Salvatore Minocchi

La “Legenda trium Sociorum„

Nuovi studi sulle fonti biografiche di San Francesco d’Assisi [1]

Parte seconda

Edizione di riferimento:

Archivio storico italiano fondato da G. P. Vieusseux e continuato a cura della R. Deputazione Toscana di storia patria, quinta serie Tomo XXVI — Anno 1900 in firenze presso g. P. Vieusseux Tipografia di M. Cellini e C. 1900

II.

CRITICA COMPARATA DELLE LEGGENDE FRANCESCANE

1. — Le Leggende di Tommaso da Celano.

La Vita prima del Celanese [2] è preceduta, al solito, da un prologo [3], onde si rileva essere scritta jubente domino et glorioso Papa Gregorio IX. L’autore non pretende esaurire il materiale biografico del Santo, ma sì di riferire, veritate semper praevia, quanto egli udì ex ore ipsius.... vel a fidelibus et probatis testibus.

In tribus opusculis, egli prosegue, divisi omnia quae de ipso beato viro colligere potui. Racconta nel primo gran parte della vita di san Francesco e historiae ordinem servata aggiuntivi alquanti miracoli dal santo operati ancor vivente; nel secondo s’intrattiene sugli ultimi due anni, dalle Stimate alla morte; nel terzo descrive la cerimonia della santificazione, e riferisce un’altra seriedi miracoli fatti dopo la morte; serie incompleta, del resto, perchè nell’epilogo l’autore dichiara di tacerne assai più, e li tralascia pei futuri biografi.

Concediamo che furon ottime le intenzioni dell’autore; ma, dopo un esame del suo lavoro, non possiamo lodarne gran che l’esecuzione, risultata affatto mediocre. Lo scrittore, ben si vede, ha un’essenziale deficienza di metodo, e manca d’un adeguato concetto dell’opera sua. Non solo è spesso turbata l’armonia storica de’ fatti, ma neanche se ne apprezza a dovere il valore assoluto, perchè talvolta si dà maggiore estensione a racconti di tenue importanza, mentre sono appena accennati altri di grandissimo interesse [4].

E poi fra Tommaso è un retore: un retore pedante e fin noioso, quando cerca di piacere con giuochi di parola ed inattesi motti biblici, e vie più quando si crede eloquente, perchè stempera le poche idee in vane declamazioni [5]. E quel che è peggio, anche san Francesco, ove parla per bocca del Celanese, si trasforma in un retore [6], ben diverso da quello che realmente fu, e da Leone ci è stato descritto.

Peraltro, l’autore stesso non pare che si preoccupasse troppo di riunire in un tutto organico i suoi materiali; le tre parti della sua biografia, sproporzionate fra loro, recano qua e là visibili tracce d’interna disarmonia nei capitoli preceduti da clausole finali, che appariscono aggiunti dall’autore già dopo terminato il lavoro, senza curarsi di fonderli insieme col resto [7].

Duplice è la fonte da cui fra Tommaso ha tratto il materiale biografico: la tradizione personale del santo, e quella dei testimoni oculari. Ma quanto alla prima, la testimonianza di Francesco dovè ridursi a ben poco, non essendo l’autore mai stato amico suo; e difficilmente ella avrà potuto estendersi oltre il contenuto dei primi due capitoli. Meglio, però, ci interessa conoscere quali fossero i testimoni citati come fonte. A ben considerare, possono distinguersi in tre categorie, a seconda del triplice elemento ond’è composta la Vita prima.

Da un lato, infatti, essa narra eventi d’indole pubblica [8], nei quali la vita di san Francesco è pur la storia delle origini francescane; e di questi non dobbiamo preoccuparci, che Tommaso li sapeva dalla tradizione comune, o poteva interrogare qualunque dignitario dell’Ordine. Ma un’altra serie di capitoli narra della vita intima, della conversazione del Santo, ed offre singolari parallelismi con lo Spec. perf. o con la mia Legenda antiqua [9]; chi ne sarà stato il primo testimone e narratore? Può darsi ch’e’ fossero in parte noti al pubblico, allorchè Tommaso prese a scrivere, ma per lo meno alcuni doveron essere allora per la prima volta raccontati al biografo da qualsiasi degl’intimi compagni del Santo, i quali esclusivamente sapevano e ci hanno poi rivelato sì gran parte della sua vita privata, nello Spec. perf. e nella mia Legenda antiqua.

Diremo, perciò, che fra Leone, Bernardo, Egidio, Silvestro, Masseo, Angelo, servissero personalmente come fonte storica per la biografia celanense? Interessante, delicata è la domanda; ma non meno sicura è la risposta - ed in senso negativo.

Prima di tutto, se fra Leone e compagni fossero entrati in relazione con fra Tommaso, non si capirebbe come gli potessero dar così poco, mentre avevano tanto nella memoria ed in parte già scritto, benchè non pubblicato in verun modo. Invece, è altrettanto naturale, già sorte a quel tempo le discordie nell’Ordine per opera di frate Elia, che fra Leone e compagni punto non apparissero, non voluti o nolenti, fra i testimoni della vita di san Francesco. A dir vero, gli accenni a tali discordie son nel Celanese rari, quasi timidi [10]; eppure è notevole che, malgrado l’indole buona e moderata, fra Tommaso dimostra qualche volta uno spirito partigiano, in ispecie là dove costretto a parlare degl’intimi compagni del Santo, Leone, Angelo, Masseo, ricusa di nominarli [11], e del voluto silenzio trovasi obbligato a giustificarsi « che vuol rispettare la loro modestia, perchè sono essi ancora viventi ». Ma questo è un puro pretesto, poichè lo stesso Celanese altre volte non si trattiene dal fare altissime lodi a persone tuttora in vita e certo umilissime, come santa Chiara [12], o che ostentavano la più profonda umiltà, come frate Elia [13]. Apparisce, insomma, chiaro, che da un lato fra Tommaso cede a un moto di sdegno contro i tre Compagni, che non gli hanno rivelato il memoriale degli ultimi giorni del Santo nel palazzo vescovile di Assisi [14], da loro soli conosciuto, e dall’altro obbedisce all’ordine di frate Elia, che i suoi fieri avversari non vuole udir nominare.

Frate Elia ebbe nella composizione della Vita prima un’efficacia manifesta; non solo come inspiratore, per le esagerate lodi che gli vengono date, ma eziandio come fonte biografica. Io vedo Elia nell’ignoto seguace di Francesco (I, 3), che agogna i tesori della terra; e vedo pure indicato audacemente Elia in quel primo sconosciuto discepolo del Santo (I, 10) che tenta sottrarre il diritto di primogenitura a fra Bernardo: ma da Elia certo provengono altri fatti, ov’egli replicatamente è ricordato, specialmente quello della sua pretesa elezione a Ministro generale fatta da san Francesco moribondo. Esplicita, del resto, è la finale di I, 25, che rappresenta Elia come unico testimone di numerosi miracoli operati da san Francesco ancora in vita, e da questo bonariamente raccontati a lui solo. Io non riesco a persuadermi che l’umilissimo Santo potesse mai prestarsi a raccontare a chiunque i propri miracoli; e d’altronde la testimonianza d’Elia, in altri casi mentitrice e falsa, troppo poco è degna di fede, perchè si debba accogliere senza grandi riserve. Apparisce, piuttosto, come fra Elia tendesse ad opporre la sua propria tradizione storica - vera o falsa, poco importa - all’altra, non voluta rivelare, di fra Leone e compagni; e ciò offusca la luce storica dei miracoli narrati dal Celanese, anche di quelli della terza parte, pei quali la testimonianza di Elia non si può mettere in dubbio.

Ma poi lo stesso fra Tommaso non pare troppo convinto dell’assoluta verità di tanti miracoli. Già egli si limita a raccontarne pauca de multis - nota il parallelismo e il contrasto di questa frase nella lettera dei Tre Compagni - e per la conoscenza degli altri « molti » rimanda (I, 25) ad Elia che li sa tutti. Il cap. 26 che immediatamente segue - uno di quelli che il Celanese sembra aver aggiunto dopo terminato il lavoro, per compiacere qualche amico, che nel caso è certo Elia - riferisce ancora un altro di cosiffatti miracoli, e conclude : « Verum, quia non miracula, quae sanctitatem non faciunt sed ostendunt, sed potius excellentiam vitae ac sincerissimam conversationis illius formam decrevimus explanare, his prae nimietate omissis, aeternae salutis opera retexemus ».

Notiamo anche qui la frase quae sanctitatem non faciunt sed ostendunt, anch’essa riprodotta in via di contrasto, certo non casuale ma voluto, nella lettera dei Tre Compagni. Non si può negare che i Tre Compagni dichiarino di voler mettere la loro leggenda, cioè lo spec. perf. ediz. 1246, in opposizione ai miracoli narrati dal Celanese in questa Vita prima. E questo non potrà certo credersi un indizio che i Tre Compagni disprezzino o disconoscano in genere il lato miracoloso della vita di san Francesco; no, ma sibbene il Celanese e i Tre Compagni hanno poca fede in tutti quei miracoli raccontati da frate Elia, ed a quelli preferiscono, pauca de multis, i fatti veri e certi, anche se non miracolosi, di cui sono testimoni essi stessi.

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La Vita secunda, o piuttosto Appendix ad Vitam primam, ci è pervenuta nel cod. 686 della Biblioteca del Sacro Convento in Assisi [15], e l’esame critico, meglio che sulle edizioni, si farà su quest’unico manoscritto [16] che la contiene intera.

Non ci fa meraviglia di sentire il Celanese, nel solito prologo - preceduto qui da un rubricario di sette pagine - dichiarare d’aver ricevuto dal Capitolo generale dei Frati l’incarico di redigere una seconda vita di san Francesco sui nuovi documenti apparsi in luce; l’essere già stato prescelto fra tutti a scrivere quella Vita prima, che poi fu detta Leggenda di Gregorio IX, lo aveva come elevato alla dignità di istoriografo dell’Ordine, e perno intellettuale a cui dovea convergere il materiale biografico del Santo. Ma strana veramente è quella inattesa nè breve excusatio, che fra Tommaso si crede subito in dover di fare: che non può esimersi dal corrispondere all’incarico, ma teme che una materia sì eccellente venga da lui trattata in modo da dispiacere agli altri; e come può, d’altronde, in tanta diversità d’opinioni esprimersi in guisa da contentare tutti! abbiano pazienza i lettori, e sopportino la semplicità di chi narra per riverenza a colui del quale si narra; del resto, l’autore è vecchio, e vede bene che non può degnamente esaurire una biografia ardua per qualunque forte ingegno; però, egli è sicuro di sè, nè può esser tacciato di presunzione, obbedendo agli ordini de’ superiori. Dal velo di tutte queste parole ben trasparisce la buona volontà e la prudenza dello scrittore, ma anche tutta la violenza polemica, ignota per noi, che la sua Vita prima risvegliò tra i Minori, e specialmente fra gli zelanti seguaci di fra Leone e compagni. Le scuse che ora fa il Celanese, son di tali polemiche un chiaro epilogo, e tanto più necessario, in quanto il partito degli zelanti era quegli anni divenuto potentissimo e soverchiante.

Quindi l’autore rende conto del come e perchè divide il suo lavoro in due parti. La prima, egli dice, contiene quaedam conversionis facta mirifica, quae in legendis dudum de ipso confectis non fuerunt apposita, quoniam ad auctoris notitiam minime pervenerunt. E questa prima parte, nel codice assisiano, è rubricata (p. 9 : Incipit memoriale in desiderio animae, de gestis et verbis sanctissimi patris nostri Francisci. - De conversione eius ; (p. 18, cap. XII). De sancta Maria de Portiuncola: (p. 19, cap. XIV). De conversatione sancti Francisci et fratrum: (p. 21) Explicit prima particula.

Che fatti son questi, de’ quali il Celanese già non potè avere notizia, e che invano si cercherebbero nelle due leggende - maior e minor - già fatte da lui, e nelle altre consimili de’ suoi riproduttori, come Giuliano da Spira, o l’autore della Leggenda in versi? Essi appartengono, si può dire, tutti alla vecchia Leg. 3 soc. e se proponiamo un accurato confronto dei due documenti, ci accorgiamo subito che è il Celanese lo scrittore dipendente non da altra fonte che dalla Leg. 3 soc. Questa, benchè alla sua volta, come vedemmo, dipendesse dal Celanese, pure non è una mediocre riproduzione, ma aggiunge notizie sconosciute intorno a san Francesco d’Assisi; e noi ora vediamo il Celanese spigolare per la sua Vita seconda quanto v’è in essa di inedito, che egli non potè dire nella Vita prima, attesochè non lo seppe. Bene spesso Tommaso riproduce la Leg. 3 soc. ampliandola con la sua ben nota retorica, talvolta però l’abbrevia quando essa narra per lungo e per largo le relazioni di san Francesco con la Curia romana [17]. Ma dove il Celanese apparisce più che mai scrittore posteriore si è nel racconto di certi fatti che da lui solo ricevono un particolare carattere di prodigio [18]; e così pure si manifesta dipendente dalla Leg. 3 soc. quando si mette a raccontare gli stessi fatti della Vita prima, unicamente per notare qualche circostanza nuova, segnalata dall’altra leggenda [19].

Da tutto ciò si possono trarre importanti conclusioni:

1°, la Leg. 3 soc. esisteva, prima del 1247, nella forma suppergiù in cui la pubblicarono i Bollandisti, e non in quella voluta dai PP. da Civezza e Domenichelli;

2°, essa non ebbe nell’Ordine un carattere interno ed officiale, ma fu considerata come proveniente dall’esterno dell’Ordine, nè divulgata allora presso i Frati Minori, e pertanto degna d’essere usufruita dal biografo ufficiale, quanto alle notizie inedite in essa contenute;

3°, la parte inedita e nuova della Leg. 3 soc. è relativamente piccola, forse un’ottava parte [20], e pertanto si riconferma la contradizione sua con la lettera dei Tre Compagni, i quali, dicendo in genere inedite e sconosciute tutte le notizie che divulgano, mostrano di presentare un’opera in cui la parte inedita deve apparire in gran maggioranza, almeno per due terzi.

Ma una conclusione di gran lunga più importante si trae considerando il rimanente del prologo e l’altra parte del lavoro. Ed è, che il Celanese non ha conosciuto come opera dei Tre Compagni quella di cui si occupa nella prima sezione, ma l’altra bensì che egli riproduce in gran parte nella seconda, e che era sin allora intitolata Speculum perfectionis. Per esserne persuasi, basta confrontare la particella del prologo generale e il prologo particolare della Seconda Parte (p. 21: Introitus ad secundam) con le frasi parallele della lettera dei Tre Compagni e del titolo dello Spec. perf.

Prologo generale: Dehinc vero exprimere intendimus.... quae sanctissimi patris.... fuerit voluntas bona, beneplacens et perfecta.... in summae perfectionis studio, quod.... habuit.... apud homines in exemplis.

Tres Socii: Ostendere cupientes.... ad laudem dicti patris sanctissimi.... pii beneplaciti voluntatem.... (incipit speculum perfectionis).... ad hedificationem volentium eius vestigia imitare.

Prologo speciale: Insignia patrum.... reservari ad memoriam filiorum, illorum honoris, horum vero amoris inditium est.... qui.... ipsorum gestis.... promoventur in melius.... Fructum consequimur.... videntes quanta illis copia.... meritorum. Existimo.... Franciscum speculum sanctissimum dominicae.... perfectionis.... Non superfluum puto de multis pauca subnectere, quibus et commendetur sanctus et noster.... excitetur affectus.

Tres Socii:... conversationis ejus insignia.... posteris ad memoriam reliquissent.... ad laudem patris atque hedificationem volentium imitare.... de amoeno prato quosdam flores excerpimus, multa relinquentes.... (incipit speculum perfectionis).... visum est nobis pauca de multis.... intimare.... ad laudem patris sanctissimi, atque hedificationem etc.

Tanta convenienza di pensiero e di parola non può esser casuale; bisogna dire che il Celanese abbia scritto l’una e l’altra parte del prologo, avendo innanzi a se la lettera dei Tre Compagni, precisamente in quanto serviva da prologo a una leggenda intitolata Speculum perfectionis.

