umana. Ma queste opinioni e giudizi, non poteva trovarli realmente veri, se non supposta una Religione, e una Religion vera, cioè universalmente e stabilmente credibile. Ecco dunque come la ragione non poteva condurre alla felicità senza la rivelazione. La verità non era necessaria all'uomo in quanto verità, ma in quanto stabile credibilità. Ora la verità sola è stabilmente credibile nello stato di ragione e di sapere. E l'uomo senza credenza stabile, non ha stabile motivo di determinarsi, quindi di agire, quindi di vivere.

Ma siccome la verità era necessaria all'uomo, soltanto come unico fondamento di quelle credenze che sono necessarie alla sua vita, perciò tutta quella parte di verità che non serve di fondamento a queste credenze, è indifferente all'uomo, anzi nociva, anche nello stato presente di corruzione. Al contrario di quello che accadrebbe se la felicità dell'uomo o naturale o corrotto dovesse necessariamente consistere nella cognizione assoluta; il cui oggetto essendo la verità assolutamente, nessuna minima verità sarebbe indifferente all'uomo, e l'uomo sarebbe infelice finchè non avesse conosciuta tutta la generale e particolare estensione della verità, perch'egli prima di questo punto, non sarebbe arrivato alla [415] sua perfezione. Al qual punto però gli è formalmente impossibile di arrivare, come ho detto altrove. Vedi p. 385-386. e p. 389-390. Dove che la Religione, avendo insegnato all'uomo quelle verità che realizzano le credenze necessarie alla sua felicità, non solo non insegna, o suppone le altre verità, ma anzi, come ho detto di sopra, e come prova l'esperienza, non c'è maggior nemico della Religione che un secolo pieno di cognizioni. E la Religion Cristiana si adatta e si deve adattare alla capacità dell'ignorante, e conviene, anzi trova il suo miglior posto nell'ignoranza delle altre verità. Le quali anche astraendo dalla religione, pregiudicano alla felicità dell'uomo, quantunque già ragionevole, perchè non sono altro che un'estensione di questa ragione e sapere che distruggono la umana felicità, e un più vasto eccidio di quelle opinioni e illusioni parziali, che anche dopo prevaluta la ragione, possono esser credute stabilmente, se il sapere, l'esperienza ec. non si applicano parzialmente a sradicarle, cioè finchè dura l'ignoranza parziale. La quale può occupare maggiore o minore spazio, e quanto più ne occupa tanto più l'uomo è felice. Per esempio le scoperte geografiche sono indifferenti alla religione. Ma geometrizzando l'idea del mondo, distruggono quelle belle illusioni che ancora restavano a causa dell'ignoranza parziale intorno a questo capo. [416] E la perfezione della ragione non consiste nella cognizione di queste verità, perchè non consiste nella cognizione della verità in quanto verità, ma in quanto stabile fondamento delle credenze necessarie o utili alla vita. E ci deve richiamare alla natura o alla felicità naturale per una strada diversa dalla primitiva, la quale è irrevocabilmente perduta. Ora se alcune delle dette credenze hanno già un fondamento stabile nell'ignoranza parziale, la ragione e il sapere, distruggendole nuocono alla nostra felicità, e non corrispondono alla loro perfezione la quale consiste in richiamarci alla natura. Laddove scoprendo queste verità parziali ch'erano stabilmente nascoste, ci allontanano maggiormente dalla natura, e quindi dalla felicità. Vedi p. 420. capoverso 1.

