Dante Alighieri

Convivio

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Riassunto

Trattato primo

Dopo aver constatato che tutti gli uomini aspirano naturalmente al sapere in quanto fonte di somma felicità, Dante individua due generi di cause che possono precludere all’uomo l’accesso alla scienza. Il primo genere è rappresentato da alcune limitazioni intrinseche alla natura umana, riguardanti sia il corpo (impedimenti fisici come sordità, mutismo ecc.), sia l’anima (impedimenti morali, consistenti in "viziose delettazioni" che inducono a disprezzare il sapere). L’altro genere di cause, per così dire esterne all’uomo, è costituito dalla necessità e dalla pigrizia. La prima, costringendo l’individuo a provvedere ai bisogni della famiglia e della comunità, lo tiene lontano da "l’ozio di speculazione", l’altra, ingenerata da un ambiente sociale intellettualmente povero e poco stimolante, lo rende refrattario agli studi. Proprio ai pigri e agli uomini impegnati nelle cure familiari e civili Dante dedica il "generale convivio", ovvero banchetto di sapere, che si appresta a imbandire nella sua opera. Questa sarà articolata in 15 trattati, di cui il primo introduttivo e gli altri 14 organizzati in forma di commento ad altrettante canzoni "sì d’amore come di virtù materiate". Dopo aver contrapposto il Convivio, opera "temperata e virile" dell’età matura, alla Vita Nova, il libello giovanile "fervido e passionato" (che il poeta dichiara di non voler rinnegare in alcuna sua parte) [I], Dante procede alla difesa della sua reputazione, compromessa dall’esilio [II-IV], per poi spiegare, in base a tre ragioni, perché nella chiosa ai testi abbia usato il volgare anziché il latino. La prima ragione è costituita dalla "cautela di disconvenevole ordinazione". Considerata la superiorità del latino rispetto al volgare una chiosa scritta nella lingua della gramatica sarebbe stata sconveniente perché avrebbe assunto un ruolo prevaricante, anziché di servizio, rispetto ai testi in volgare [V]. D’altro canto, il bilinguismo dell’opera avrebbe potuto comprometterne la fruizione integrale, dato che alcuni lettori, ignari del volgare del sì, avrebbero potuto accedere al commento ma non alle canzoni, mentre altri, ignari di latino, avrebbero compreso i testi e non la chiosa [VI]. L’adozione del volgare porge dunque il commento a un pubblico più ampio, comprensivo sia di "litterati" che di "illitterati" [VII]. La seconda ragione dell’uso del volgare è la "prontezza di liberalitate", ovvero la spontanea generosità. Tale generosità deve rispondere a tre condizioni: il "dare a molti", il "dare utili cose" e il dare "senza esser domandato" [VIII]. Tutte queste condizioni risultano pienamente soddisfatte dal volgare, che è infatti lingua compresa da molti e perciò utile a condurre "a scienza e a virtù" anche gli "illitterati". Per il lettore del Convivio, inoltre, la chiosa in volgare rappresenta certamente un dono inatteso (e dunque non richiesto), in quanto tale lingua non è mai stata usata per un commento [IX]. La terza ragione dell’adozione del volgare è il "naturale amore a propria loquela". Come tutti gli amori esso si esplica in tre atteggiamenti: "magnificare l’amato" (cosa che Dante fa mostrando il volgare capace di esprimere alti contenuti concettuali), "essere geloso di quello" (gelosia che spinge il poeta ad adottare questa lingua per cautelarsi contro gli eventuali cattivi volgarizzamenti di cui sarebbe stato oggetto un commento latino) e "difendere lui" (comportamento che Dante mette atto attaccando coloro che preferiscono al volgare del sì le lingue d’oc e d’oïl) [X]. Dopo una digressione sull’infamia di quegli italiani che disprezzano il loro volgare [XI], Dante riconduce l’origine del suo amore per la lingua appresa dalla nutrice sia a "prossimitade" e "bontade", che sono dette "cagioni d’amore generative", sia a "beneficio", "studio" e "consuetudine", cioè "cagioni d’amore accrescitive". Il volgare, infatti, è una lingua non solo al poeta "prossima più che l’altre", ma anche "buona" a "lo bene manifestare dei concetti" [XII]. Dal volgare, inoltre, egli è stato beneficato, perché da esso ha ricevuto il dono della vita (in quanto è stato "congiungitore de li suoi generanti che con esso parlavano") e dell’esser buono (dato che il volgare è stato il suo "introduttore ... ne la via di scienza"). Infine, attraverso il suo "studio" di poeta, Dante, che con il volgare ha avuto sempre "consuetudine", ha cercato di provvedere alla conservazione di questa lingua, conferendole "con numero" (delle sillabe nel verso e dei versi nelle strofe) e "con rime" quella stabilità che le mancava [XIII].