Esaminiamo ora questa seconda parte che il Celanese ha creduto degna di un prologo speciale :

Pag. 21, De spiritu prophetiae quem beatus Franciscus habuit (cap. 1-22); 34, De paupertate (1); De paupertate domorum (2-5); 36, De paupertate utensilium (6-10); 36, De exemplis contra pecuniam (11-14); 40, De paupertate vestimentorum (15- 16); 41, De petenda eleemosyna (17-24); 44, De renunctiantibus saeculo (25-26); 45, De quadam visione quae facit ad paupertatem (27); 46, De confessione [compassione] sancti Francisci ad pauperes (28-37); 50, De studio orationis sancti Francisci (38 54); 58, Contra familiaritates mulierum (55-57) ; 59, De tentationibus quas passus est (58-60); 61, Qualiter verberaverunt eum demones (61-64); 63, De vera letitia spiritus (65-69); 65, De inepta laetitia (70-74); 67, De occultatione stigmatum (75-78); 68, De humilitate (79-87); 72, De obedientia (88-91); 74, De hiis qui bonum vel malum exemplum praebent (9294); 75, Contra otium et otiosos (95-98); 77, De ministris verbi Dei (99-107); 80, De charitate (108-115); 85, Descriptio generalis ministri (116-118); 87, De sancta simplycitate (119-124); 90, De spiritualibus devotionibus sancti (125-131); 93, De pauperibus dominabus  (132-134); 94, De commendatione regulae fratrum (135-136); 95, De infirmitatibus sancti Francisci (137-138); 97, De transitu sancti patris (139-142) ; 100, Oratio sociorum sancti ad eumdem (143).

La disposizione odierna del codice assisane, che riunisce più capitoli in gruppi indicati da un titolo generico più o meno appropriato, è ben quella in uso nel sec. XIV [21], quando il codice fu scritto, e si può ben ammettere che sia suppergiù la stessa originaria datagli nel sec. XIII dal Celanese. Il nostro autore, non potendo riuscire a mettere nel suo lavoro un conveniente ordine cronologico, dispone logicamente i suoi materiali, secondo le varie virtù prodigiose e naturali esercitate dal Santo. E l’esecuzione è pur sempre quella di fra Tommaso; saltuaria, senz’intima armonia e fiorita di divagazioni retoriche, che si vivamente contrastano con la bontà, con la rettitudine d’animo che trasparisce da ogni pagina [22].

Sappiamo già quali fossero in genere i materiali storici, che servirono di fonte al Celanese per tessere quest’altra parte della Vita secunda : furono i documenti offerti qua e là dai Minori, in seguito all’ordinanza del Capitolo generale, a fra Crescenzio, e da lui messi a disposizione del biografo. Se difatti noi consideriamo attentamente il carattere dei racconti, dallo scrittore non bene assimilati sì da diventar cosa sua, li riconosciamo di origine, di concepimento, di narrazione svariatissimi; si vede che fra Tommaso ha dinanzi a sè un mucchio di pergamene [23] piccole e grandi, alle quali egli cerca di dare per quanto può un carattere organico di tutt’insieme, aggiungendovi talvolta considerazioni, tradizioni, racconti di scienza sua personale intorno al venerato Santo.

Se ancor più precisamente si volesse determinare l’origine dei singoli capitoli, potremmo con varia probabilità riscontrarvi le fonti personali, come di Leonardo d’Assisi, di fra Silvestro, di fra Pacifico, o quelle locali, per es. una fonte Reatina, un’altra da Greccio [24], diversa da quella dei Tre Compagni per il carattere stesso leggendario dei fatti narrati; ma non sarebbe questo un lavoro di molta utilità, perchè troppo fondato sul gusto individuale, nè ci darebbe, io credo, alcun argomento a sceverare nei racconti propostici dal Celanese, l’elemento storico vero, da quello leggendario e falso che ci disgusta in tanti capitoli.

Ci tratterremo invece di proposito a dichiarare quella che di tutte le fonti della Vita secunda è di gran lunga la più importante, cioè lo Speculum perfectionis del 1246 ; quello Spec. perf. a cui il Celanese informa tutta questa seconda parte, e per il quale egli ha stimato degno di scrivere un prologo speciale, quasi per annunziarlo ai lettori.

Dopo quanto abbiamo già detto circa lo Speculum, l’intima relazione sua con la Vita secunda è fuori di dubbio; e che tal relazione consista principalmente nella dipendenza della Vita secunda dallo Speculum, come da fonte storica autorevolissima, è tra gli assiomi certi della critica storica francescana. Purtroppo, nella presente confusione degli studi, si trova qualcuno che persiste a negarlo; ma non bisogna preoccuparsi delle negazioni dei critici, se poi, come nel caso, le loro ipotesi non riescono ad altro che a manifestare l’assurdità delle loro opinioni, a cui si ribellano i criteri della vera scienza storica. Dove ci perderemo noi a cercare argomenti per dimostrare la dipendenza del Celanese dallo Speculum? Ma, generalmente parlando, la Vita secunda e lo Speculum sono l’una e l’altro a vicenda l’invincibile argomento di tal dipendenza, e, per restarne persuasi, soltanto basta di leggerli.

Si confrontino molti e molti capitoli paralleli fra loro [25], e i canoni più elementari della critica interna, se ben sappiamo o vogliamo sapere che cos’è la critica interna e come siano intangibili i diritti di lei, ci sforzeranno a riconoscere, non dico la priorità dello Speculum, ma la dipendenza perfetta della Vita secunda da quello. La narrazione dello Speculum ricca di circostanze, di color locale, di senso prossimo, è piena di originalità, laddove il Celanese non fa che abbreviare, scolorire, stemperare nella sua vana retorica lo spirito generoso dei Tre Compagni. Si ammetta la posteriorità dello Speculum, a petto della Vita secunda, e la creazione - qui è impossibile parlar mai di dipendenza - di quello resta un enigma storico e psicologico.

Però la Vita secunda ci offre qualche cosa di più che il puro criterio interno, per mostrare la nativa dipendenza dall’opera di fra Leone. Così per esempio, il cap. 107 dello Speculum narra di frate Bernardo, il venerando compagno di san Francesco, ed è tra i più originali. Nella Vita secunda (II, 17) il racconto non ha parallelo che in minima parte, in quanto, cioè, riferisce la profezia di san Francesco intorno a fra Bernardo. Si vede bene che la narrazione del Celanese è secca, priva di sapore storico, che insomma è una fronda staccata dall’albero vivo dello Speculum, ma fra Tommaso non ebbe meno, pertanto, buon motivo di far così. Era spiacevole per lui dover parlare di Bernardo, che lo Speculum e tutta la tradizione francescana dicevano primo fra i discepoli del Santo, mentre nella Vita prima egli con Elia già sostenne che era secondo; il Celanese, quindi, vuole evitare questa discussione, limitandosi a riferire su fra Bernardo la profezia di san Francesco - in quel gruppo di capitoli dove tratta del suo spirito profetico - e conclude: sed huius Bernardi laudes aliis narrandas relinquimus. A chi, se non ai Tre Compagni ed al loro Speculum perfectionis?

Confrontiamo pure II Cel. III, 138 con Spec. 100. Non solo il Celanese dipende dallo Speculum, ma lo spoglia di tutto che di umano, di bello possiede, quando san Francesco ci presenta i Minori come i poeti giullari del Signore, ed invece si perde nella sua vana retorica; poi finisce: Laudes de creaturis tunc quasdam composuit et eas utcumque ad creatorem laudandum accendit. Come non veder qui citato, e in pari tempo spregiato, negletto quel Cantico di frate Sole, che è la gemma dello Speculum (120), ma che scandalizzava allora tanti Minori ed anche san Bonaventura?

Ne occorre domandarsi perchè, dunque, il Celanese non citi fra Leone e compagni come autori dello Speculum ? Questo non dee fare difficoltà, perchè già sappiamo non essere egli stato in buoni termini coi Tre Compagni; del resto gli scrittori contemporanei, nonchè citare gli autori a cui si riferivano, neppur fregiavano del proprio nome le opere loro.

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Che non rimanessero contenti i Francescani della Vita secunda, è naturale. Senza rintracciare ora di questo i motivi morali, già sappiamo dalla lettera dei Tre Compagni, che il Capitolo generale aveva chiesto più che altro ai Frati di raccogliere i documenti di molti nuovi miracoli del Santo, perchè fossero pubblicati a gloria di Dio e dell’Ordine. Invece fra Tommaso non avea fatto, con la sua Vita secunda, che presentare un altro aspetto, assai poco miracoloso, della biografia di san Francesco. Era naturale, quindi, che i Minori tutti insistessero presso il biografo, per avere quel già richiesto trattato dei Miracoli, che a loro più interessava. Intanto il Generale Crescenzio cadde, soverchiato dagli zelanti, dal supremo potere; ed accennammo già come gli succedesse Giovanni da Parma e, lui Generale, il Celanese pubblicasse il Trattato dei Miracoli di san Francesco.

Ma naufragate le leggende francescane, dopo quella di san Bonaventura, anche i Miracoli del Celanese andarono spersi, e ormai se n’erano perdute le tracce, allorchè in questi ultimi anni Paolo Sabatier ne riconobbe e pubblicò una piccola parte dal MS. 338 della Biblioteca del Sacro Convento. Finalmente un codice quasi che intero di questo trattato, fu ravvisato nella vendita della biblioteca privata del Principe Boncompagni (gennaio 1898), studiato quindi e pubblicato dal P. Van Ortroy col più sagace discernimento critico [26] .

Il codice del P. Van Ortroy, per spirito di brevità, manca, al pari di altre leggende, del prologo-lettera che lo precedeva, e che ci è stato accennato dalla Cronaca dei XXIV Generali. Ha due parti principali: miracoli operati da san Francesco in vita, miracoli dopo morte. Nella prima, in sei capitoli, son riprodotti più che altro i già narrati nelle due Vite precedenti. Un nuovo documento storico lo abbiamo, (n. 39) però, in quel racconto di Giacoma Settesoli che si getta con disperato affetto sul recente cadavere di Francesco, notizia che il Celanese ebbe da Giacomina stessa o da Elia, solo presente al fatto; ma il racconto che la precede (nn. 37, 38), checchè ne dica in contrario il dotto editore, dipende dal cap. 112 dello Speculum perfectionis.

Gli altri dodici capitoli narrano, per ordine di materie, di molti miracoli fatti da san Francesco dopo morte, riproducendone alcuni dalle due Vite, altri aggiungendone di nuovo, ricavati certo dai documenti che i Generali fra Crescenzio e fra Giovanni avevano all’uopo raccolti.

Del resto, dice il P. Van Ortroy (p. 99), une collection de miracles n’offre qu’un mince intèrêt historique; e, poichè ben più forti problemi ci attendono, passiamo oltre.

2. — Le Leggende di san Bonaventura e di Giuliano da Spira.

Accennammo alle convenienze morali e storiche, onde risultò necessaria la compilazione di una nuova biografia di san Francesco, qual fu ordinata a san Bonaventura dal Capitolo generale del 1260. Ora, però, procedendo nell’esame critico di essa, riconosceremo facilmente che Bonaventura si propose anche, nel comporla, un fine ascetico e letterario.

Passati trenta e più anni dalla morte e dalla quasi immediata canonizzazione di san Francesco, il Padre dei duecentomila Minori contemporanei di fra Bonaventura si era trasformato nella mente degli uomini in un eroe grande, sì da venir chiamato nuovo Cristo, un modello inarrivabile di valore cristiano, un simbolo non più terreno di cristiana grandezza. San Bonaventura, dunque, sentiva la necessità, o meglio dirò l’illusione di dover rappresentare il suo Santo, in figura austera e ideale, sempre grande, inaccessibile, perfetto; egli era profondamente persuaso che dalla vita sua bisognava sfrondare e sopprimere, come impossibile e falso di per sè, tutto quel che di umano e d’ingenuo avevano tramandato di lui i suoi primi biografi. Quest’aureola di luce impassibile, onde volevasi che Francesco rilucesse, era bene il concetto genuino che il Medio Evo aveva dei santi, e Bonaventura, con la sua leggenda, non fece che secondarlo [27].

Inoltre, le biografie del Celanese, ricche sì di notizie, ma tanto inorganiche, tanto povere di senso storico tra quella confusione di fatti e di retoriche divagazioni, come avrebbero potuto mai dare un’idea precisa e chiara della vita del Santo? Era evidente, anche dal lato letterario, che non potevano rappresentare degnamente la biografia dell’Assisiate, e che avevano perciò bisogno di venir riordinate e fuse in un tutto più omogeneo, più bello. Tanto fece san Bonaventura.

La leggenda comincia con un largo prologo, esponente i motivi e il disegno generale dell’opera; la quale seguita in quindici capitoli narranti con molto ordine logico e, a grandi linee, cronologico, la vita giovanile di Francesco, la storia della fondazione e dei progressi dell’Ordine, le virtù e la morte del Santo. Termina con un piccolo trattato dei miracoli, in dieci capitoli, per ordine di materie, come quello del Celanese.

Come il disegno generico, è ammirabile l’esecuzione, qual meglio non potevasi ottenere da uno scrittore di quel secolo. Bene ordinata, ben regolata, ben fusa, e sobria con opportune considerazioni e con gradevoli raffronti biblici, la narrazione, nobile ed elegante lo stile, eletta e sonora la lingua; l’operetta del gran teologo è un gioiello artistico, e non avea certo bisogno di decreti generalizi per soverchiare, oscurare e disperdere con la sua propria luce tutte le vecchie leggende francescane. Si sa che, in sostanza, quel decreto di proscrizione non ebbe effetti durevoli; ma una volta pubblicata la leggenda di san Bonaventura, chi fra i Minori poteva mai interessarsi dei ferri vecchi del Celanese o delle confuse tradizioni leoniane? Cotali documenti poteron risuscitare, se mai, col riaccendersi delle aspre lotte francescane, ma, spente quelle, tornarono di nuovo nell’oblio. Ed ora interessano soltanto noi, avidi ricercatori del vero.

Se, però, vogliamo considerare l’opera di san Bonaventura dal lato storico, come fonte biografica, dobbiamo darne un giudizio ben diverso. Ammettiamo, che l’autore prima di compilarla abbia fatto, come dice nel prologo [28], speciali e diligenti ricerche in Assisi e dintorno, giovandosi in particolare della testimonianza degli ancor sopravviventi compagni di san Francesco. Ma sarebbe grave errore il credere che il risultato di simili inchieste fosse un nuovo materiale storico importante.

Ben poco di nuovo aggiunge Bonaventura ai documenti già registrati dai biografi; si riducono a qualche vaga tradizione, o a qualche fatto di poco valore e, per di più, travisato dalla leggenda [29]. Un esame critico comparato di quest’opera, ci persuade facilmente che Bonaventura dipende affatto dalle precedenti del Celanese e dalla così detta Leg. 3 soc., come da fonti storiche. La dipendenza da quest’ultima è, per esempio, manifesta nei primi capitoli [30]; quind’in poi si fa sempre più incerta, sinchè sparisce del tutto, e le due Vite del Celanese divengono esclusivamente la fonte della leggenda, anche per i fatti nei quali la Vita secunda dipende dalla Leg. 3 soc. Se una ragione può darsi di questa particolare negligenza, di tal coperto disprezzo per la Leg. 3 soc., noi dobbiamo cercarla in quel carattere storico e naturale, che è prerogativa della Leg. 3 soc. Osservammo la cura onde Tommaso da Celano riproduce nella Vita secunda i fatti inediti della Leg. 3 soc. esagerandone il lato miracoloso; è da credere che il Celanese non operasse così di capriccio, ma a tenore della tradizione corrente, che segnalava il prodigio in fatti anche minimi della vita di san Francesco. Era lo spirito dei tempi, e san Bonaventura non poteva, trascegliendo i documenti, che negligere il racconto della Leg. 3 soc. e preferirgli quello per lui più pregevole della Vita secunda. Anzi, in conformità col misticismo del secolo, san Bonaventura adopera col Celanese, nella guisa del Celanese con la Leg. 3 soc.; egli esagera, cioè, in omaggio alla tradizione corrente, il lato prodigioso della Vita prima e della Vita secunda [31].

È interessante pure la conclusione negativa che risulta dall’esame critico della nuova leggenda; che essa non dipende, nè mostra di conoscere lo Speculum perfectionis. Considerati, infatti, i pochi tratti paralleli dell’una e dell’altro, si trova che Bon. IV, 1 e Spec. 1 son due tradizioni separate di un medesimo fatto; Bon. VI, 2 non ha nessun carattere di dipendenza reale da Spec. 61, ma si può riferire, al più, a una tradizione derivata da esso; la stessa conclusione può farsi per Bon. XIV, 3 confrontato con Spec. 124. Soltanto la finale di Bon. XIV, 6 farebbe seriamente dubitare di una reale dipendenza da Spec. 113; ma è chiaro, invece, dopo la pubblicazione dei Miracoli (n. 32) del Celanese, che questi, al solito, dipende dallo Speculum, e Bonaventura a sua volta dal Celanese.