11. Il mio sistema non si fonda sul Cristianesimo, ma si accorda con lui, sicchè tutto il fin qui detto suppone essenzialmente la verità reale del Cristianesimo: ma tolta questa supposizione il mio sistema resta intatto. Frattanto osserverò che il Cristianesimo legandosi col mio sistema può supplire a spiegare quella parte della natura delle cose che nel mio sistema resta intatta, ovvero oscura e difficile. 1. L'origine del mondo e dell'uomo, che [417] mediante il Cristianesimo resta spiegata colla creazione. 2. Col Cristianesimo resta spiegato perchè l'uomo sia così facile a perdere il suo stato primitivo, e non si trovi, si può dir, popolo nè individuo che perfettamente conservi questo stato, ch'io predico pel solo perfetto, felice, destinatogli, e proprio suo: laddove tutti gli altri viventi appresso a poco (escluse alcune cause accidentali, e provenienti per lo più dall'uomo) conservano il loro primo stato. (Sebbene si potrebbero forse addurre parecchi esempi di nazioni che conservano quasi interamente lo stato naturale, e ne sono felici e contente: nè hanno se non quanta società conviene ai loro bisogni, come ne hanno gli animali; peraltro con quel di più che conviene alla nostra specie, a causa dell'organizzazione, specialmente riguardo agli organi della favella. Anche gli animali hanno più o meno società, proporzionatamente alla natura rispettiva, e le scimie più degli altri, perchè più si accostano alla nostra organizzazione). Questo fenomeno si può naturalmente spiegare colla diversità dell'organizzazione, la quale in noi è tale che ci dà somma facilità di sperimentare, e quindi conoscere, e quindi alterare il nostro primo stato: giacchè l'esperienza è la sola madre della cognizione [418] e del sapere, come anche delle immaginazioni determinate (non della facoltà immaginativa): e questo in tutti i viventi: essendo riconosciute per favola le idee assolutamente innate. Così forse anche la nostra diversa organizzazione interna, come del cervello ec. Ma da questa spiegazione si potrebbe conchiudere che l'uomo dunque, in vece d'essere il primo degli enti nell'ordine delle cose terrestri, è anzi l'infimo, perch'è il più facile a perdere la sua felicità, ossia la perfezione; e quasi impossibilitato a conservarla. (Questa conseguenza già non sarebbe assurda se non per chi si forma della perfezione un'idea assoluta, ossia considera la perfezione assolutamente secondo le nostre idee nello stato presente. Chi considera la perfezione e ogni altra cosa come relativa, non avrebbe difficoltà di creder l'uomo l'infimo degli enti terrestri). Il Cristianesimo spiega chiaramente perchè la ragione e il sapere corruttori dell'uomo, siano in lui così facili a prevalere, giacchè attribuisce la cagione originale e radicale della sua corruzione, al peccato, il quale introdusse lo squilibrio fra la ragione e la natura sua, ragione e natura ottimamente equilibrate o subordinate l'una all'altra, insomma combinate negli altri esseri viventi. Ed è ben conforme alla ragione, e ben verisimile il supporre che Dio volendo manifestare la sua misericordia e tutta la sua gloria alla terra, e avendo scelto [419] di farlo, com'era naturale, nella più nobile delle creature terrestri, abbia voluto assoggettarla ad una prova, e permettere la sua corruzione e infelicità temporale, la quale ha dato luogo a tutta quella manifestazion di Dio, ch'è seguita dall'incremento della ragione umana, alla Redenzione ec. Manifestazione che non avrebbe avuto luogo se l'uomo avesse conservato il suo grado e felicità naturale, ancorchè più perfetto, relativamente alla sua natura. Questa supposizione è conforme non solo alla ragione, ma espressamente al Cristianesimo, il quale insegna (e non può altrimenti) che Dio permise il peccato dell'uomo per sua maggior gloria. Ora, secondo lo stesso Cristianesimo, era certamente meglio che l'uomo non peccasse: ed egli sarebbe rimasto più perfetto e più buono non peccando, e non corrompendosi, e questo gli era destinato primordialmente. Eppure Iddio permise che peccasse. Dunque secondo lo stesso Cristianesimo, Dio permise un effettivo male, per un bene: permise una cosa contraria alla destinazione dell'uomo. Dunque questa destinazione era meno atta alla gloria di Dio, secondo i suoi misteriosi giudizi. [420] Altrimenti Dio avrebbe permesso un male (e sommo male qual è il peccato) senza motivo: avrebbe lasciato violare e guastare l'ordine da lui stabilito senza motivo; e non avrebbe fatto il meglio ma il peggio.

Così il Cristianesimo aiuta il mio sistema riempiendone le necessarie lagune nelle cose dove non arriva il nostro ragionamento: e di più l'appoggia precisamente; come apparisce dal sopraddetto, massime dalla esposizione di quei luoghi della Genesi, i quali somministrano una formale e stretta dimostrazion religiosa del punto principale del mio sistema, cioè che la corruzione e l'infelicità conseguente dell'uomo, è stata operata dalla ragione e dalla cognizione, (9-15. Dicembre 1820.) e consiste immediatamente nell'esso incremento loro.