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Nominammo alla sfuggita Giuliano da Spira fra gli autori di leggende francescane. Eppure l’illustre propagatore dei Minori in Germania non deve mettersi in dimenticanza, perchè egli fece dell’Assisiate una biografia celebre al suo tempo e dalla quale, per testimonianza d’antichi Cronisti, fu tratto l’officio mattutino e diurno per la festa di san Francesco. I passi di Giordano da Giano, della Cronaca dei XXIV Generali, di Niccolò Glassberger [32] ci mostrano in quanta considerazione si tenesse anticamente l’opera di fra Giuliano, talchè già nel sec. XIII Bernardo da Bessa la citava fra le quattro più autorevoli biografie del Santo conosciute al suo tempo.

Ma se per un verso il solito decreto di proscrizione rendeva estremamente difficile che l’opera di fra Giuliano si conservasse fino a noi, dall’altro era incertissima cosa il riconoscerla, anche esistente, per quell’uso deplorevole e diffuso nell’età medioevale, di non segnare l’autore in calce o in principio di lavori storici e dimostrativi. Non essendoci, adunque, pervenuta alcuna leggenda precisamente sotto il nome del frate tedesco, il rintracciarla, fra le molte anonime che tuttora abbiamo, era opera di quella critica interna ch’è il più bel vanto del metodo storico moderno. E così la leggenda del frate da Spira è stata riconosciuta ora e determinata dal P. Ferdinando d’Araules [33], valoroso ricercatore di memorie francescane ed antoniane in Francia. Il P. D’Araules, col più sagace metodo critico, ha ricercato l’opera di Giuliano in quella anonima che i Bollandisti hanno, a brani qua e là, pubblicata per intero nel Commentario su san Francesco, arbitrariamente attribuendola a Giovanni da Ceperano: invece, questa biografia, il P. Ferdinando ha dimostrato aver così intima relazione di pensiero e di parola con l’officio di san Francesco, da doversi l’una e l’altro dire opera d’uno stesso autore, Giuliano da Spira. A togliere ogni dubbio veniva in buon punto la testimonianza di Niccolò Glassberger che citava già il principio della leggenda di fra Giuliano: Ad hoc quorundam: e questo è il principio dell’anonima leggenda bollandista.

Fra Giuliano la compose circa il 1235; poichè da un lato Eccleston ci fa sapere che l’officio trattone era già in uso nell’Umbria avanti la morte di Gregorio IX (1240), e dall’altro la leggenda medesima dovè essere scritta dopo la canonizzazione di sant’Antonio da Padova (1232), quivi onorato col titolo espresso di santo.

Quale fonte storica, l’opera di fra Giuliano non merita considerazione speciale, dopo la Vita prima di Tommaso da Celano, ond’essa quasi esclusivamente dipende. Nessuna traccia vi si trova di dipendenza dallo Speculum; e ciò dimostra, ancora una volta, che fin allora non era stato pubblicato.

3. — La Leggenda di Maestro Giovanni.

Insieme con Giuliano da Spira accennammo, nella prima parte di questo lavoro, a un Giovanni da Ceperano biografo di san Francesco. Anche lui compose una leggenda che i contemporanei tennero in grande considerazione. Bernardo da Bessa, che cita la leggenda di Giovanni fra le quattro celebri, come quattro colonne su cui sta il monumento biografico dell’Assisiate, dà chiara testimonianza della larga diffusione e dell’autorità di quest’opera, non indegna di essere alla pari con le altre di fra Tommaso, Giuliano e Bonaventura. Un mezzo secolo dopo, la mia Legenda antiqua e, da questa, il Clareno citano la leggenda di « frate » Giovanni tra le quattro principali: dove si noti che l’altra di Giuliano da Spira, già ita in disuso e in oblio, è sostituita dall’opera di fra Leone (Spec. perf.) ma resta ancora celebre e divulgata quella di Giovanni.

Però, di tutte le leggende francescane conosciute, nessuna è fregiata del nome di Giovanni; e quella che i Bollandisti avevano sospettato o creduto opera appunto di lui, la critica storica ha dimostrato essere di Giuliano da Spira.

L’ipotesi, nel caso, più ovvia, è pensare che questa leggenda realmente soggiacesse, con l’andare del tempo, all’opera distruttrice del decreto del 1266, e pertanto sia perita o resa quasi introvabile. Ma è questa una conclusione che non può sodisfare il critico: non si comprende, che ci siano pervenute in più codici leggende come la Prima del Celanese e l’altra di fra Giuliano, interessanti più che altro i Conventuali, cioè gli autori del decreto, e non ci sia pervenuta quella di Giovanni, che evidentemente interessava gli Spirituali - è citata, come dicemmo, dalla Legenda antiqua e dal Clareno - i quali tanto fecero per conservare, in onta al decreto, l’opera di fra Leone, e tutti i documenti in qualsiasi modo favorevoli al loro partito.

Io mi persuado, piuttosto, che la leggenda di Giovanni ci sia pervenuta, ma, com’era l’uso nei codici medioevali, senza portare il nome dell’autore; trovar il quale, riman ora per noi ufficio e merito della critica storica. Mi si permetta, dunque, sul fondamento di quella critica, per la quale si è potuto riconoscere la Vita secunda e i Miracoli di Tommaso da Celano, la leggenda di Giuliano da Spira, la Chronica Tribulationum di Angelo Clareno, il De Laudibus di Bernardo da Bessa, lo Speculum perfectionis di fra Leone, di affermare e confermare che la leggenda di Giovanni esiste ancora: essa è, nè più nè meno, quella che, dalla fine del sec. XIV in poi, erroneamente fu creduta la Legenda trium sociorum, e come tale pubblicata dai Padri Bollandisti.

L’argomento solenne, ineccepibile, che ci obbliga ad attribuire a Giovanni la pretesa Leg, 3 soc. è nel confronto fra questa e il noto opuscolo di Bernardo da Bessa [34]. Nel suo prologo [35] frate Bernardo novera gli autori delle quattro principali leggende da lui conosciute, cioè in Italia quella triplice di fra Tommaso, e l’altra di Giovanni, in Francia (e Germania?) quella di Giuliano da Spira, e finalmente quella, per dir così, universale di san Bonaventura. « Sed hic, egli aggiunge, pauca alia vel eadem interdum, quando res exigit, multis ob gratam omnibus brevitatem omissis, de Sancti suorumque sequacium gestis, praesertim signis post transitum eius ostensis.... pro laude simul et auctoritate tanguntur ». A prima vista parrebbe che quel pauca alia dovesse esclusivamente alludere a documenti storici nuovi ed inediti, che fra Bernardo si è dato premura di raccogliere e pubblicare intorno a san Francesco e suoi compagni. Ma in realtà il materiale nuovo dell’opuscolo del Da Bessa si riduce a pochi fatti relativi ad alcuni contemporanei, vissuti più che altro fuori d’Italia; e in generale Bernardo non fa che riprodurre, con nuova disposizione di pensieri e di racconti, la leggenda notissima di san Bonavantura. Quel pauca alia è d’uopo riferirlo, piuttosto che a tutt’e quattro i biografi citati, al solo Bonaventura; notiamo, infatti, nel Da Bessa una cura costante di registrare nel corso del lavoro fatti o pensieri delle precedenti leggende, tralasciati da san Bonaventura, ma degnissimi di considerazione. In sostanza, noi vediamo il Da Bessa preoccupato di salvare alcune gemme sparse nel Celanese e nelle altre leggende, neglette da Bonaventura e destinate, dal recente decreto di proscrizione, ad andare sperse e distrutte.

Son notevoli, nell’operetta del frate d’Aquitania, i paralleli dipendenti da Tommaso da Celano; si confronti, per esempio, la parte dei Miracoli col relativo trattato del Celanese, e ne risulterà il metodo dell’autore premuroso di registrare dal Celanese i prodigi lasciati in disparte da san Bonaventura. Ma specialmente si confrontino i parallelismi del Da Bessa con la vecchia Leg. 3 soc. Osservammo già la noncuranza, davvero non giusta, in cui Bonaventura tenne questa leggenda, nel comporre la sua: e pertanto era troppo naturale che Bernardo riparasse a questa negligenza, accennando almeno taluni degli eccellenti pensieri e fatti originali ond’è ricca la Leg. 3 soc. Questi paralleli del Da Bessa son frequenti, chiari, esclusivi, di guisa che ne risulta, senza dubbi possibili. che egli dipende soltanto dalla Leg. 3 soc. e che la tiene, al paragone con le altre, in i speciale pregio e dignità [36].

Ciò posto, ecco il problema: Perchè mai fra Bernardo conosce, apprezza, riproduce, al pari e più delle altre, la Leg. 3 soc. e pure non la cita come fonte storica insieme alle quattro ond’ei confessa dipendere? I critici moderni risposero finora, che a buon motivo Bernardo si astiene dal citare gli autori della Leg. 3 soc. fra Leone e compagni, perchè avversario degli zelanti e più che mai di Leone che co’suoi scritti li rappresentava. Ma l’osservazione è tutt’altro che persuasiva. Perchè da un lato non si riesce a capire come Bernardo avesse tanto in odio le persone e le idee degli zelanti, da non voler citare i Tre Compagni quali autori d’una leggenda - ciò che del resto, al suo tempo, sarebbe stato pubblicamente noto - della quale in realtà faceva poi tanto caso da usufruirla e apertamente riprodurla quasi a lettera, anche là dove meglio combina con le idee degli zelanti [37]. E meno che mai si capisce come Bernardo sia stimato capace di un astio così crudele e personale contro fra Leone, mentre egli stesso, al contrario, in quello stesso opuscolo, lo menziona coll’appellativo di uomo santissimo, ed ha fino premura di citarlo come fonte di una tradizione riferita in fede sua [38]. È dunque evidente, che se fra Bernardo cita la Leg. 3 soc. e non la riferisce a Leone, ciò dipende perchè in realtà egli non la conosce come opera di lui, anzi di qualcun altro; e cioè di uno fra i quattro nominati in principio, che nel caso è Giovanni, perchè gli autori delle altre leggende già conosciamo quali sono.

Questa determinazione esclusiva della pretesa Leg. 3 soc. a Giovanni, è nell’opera stessa di fra Bernardo giustificata da un argomento di fatto. Nel più volte rammentato, e già riferito principio del suo prologo, Bernardo determina, in modo speciale dagli altri tre autori, qual sia la leggenda di Giovanni; è quella, egli dice, che incomincia: Quasi stella matutina. Tali dovean essere certo le prime parole del prologo, a tenore del modo allora comune di citare e distinguere un’opera dall’altra. Purtroppo, però, la Leg. 3 soc. ci è pervenuta spogliata del suo prologo primitivo. Simile privazione, che abbiamo già osservato in altre leggende, si dovè in parte al desiderio di brevità e di omettere le cose inutili - come accenna pure fra Bernardo - comune agli scrittori medioevali cui faceva difetto la materia libraria, e in parte alla persuasione crescente nel sec. XIV, che il primitivo prologo fosse interpolato, e che la leggenda, opera dei Tre Compagni, non poteva esser preceduta che dalla sola lettera di loro. Checchè ne sia, fatto sta che nei codici spirituali, sul tipo di quello d’Ognissanti, andò priva del prologo e in luogo suo acquistò la lettera dei Tre Compagni. Per buona ventura ci son giunti, però, un codice o due, quale il Vaticano 7339, che non rappresentano, come tutti gli altri, la famiglia dei codici spirituali, ma sono di carattere separato, trascritti da codici indipendenti. Il manoscritto Vat. 7339, per es., contiene varie leggende francescane [39], e fra queste la Leg. 3 soc. Non è punto strano che si trovi preceduta dalla tradizionale lettera dei Tre Compagni, trattandosi di un manoscritto del sec. XVI. Ma è notevolissimo, invece, che in questo codice, indipendente dalla famiglia degli spirituali, la leggenda abbia un prologo e un principio diverso dall’ordinario :

Prologus in legenda beati patris nostri Francisci. Praefulgidus ut lucifer et sicut stella matutina, immo quasi sol oriens mundum inflammans, inundans et fecundans, ut quaedam nova lux oriri visus est Franciscus. Qui ad modum solis ipsum mundum quasi sub frigiditatis, obscuritatis et sterilitatis yeme torpescente, verbo et opere quasi radiosis scintillis perlustrans, veritate irradians, charitate accendens et meritorum fructu multiplici renovans et decorans variaque ligna pomifera, in tribus ab eo ordinibus institutis, virtute miranda producens quasi ad tempus vernale produxit universum.

Beatus igitur et evangelicus vir Franciscus patrem habuit nomine Petrum filium Bernardonis, mercatoris et lucris terrenis totaliter deditum; matrem vero honestissimam nomine Picam, quae ut altera Helisabeth filium istum felicem pariens, absente patre qui in Francia pro mercationibus iverat, ipsum filium affuturum Johannem nominavit [40]. Rediens vero pater eius de Francia, letus de filio a Francia unde veniebat Franciscum nominavit. Postquam fuit adultus et subtilis ingenii factus etc. etc.

La testimonianza del codice vaticano è preziosissima. Se ne confrontiamo la lezione col principio della Vita secunda, [41] ci persuaderemo subito, dal loro parallelismo ideale e verbale, che tale fu veramente, e non quello dei codici spirituali, il principio della leggenda che il Celanese ebbe presente. D’altro lato il parallelismo suo ideale e verbale col principio dell’operetta del Da Bessa [42] ci persuade che la leggenda consultata da lui non solo principiava con questa lezione, come per il Celanese, ma che era ornata, a un dipresso, di questo medesimo prologo. Dopo di ciò, noi possiamo a buon diritto concludere che il codice vaticano ci ha conservato, a differenza di tutti gli altri codici spirituali, il vero prologo e il vero principio della pretesa Leg. 3 soc.

Ora, io direi, questo prologo comincia appunto con le parole che Bernardo afferma esser principio della leggenda di Griovanni: Quasi stella matutina. Vorrei dirlo, ma purtroppo me l’impedisce la frase che precede: Prefulgidus ut lucifer. Che cosa dunque pensarne? Diremo noi, che i Tre Compagni siansi combinati a scrivere un prologo quasi letteralmente uguale a quello di Giovanni? Oibò, giunto ormai a questo punto di discussione, neppur mi riesce di pensare alla probabilità di un tale asserto gratuito. Ed io, pur ammettendo vera la testimonianza del Da Bessa, che il prologo incominciasse proprio colle parole quasi stella matutina, preferisco dire, e lo credo fermissimamente, che il codice Vaticano abbia subito inavvertitamente una piccola variante (sicut per quasi) e che la frase Prefulgidus ut lucifer vi sia stata interpolata. Ciò poteva ben succedere per una leggenda intorno a cui non s’aveva chiara idea dell’autore; e del resto, le parole interpolate non hanno per sè ragione d’essere, perchè si riducono a un puro sinonimo di stella matutina e non indicano verun grado di progressione ideale, l’una frase sull’altra.

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Abbiamo altrove dimostrato le impossibilità letterarie, storiche e morali, che ci impediscono d’attribuire a fra Leone la Leg 3 soc. Riguardando ora quest’opera dal nuovo punto di vista, si illumina, invece, della sua luce naturale.

1.° Lo stile, semplice e fluido, il pensiero vigoroso e preciso, ci mostra ch’ell’è opera d’uno che tien di continuo la penna in mano; sebbene la negligenza abituale della classica eleganza indichi piuttosto nello scrittore un letterato per esercizio, che un vero artista del pensiero. Ad ogni modo, è da questo profondamente diverso lo stile di fra Leone, non per altro ammirabile, che per la sua ingenua sincerità.

2.° L’autore suol vivere nella Curia di Roma [43]. Già notammo il carattere ordinario della leggenda, a paragone delle sue contemporanee, che è la concisione, tantochè bisogna dirla un compendio della vita dell’Assisiate. Ma se poi ci facciamo a esaminare capitolo per capitolo, si vede che lo spirito di brevità cessa quando trattasi di narrare le relazioni tra san Francesco e la Curia. Quivi il racconto è invece molto diffuso, talchè il Celanese medesimo - caso unico più che raro! - si crede in dovere d’abbreviarla.

3.° Consideriamo inoltre la cura, l’esattezza, con cui l’autore cita gli appellativi precisi degli uffici militari e civili. e privilegi e bolle papali [44], ogni volta che glie ne capita il destro. Questa precisione e frequenza di termini indarno si ricercherebbe nelle altre biografie francescane, opera di frati Minori. Bisogna, quindi, ammettere che costituiscono un carattere proprio e personale di questa leggenda e cioè che l’autore si manifesta specialmente pratico di affari civili e di documenti pontifici ; bisogna dire, in somma, che l’autore di questa leggenda non può essere fra Leone che di bolle e privilegi pontifici nulla sapeva, e non voleva saperne, ma sì Giovanni notaro della Sede apostolica, come afferma Bernardo Da Bessa.

Non si può stabilire con sicurezza l’anno della sua pubblicazione. Essa è, però, anteriore al 1247, perchè il Celanese nella Vita secunda, scritta appunto in quel torno, dipende, come vedemmo, da questa; ed è posteriore al 1241, perchè accenna alla morte di Gregorio IX [45], avvenuta in quell’anno. Possiamo supporre che fosse redatta poco tempo dopo la morte del papa, verso il 1242-1243, in quanto l’esagerata lode che vi si fa di crederlo degno d’esser noverato fra i santi, si spiega meglio quando era ancor recente la morte del Pontefice, che poi nessuno ha mai pensato di santificare.

Svariate sono le fonti di cui si servì Giovanni per il suo lavoro. Rilevammo già com’egli usufruisse largamente della Vita prima del Celanese, nè staremo ora a rifare il parallelo. V’è poi nella leggenda il lato personale, o dirò fonte romana, che narra con particolare competenza e precisione i fatti di san Francesco relativi con la Curia; e questa Giovanni la sapeva come testimone oculare, o potè facilmente raccoglierla nei documenti vaticani. Un’altra serie di notizie inedite intorno a san Francesco e all’Umbria ci apparisce effetto d’una speciale inchiesta [46] fatta dall’autore per la bella valle umbra di S. Maria degli Angeli; cosa facilissima a un notaro di Gregorio IX, che spesso dimorò in Perugia e in Assisi.

Ma degno di tutta considerazione è nell’opera di Giovanni quel carattere così frequente di racconto e di pensiero, che ci mostra uno spirito favorevole agli zelanti assai più che agli altri Minori. È notevole, che insieme a racconti e pensieri che uno zelante, molto meno fra Leone, non avrebbe mai registrato, si senta così vivo il sentimento dello Speculum perfectionis che incarna l’idea degli zelanti. Certo, l’autore, a preferenza del Celanese (Vita prima), godè la famigliarità e la fiducia di molti fra questi, e prova ne sono alcuni fatti, che egli non avrebbe potuto sapere nel loro carattere intimo, senz’essere direttamente in relazione con i compagni di san Francesco. E talvolta, infatti, Giovanni ci mostra più in là che lo spirito, fin la lettera dello Speculum: perchè certi suoi passaggi combinano così paralleli con altri dello Speculum [47], che bisogna ammettere una vera e propria dipendenza dello scrittore da loro. Diremo, perciò, che lo Speculum era nel 1242 già pubblicato da fra Leone? Non è punto necessario. Anzi, il trovare limitati i parallelismi della leggenda con l’opera dello Zelante, ed anche non esenti da divergenze e inesattezze, mostra chiaro che Giovanni non solo non conobbe intera quella ricca miniera francescana, ma anche il poco ond’ebbe notizia gli pervenne più per tradizione orale che in documenti scritti. Concludiamo, quindi, che Giovanni ebbe intime relazioni con gli zelanti, e però conobbe taluno dei documenti leoniani, che poi furon parte dello Speculum, e ne usò come fonte storica.

Ed ora, finalmente, ci è dato ricostruire le circostanze fra le quali ebbe origine e ci pervenne la leggenda di Giovanni. Notammo altra volta l’avversione degli zelanti per la Vita prima del Celanese, che ad essi pareva un indegno panegirico di frate Elia. Tale contrarietà, tacita forse dapprima per riguardo a Gregorio IX, dovè essere aperta allorchè frate Elia apostatò dall’Ordine e da Gregorio IX fu scomunicato. Possiamo credere, che allora gli zelanti avessero sull’animo del papa un’efficacia positiva per deciderlo a scegliere persona di sua fiducia, magari estranea all’Ordine, in una parola un suo notaro apostolico, che facesse una genuina ed imparziale biografia di san Francesco, da sostituire all’altra del Celanese. Giovanni, il Notaro prescelto, certo si mise all’opera, vivente il papa, ma checchè ne sia, forse per prudenza e per evitare scandali tumultuosi nei Minori, non potè pubblicarla che dopo la sua morte, e priva così d’ogni carattere ufficiale e curiale. Si vide poi col fatto che gli zelanti, dai quali specialmente pare provocata, l’accolsero con gioia, malgrado i passaggi a loro non favorevoli e la diffusero tra i loro compagni. È anche probabile che poi essi medesimi, cioè, se occorre far nomi, fra Leone e compagni, la presentassero al generale Crescenzio, con lo Spec. perf. nel 1246, come nuova fonte storica di san Francesco; e pure di qui potrebbe assegnarsi una plausibile origine alla tradizione e persuasione che fosse opera dei Tre Compagni. Fatto sta che la notizia del suo vero autore andò sempre più oscurandosi nella memoria degli uomini; e Bernardo Da Bessa lo designa, solo trent’anni dopo, con un ut fertur. Comunque sia, dobbiamo esser grati agli zelanti e specialmente alle polemiche del sec. XIV, se la nostra leggenda, accolta nei codici spirituali, come quello d’Ognissanti e simili è pervenuta fino a noi.

Riman da vedere un po’ più da vicino chi sia questo Giovanni. La più antica notizia che lo riguarda, quella di fra Bernardo, lo dice notaro della Sede apostolica, senza dubbio al tempo di Gregorio IX, e questa noi la trovammo confermata dalla critica interna. Sventuratamente, però, la Biblioteca Vaticana non possiede i Registri degli istrumenti notarili e de’ notai del sec. XIII, ed io ho dovuto quindi limitare le mie ricerche all’Archivio, nei Regesti pontifici. Fra i Notari apostolici segnalati dai Regesti di Gregorio IX e dei papi contemporanei ho trovato uno solo che porti il nome di Giovanni; ed è un tale Magister Johannes de Campania, che evidentemente non può esser diverso dall’autore della leggenda. Troppo poco noi sappiamo di lui; dai Regesti – nè credo possibile trovar notizie in altri documenti – ho ricavato soltanto che Maestro Giovanni era molto caro a Gregorio IX, che lo impiegò in uffici pubblici e privati delicatissimi; e la memoria di lui, per i servigi resi alla santa Sede, rimase poi venerata dalla Curia per lungo tratto del sec. XIII [48].

La mia Legenda antiqua, e in fede sua il Clareno, dicono che l’autore della leggenda fosse frate Giovanni »; ma, senza dubbio, è un appellativo, quello di frate, messo lì per convenienza degli altri, privo di fondamento storico. Nè i documenti, nè la leggenda, ci danno argomento di credere che egli fosse Minore; anzi, il modo con cui la leggenda si svolge ci dà a vedere che l’autore è affatto estraneo all’Ordine e alle sue lotte, e non parteggia per nessuno. Soltanto la finale ha un nostro padre, relativo a san Francesco; ma tale nuda espressione, se pure è genuina dell’autore, può derivare o da spirito di devozione, o, come io credo, da essere stato Giovanni ascritto al terz’ordine.

Il Wadding lo nomina più precisamente Giovanni da Ceperano. D’onde egli abbia tratto questa particolarità non sappiamo, nè conosciamo verun documento in proposito. Io credo, però, che il Wadding lo ricavasse, per esclusione, dalla tradizione francescana. Perchè gli antichi scrittori sogliono attribuire la Vita prima e secunda ora a Tommaso da Celano, ora a Tommaso da Ceperano ora invece a Giovanni da Celano. È chiaro esservi qui confusione ed errore; e però, messo una volta in sicuro che le due leggende son opera di Tommaso da Celano, era ovvio il concludere che l’autore dell’altra leggenda, che già sapevano chiamarsi Giovanni, fosse un Giovanni da Ceperano o Ceprano negli Abruzzi. Che realmente, però, Magister Johannes, notare di Gregorio IX, fosse nativo di Ceperano, come poterlo definire? È dubbio già, se de Ceperano e de Campania siano due denominazioni distinte: nella grafia medioevale cancelleresca, è facile, attraverso le abbreviature, lo scambio di Campania con Ceperano. Ma, del resto, se da un lato è probabile che Maestro Giovanni fosse di Ceprano, dove i papi del sec. XII e XIII facevano volentieri dimora, dall’altro è difficile il poter asserire che Ceprano appartenesse alla Campania, se pure non vogliamo dire che allora il termine politico regionale di Campania (neapolitana) fosse preso dal popolo in larghissimo senso.

Un’ultima osservazione. Il P. D’Alençon, dotto ricercatore egli pure di memorie francescane, ha pubblicato di recente [49] una breve legenda choralis di sur un codice di Tolosa, che la dice tratta dalla leggenda che incomincia Quasi stella, e che sarebbe quella di Maestro Giovanni. Concessa, però, la genuinità dell’iscrizione, la critica non può avvantaggiarsene gran fatto, perchè la leggenda del codice tolosano, se da un lato dipende dalla pretesa Leg. 3 soc. dall’altro riproduce anche direttamente la Vita prima del Celanese. Si arguisce, quindi, che l’estensore volesse fare più che altro una raccolta di passi tolti indifferentemente ad ambedue le leggende; per questo riman difficile a noi di cavarne vero profitto. Può valere, tuttavia, come conferma dell’amplissima dimostrazione già fatta.

4. — La composizione dello Speculum Perfectionìs».

Dopo quanto abbbiamo criticamente discusso nella prima parte, è ormai fuori di dubbio che lo Speculum perfectionis, come lo conosciamo noi, è una compilazione di documenti vari, fatta a scopo polemico da un ardente Spirituale nel 1318. Abbiamo pure dichiarato che la parte principale, che ha dato il titolo alla compilazione stessa, è appunto lo Speculum perfectionis di fra Leone e compagni, redatto e presentato nel 1246 al generale Crescenzio. Ora, essendo l’opera dei Tre Compagni il perno su cui aggirasi tutto quanto il problema, non potrei dire di averlo risoluto a sufficienza, ove non tentassi, con fondata speranza, di ricostruirla nella sua prima integrità come risultato di tutte le ricerche fatte in proposito. Vediamo ora, dunque, di rintracciare i limiti precisi dello Spec. perf. qual era nel 1246.

Se per giungere a buona conclusione v’è un criterio positivo, esso è di procedere per eliminazione di quanto nello Speculum del 1318 vi può essere alieno dallo Speculum del 1246.

Prendiamo ancora in esame la Vita secunda del Celanese. Essa ci è servita d’eccellente pietra di paragone per mostrare l’esistenza dello Spec. perf. nel 1246, dal quale appunto in molti e molti capitoli apertamente dipende. Ma se noi la sottoponiamo di nuovo a un accurato parallelismo con lo Speculum, la troviamo essere un prezioso punto di leva per procedere nell’opera di eliminazione voluta.

Esaminando già i numerosi capitoli della Vita secunda, che immediata[mente] manifestano la loro dipendenza dallo Speculum, abbiamo asserito, e a buon diritto, che il Celanese usufruisce dello Speculum abbreviandone i racconti, togliendone molte circostanze, scolorendone la nativa fisionomia, talvolta aggiungendovi di suo qualche inutile osservazione o esclamazione retorica. Quest’affermazione, però, non si potrebbe estendere ad ogni caso di parallelismo. Vi hanno parecchi capitoli nei quali il Celanese non abbrevia il racconto dello Speculum, ma tutt’e due portano una redazione uguale, meno le varianti inevitabili. dovute a varietà di manoscritti. Su questi ora bisogna fermarsi.

A volere esser giusti, in tali casi, quando nello Speculum e nel Celanese abbiamo un testo uguale, non si ha diritto d’attribuire la priorità originale allo Speculum, senza riprova d’altro genere; quale potrebb’essere la testimonianza personale dei Tre Compagni, che negli altri casi ci apparisce sempre degnissima di fede, qualche particolare espressione che decida in favore dei Tre Compagni, o lo stile riconosciuto loro proprio e non del Celanese. Invece, se consideriamo questi tali capitoli, ci accorgiamo senza difficoltà, che si manifestano piuttosto come originali del Celanese, e nonchè andar muniti della testimonianza dei Tre Compagni, si tradiscono come propri esclusivi di Tommaso da Celano. Vediamone alcuni.

Se apriamo lo Speculum, incontriamo ben tosto il cap. 4, che certo è la fonte di una frase di II Cel. III, 124. Ma nel resto il medesimo capitolo del Celanese è parallelo al cap. 69 dello Speculum; e nel caso il testo dello Speculum combina a lettera meno varianti accidentali - con quello del Celanese. Bensì il Celanese ha tre frasi di più: la prima delle quali [50] ben comprendiamo che potesse tralasciarsi per prudenza dallo Spirituale del 1318, dopo la bolla di Giovanni XXII, ma non si capisce come potesse mancare nello Speculum del 1246 nel suo carattere così zelante, e quando si reputava innocua anche nella penna del biografo ufficiale; la seconda è la frase storica tratta da Spec. 4 e diventata inutile in Spec. 69; la terza poi [51] è di tal natura, che dà al testo del Celanese il carattere di compiutezza, e a quello dello Speculum, di deficienza di pensiero. Sono indizi non ispregevoli per credere che nel caso il testo dello Spec. sia piuttosto secondario e riprodotto, con qualche mancanza, da quello del Celanese.

Nella stessa guisa il cap. 86 dello speculum è uguale a II Cel. III, 56, meno l’introduzioncina e la frase finale. Ma le poche parole d’introduzione, invece d’essere originali, si manifestano piuttosto come un riassunto teorico del prec. cap. 55 del Celanese. La finale, poi, così nuda e cruda nello Speculum, ci salta davanti strana, inattesa, e senza relazione col testo precedente: e non riceve la sua naturale spiegazione che da tutto il cap. seguente (57) del Celanese, ond’essa evidentemente è il riassunto conclusivo.

Più che mai visibile e incontrastabile è la dipendenza dello Speculum, cap. 93, dalla Vita secunda, III, 67, laddove i due testi sono uguali, tranne che il Celanese ha di più la sua testimonianza personale. Se pensiamo che nella Vita secunda la testimonianza personale è rarissima [52], mentre è frequente nell’opera dei Tre Compagni, non riusciremo a spiegare come per l’appunto qui si trovi proferita dal Celanese e mancante nello Speculum, se non ammettendo che il testo sia stato qui riprodotto, e mutilato com’era conveniente, dal compilatore del 1318.

Similmente nel cap. 89 della terza parte, il Celanese ha qualche frase in più dal testo dello Spec. 48. Ma son di tali frasi, che non possono dirsi ampliazioni retoriche; esse rappresentano, invece, il testo completo, l’idea espressa integra così com’è stata concepita, a differenza dello Speculum, abbreviato a bella posta, senza che il compilatore si curasse di serbare l’integrità del pensiero, che ne risulta deficiente.

Paragoniamo pure anche II Cel. III, 118 con lo Spec. 41. Ivi è chiarissima l’originalità del Celanese e la dipendenza dello Speculum, che tralascia, così a mezzo, di riprodurre un tratto della Vita secunda, concepito, certo, e scritto di un sol getto. L’unità e compenetrazione di tutto il racconto fa stimare impossibile che il Celanese abbia per conto suo integrato un fatto già narrato manchevolmente dai Tre Compagni [53].

E basti di parallelismi. Messa in chiaro la dipendenza di un certo numero di capitoli dello Speculum dalla Vita secunda, onde furono riprodotti, poco manca a formulare con sicurezza una regola generale, che ove s’incontrano testi uguali nello Speculum e nella Vita secunda, il Celanese va posto in precedenza, ed è il compilatore del 1318 che ne dipende. E criterio sicuro, decisivo per concludere in favore della priorità della Vita secunda, è lo stile. I capitoli paralleli, che hanno un testo uguale qua e là, recan tutti, parlando in generale, l’impronta dello stile del Celanese, così marcata e riconoscibile, in quel colorito di falsa eleganza, in quel tono di retorica vana e preziosa, che differisce così profondamente dalla narrazione semplice, nuda, vigorosa per nativa forza, di fra Leone. Il Celanese mai non s’abbassa a riprodurre puro e semplice il testo leoniano, senza nobilitarlo, ingentilirlo, diciamo, snervarlo, scolorirlo, col suo proprio stile. Ne vogliamo un esempio? Si paragoni Spec. 38 con II Cel. III. 35.