Alla p. 416. L'ignoranza parziale può sussistere, come ho detto, anche nell'uomo alterato dalla ragione, anche nell'uomo ridotto in società. Può dunque servire di stabile fondamento a un maggiore o minor numero di credenze naturali; dunque tener l'uomo più o meno vicino allo stato primitivo, dunque conservarlo più o meno felice. Per [421] conseguenza quanto maggiore per estensione, e per profondità sarà questa ignoranza parziale, tanto più l'uomo sarà felice. Questo è chiarissimo in fatto, per l'esperienza de' fanciulli, de' giovani, degl'ignoranti, de' selvaggi. S'intende però un'ignoranza la quale serva di fondamento alle credenze, giudizi, errori, illusioni naturali, non a quegli errori che non sono primitivi e derivano da corruzione dell'uomo, o delle nazioni. Altro è ignoranza naturale, altro ignoranza fattizia. Altro gli errori ispirati dalla natura, e perciò convenienti all'uomo, e conducenti alla felicità; altro quelli fabbricati dall'uomo. Questi non conducono alla felicità, anzi all'opposto, com'essendo un'alterazione del suo stato naturale, e come tutto quello che si oppone a esso stato. Perciò le superstizioni, le barbarie ec. non conducono alla felicità, ma all'infelicità. Vedi p. 314. Quindi è che dopo lo stato precisamente naturale, il più felice possibile in questa vita, è quello di una civiltà media, dove un certo equilibrio fra la ragione e la natura, una certa mezzana ignoranza, [422] mantengano quanto è possibile delle credenze ed errori naturali (e quindi costumi consuetudini ed azioni che ne derivano); ed escludano e scaccino gli errori artifiziali, almeno i più gravi, importanti, e barbarizzanti. Tale appunto era lo stato degli antichi popoli colti, pieni perciò di vita, perchè tanto più vicini alla natura, e alla felicità naturale. Le Religioni antiche pertanto (eccetto negli errori non naturali e perciò dannosi e barbari, i quali non erano in gran numero, nè gravissimi) conferivano senza dubbio alla felicità temporale molto più di quello che possa fare il Cristianesimo; perchè contenendo un maggior numero e più importante di credenze naturali, fondate sopra una più estesa e più profonda ignoranza, tenevano l'uomo più vicino allo stato naturale: erano insomma più conformi alia natura, e minor parte davano alla ragione. (All'opposto la barbarie de' tempi bassi derivata da ignoranza non naturale ma di corruzione, non da ignoranza negativa ma positiva. Questa non poteva conferire alla felicità, ma all'infelicità, allontanando maggiormente l'uomo dalla natura: se non in [423] quanto quell'ignoranza qualunque richiamava parte delle credenze e abitudini naturali, perchè la natura trionfa ordinariamente, facilmente, e naturalmente quando manca il suo maggiore ostacolo ch'è la scienza. E però quella barbarie produceva una vita meno lontana dalla natura, e meno infelice, più attiva ec. di quella che produce l'incivilimento non medio ma eccessivo del nostro secolo. Del resto vedi in questo proposito p.162. capoverso 1. Tra la barbarie e la civiltà eccessiva non è dubbio che quella non sia più conforme alla natura, e meno infelice, quando non per altro, per la minor conoscenza della sua infelicità. Del rimanente per lo stesso motivo della barbarie de' bassi tempi, è opposta alla felicità e natura, la barbarie e ignoranza degli Asiatici generalmente, barbareschi Affricani, Maomettani, persiani antichi dopo Ciro, sibariti, ec. ec. Così proporzionatamente quella della Spagna e simili più moderne ed europee.).

Ma il detto effetto delle antiche religioni non poteva durare, se non quanto durasse la credenza della verità reale di esse religioni: vale a dire, quanto durasse quella tal misura e profondità d'ignoranza che permettesse di credere veramente [424] e stabilmente dette religioni, e gli errori e illusioni naturali che vi erano fondate. Prevalendo sempre più la ragione e il sapere, e scemando l'ignoranza parziale, quelle religioni più naturali e felici, ma perciò appunto più rozze, non potevano più esser credute, nè servire di fondamento a illusioni reali e stabili, alle azioni che ne derivano, e quindi alla felicità. Le nazioni pertanto disingannandosi appoco appoco, perdevano colle illusioni ogni vita. Bisognava richiamare quelle illusioni. Ma come, se restavano e non potevano più allontanarsi la ragione e il sapere che le avevano distrutte, e la ragione e il sapere erano padroni dell'uomo? (qui osservate gl'inutili sforzi di Cicerone nelle Filippiche, dove si studiava di richiamare le illusioni come illusioni, non più come verità, perchè tali non erano più credute; e com'egli non avendo altro fondamento di esse illusioni, cercava di persuadersi dell'immortalità dell'anima, e del premio delle buone azioni nell'altra vita; insomma proccurava di farsi nuovamente una ragione delle illusioni col mezzo di una tal qual religione, e vedi gli altri pensieri). Bisognava dunque richiamare quelle illusioni col consentimento, anzi col mezzo della [425] stessa ragione e sapere. Dico col mezzo, perchè non c'era altro modo di richiamarle, se non tornare a giudicarle vere, e questo giudizio non poteva farlo se non la ragione e il sapere già stabilito. Ma come quella stessa ragione e sapere che le avevano distrutte, potevano permettere che risorgessero, anzi introdurle di nuovo nell'anima? Sarebbe convenuto che la ragione rinegasse se stessa. (come conviene ora a qualunque filosofo vuol vivere). Non c'era altro mezzo se non che una nuova religione, ammessa e creduta per vera dalla ragione, e conforme ai lumi di quel tempo: la qual religione tornasse a far la base delle illusioni perdute: (altrimenti a che valeva nel nostro caso?) in maniera che queste ripigliassero l'aspetto stabile di verità agli occhi degli uomini. In somma bisognava che questa religione, nuova base delle illusioni naturali e necessarie, fosse il parto della ragione e del sapere. O parlando cristianamente, bisognava che una espressa rivelazione assicurasse la ragione, che quelle credenze ch'ella aveva ripudiate, erano vere. Ecco dunque arrivata la necessità di una religione perfettamente ragionevole [426] (cioè rivelata, perchè senza il fondamento della rivelazione, come può una perfetta ragione credere o tornare a credere quello che, umanamente parlando, è veramente falso?) o almeno perfettamente conforme a quella tal misura della ragione e sapere di quei tali tempi. Ed ecco il punto in cui comparve il Cristianesimo, cioè quel momento in cui l'eccessivo progresso della ragione e del sapere, negando tutto o dubitando di tutto (perchè tutto è veramente falso o dubbio senza la rivelazione), spegnendo tutte le illusioni o credenze primitive, gettava l'uomo nell'inazione, nell'indifferenza, nell'egoismo (e quindi nella malvagità); riduceva la vita affatto morta, e barbara di quella orrenda barbarie nella quale, in maggior grado però, siamo caduti in questi ultimi secoli: quel momento in cui la virtù, l'eroismo, l'amor patrio, l'amore scambievole ec. erano considerati per quei fantasmi che sono (umanamente parlando): quel momento in cui per conseguenza erano rotti tutti i legami sociali, e anche individuali, cioè dell'uomo con se stesso e con la vita: quel momento in cui non solo le illusioni primitive, ma anche quelle che si sviluppano naturalmente nell'uomo ridotto in società, (quali sono quasi tutte le illusioni sopraddette), erano pure estinte: [427] quel momento a cui forse si dee riferire il maggior progresso della setta scettica o Pirroniana. (Vedi Diogene Laerzio l. 9, Luciano passim, e Sesto Empirico, i quali furono bensì sotto Aurelio, e Comodo, cioè dopo nato il Cristianesimo, ma non però divulgato, anzi bambino).