Qui noi abbiamo bensì una quasi uguale estensione di racconto, ma non abbiamo un testo uguale; e qui pure lo stile leoniano e il celanese conservano ciascuno le doti loro, onde possiamo concludere che lo Spec. è la fonte della Vita secunda.

Altri argomenti più o meno sicuri e decisivi, per distinguere nello Speculum la parte antica da quella moderna, possiamo desumerli dalle testimonianze interne ed esterne che riguardano i singoli capitoli. Ve ne sono, per esempio, alcuni che di per sè appariscono opera del compilatore del 1318; altri, al contrario, si dichiarano da sè opera dei Tre Compagni, anche se non han riscontro nel Celanese, perchè recano aperta od implicata la testimonianza di Fra Leone, che sempre trovammo veridica e superiore ad ogni dubbio. Così pure le testimonianze esterne, per esempio quelle della mia Legenda antiqua, di Ubertino da Casale, del Clareno [54], ci possono dare utili indizi per la composizione dello Speculum. Tuttavia, quanto a ciò, bisogna andar cauti, perchè sebbene Ubertino e il Clareno non abbiano usato l’edizione porziuncolana dello Speculum, pure non siamo certi che possedessero lo Speculum del 1246 in tutta la sua genuinità.

Meno sicuro, ma non meno ragionevole argomento di eliminazione, si può riscontrare nella stessa natura dello Speculum, 1246. Sappiamo bene che lo Speculum di fra Leone e compagni era una raccolta di materiali storici, da loro messi a disposizione del biografo ufficiale. E a tale scopo fra Leone si dette premura, come rilevasi anche dalla lettera dei tre Compagni, di fare una scelta dei molti materiali che già possedeva, e di presentare quello che realmente aveva una considerevole importanza. Invece, nello Speculum, così com’è, si trovano qualche volta dei capitoli brevissimi e di minima importanza, che non riesciamo a comprendere come potessero far parte dello Spec. 1246, non potendo presentare di per sè nessuno speciale interesse. Si spiega benissimo, invece, come il compilatore li registrasse nel 1318, quando ben servivano al suo fine polemico, e non occorre fantasticare da che fonte egli potesse mai trarli od estrarli.

Ed ora, applicando ai capitoli dello Speculum queste regole critiche, arriviamo al seguente risultato.

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Capitoli aggiunti allo “Speculum perfectionis”

nella sua definitiva edizione del 1318.

I. È l’introduzione che, in luogo della lettera dei Tre Compagni, appose allo Speculum il compilatore; riassume, circa il fatto, la tradizione spirituale del sec. XIV, assai diversa da quella contenuta in un rotulus di fra Leone, tramandata da Ubertino e dalla mia Legenda antiqua. Del resto, anche il Sabatier riconosce che il capitolo è del 1318 (cfr. Bartholi, p. cxlviii in n.).

V. Accozzo materiale di frasi tolte a II Cel. III. 8, 9, 2, 6.

VI. Son persuaso che dipenda da II Cel. III. 4 più compiuto: II Cel. dipende a sua volta da un documento riprodotto nella mia Legenda antiqua, che forse proviene dai Tre Compagni.

XII. Non sembra in carattere con gl’importanti documenti che i Tre Compagni presentarono a Crescenzio.

XIII. Riassunto di tradizioni più antiche ; cfr. la mia Leg. ant. 32.

XIV. Riproduce II Cel. III. 11.

XV. Id., 15.

XVII. Non è in carattere con i documenti del 1246, e risente invece della retorica del Celanese. E tratto da II Cel. III. 28.

XXI. Riassunto di II Cel. III. 9.

XXIX. Dipende da II Cel. III. 30, senza neanche riprodurre certe indicazioni originali di luoghi e di persone.

XXX. Riproduce II Cel. III. 31.

XXXI. Id., 32.

XXXII. Id., 33.

XXXVI. Riassume una tradizione diversa da quella leoniana. Cfr. Chr. XXIV Gen. in An. fr., III. p. 75.

XXXIX. Dipende da II Cel. III. 81, di cui serba il colorito. - Non è punto necessario che Francesco da Fabriano (Sab. Sp. cxxxvii) vi alluda, perchè altri documenti leoniani esistenti e perduti parlavano di Pietro Catani.

XL. Dipende da II Cel. III. 82.

XLI. Dipende, con ogni evidenza, da II Cel. III. 118, più compiuto.

XLII. Estratto da II Gel III, 110.

XLIII. Estratto e riproduzione di II Cel. III, 86 e 87. Notisi la frase con cui si congiungono qui le due narrazioni del Celanese.

XLVII. Estratto, come il XII, da antiche leggende.

XLVIII. Dipende da II Cel. III. 89 più integro, e lo riproduce, mantenendone vivissimo il colorito retorico.

XLIX. Riproduce II Cel. MI. 90, meno la parentesi esplicativa.

LI. Dipende da II Cel. III. 92, più integro, e ne serba il color retorico.

LII. Per se stesso non può essere scritto da fra Leone; e tolto da antiche tradizioni (forse dal cap. 36 della mia Leg. ant.) probabilmente leoniane quanto alla sostanza.

LIII. Riproduce II Cel. III. 46.

LIV. Id. 84.

LXVIII. Sembra estratto da tradizioni, forse leoniane, del sec. XIII.

LXIX. Dipende da II Cel. III, 124.

LXX. Riproduce la finale di II Cel. III. 93, ampliandola con ulteriori considerazioni.

LXXI. Ha un forte colore polemico ed oratorio, alieno dai documenti del 1246. È citato dal Clareno e da Alvaro Pelagio, come contenuto nella Leg. ant. che può essere quella del cod. Capponiano, o lo stesso Speculum del 1318. Ubertino lo cita quasi tutto, ma con principio storico diverso, come opera di fra Leone ; forse, in una redazione diversa e più breve, di cui usufruì il Celanese (2a, III, 93), fece parte dello Spec. 1246. Il cap. LXXI bis tradisce da sè la sua provenienza ed inserzione.

LXXIII. Citato pure da Ubertino come opera di fra Leone; ma propendo a credere fosse aggiunto allo Spec. 1246 da un anonimo Spirituale della fine del sec. XIII.

LXXIV. Dipende, con tutta evidenza, da II Cel. III. 95.

LXXV. Id. 97.

LXXVI. Dipende, con qualche aggiunta polemica, dalla prima parte di II Cel. III. 135.

LXXVII. Id. dalla seconda parte. Nota il color retorico.

LXXVIII. Riproduce un tratto di II Cel. I, 16.

LXXIX. Il fondo è leoniano (cfr. Eccleston, 13), ma la redazione apparisce più recente.

 

LXXX. Riproduce II Cel. III. 116, con aggiunta di alcune frasi esplicative ; il cap. 117 del Celanese, complemento originale al precedente, è qui omesso.

LXXXIII. Dipende da I Cel. II, 7.

LXXXIV.

LXXXV.

LXXXVI. Dipende da II Gel III, 56 e 57.

XCIII. Id, 67.

CIX. Può essere storico, se san Francesco parlava essendo fuori di sè; ma non ha il carattere dei documenti leoniani.

Totale, quarantaquattro capitoli.

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Capitoli dello “Speculum perfectionis”

nella sua primitiva redazione del 1246.

Precede la lettera dei Tre Compagni.

II. Citato da Ubertino come opera di fra Leone.

III. Citato pure a lettera da Ubertino, e ne dipende in genere II Cel. III. 8.

IV. Citato nella stessa guisa da Ubertino e dall’Olivi: ne dipende una frase di II Cel. III. 124.

VII. Fonte di II Cel. III. 3.

VIII. Citato nelle Conformitates con redazione un po’ diversa. Non ha paralleli in II Cel. Forse appartenne allo Sp. 1246, ma fu rimaneggiato nel 1318, o prima.

IX. Ne dipende in parte II Cel. III. 5.

X. Non ha parallelo in II Cel., ma è di carattere leoniano, nè vi è ragione di escluderlo dallo Sp. 1246.

XI. Si manifesta come originale dei Tre Compagni.

XVI. Id.

XVIII. Fonte di II Cel. III. 20, ov’è introdotto il colore retorico.

XIX. In carattere con lo Speculum 1246.

XX. Fonte di II Cel. III. 7.

XXII. Id. 23 e 18. Anche il Celanese lesse, con errore, muscis per nummis. In principio, il cod. d’Ognissanti legge: Bagnara.

XXIII. Fonte di II Cel. III. 19. La finale del discorso di san Francesco: Panis enim etc. sembra aggiunta dal compilatore del 1318.

XXIV. Fonte di II Cel. III. 21.

XXV. Id. 22.

XXVI. Citato da Ubertino; fonte, in parte, di II Cel. III. 17. Cfr. la leggenda di Maestro Giovanni, § 36.

XXVII. Fonte di II Cel. I, 15.

XXVIII. Fonte della finale di II Cel. III. 110.

XXXIII. E in genere, nei dati originali di fatto, fonte di II Cel. III. 36.

XXXIV. Fonte di II Cel. III. 114. Cfr. pure 125 in fine.

XXXV. Cfr. le reminiscenze di questo capitolo in II Cel. III. 34 e 125.

XXXVII. Fonte evidentissima di II Cel. III. 29.

XXXVIII. Id. 35.

XLIV. Cfr. il cap. LVIII.

XLV. Fonte di II Cel. III. 80 e 73. I codici di Ogniss. e Vat. 7650 restituiscono la lezione Interanne (Iterane, intrante).

XLVI. Fonte di II Cel. III. 88.

L. Citato da Ubertino.

LV. Cfr. II Cel. I, 12. Il capitolo ha subito certamente delle interpolazioni posteriori; e il compilatore del 1318 lo dovè trovare digià trasformato. Il codice d’Ogniss. invece di curia legge contrata.

LVI. Cfr. il cap. seguente.

LVII. Fonte di II Cel. III. 120. Il Celanese ne tace i particolari che gli tornano sgradevoli, e, per lo stesso motivo, non usufruisce dei cap. antecedente e seguente.

LVIII. Il Celanese lo tralascia, come il XLIV, perchè al suo tempo non occorreva ridestar la questione sulla cura dei lebbrosi, come prima causa dell’istituzione dell’Ordine, propugnata dagli zelanti.

LIX. Fonte della prima parte di II Cel. III. 63.

LX. Id. seconda parte.

LXI. Opera dei Tre Gompagni, ma accennato già in I Cel. I, 19.

LXII. Fonte di II Cel. III. 71 e 70, che aggiunge, di sua scienza personale, l’ubicazione de Podio.

LXIII. Fonte di II Cel. III. 72.

LXIV. Id. 83.

LXV. Id. 129 in parte, perchè il fatto è già accennato in I Cel. 74.

LXVI. S’intende che al Celanese non paresse esempio da citare.

LXVII. Fonte di II Cel. III. 61.

LXXII. Citato da Ubertino. In sostanza ne dipende pure II Cel. III. 100 ; ma forse, già prima di Ubertino, subì delle interpolazioni a scopo polemico.

LXXXI. Fonte di II Cel. III. 94, ma forse con interpolazioni posteriori. Il Clareno sembra dipendere dalla mia Leg. ant.

LXXXII. Id. 96, con qualche probabile interpolazione.

LXXXVII. Pare che ne dipendano alcune frasi di II Cel. III. 139.

LXXXVIII. Fonte di II Cel. III. 139.

LXXXIX. In carattere coi capitoli precedenti.

XC. Id.

XCI. Id.

XCII. Fonte della legg. di Maestro Giovanni, § 14. Anche il Ms. Vat. 7650 omette, come il Vat. 4354, la frase finale.

XCIV. Apparisce come fonte quasi totale di II Cel. III. 39.

XCV. Fonte di II Cel. III. 65.

XCVI. Id. 68.

XCVII. Id. 69.

XCVIII. Id. 10.

XCIX. Id. 58. L’ultima parte: Similiter ec. non solo è passata in silenzio dal Celanese, ma anche dalla mia Leg. ant. Forse è posteriore alla stessa edizione del 1318.

C. Fonte evidentissima di II Cel. III. 138.

CI. Relativo col precedente.

CII. Fonte della maggior parte di II Cel. II, 1.

CIII. Id. 9.

CIV. Id. 6, in parte.

CVI. Fonte di II Cel. III. 64.

CVII. Id. II, 17.

CVIII. Accennato già il fatto in I Cel. II, 10.

CX. Fonte di II Cel. II, 13.

CXI. Si comprende perchè il Celanese lo abbia negletto.

CXII. Fonte di Cel. Mir. 37 e 38.

CXIII. Id. n. 35, in parte. Il cod. d’Ognissanti ha la precisa lezione volgare: lodola cappellata.

CXIV. Fonte di una parte di II Cel. III. 128.

CXV. Fonte evidentissima di II Cel. III. 102.

CXVI.

CXVII.

CXVIII. Fonte di II Cel. III. 101. Forse la frase Et propter ec. è del compilatore del 1318, che la trasse da II Cel. III. 138 in fine. Quivi, però, il Celanese allude certo al Cantico del sole.

CXIX.

CXX. Citato da II Cel. III, 138 e negletto. San Bonaventura non si degnerà neppure di citarlo.

CXXI. Cfr. II Cel. III. 139.

CXXII.

CXXIII.

CXXIV. In carattere, come i precedenti, con lo Speculum di fra Leone. Forse l’ultima frase : Et his dictis ec. è dovuta, come finale dell’opera, al compilatore del 1318. Cfr. la redazione di quest’ultimo capitolo secondo il cod. Vat. 7650 in Sabatier, Bartholi, p. CXLVIII.

Totale, ottanta capitoli.

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Ecco, dunque, ricostruita, fin dove è possibile, nel presente stato degli studj francescani, la genuina opera biografica, che i Tre Compagni presentarono a Crescenzio nel 1246. Senza dare per certo, che lo Speculum del 1246 avesse questa precisa distinzione in capitoli generali, e la presente disposizione ordinale delle singole rubriche, noi crediamo tuttavia di esser nel vero, affermando che non doveva, nè poteva in realtà essere molto diverso da questo. Forse lo stesso compilatore del 1318, quando a fine polemico lo trasse in luce, lo riordinò, lo fuse con altri documenti più meno obliati, non l’ebbe, nè lo cercò integro e puro, quale uscì dalle mani di Fra Leone; ma, certo, neppure lo trasformò per guisa da mutarne il primitivo carattere, e così tenne a conservarne lo stesso antico titolo di Speculum perfectionis.

Quanto, poi, ad un’ultima osservazione, se fra Leone potesse presentare, e Crescenzio accettare un’opera polemica e zelante come lo Speculum, dico il vero, non mi riesce di comprenderla. Se prendiamo lo Speculum così ridotto ne’ genuini suoi termini, il fine polemico sparisce in gran parte; ma, del rimanente, frate Crescenzio si trovò generale, in tempi di vittoria del partito zelante, nè si poteva esimere dall’accettarlo. In ogni modo, se la lettera dei Tre Compagni ci indica che egli non chiese un’opera quale essi gli presentarono, d’altronde la Vita secunda testimonia tutta quanta che accettò volentieri e la leggenda di Maestro Giovanni e lo Speculum: onde la biografia del Celanese fu nel sec. XIV usufruita in ogni circostanza dagli Spirituali, eredi del pensiero e dell’opera degli zelanti.

5. — Composizione della « Legenda antiqua ».

Abbiamo ormai disegnato con sicurezza il carattere dell’opera di fra Leone, storico di san Francesco d’Assisi. Se ne abbiamo sfrondati gli allori, restituendo a Giovanni la sua preziosa leggenda, più luminoso e preciso si rivelò, per altro, il ricco materiale biografico da lui raccolto durante la sua lunga vita e che tra le fonti francescane ha la palma, per l’altissimo valore storico e psicologico. Ben si può deplorare, che l’opera di fra Leone non ci sia pervenuta nella sua prima integrità; ma questo era difficilissimo per un lavoro compilato in tempi diversi, in circostanze lontane, su fogli volanti. Perchè fra Leone, diciamolo a sua lode, non mai si preoccupò d’essere scrittore biografo, nè tanto meno pensò a fondere organicamente i documenti raccolti per narrare alla posterità, come ne aveva il diritto, la storia de’ tempi eroici francescani; soltanto, egli volle segnalare e divulgare gl’insegnamenti e i fatti, che meglio potevano servire all’edificazione spirituale dell’Ordine. Due scritti veri e propri a quanto sappiamo, a scopo sempre di propaganda, egli trascelse da questo suo Floretum di storia francescana; nel 1246 lo Speculum perfectionis, or ora felicemente ricostruito entro a’ suoi primitivi confini, e in progresso di tempo la vita di frate Egidio, che si legge frammentaria nella Cronaca dei XXIV Generali [55]. Dopo la sua morte, avvenuta circa il 1270, tutto il suo Fioreto andò sperso in varie contrade e in mani diverse; e certo la fama ognor crescente della leggenda di san Bonaventura lo aduggiò e fece inaridire, sì che nessuno pensò allora di dargli una vita organica e fonderlo in una compiuta storia o biografia.

Però, non è lecito credere che la preziosa raccolta andasse perduta. Troppo è naturale che gli zelanti, fra i quali era sparsa e divulgata, proseguissero, anzi, a custodire i pregevoli documenti, a copiarli, a tramandarli; e che in tal guisa e’ si accrescessero piuttosto di nuovi fatti e di vecchie tradizioni, assai traviando nel pensiero superstizioso e fanatico di quel misero secolo. Certo è che al principio del nuovo, il XIV, riaccesa più aspra che mai la gran lotta francescana di parole, di penna, di sangue, rinacque, forte rampollo di profonde radici, l’opera di fra Leone. Gli Spirituali compresero qual partito essi potevano trarre per il loro ideale, non solo dalla Vita secunda, dagli avversari lasciata a bella posta in oblio, ma specialmente dagli scritti leoniani, che al Celanese avevano servito come fonte: ed apparve, nel 1318, il codice spirituale della Porziuncola, dove sui miscellanei documenti primeggia appunto lo Speculum, composto da fra Leone nel 1246, ed ora armonicamente fuso con la Vita secunda.

L’edizione porziuncolana dello Speculum segnò il principio d’un nuovo germoglio di tutto il Floretum; le testimonianze e le tradizioni storiche da fra Leone e da’ suoi contemporanei raccolte intorno a san Francesco ed a’ suoi primi compagni, cominciarono a venir rintracciate, riordinate, fuse con nuovi documenti e tradizioni, e pubblicate all’intento di mostrare l’unità ideale degli Spirituali con i primi e più antichi rappresentanti del vero concetto francescano. Ne vennero fuori così nuove leggende, interessanti a studiare, non tanto perchè ci dichiarano lo spirito dei tempi e il pensiero di quell’età, quanto e più ancora pei tesori di notizie ignorate, che di tal guisa esse hanno tramandato fino a noi.

Una di queste, occasionate appunto dallo Speculum, io ebbi la ventura di rintracciare lo scorso marzo a Roma, nel codice vaticano Capp. 207. Non è qui il luogo nè il tempo di cercarne l’autore e l’origine; nè mi dilungherò a metterne in luce la somma importanza come nuova fonte storica di notizie e documenti ignorati, intorno a san Francesco ed a’ suoi contemporanei. Bensì, dal concetto generico che ognuno potrà farsene leggendola nell’edizione che ne sto preparando e presto uscirà per le stampe, si può concludere che la nuova leggenda, senza dubbio compilata da qualche Spirituale a fine polemico, contiene: l.°, considerazioni e notizie storiche generali, dovute al compilatore; 2.°, una serie di tradizioni e documenti autentici, ricavati dalle genuine memorie dei contemporanei di san Francesco, specialmente da fra Leone, che il compilatore si dà via via premura di citare; 3.°, la riproduzione d’una gran parte dello Speculum dalla edizione del 1318; 4.°, la riproduzione d’una parte della Vita secunda, specialmente di quella già riprodotta nello Speculum 1318. Che il compilatore ha tenuto presente, oltre lo Speculum 1318, anche la Vita secunda, apparisce chiaro dai numerosi capitoli che riproduce nella redazione e disposizione dello Speculum 1318, ma avendo cura di aggiungervi le frasi del Celanese, che lo Speculum 1318 ha tralasciato. E però, la leggenda del codice Capponiano è luminosa conferma del nostro assunto critico, che la Vita secunda fu nel sec. XIV usufruita dagli Spirituali a scopo polemico.

Malgrado che l’importantissima leggenda giacesse ignorata da secoli, godè senza dubbio, nel sec. XIV, di non poca celebrità; perchè il Clareno, verso il 1330, si fe’ lecito di riprodurne i primi capitoli ed altri ancora, a lettera, da lei dipendendo come da fonte autorevole. Al qual proposito notiamo che il codice laurenziano del Clareno, in calce alle pagine che più evidentemente dipendono dall’opera del codice Capponiano, ha cura di segnalare che son tolte dalla legenda antiqua. Come mai, dunque, potè questa compilazione meritarsi il nome di legenda antiqua?

Abbiamo veduto che, nella seconda metà del sec. XIV, la Cronaca dei XXIV Generali dà, come proprio, il nome di legenda antiqua alla Vita secunda, ed anche già verso il 1330 Alvaro Pelagio designa con lo stesso nome la leggenda celanense. Parrebbe, dunque, e sarebbe ragionevole il supporre, che il titolo di legenda antiqua convenisse in origine alla compilazione del codice Capponiano, in quanto riproduce la legenda antiqua del Celanese direttamente, o indirettamente sulla fonte immediata di lei cioè lo Speculum 1246, E per siffatti motivi anche lo Speculum 1318 potrebbe aver titolo di legenda antiqua.

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Un’altra leggenda o compilazione leggendaria, apparsa circa la metà del sec. XIV in forza della pubblicazione dello Speculum 1318, è quella intitolata Actus sancti Francisci et sociorum eius, da noi ben conosciuta e popolare attraverso l’ingenua versione dei Fioretti di san Francesco. Uno studio compiuto degli Actus sarebbe ora impossibile per me, e pel lettore quasi inutile; e però aspettando l’edizione critica che ne prepara Paolo Sabatier, ci basterà per adesso formularne il carattere generale.

Gli Actus ancora inediti, de’ quali un’idea sufficiente possono darci i Fioretti, ci si presentano, nei manoscritti che sembrano contenerli interi [56], costituiti da una sessantina di capitoli, narranti a vicenda fatti mirabili di san Francesco e de’ suoi compagni più celebri, Bernardo, Rufino, S. Chiara, Leone, Masseo, Egidio. Il compilatore ce li offre come quaedam notabilia de beato Francisco et sociis eius et quidam actus eorum mirabiles qui in legenda eius praetermissa fuerunt. Che leggenda sia questa, è difficile dirlo; potrebbe alluder benissimo allo Speculum perfectionis, ma è probabile che accenni a quella comune di san Bonaventura; se pure non accogliamo la variante di altri codici in legendis eius [57], e che sarebbe altrettanto nel vero, perchè in genere i fatti narrati dagli Actus sono ignoti a tutte le precedenti leggende.

Ma sarebbe vano cercare negli Actus quella unità organica che distingue le leggende di san Bonaventura e di Maestro Giovanni, almeno la concordanza generica di tempo e di persona che trovasi nello Speculum; essi altro non sono che una riunione confusa e indigesta di antiche memorie francescane. Il sec. XIII vi s’intreccia col XIV, i fatti di san Francesco e de’ suoi compagni con quelli dei francescani pur recenti o contemporanei al compilatore, ora storici, or leggendari, ora antichi, ora moderni, qua vissuti nell’Umbria, là nella Marca d’Ancona, o in Toscana: vi riconosciamo, insomma, evidenti le tracce d’autori diversi, scriventi in luoghi e in età differenti. A tutta questa farragine, il compilatore ha cercato, senza riuscirvi, di infondere una vita organica ed una, per mostrarci in apparenza come una raccolta di memorie storiche venerande, ma in realtà per servire allo scopo di tener viva l’idea degli Spirituali, ormai vicina al tramonto.

Eppure un’attenta lettura degli Actus ci persuaderà facilmente, che attraverso la molta nebbia leggendaria, specialmente manifesta nel dare ai fatti un colorito prodigioso che nella realtà non ebbero, il carattere sostanziale è schiettamente storico. Si considerino specialmente i capitoli dove entra in iscena fra Leone: così profondo è l’accento d’ingenua sincerità e il sentimento della verità obiettiva, che quelle pagine appariscono non solo registrate originariamente da fra Leone, ma vissute da lui, per guisa che se quei dialoghi, quei fatti, quei sentimenti ci son rivelati, ciò dipende perchè avvennero così e non altrimenti. E però, non v’è ragione di negare che l’autore primitivo di questi capitoli sia stato fra Leone ne’ suoi rotuli lasciati a San Damiano. E nella stessa guisa i capitoli che si riferiscono a fra Bernardo, a Masseo, a Rufino, ad Egidio, a santa Chiara, e simili, nel loro carattere storico non possono provenire che da fra Leone, il solo che noi sappiamo aver raccolto le memorie di questi carissimi amici suoi, e in tutti i casi il solo competente e capace di farlo [58] . Però la determinazione precisa degli elementi storici degli Actus spetta a Paolo Sabatier, il quale non vorrà certo defraudarne i lettori.

I manoscritti ci offrono tutti degli Actus un testo differente e molto incerto nella sua redazione; diverso qua e là il numero dei capitoli, diverso l’ordine, specialmente nella seconda metà, e a vicenda sostituzioni, mancanze, aggiunte tra gli uni e gli altri, e sopratutto indecisa la fine, talchè male si potrebbe definire qual fosse, nell’intenzione del compilatore, l’ultimo capitolo. Ed è naturale; un’opera, come questa, inorganica per vizio di origine, e priva d’interna armonia per volontà stessa degli autori e del compilatore, non poteva che subire il variabile capriccio dei numerosi trascrittori, e recava in se stessa il germe della decomposizione e dello sfacelo.

Un difetto simile già incontrammo nella composizione di quel libro degli Spirituali per eccellenza, di cui ci è rimasto come tipo il manoscritto d’Ognissanti, e che fu pubblicato con lo Speculum perfectionis, nel 1318. Una compilazione, come quella dei codici spirituali, fatta con documenti vari e disparatissimi a fine polemico, non poteva non scompaginarsi e disperdersi, appena lo spirito di propaganda ond’eran nati si assopisse e andasse a svanire. Che, anzi, quello stesso spirito di polemica lasciava ad ogni nuovo trascrittore dei codici la libertà di aggiungervi e collegarvi tutti quei documenti che a lui paressero contribuire alla difesa del partito. Un esempio caratteristico di questo principio di decomposizione, inerente ai codici spirituali, lo dà il cod. Vaticano lat. 7650 [59], certo il più antico tra i miscellanei francescani, dopo quello d’Ognissanti; esso, per più della metà, è in tutto parallelo al codice tipico d’Ognissanti, ma verso la fine dello Speculum, fosse stanchezza o capriccio del trascrittore, si sparpaglia e si sperde in ordine diverso, e con documenti in parte ignoti al manoscritto fiorentino.

Comunque avvenisse, del resto, il dissolvimento dei codici spirituali, il fatto si è che nei manoscritti del sec. XV inoltrato [60] noi troviamo già gli Actus intimamente collegati con avanzi del codice tipico del 1318, cioè lo Speculum e le opere di san Francesco; ed anche prima, sulla fine del XIV o il principio del seguente, gli Actus già sono intimamente riuniti, o dirò meglio fusi con i documenti spezzati dei codici spirituali, e formano quasi un’opera nuova. Tali sono quelle curiose miscellanee francescane, a noi pervenute nei manoscritti Berlinese 196 e Vaticano 4354 [61] e che si danno da sè, come proprio ed esclusivo, il titolo di Legenda antiqua.

Osserviamo un po’ il codice vaticano. Esso consta di parti diversissime. Comincia col riprodurre una sessantina fra i primi cento capitoli dello Speculum 1318, suppergiù nello stesso ordine dei codici spirituali [62]; per un’altra ventina di rubriche, son mescolati ad alcune pagine di una leggenda parallela a quella del codice Capponiano, fatti che si ritrovan negli Actus, ed altri presi alla rinfusa dallo Speculum. Seguono alcuni dei soliti opuscoli di san Francesco, e un catalogo di antichi francescani celebri, che mi sembra dipendente e derivato da quello della mia Legenda antiqua. Dipoi, una nuova serie di narrazioni che si direbbero tolte agli Actus, relative specialmente a sant’Antonio e a fra Giovanni della Verna ; e quindi il titolo e la più gran parte degli Actus, più meno secondo la redazione dei manoscritti, che sembrano contenerli interi e perfetti. Verso la fine s’incontrano ancora molte pagine parallele alla mia Legenda antiqua, e il manoscritto termina, come il codice spirituale d’Ognissanti, con i soliti documenti per l’Indulgenza.

Eccoci, dunque, a raccogliere l’arido frutto di quei difetti organici, onde riscontrammo viziati e i codici spirituali e gli Actus e tutta l’opera di fra Leone, e, diciamolo franco, le opere stesse di san Francesco. Sparsi qua e là sonz’ordine gli opuscoli del Santo; decomposto lo Speculum del 1318 e più ancora quello del 1246; confusa più che mai e dispersa la compilazione degli Actus, già frammentaria e irriconoscibile la mia Legenda antiqua, soppressa addirittura la leggenda di Maestro Giovanni, o che ancora apparisse non esser opera di fra Leone, o fosse negletta perchè irriducibile alla misera condizione degli altri documenti. Come si può giustificare, in questo miscuglio di memorie francescane, il pomposo titolo che egli stesso si concede di Legenda antiqua?

Il prologo [63], fortunatamente, ci riferisce l’origine e la ragione dell’opera. Osserva il compilatore, che la leggenda di san Bonaventura, bellissima del resto, omette di narrare intorno a san Francesco molti fatti relativi alla sua carità, umiltà, povertà, osservanza della regola, e simili. che si riscontrano pure nella legenda vetus dalla quale Bonaventura stesso dipende, e nelle tradizioni veritiere (dicta veridica) dei santi compagni di Francesco, compilate in opera (redacta in scriptis) da uomini autorevoli dell’Ordine. E perciò egli è venuto nella determinazione di comporre il presente lavoro, principalmente allo scopo di registrare quanto di san Francesco nella legenda nova non trovasi, che pure è degno di considerazione. Dei quali fatti mirabili alcuni egli ha riprodotto dal libro di Federico arcivescovo di Riga [64]; altri son riferiti direttamente dalla legenda vetus, che a suo tempo il Generale facea leggere alla mensa in Avignone. Altri fatti, poi, son presi ancora dagli scritti dei compagni del Santo, e narrano le gesta di quei compagni stessi e d’altri che ivi son nominati. Finalmente alcuni capitoli narrano di sant’Antonio e di fra Giovanni della Verna e di certi altri meritamente celebrati.

Due son, dunque, principalmente, le fonti onde il nostro riporta quanto invano si cercherebbe, secondo lui, nella legenda nova di san Bonaventura: cioè la legenda vetus che nel caso è la Vita secunda esclusivamente, e le antiche tradizioni orali e scritte dei compagni del santo, da non molto tempo fuse e redatte in opere vere e proprie. Con ciò egli insinua abbastanza chiaro la sua fede, che non solo la parte antica dello Speculum (1246), ma anche gli Actus sono in sostanza opera dei compagni del Santo. Riguardo, poi, all’ordine secondo cui egli ha disposto le sue fonti, ci notifica che primieramente usufruisce del libro dell’arcivescovo di Riga: e per me è chiarissimo che egli allude con ciò allo Speculum perfectionis del 1318, la cui compilazione egli attribuisce, dunque, a Federico. Insieme con esso egli nuovamente consulta e riproduce, anche nei paralleli con lo Speculum 1318, la Vita secunda, con pari metodo che la mia Legenda antiqua. Quindi, e con ciò si riferisce alla parte ove riproduce gli Actus, dagli scritti stessi dei compagni del Santo trae la narrazione delle loro gesta e d’altri loro contemporanei. È impossibile negare che qui egli manifesta con tutta sicurezza, che gli Actus sono opera dei compagni di S. Francesco, di quegli stessi compagni cui appartiene lo Speculum 1246, cioè di fra Leone principalmente. Il nostro compilatore, però, esclude che sian opera dei Compagni i capitoli intorno a sant’Antonio e a Giovanni della Verna; e questo, non solo è abbastanza chiaro per sè, ma apparisce dalla stessa compilazione del manoscritto, poichè questi capitoli vi stanno affatto separati dal resto degli Actus.