Con ciò si potrà spiegare perchè il Cristianesimo fosse rivelato in quel tempo, e non prima nè dopo: e per la pienezza de' tempi famosa nel Vecchio Testamento si potrà ingegnosamente e sodamente intendere quel punto in cui la ragione e il sapere divenuti affatto soverchianti e preponderanti, aveano incominciato una devastazione, e una rivoluzione micidiale nell'uomo, e una mortificazione generale dei popoli colti e degl'individui. In maniera che quello era il punto in cui (se esiste un Dio che curi le cose umane) una grande rivelazione del vero relativo all'uomo diveniva precisamente, e per la prima volta necessaria.

E il Cristianesimo fece certo un gran bene, e sostenne il mondo crollante, sovvenendo con una medicina composta della ragione, alla malattia mortale cagionata da essa ragione. Ma appunto perchè la medicina era composta di ragione, e perchè le origini del Cristianesimo furono quelle che ho spiegate, cioè il guasto fatto dalla ragione e la necessità di un rimedio ragionevole, perciò [428] quel rimedio era bensì l'unico applicabile a quei tempi, e giovò, ma relativamente al peggiore stato in cui si era, non a quello anteriore al male. Giacchè questo era necessariamente più naturale, e quindi più conducente alla felicità di quaggiù. E infatti la vita, sebben tornò ad esser vita, fu però molto minore, meno attiva, meno bella, meno varia, e precisamente più infelice, giacchè il Cristianesimo non aveva insegnato all'uomo che la vita è ragionevole, e ch'egli deve vivere, se non insegnandogli che deve indirizzar questa ad un'altra vita, rispetto alla quale solamente, è ragionevole questa vita: e che questa sarebbe necessariamente infelice.

Ma il detto effetto non fu colpa del Cristianesimo, ma delle cause che aveano, come si è detto, prodotta la necessità di questo rimedio; cause che presto o tardi doveano necessariamente emergere dall'andamento che avea preso la ragione (ossia dalla superiorità che aveva acquistata, e che dovea naturalmente crescere e portar gli uomini a quel punto) e dallo stato di società, a cui l'uomo era irrevocabilmente ridotto. Sicchè presto o tardi era indispensabile e certa la nascita del Cristianesimo, o di una [429] Religione ammissibile dalla ragione, anzi prodotta in certo modo da essa, e molto più ragionevole delle antiche le quali non erano conformi nè adattabili se non ad un grado di ragione e di sapere molto minore. Quindi, posta la corruzione dell'uomo operata dalla ragione e dal sapere, l'uomo doveva necessariamente arrivare una volta, a quella poca felicità di vita, che il Cristianesimo stabilisce dogmaticamente, e anche produce attivamente, ma come seconda e necessaria, non come prima e libera cagione. Era dico indispensabile presto o tardi il Cristianesimo, posta la corruzione operata dalla ragione, e lo era 1. umanamente: perchè la ragione prima di arrivare a quell'estremo al quale è giunta oggidì, doveva naturalmente spaventarsi di se stessa; e vedendosi sparir dagli occhi la realtà delle cose, e quindi venirsi a distruggere la vita e il mondo, doveva considerar se stessa come assurda, e concludere che ci doveva esser qualche verità ignota la quale dasse alle cose quella realtà ch'essa non poteva più scoprire nè ammettere. Quindi anche da se stessa [430] dovea rifugiarsi nel seno di una religione astratta e metafisica, adattata alla sua natura speculativa; di una religione misteriosa, e perciò appunto ragionevole, perchè la realtà delle cose di cui la ragione non poteva persuadersi chiaramente nè particolarmente colle sue forze, veniva stabilita dall'opinione verisimile, e creduta vera, di un Dio infallibile, e rivelatore di arcani, conducenti a stabilire in genere la detta realtà. Così che la ragione sopra un fondamento oscuro, ma creduto vero, veniva a creder quelle cose, che dall'una parte non poteva credere sopra un fondamento chiaro e dettagliato; dall'altra parte le sembrava ancora assurdo il negare, a dispetto della natura e del sentimento intimo che le asseriva. Sicchè la ragione anche da se, nel suo corso naturale, prima di distrugger tutto, doveva necessariamente immaginare, e persuadersi di una religion rivelata. 2. molto più divinamente. Perchè supposto un Dio, e che questi abbia cura delle sue creature, quando per non veder perire [431] il primo degli enti terrestri, e distruggersi immancabilmente la sua vita quaggiù, o ridursi all'ultima infelicità, non rimase altro mezzo che la credenza di una rivelazione, era troppo conveniente alla sua misericordia l'adoperarlo, e perchè questa credenza fosse stabile e certa, fare che fosse vera, cioè rivelar da vero.

Del resto sebbene io dico che la civiltà media è il migliore stato dell'uomo corrotto e sociale, e che il Cristianesimo lo mette nè più nè meno in questo stato, ciò non contraddice a quello ch'io soggiungo, che l'uomo era più felice prima che dopo il Cristianesimo. Perchè questo stato di civiltà media può avere diversi gradi, cioè contener più o meno di natura, o di ragione; di credenze naturali o non naturali; e quindi essere più o meno felice. Ma oggidì non essendo più possibile tornare allo stato di civiltà antica, pel maggiore incremento della ragione, sostengo che il più felice possibile in questa vita, è lo stato di vero e puro Cristianesimo. Vedi poi gli altri miei pensieri circa gli effetti del Cristianesimo (o delle cause che lo produssero) [432] sulla società, sulla qualità e sulla felicità di questa vita.

Del resto osservate che il Cristianesimo limita estremamente l'esercizio della ragione, di quella facoltà distruttrice della vita; di quella facoltà che l'aveva reso necessario; di quella al cui guasto egli è venuto a riparare; di quella che in certo modo l'invocò e lo produsse. Perchè, tranne alcune proposizioni generali fondamentali, che hanno bisogno della ragione per esser giudicate e credute, vale a dire, l'esistenza, la provvidenza, la manifestazione, e l'infallibilità di un Dio, tutte le altre proposizioni particolari che la religione insegna, sono indipendenti dall'esame e dall'intervento della ragione. E sebben questa, credendole, e regolando con esse le azioni e la vita, opera ragionevolmente e conseguentemente, in vista di quelle proposizioni generali, contuttociò, l'uso e l'esercizio suo resta scarsissimo nella vita cristiana, limitandosi al solo fondamento, e al solo generale, il quale esclude essenzialmente ogni operazion della ragione in tutti i particolari, che sono il [433] più, e che formano e regolano la vita. Anche per questo capo il Cristianesimo conduce l'uomo alla civiltà media, ingiungendo l'inazione e l'acciecamento della ragione nella vita, sebbene essa ragione sia la fonte di questa inazione ec. dipendente dalla persuasione attiva ch'ella ha, delle proposizioni fondamentali. (18. Dicembre 1820.).