Pertanto possiamo concludere, che il titolo di Legenda antiqua conviene al codice vaticano 4354, come al Capponiano, in quanto riferiscono tradizioni e racconti della Vita secunda, o direttamente, indirettamente riproducendo l’opera dei Tre Compagni. E perciò si vede ancora di nuovo, che in prima origine il nome di Legenda antiqua fu dato alla Vita secunda, poi allo Speculum 1318 (e allora la Vita secunda ebbe piuttosto il nome di Leg. vetus), e quindi in poi alle leggende derivate dallo Speculum 1318 e arricchite di altri scritti dei compagni di san Francesco.

In progresso di tempo, però, divulgandosi e affermandosi ognor più il titolo generico di Legenda antiqua dato alle opere derivate dallo Speculum, e mancanti di titolo proprio, questo nome stesso di Leg. ant., rimase a loro come speciale ed esclusivo, e si preferì, invece, chiamare la Vita secunda col nome dell’autore, Legenda fratris Thomae. Tal metodo segue, per es., come abbiamo veduto, Bartolommeo da Pisa, citando tutt’e due le leggende nel mare magnum delle sue Conformitates. Finchè da ultimo, durante il secolo XV, la stessa Legenda antiqua continuò a trascriversi, a trasporsi, a perfezionarsi possibilmente in un tutto organico e armonico, e dette origine a quel mostruoso accozzo di scritti, senza capo nè coda, che assunse il nuovo titolo di Speculum vitae sancti Francisci et sociorum [65], e nel quale son divenuti una sola cosa gli Actus e lo Speculum, fuso l’uno negli altri.

Firenze, Salvatore Minocchi.

Per la critica della « Legenda trium sociorum ».

Il P. Bollandista F. Van Ortroy, del quale accennai la somma competenza negli studi francescani, pubblicò lo scorso maggio, dopo ch’ebbi terminato il presente lavoro, negli Analecta Bollandiana (to. XIX, fasc. II, pp. 119-197) uno scritto dal titolo La Légende de S. François d’Assise dite « Legenda trium sociorum », che è il risultato delle sue ricerche sull’origine della stessa leggenda. Troppo arriva a proposito questa pubblicazione e troppo interessa me ed i lettori, sì ch’io non posso tralasciare di parlarne. — Anche al P. Van Ortroy è impossibile conciliare la lettera dei tre Compagni e il contenuto della Leg. 3 soc. e conclude non poter avere ambedue un medesimo autore, ma che detta lettera forse andò premessa a un antico documento ora perduto, oppure fu opera d’un falsario (p. 120). Stabilisce quindi (pp. 121-126) per la testimonianza di tutti i codici e dell’antica tradizione, che il testo originale della leggenda conosciuta sotto il nome dei tre Compagni è soltanto quello pubblicato dai Bollandisti, onde esclude affatto l’ipotesi del suo stato frammentario, da cui dipende l’altra della pretesa integrità del testo pubblicato dai PP. Da Civezza e Domenichelli: parla inoltre dell’Anonymus Perusinus, che della Leg. 3 soc. è un compendio in alcune parti indipendente.

Determinando poi (pp. 126 segg.) le fonti di essa, l’erudito Bollandista afferma che suppergiù tutte le antiche leggende francescane del sec. XIII hanno contribuito all’origine della Leg. 3 soc.; voglio dire la Prima del Celanese, Giuliano da Spira, la Seconda e i Miracoli del Celanese, San Bonaventura, Giordano da Giano, Bernardo da Bessa e le due biografie di Egidio e Bernardo contenute nella Cronaca dei XXIV Generali. La Leg. 3 soc. dipende da tutte queste, delle quali apparisce come una sfioritura compilata verso la fine del sec. XIII. Come riprova, il P. Van Ortroy cita alcuni errori ed anacronismi (pp. 128 segg.) in quella contenuti, che sarebbero inammissibili e inesplicabili in uno scrittore del 1246, più ancora in fra Leone.

Termina il suo scritto il P. Van Ortroy, proponendo di riconoscere come unica e vera Leggenda dei Compagni di san Francesco la Vita Secunda di Tommaso da Celano.

Alla dimostrazione teorica segue la pratica, e cioè (pp. 142-197 a due colonne) la riproduzione quasi totale del testo della Leg. 3 soc. e dei suoi paralleli nelle altre, dalle quali essa dipende.

Il lettore ha già capito come io e il P. Van Ortroy, partiti da un medesimo principio critico, siamo arrivati indipendentemente a conclusioni separate da un abisso. Non nego che l’ipotesi del mio illustre contradittore è ingegnosa e da lui dichiarata con bellissima luce dimostrativa: ma che ella sia non pertanto assolutamente falsa, apparirà manifesto da queste brevi osservazioni.

Prima di tutto la dipendenza letteraria della Leg. 3 soc. da tutte le precedenti leggende del sec. XIII è ben lungi da esser dimostrata. Ammessa da tutti per la Prima del Celanese, probabile anche per quella di Giuliano da Spira, non potrà mai accettarsi per quelle di Bonaventura, Giordano da Giano, e Bernardo da Bessa, se non da chi voglia a chiusi occhi lasciarsi condurre da un argomento pregiudiziale. In ogni caso, però, è certa la dipendenza della Vita Secunda dalla Leg. 3 soc. e rimane quindi assurda l’altra, di questa da quella. E a tal proposito non è vera l’asserzione del P. Van Ortroy (p. 131), che il Celanese nella Vita secunda, riproducendo fatti narrati dalla Leg. 3 soc. non ripete mai le cose già narrate nella Prima Vita: abbiamo già veduto ed osservato che, al contrario, il Celanese nella Vita secunda ripete più volte i medesimi fatti della Prima, solo per segnalare qualche nuova circostanza aggiunta in proprio dalla Leg. 3 soc. Strane sono a dir vero le relazioni tra la Leg. 3 soc. e le Vite di fra Egidio e fra Bernardo, una volta dimostrato che sono opera genuina di fra Leone; ma sì come la critica è concorde nell’ammettere che esse appariscono solo un tardo rifacimento degli scritti leoniani, si può spiegare in tal guisa la loro dipendenza dalla Leggenda.

Quanto agli anacronismi ed errori scoperti e con felice acume rilevati dal P. Van Ortroy, ammetto benissimo che sono inammissibili e inesplicabili in bocca a fra Leone, che troppo era in grado di parlare con precisione storica di date e di termini. Ma una volta dimostrato che la leggenda non è sua, ma di Maestro Giovanni, non è strano, anzi naturale il ritrovarvi inesattezze storiche (anacr. A e C), simili a quella già notata intorno alla conversione di Egidio, o inesattezze di termini (anacr. B e D), bene scusabili in chi non apparteneva all’Ordine dei Minori.

Un forte argomento per ritardare la composizione della leggenda alla fine del sec. XIII, o anche al primo quarto del secolo seguente, il P. Van Ortroy lo trova nel generale silenzio della tradizione francescana di quel tempo, come il non vedere usufruita la Leg. 3 soc. dai compilatori delle lezioni corali nei contemporanei Breviari francescani (pp. 136 segg.). Ma questa osservazione, concesso pure che sia così come la espone l’autore, ha forza dimostrativa solo in quanto nega che la Leg. 3 soc. sia opera di fra Leone; una volta dimostrato che essa è di Maestro Giovanni e perciò di origine estrinseca all’Ordine, è ovvio il pensare che non ottenesse per molti anni veste ufficiale, come di documento autentico e sanzionato in seno ai Minori.

Inoltre, poichè non esiste effetto senza motivo proporzionato, se la Leg. 3 soc. è una compilazione e falsificazione del sec. XIV, a qual causa ne dobbiamo l’origine? Io non riuscirei a spiegarmela che come opera polemica degli Spirituali del tempo: e questo è contradetto dal tenore stesso del lavoro, che è, come afferma lo stesso P. Van Ortroy (p. 120), il più pacifico e il più anodino che possa immaginarsi.

Infine, un criterio che mi sforza a riconoscere come temeraria ed assurda l’ipotesi del P. Van Ortroy, si è, che, ammessa la verità storica di questa sua affermazione, è giocoforza scendere a conclusioni più radicali e pericolose ancora. Bisogna negare ogni autenticità allo Speculum perfectionis, e bisogna pure considerare come un’abile falsificazione tutte le opere di san Francesco, proprie dei codici spirituali sul tipo di quello di Ognissanti. Il dotto Bollandista è pronto a venire in campo per sostenere la verità di queste nuove ipotesi, ma per me sarà sempre impossibile il considerarle come risultato della vera scienza storica.

Salvatore Minocchi.

Note

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[1] Continuaz. e fine. Cfr. tom. XXIV, 1899.

[2] Cfr. le notizie generali sulla vita di Tommaso da Celano in Sabatier, Vie, pp. liii seg;.

[3] Cfr. l’edizione Amoni, pp. 9 seg. Notizia dei codici contenenti la Vita prima del Celanese trovasi in Sab., Vie, pp. li seg.; Da Civezza, Op. cit. pp. 59 seg.

[4] Cfr. Vita prima, I, 14, 21, 28 di poca importanza, in paragone con I, 9, 12, 13, 27.

[5] Cfr. V. p., I, 1, 8, 29, 30 ; II, 9, 10 ; Prol. della III parte.

[6] Cfr. V. p., I, 11, 15-18, 21, 28.

[7] Così la I parte si direbbe dovesse terminare, come suole, col ritratto di san Francesco (I, 29); il cap. 30 si manifesta, quindi, aggiunto dopo terminata la Vita prima. Del pari sembrano aggiunti dopo, i cap. 9 e 10 della II parte, per contentare i desideri dei frati d’Assisi e delle sorelle di san Damiano. Si noti pure la clausola del prologo della III parte (Facta sunt etc), che ha un carattere storico così incisivo e diverso dalla stemperata retorica che precede, da doverla dire un’interpolazione contemporanea all’opera del Celanese.

[8] Cfr. I Cel. I, 13, 27 ec.

[9] Cfr. I Cel. I, 7 (prima parte), 14, 16, 21, 28-30; II, 3, 8. Quest’ultimo rappresenta una tradizione parzialmente diversa da quella di Spec. 121.

[10] Cfr. I Cel. II, 3 in fine, 6 in fine.

[11] Cfr. I Cel. II, 6. Non li nomina nemmeno altrove.

[12] Cfr. I Cel. I, 8.

[13] Cfr. I Cel. I, 25 in fine; II, 3 in mezzo; 4 in fine; 7 più volte, ove si fa glorificazione di Elia, come futuro Generale designato da san Francesco.

[14] Cfr. in Sabatier, Sp. p., p. xc, i capitoli dello Speculum riguardanti il soggiorno di san Francesco moribondo nel palazzo vescovile di Assisi.

[15] Debbo alla cortesia squisita del prof. Leto Alessandri di Assisi, di aver potuto consultare con agio i codici francescani più interessanti durante il mio brevissimo soggiorno in quella città, lo scorso marzo. Del resto è veramente deplorevole lo stato presente della biblioteca del Sacro Convento, trasportata, dopo la soppressione degli Ordini religiosi, in una stanza del palazzo municipale. Codici e vecchie edizioni, interessantissimi tutti nel presente risveglio degli studi francescani, giacciono alla rinfusa per gli scaffali e sui banchi, abbandonato l’antico numero di posizione, e non ancora fermato il nuovo, e sarebbero addirittura inservibili senza le premure personali del prof. Alessandri, a cui volentieri auguriamo lunghissima vita e sempre in perfetta salute. L’egregio P. Dall’Olio, Custode del Sacro Convento, mi assicurò che anche la Biblioteca verrà, come la Basilica e il Convento recentemente, rivendicata all’Ordine, e che faranno causa contro il Municipio d’Assisi ec. Tutte cose, delle quali poco se ne avvantaggeranno gli studi. Vegga, dunque, il Municipio di Assisi, che custodisce sì male un tesoro prezioso affidatogli dallo Stato, se non fosse meglio cedere, dietro inventario preciso, ai Padri del Sacro Convento la Biblioteca, obbligandoli però a tenerla pubblica e a disposizione di qualunque studioso. Questo il P. Custode dall’Olio mi assicurò esser pronto a garantire.

[16] Un altro esemplare, ma incompleto, ha ritrovato il P. Van Ortroy unito al Trattato dei Miracoli, che egli ha pubblicato. Vedine l’accurata descrizione in Anal. Bolland., loc. cit. pp. 101-106. — L’edizione curata dall’Amoni è redatta un po’ arbitrariamente, e non darebbe un’esatta idea dell’opera. Si noti, per es., che la leggenda è veramente divisa in due sole parti; e che l’Amoni aggiunge di suo il titolo al più gran numero dei capitoli, benchè riproduca spesso il rubricario che precede il prologo.

[17] Così pure il Celanese abbrevia il racconto, ove la Leg. 3 soc. narra dei primi compagni di san Francesco, verso i quali già si era mostrato poco cortese anche nella Vita prima.

[18] Così un’esclamazione della madre di san Francesco in 3 Soc. 1, diventa in II Cel. I, 1 una profezia dell’Ordine futuro; l’incontro con un lebbroso in 3 Soc. 11 prende in II Cel. I, 5 (in fine) l’immagine d’un’apparizione celeste; la Leg. 3 soc. 13 insinua che il colloquio col crocifisso di s. Damiano fu interiore e inspirativo, ma in II Cel. I, 6 troviamo con particolare espressione dichiarato che quelle parole furono un vero e proprio suono o sibilo qual poteva uscire dalla microscopica bocca di quel Cristo bizantino, ancora visibile in Assisi.

[19] Cfr. l’incontro del lebbroso in I Cel. I, 7 onde dipende 3 Soc. 11; da qui II Cel. I, 5 riproduce il fatto, per segnalare la circostanza della presenza del cavallo, e dell’elemosina. Simile caso è contenuto nel triplice I Cel. I, 2 ; 3 Soc. 5; II Cel. I, 2 circa il sonno di san Francesco che vede un castello pieno d’armi (I Cel.) e abitato da una bellissima donna, 3 Soc. e II Cel.).

[20] L’amico mio prof. Michele Barbi, direttore del Bullettino della Società dantesca italiana, in un notevolissimo articolo pubblicato in questo periodico (Firenze, genn.-febbr. 1900) intorno allo Speculum (ed. Sabatier) e ad altre recenti pubblicazioni francescane, mi fa l’onore di citare la prima parte di questo lavoro pubblicata questo Archivio (4.a Dispensa del 1899), non essendo concorde nelle mie opinioni, presume di confutarmi. In una lunga nota (pp. 82 segg.), egli affronta uno de’ miei argomenti principali, per mostrare che la Leg. 3 soc. non può essere dei Tre Compagni, perchè, cioè, i Tre Compagni offrono in genere una raccolta di fatti ignorati o mal noti sin allora, e tale non è, nè fu mai, la Leg. 3 soc. Avendo io asserito che per lo meno ⅕ della Leg. 3 soc. non è inedito, perchè dipende da I Cel. e lo riproduce, mi piglia in parola ed afferma che dunque sono inediti gli altri ⅘ della Leggenda, e per tanto si può sempre dire, in genere, una raccolta di notizie inedite. Rispondo: se la parte delle notizie inedite, dei fatti ignorati o mal noti promessi dai Tre Compagni, fosse veramente un ⅘ della Leg. 3 soc. forse non avrei mai tentato di proporre la mia contraria ipotesi sull’origine sua. Ma dove sono i ⅘ di parte inedita? Risponda il Celanese con la Vita secunda, la cui testimonianza invoca, mal a proposito, il Barbi. Il Celanese, come vedremo, spigola tutto quello che nella Leg. 3 soc. crede inedito, eppure appena riesce forse a riprodurre un’ottava parte di essa. E questa ottava parte inedita non darà mai giusto motivo a dire inedito in genere tutto quanto si contiene nella leggenda. Io dissi essere ⅕ la parte in cui la Leg. 3 soc. dipende immediatamente e a lettera da I Cel., ma oltre a ciò vi hanno lunghi capitoli in cui essa conviene con I Cel. solo nel pensiero generico, o riferisce fatti pubblici e di per sè impossibili a rimanere sconosciuti all’Ordine.