Alla p. 398. Di più, soggiunse Iddio: nunc ergo ne forte mittat manum suam, et sumat etiam de ligno vitae, et comedat, et vivat in aeternum. (Genesi, III. 22.) Dunque il ragionamento è chiaro. S'egli mangerà del frutto dell'albero di vita, vivrà realmente in eterno: dunque avendo colto e mangiato dell'albero della scienza, aveva realmente acquistato essa scienza. E Dio non gliel'aveva tolta, perchè nello stesso modo gli poteva togliere l'immortalità, se avesse mangiato dell'albero della vita. Ora egli tanto non giudicava di togliergli quest'immortalità, nel caso che ne avesse mangiato, che anzi perchè non ne mangiasse (non per il peccato, ma per questo espresso motivo, secondo la chiarissima narrazione della Genesi) lo cacciò dal paradiso, dov'era quell'albero di vita. Et emisit eum (segue immediatamente [434] la Genesi) Dominus Deus de paradiso voluptatis... et collocavit ante paradisum voluptatis Cherubim, et flammeum gladium atque versatilem, ad custodiendam viam ligni vitae. (23. 24.) Vengano adesso i teologi, e mi dicano che la corruzione dell'uomo consistè nella ribellione della carne allo spirito, e nella superiorità acquistata da quella, ossia nell'assoggettamento della parte ragionevole e intellettiva. Ovvero che questo fu il proprio effetto della corruzione e del peccato. È vero, e dico anch'io, che allora incominciò quella nemicizia della ragione e della natura ch'io sempre predico, nemicizia che non ha luogo negli altri viventi, provveduti per altro di raziocinio, e del principio di cognizione. Ma questa nemicizia, questo squilibrio, questo contrasto di due qualità divenute allora incompatibili, provenne e consistè nell'incremento e preponderanza acquistata dalla ragione; e la degradazione dell'uomo non fu quella della ragione nè della cognizione, nè l'offuscazione dell'intelletto. Anzi dopo il peccato, e mediante il peccato l'uomo ebbe l'intelletto rischiaratissimo, acquistò la scienza del bene e del male, e divenne effettivamente per questa, quasi unus ex nobis, disse Iddio. [435] Tutto ciò lo dice la Scrittura a lettere cubitali. Allora insomma la ragione dell'uomo cominciò a contraddire alle sue 1. inclinazioni, 2. credenze primitive, cosa che per l'avanti non aveva fatto; e questa fu una ribellione della ragione alla natura, o dello spirito al corpo, non della natura alla ragione nè del corpo allo spirito.

Osservate che il mio sistema è l'unico che possa dare alla narrazion della Genesi, una spiegazione quanto nuova, tanto letterale, facile, spontanea, anzi tale che non può esser diversa, senza o far forza al testo, o considerarlo come assurdo. E infatti secondo i teologi i quali considerano l'incremento della ragione e sapere come un bene assoluto per l'uomo, e la parte ragionevole come primaria in lui assolutamente ed essenzialmente (non accidentalmente, cioè posta la corruzione); secondo i teologi dico, il senso chiarissimo della Genesi, resta assurdissimo, giacchè pone l'incremento della ragione e l'acquisto della scienza come effetto preciso e diretto del peccato. Laddove il mio sistema che pone la perfezion vera ed essenziale dell'uomo, nel suo stato primitivo, cioè in [436] quello stato in cui fu creato, ed uscì immediatamente dalle mani di Dio, e la sua corruzione nella preponderanza della ragione e del sapere, trova il senso letterale e incontrovertibile della Genesi, profondissimo, e conforme alla più sublime ed ultima filosofia. (19 Dicembre 1820).

Nella Genesi non si trova nulla in favore della pretesa scienza infusa in Adamo, eccetto quello che appartiene ad un certo linguaggio, come ho detto p.394. fine. Dio, dice la Genesi, adduxit ea (gli animali) ad Adam, ut videret quid vocaret ea: omne enim quod vocavit Adam animae viventis, (che forse è quanto dire: omnis enim anima vivens, quam vocavit Adam, cioè omne animal vivens) ipsum est nomen eius. Appellavitque Adam nominibus suis cuncta animantia, et universa volatilia caeli, et omnes bestias terrae. (Genesi II. 19. et 20.) Questo non suppone mica una storia naturale infusa in Adamo, nè la scienza di quelle qualità degli animali che non si conoscono senza studio, ma solamente di quelle che appariscono a prima giunta agli occhi, all'orecchio ec.: qualità dalle quali ordinariamente son derivati i nomi di tutti gli oggetti sensibili [437] nei primordi di qualunque lingua; quei nomi dico e quelle parole che formano le radici degl'idiomi.

Del resto sostengo anch'io, anzi fa parte essenziale del mio sistema la proposizione che Adamo ebbe una scienza infusa: ma in questo modo. Ogni essere capace di scelta, anzi tale che non si può determinare all'azione (neppure a quella necessaria per conservarsi, eccetto le azioni che chiamano hominis, se ce ne ha veramente) e per conseguenza non può vivere, senza un atto elettivo e definito della sua volontà, ha bisogno di credenze, cioè deve credere che le cose siano buone o cattive, e che quella tal cosa sia buona o cattiva, altrimenti la sua volontà non avrà motivo per determinarsi ad abbracciarla o fuggirla, per decidersi a fare o non fare, all'affermativo o al negativo. E l'uomo e l'animale in questa indifferenza diverrebbe necessariamente come quell'asino delle scuole, di cui vedi p. 381. Le piante e i sassi che non si muovono da se, nè dipendono da se nell'azione e nella vita, non hanno bisogno di credenze, ma l'animale che dipende da se nell'azione e nella vita, ha bisogno di credere, giacchè non c'è altro motivo [438] nè mobile, nè altra forza, (eccetto l'estrinseche) che lo possa determinare, e definirne la scelta. Qualunque essere non è macchina, ha bisogno di credenze per vivere. Dunque anche gli animali, se non sono purissime macchine: dunque hanno anch'essi il principio di ragionamento, senza cui non v'è credenza, perchè il credere non è altro che tirare una conseguenza.

Ma io dico credenze, non cognizioni. L'oggetto della cognizione è la verità; l'oggetto della credenza è una proposizione credibile, e dico credibile relativamente in tutto e per tutto alle qualità generali o individuali, essenziali o accidentali dell'essere che crede, perchè una cosa può esser credibile a una specie o genere, e non ad un'altra; a un individuo di quella specie o genere, e non ad un altro; a questo medesimo individuo oggi, e non domani.

La verità dunque non entra in questo discorso, ma solo bisogna sapere quali determinazioni a credere siano atte a produrre una determinazione ad operare, vantaggiosa (e questo veramente) all'essere pensante e vivente; e perciò quali determinazioni a credere, o sia quali credenze, sieno atte a produrre la sua felicità.

Io dunque dico che queste credenze determinanti l'uomo bene (cioè non altro che convenientemente alla sua propria e particolare essenza), e perciò conducenti [439] alla felicità, sono (come negli altri animali) le credenze ingenite, primitive, e naturali.

In questo modo io sostengo che Adamo ebbe non una scienza propriamente, ma delle credenze infuse: non la cognizione del vero, indifferente per lui, ma delle opinioni credute veramente vere da lui, opinioni di credere il vero (senza di che non v'è credenza), e opinioni veramente convenienti alla sua natura, e alla sua felicità, e quindi conducenti alla perfezione. E Adamo ne dovette avere necessariamente, come gli altri animali, perchè senza credenze non c'è vita per quegli esseri che dipendono nell'operare dalla determinazione della propria volontà, come ho dimostrato.

Queste credenze ingenite, primitive e naturali, non sono altro se non quello che si chiama istinto, idee innate ec. Gli animali ne hanno: non si contrasta: ma non perciò non son liberi: se non fossero liberi sarebbono macchine pure: l'istinto non è altro che quello che ho detto, cioè credenze ingenite. Queste non tolgono la libertà, perchè non fanno altro che determinare la volontà, e non già forzare macchinalmente gli organi: nello stesso modo [440]che una credenza qualunque, o ingenita o acquistata, non toglie la libertà o la scelta all'uomo. Che il ragionamento necessario per iscegliere sia determinato da principii naturali ed innati, o da principii acquistati colla cognizione, da principii veri, o da principii falsi ma creduti naturalmente veri; questo è indifferente alla libertà, com'è indifferente alla felicità relativa che ne dipende, il vero o il falso assoluto. E il ragionamento della scelta, è ragionamento nello stessissimo modo, da qualunque principio parta. Sicchè i bruti hanno istinto e insieme libertà piena. L'uomo dunque che aveva libertà piena, aveva ancora ed ha tuttavia istinto. Considerate l'uomo naturale, il fanciullo ec. e vedrete quante sieno le sue azioni determinate da principii ingeniti, sieno principii di sola credenza, sieno anche di vera cognizione delle cose come sono. Per esempio il bambino, applicategli le labbra alla mammella, ne succhia il latte senza maestro. Ma è cosa già osservata, e quanto naturale ad accadere, tanto perciò appunto difficile ad esser notata dai più, e tuttavia degnissima d'esser sempre meglio osservata, che la forza dell'istinto, scema in proporzione che crescono le altre forze determinatrici dell'uomo, cioè la ragione e la cognizione; e così [441] in proporzione che l'uomo si allontana dalla natura, per la società, l'alterazione o sostituzione di altri mezzi a quelli che la natura ci aveva dato per gli stessi fini ec. ec. E come l'uomo perde la felicità naturale, così pure, anzi precedentemente, perde la forza attuale dell'istinto, e dei mezzi ingeniti di ottener questa felicità. Perciò è un vero acciecamento il dire che il bruto ha dalla natura tutta quella istruzione che gli bisogna per esistere: l'uomo no: e dedurne ch'egli dunque ha bisogno di ammaestramento, di società ec. insomma ch'egli esce imperfetto dalle mani della natura, e conviene che si perfezioni da se. Anche l'uomo aveva naturalmente tutto il necessario; se ora non sente più d'averlo, viene che l'ha perduto; ha perduto la perfezione volendosi perfezionare, e quindi alterandosi e guastandosi. Osserviamo l'uomo primitivo, il bambino, e proporzionatamente l'ignorante, e vedremo quanto essi o sappiano di quello che noi abbiamo scoperto; o credano di quello che noi non crediamo più, ma dovevamo credere, e avrebbe servito ai nostri bisogni veramente, ed era l'istrumento che ci conveniva, e che [442] la natura ci avea posto in mano; e sebben falso in assoluto, era vero in relativo, e pienamente sufficiente al suo fine, cioè insomma, alla nostra esistenza perfetta secondo la nostra particolare essenza, e quindi alla nostra felicità.