[21] Cfr. anche molti capitoli della mia Legenda antiqua.

[22] Qualche volta Tommaso da Celano fa osservazioni piene di spirito. Così in III, 28, narrata la compassione di san Francesco verso i poveri, esclama: « Putas evangelicam paupertatem non habere aliquid invidendum? Christum habet, et per ipsum in omnibus omnia. Quid redditibus inhias, clerice hodierne? Crastino scies divitem fuisse Franciscum, cum in manu tua redditus invenies tormentorum ». E in II, 7 racconta come una buona moglie riuscì a convertire un cattivo marito, e conclude: « Impletur in ea illud Apostoli: Sanctificatus est vir infidelis per mulierem fidelem. Sed tales, ut communi proverbio utar, possunt hodie digitis numerari ». Chi avrebbe mai sospettato nel mite fra Tommaso lui pessimista così severo con le donne maritate?

[23] Cfr. il principio di III, 54: « Ad bruta quoque verbum suum mirandae fuisse virtutis alibi (I Cel.) satis elucet: tangam tamen unum quod ad manum est ».

[24] Per esempio, II, 3 proviene da Leonardo d’Assisi: III, 51 da fra Silvestro, cui segue il racconto della conversione di lui (52), dipendente dalla Leg. 3 soc.; ma è caso tutto isolato in questa seconda parte e l’autore lo presenta come tale (cfr. la frase di principio e la finale) 5 II, 10-12 è una fonte reatina, come III, 27, 49, 76 proviene da frate Pacifico, e II, 5, 14 da Greccio.

[25] Cfr. in genere la lista che siamo per dare, nel § 4.°, dei capitoli componenti lo Speculum 1246.

[26] Cfr. l’opera citata nel principio dei nostri studi (I, 1).

[27] Ne sia testimonianza il principio della Leggenda (I, 1) sulla prima gioventù di Francesco, che vorrebb’essere una smentita a quanto il Celanese (I, 1 e 2) nella Vita prima narra dei traviamenti del giovane. È strano il vedere anche gli storici moderni, preoccupati da un falso amore del Santo, proclamare, contro i criteri più elementari della scienza storica, che solo Bonaventura dice nel caso la verità.

[28] « Adiens locum originis, conversationis et transitus viri sancti, cum familiaribus eius adhuc superviventibus collationem de his habui diligentem etc. ».

[29] Cfr. per es. la finale di I, 1; II, 6 (2.a metà) e simili fatti speciali a Bonaventura.

[30] Cfr., per esempio, I, 3 (2.a metà), II, 4 in varie frasi speciali, III, 2-5 in varie frasi caratteristiche esse pure della Leg. 3 soc.

[31] Per esempio in III, 5, raccontando, secondo i dati di 3 Soc. 31 e II Cel. III, 52, la conversione di fra Silvestro, accennata la visione che ebbe in sogno, dice in più: « Hoc dum sibi tertio monstraretur etc. ». In IV, raccontando, secondo I Cel. I, 14, l’incontro fortunato dei frati estenuati di fame con un uomo, si esprime: « Subito apparuit homo » che corrisponde a « statim occurrit homo » del Celanese ; e poi dopo « subitoque disparuit incognitus » che è frase ben diversa dal semplice abiit del Celanese. Così pure il semplice vidit di Bonaventura (XIII, 3), relativo all’apparizione delle Stimate, è ben più che il vidit in visione Dei dei biografi precedenti.

[32] Citati nella prima parte (§ 1) delle nostre ricerche.

[33] Cfr. La vie de Saint Antoine de Padoue par Jean Rigauld publièe.... avec... un Appendice sur les Légendes de saint François et de saint Antoine du frère Julien de Spira, par le P. Ferdinand Marie d’Araules ; Bordeaux Brive (Corrèze), aux Grottes de St. Antoine, 1899, pp. 161 segg. — Il P. d’Alençon ne fece quasi subito un riassunto per il suo Spicilegium Franciscanum : De Legenda sancti Francisci a fr. Juliano de Spira conscripta, brevis dissertatio critica; Romae, F. Kleinbub, 1900.

[34] Composto verso il 1275 o poco prima.

[35] Cito l’edizione di Quaracchi (An. fr. III, pp. 666 segg.).

[36] Cfr. per esempio Bessa, p. 670, 1. 14-19 con 3 Soc. 42 ; Bessa 673, 22-28 con 3 Soc. 58 in fine, Bessa 674, 1. 26 ss. con 3 Soc. 50 seg. e pp. 675, 11-15 con 3 Soc. 35 in fine. Non occorre fermarvisi, perchè evidentissimi a prima vista.

[37] Cfr. i luoghi paralluli or ora citati.

[38] Cfr. Bessa, loc. cit. p. 676, 1. 9 segg.

[39] Comincia con la Leg. maior di san Bonaventura, ma senza i Miracoli. Segue al f. 63.v la Leg. 3 soc. e dipoi varie Constitutiones generales, la Declaratione (in italiano) di Martino V, gli opuscoli di Giovanni da Capistrano e simili. Al f. 118 e 120 è nominato il papa Leone X.

[40] Tra la fine di questo periodo e il principio del seguente si legge ancora come parte del testo questo fatto: « Eodem autem die quo beatus infantulus Franciscus Johannes vocatus fuit, venit ad hostium domus quidam peregrinus mendicans; cui cum ancilla domus eleemosinam tradidisset, dixit idem peregrinus ancillae: Rogo te, porta mihi puerum hic hodie natum, quia ipsum cupio videre. Ancilla vero se hoc facturam negavit. Ille vero tunc insistebat ut videret, se numquam aliter recessurum. Illa vero ipsum dimettens cum indignatione recessit. Quod audiens domina Pica, admirans praecepit ancillae ut eidem peregrino filium demonstraret. Quod cum fecisset, peregrinus, ut olim Simeon Jesum puerum, puerum Franciscum cum gaudio et devotione suscipiens, dixit: Hodie in iste vico duo pueri nati sunt, quorum unus, scilicet iste, de melioribus, alter vero de peioribus mundi erit. Quod de Francisco mundo claruit, de altero vero plurimi asseruerunt ». Il fatto può esser vero, e che, per isdegno di non aver forse ricevuto alcuna elemosina nell’altra casa, il pellegrino abbia imprecato al neonato dell’altra madre e benedetto il figlio di Pica; nè io posso approvare i timori del Sabatier, Vie, p. 2, n. 2. La verità del fatto e la genuinità della tradizione, presa dai contemporanei in senso miracoloso, è provata anche dalla forma leggendaria che questo racconto assume nella mia Legenda antiqua, e che, essendo della fine del sec. XIII, suppone come anteriore la versione proposta dalla Leg. 3 soc. Per altro resta sempre aperta la questione, se questo racconto possa dirsi parte originale integrante di questa stessa leggenda. Il trovarsi in questo codice argomenta in senso affermativo; ma resterà sempre il dubbio, non vedendone poi traccia, nè in Da Bessa, nè in Bonaventura, nè in II Cel.

[41] Cfr. II Cel. I, 1 : « .... a matre Johannes vocatus fuit.... Quae mulier totius honestatis amica.... sanctae illius Elisabeth.... privilegio gaudens ».

[42] Cfr. Bessa, pag. 667, 1. 6 : « Quasi sol oriens mundo beatus Franciscus.... patrem quidem terrenis intentum, sed matrem honestissimam habuit, quae quasi altera Elisabeth eum Johannem vocavit, etc. ». Qui la frase cardinale del prologo è riunita con le altre del principio della leggenda.

[43] È notevole, per esempio, che l’autore della leggenda, se parla di Roma suol nominarla con l’appellativo di Urbs; se parla di Assisi suol premettere l’appellativo civitas. È un indizio anch’esso, che l’autore vive abitualmente lungi da Assisi e dentro le mura dell’Urbs.

[44] Questa particolarità della citazione dei documenti pontifici è notevolissima: cfr. Leg. 3 soc. 24 in fine; 51 e 60 in fine; 62 (bulla pendens ed altre); 66, 70; 72 (privilegio publico et bullato). Cfr. i passi paralleli delle altre leggende francescane, che mai non si preoccupano della citazione esplicita delle bolle pontificie. Quanto a una maggior precisione di termini civili e militari in Leg. 3 soc. basti confrontare 3 Soc. 19 con I Cel. I, 6.

[45] Cfr. § 67 in fine.

[46] Per tali notizie serve di verifica II Cel. I. Si noti, a tal proposito, come aveva buon motivo l’autore di far sapere che il primitivo nome di Francesco era Giovanni: egli teneva a dire che in sostanza il proprio nome combinava già con quello del Santo.

[47] Cfr. 3 Soc. 14 con Spec. 92 ; e 3 Soc. 56 con Spec. 55. Quanto a Spec. 36 (3 Soc. 32) esso, come vedremo, non appartiene all’opera di fra Leone. Tuttavia l’autore della Leg. 3 soc. commette qui un’inesattezza di dato locale, che il Sabatier, Spec. perf. (pp. 263 segg.), invano cerca di giustificare, e che dimostra come lo scrittore avesse in memoria una tradizione orale, ma non dinanzi agli occhi un documento scritto da cui dipendere. In ogni modo la divergenza dei due testi rende impossibile che siano ambedue opera dello stesso autore, cioè, nell’opinione presente del Sabatier, del Tocco ec., di fra Leone.

[48] È probabilmente designato il nostro Giovanni in un documento dei Regesta Gregorii IX, vol. 16, f. 22r inviato Romanorum imperatori semper augusto Jerusalem et Siciliae regi e dat. Reat. VIII Kal. aug. anno sexto, che dice: « Ceterum quia pro hiis fideliter enarrandis dilectum filium Magistrum J[ohannem] Notarium nostrum, devotum tuum (di Federico II, perchè nato suddito suo) quem fidei et probitatis suae meritis nos et fratres nostri carum habemus et tibi reputamus acceptum, ad praesentiam tuam duximus destinandum: volumus ut ei fidem plenam prestes in omnibus quae frater praemissis etiam eorum circumstantiis, ac super facto Galete, ex parte nostra tuae celsitudini reserabit, etc. ». Nel vol. 20, f. 29r dei medesimi Regesta, Gregorio IX dirige una lettera Abbati Priori sancti Dionisii in Francia, Parisiensis dioceseos che è dat. Lateran. III Kal. Nov. anno III (1246) ed incomincia: « Cum, « sicut dilecto filio Magistro Johanne de Campania, Subdiacono et Notario nostro intelleximus referente, nonnulli etc. ». — E nei Regesta Gregorii X (1271-1276) voi 37, f. 154.v n. 62 un rescritto concesso Stephano nato nobilis viri Rogerii de Roiate Canonico Tripolitano e dat. Lugduni VIII Idus octobris, anno tertio, incomincia: « Illa specialis dilectio quam nos iamdudum ad quondam Magistrum Johannem de Campania, Notarium apostolicae sedis, patruum tuum, et ipsum ad personam nostram habuisse recolimus, nos inducit ut ad illos qui sunt de tua progenie procreati, consideratione ipsius apostolicae provisionis dexteram extendamus. Volentes, igitur, tibi tum de hoc, tum etiam tuorum meritorum intuitu, super quibus tibi laudabile testimonium perhibetur, gratiam facere specialem, canonicatum et praebendam, quos quondam Jacobus de Anagnia Capellanus noster, qui nuper apud apostolicam Sedem decessit, in Tripolitana ecclesia obtinuit, cum plenitudine iuris canonici ac omnibus  iuribus et pertinentiis suis apostolica tibi auctoritate conferimus, tibique providemus; de illis dilectum filium Magistrum Pandulfum de Subura, Archidiaconum Tripolitanum Cappellanum nostrum investiendo tuo nomine praesentialiter per nostrum annulum, etc. ».

[49] ) Nella citata collezione dello Spicilegium franciscanum (Romae, Kleinbub, 1899).

[50] .... spiritus vero fulcimentum spiritualibus intendisse, Arch. Stor. It., 5.a Serie. — XXVI.

[51] Testis sibi est Deus etc.

[52] Cfr. la stessa frase, ut oculis vidimus, anche in II Cel. III, 3.

[53] Per brevità di spazio non posso qui riprodurre per intero i passi paralleli, e invito il lettore a farlo da sè, a norma delle citazioni indicate.

[54] Avevo promesso, nella prima parte, di riprodurre i passi inediti più interessanti per la critica dello Speculum, che si trovan nella Chronica tribulationum. Ma da un lato me lo vieta la brevità dello spazio, attese le proporzioni non piccole di questo lavoro, e d’altro canto, avendo scoperto ora la Legenda antiqua del codice vaticano Capp. 207, che è la fonte del Clareno, rimando a quella il lettore.

[55] An. fr., to. III. pp. 71 segg. Che lo Speculum 1246 e la vita di fra Egidio non abbiano esaurito l’opera di fra Leone, si ricava chiaro dalle Testimonianze di Ubertino, circa i rotuli leoniani, per es. quello sulla composizione della regola; che fra Leone, per lodevole prudenza, non volle inserire nello Speculum 1246. Ne sono poi testimoni i documenti leoniani che vanno sotto il nome di Corrado da Offida, dei quali alcuni nuovi e ignorati (oltre quelli del codice folignate) sono stati ora pubblicati dal prof. M. Barbi nel citato articolo.

[56] Quali sono, per es., i due Mazarini 1743 e 989 descritti dal Sabatier, Spec., pp. clxiii segg., quello di S. Isidoro di Roma, descritto pure dal Sabatier, Bartholi, pp. cxl segg.; e l’altro di Lovanio, che sembra ignoto al Sabatier, descritto nella Revue Bénédictine di Maredsous (maggio 1899) pp. 211 segg. — Offro qui tutti i miei ringraziamenti alla Biblioteca Mazarina di Parigi, che ha permesso l’invio del cod. 1743 a Firenze, dove ho avuto agio di studiare la composizione degli Actus, e farmene un concetto preciso, di cui queste pagine sono il resultato.

[57] Come ha, per es., il codice di Lovanio.

[58] Circa il carattere storico dei capitoli dov’entra fra Leone, servano di esempio i cap. VII (VIII dei Fioretti) e IX (I Cons. d. Stimate nei Fioretti) del cod. di S. Isidoro, che mi sembra contenere in genere il testo degli Actus più puro e preferibile a quello degli altri codici. — E quanto al carattere storico degli Actus, per volontà dello stesso compilatore, basterà citare testimonianze come queste: Maz. 1743, f. 116r 1 seg. (cap. 89 cod. S. Isidoro): « .... quia (Franciscus) quanto divinae gratiae dona cumulatius sentiebat, tanto altius elevabatur a terra; sicut oculata fide pluries eius socii adspexerunt, et singulariter frater Leo, quem, propter sanctam, columbinam, imo angelicam innocentiam, frequentius sanctus Franciscus interesse ad orationis clandestina studia permittebat.... Hec autem elevationes sancti Patris fuerunt in loco Alvernae et in aliis locis quamplurimis ». Il cap. seguente narra di un frate che recise con un coltello le parti di una tela dipinta ove erano i segni delle Stimate e ne spicciò vero sangue: « (f. 117r 2) frater vero praedictus ex tunc factus est devotissimus sancto Francisco. Et, ut testati sunt fratres de loco Alvernae, ille frater ad monte Alvernae causa devotionis accessit et de bambace illa cruentata secum detulit et fratribus illis dedit ».

[59] Descritto dal Sabatier in Bartholi (1900) pp. cxlvi segg.

[60] Quali sono i due Mazarini già citati.

[61] Descritti dal Sabatier, Speculum, pp. clxxvi-cxcvi.

[62] Dopo il cap. 38 (Spec. 66) f. 10.v in principio leggesi: Item quinque promissa beato patri sancto Francisco fattegli da Dio, circa l’avvenire dell’Ordine, per mezza pagina, e il rimanente in bianco: inserzione arbitraria e isolata, dovuta certo al puro capriccio del trascrittore. Questa particolarità è sfuggita al Sabatier nel descrivere il codice. Gli è sfuggito pure di notare che nell’ultimo foglio del codice in alto, di altra mano contemporanea è scritto (lettura difficile): Pro forestria et lectoribus.

[63] Pubblicato dal Sabatier, Speculum, pp. clvii seg.

[64] Cfr. notizie della sua vita in Sab., Spec., p. clviii, 1.

[65] Cfr. Sabatier, Speculum, pp. ccx seg.

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Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 08 febbraio 2011