Ma bisogna ben intendere che cosa siano queste credenze ingenite, o vero istinto, e idee innate. Idee precisamente innate non esistono in alcun vivente, e sono un sogno delle antiche scuole. La natura influisce sulle idee o credenze di qualunque animale, non ponendoci identicamente e immediatamente quelle tali idee e credenze, ma mediatamente, cioè disponendo l'animale, e l'ordine delle cose relativo a lui, in tal maniera, che l'animale si determini naturalmente a credere questo e non quello. Così che la credenza non è neppur essa determinata primitivamente, non più della volontà, ma deve anch'essa determinarsi prima di determinare la volontà. Ma come le azioni o determinazioni della volontà sono naturali quando vengono da credenze naturali, così le credenze o determinazioni dell'intelletto sono naturali, quando sono conformi al modo in cui la natura avea disposto e provveduto che l'intelletto si determinasse; cioè ai mezzi di credenza che [443] la natura ci ha dati, come nelle credenze ci ha dato i mezzi di azione.

Tutti i moderni ideologi hanno stabilito che le idee o credenze, le più primitive, le più necessarie all'azione la più vitale, e quindi tutte le idee o credenze moventi del bambino appena nato, (e così d'ogni altro animale): tutte le idee o credenze determinanti o non determinanti, cioè relative o no all'azione, non vengono altro che dall'esperienza, e quindi non sono se non tante conseguenze tirate col mezzo di un raziocinio e di un'operazione sillogistica, da una maggiore ec. (E qui osservate la necessità del raziocinio ne' bruti.)

Questa esperienza che deve necessariamente formare la base o come chiamano, le antecedenti del sillogismo, senza il qual sillogismo non v'è idea nè credenza, può esser di due sorte. L'una è quella che deriva dalle inclinazioni naturali, passioni affetti ec. tutte cose veramente ingenite, e assolutamente primitive, sebbene molte di esse possano svilupparsi più o meno, o nulla; possono alterarsi, corrompersi ec. L'uomo che sente fame (quest'è un'esperienza) e si sente portato dalla natura al cibo (questa non è idea, ma inclinazione), ne deduce che bisogna cibarsi, che il cibo è cosa buona. Ecco la conseguenza, cioè la [444] credenza. Dunque si determina e risolve a cibarsi. Ecco la determinazione della volontà prodotta dalla previa determinazione dell'intelletto, ossia dalla credenza. Segue il cibarsi, cioè l'azione, che deriva dalla volontà determinata in quel modo.

L'altro genere di esperienza, è quello che appartiene ai sensi esterni. E l'uno e l'altro genere di esperienza sono i soli fonti della cognizione in atto (non in potenza); i soli fonti o del credere o del sapere. Qual conseguenza poi si debba tirare da una data esperienza, questo è ciò ch'è relativo, perchè l'uomo naturale, ne tira una; l'uomo sociale, istruito ec. un'altra; quell'animale di diversa specie, un'altra: e via discorrendo. E così son relative e si diversificano le credenze.

Sicchè la credenza è naturale, quando l'animale tira da quella esperienza, quella conseguenza che la natura ha provveduto che ne tirasse, e viceversa. E quindi l'azione che ne deriva è naturale, quando proviene da una credenza naturale, ossia da una conseguenza tirata naturalmente, e viceversa. E quindi la vita è naturale quando le azioni derivano da credenze naturali, e viceversa. E quindi finalmente l'uomo è perfetto e felice come ogni altro vivente, quando la sua vita si compone di azioni naturali, e viceversa.

[445] Non sono dunque precisamente innate nè le idee nè le credenze, ma è innata nell'uomo la disposizione a determinarsi dietro quella tale esperienza, inclinazione ec. a quella tal credenza o giudizio. E in questo senso io nomino le idee innate e l'istinto. E così appunto avviene nei bruti, i quali non hanno altre idee innate che in questo senso, e tuttavia generalmente parlando, tutti gli animali della stessa specie, hanno le stesse credenze cioè si determinano a credere nello stesso modo; e operando giusta tali credenze, sono tutti perfetti e felici relativamente alla loro essenza. Tali credenze pertanto sono effettivamente naturali, e figlie legittime della natura, sebbene non partono immediatamente dalla sua mano. Ma quod est caussa caussae, est etiam caussa caussati. Nello stesso modo che le azioni conformi a dette credenze, sono naturali, sebbene eseguite immediatamente dall'individuo, e non dalla natura: sebben libere, e non forzate; come non sono forzate le azioni che derivano da credenze religiose, filosofiche ec. le quali tuttavia, senza esser forzate, si chiamano e sono azioni religiose, filosofiche ec.

 

Indice Biblioteca Progetto Leopardi indice dell'opera

© 1996 - Tutti i diritti sono riservati

Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 11 dicembre 2006