Trattato secondo

Accingendosi a entrare nel vivo dell’opera con il commento alla prima canzone, Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete, Dante presenta i quattro livelli di interpretazione applicabili alle scritture: 

- il livello letterale (relativo al senso "che non si stende più oltre che la lettera de le parole fittizie, sì come sono le favole de li poeti"), 

- il livello allegorico (che svela il senso "che si nasconde sotto ’l manto di queste favole"), 

- il livello morale (che riguarda il significato "che li lettori deono intentamente andare appostando per le scritture, ad utilitate di loro e di loro discenti")

- il livello anagogico (relativo al senso che scaturisce "quando spiritualmente si spone una scrittura, la quale ancora sia vera eziandio nel senso letterale, per le cose significate significa de le superne cose de l’etternal gloria"). Subito dopo Dante dichiara che procederà, nella chiosa delle canzoni, esponendo prima il senso letterale e poi quello allegorico, mentre si occuperà degli altri due solo sporadicamente [I].

Ricollegandosi all’episodio narrato in Vita Nova xxxv-xxxix, Dante racconta come tre anni dopo la morte di Beatrice si fosse innamorato di una "donna gentile". Diviso tra la memoria della "gloriosa" e la nuova passione per questa donna, il poeta aveva allora invocato in suo aiuto gli angeli del terzo cielo con la canzone Voi che ’ntendendo. Per agevolarne l’esegesi, il testo della canzone viene diviso in tre parti: l’invocazione del poeta alle intelligenze angeliche del cielo di Venere (stanza I), la rappresentazione della "battaglia di pensieri" che si combatte nel cuore di Dante (stanze II-IV), il congedo (stanza V) [II]. Dopo una lunga digressione dedicata alla descrizione dei cieli (Luna, Mercurio, Venere, Sole, Marte, Giove, Saturno, Stelle fisse, Primo Mobile, Empireo) [III] e delle intelligenze immateriali che presiedono al loro movimento (ripartite in tre gerarchie di tre ordini ciascuna: 1. Angeli, Arcangeli, Troni; 2. Dominazioni, Virtù, Principati; 3. Podestà, Cherubini, Serafini) [IV-V], la spiegazione letterale del testo prosegue fino al congedo, interrotta soltanto da una breve digressione sull’immortalità dell’anima [VI-XI]. Esaurito il primo livello di lettura, l’interpretazione allegorica esordisce rivelando nella "donna gentile" la personificazione della Filosofia, al cui studio Dante si era applicato dopo la morte di Beatrice, quando aveva cominciato a frequentare "le scuole de li religiosi e le disputazioni de li filosofanti" [XII]. La decodificazione allegorica di cielo (v. 1) come "scienza" innesca un elaborato parallelismo tra cosmologia celeste e discipline del sapere umano. In virtù di esso ai primi sette cieli vengono fatte corrispondere le arti del Trivio (Grammatica, Dialettica, Retorica) e del Quadrivio (Aritmetica, Musica, Geometria, Astrologia), al cielo delle stelle fisse la Fisica e la Metafisica, al Primo Mobile la Scienza Morale e all’Empireo la Teologia [XIII-XIV]. Dall’equivalenza allegorica del terzo cielo con la retorica discende, infine, l’attribuzione del ruolo di "intelligenze motrici" di quella disciplina a Boezio e Cicerone, i primi autori che con le loro opere avevano avviato Dante allo studio della filosofia [XV].

Trattato terzo

Premesso che la canzone in lode della "donna gentile", Amor che ne la mente mi ragiona, è stata scritta per dimostrare l’eccellenza di questa donna e, nel contempo, per stornare dal poeta il biasimo di quanti lo potrebbero accusare di aver tradito la memoria di Beatrice, Dante divide il testo della canzone in tre parti: proemio (stanza I), lode della "gentile" (stanze II-IV), congedo (stanza V) [I]. Nell’intraprendere la spiegazione letterale del testo anche il proemio viene suddiviso in tre parti, riguardanti, nell’ordine, l’ineffabilità del tema (la lode della "gentile"), l’insufficienza del poeta nel trattarlo, la giustificazione di tale insufficienza che non può addebitarsi a colpa del poeta [II-IV]. Ugualmente tripartita è la seconda parte della canzone: alla lode della "gentile" condotta "interamente e comunemente, sì nell’animo come nel corpo" (stanza II), segue la "laude speziale de l’anima" (stanza III) e la "laude speziale del corpo" (stanza IV). La spiegazione del v. 19, "Non vede il sol, che tutto ’l mondo gira", offre lo spunto per una complessa digressione cosmologica dedicata alla terra, centro dell’universo, e all’alternanza del giorno e della notte, con relativa dimostrazione del fatto che "per lo divino provedimento lo mondo è sì ordinato che, volta la spera del sole e tornata a un punto, questa palla dove noi siamo in ciascuna parte di sé riceve tanto tempo di luce quanto di tenebre" [V]. Dopo aver spiegato l’ordine gerarchico dell’universo, nonché il processo della conoscenza nei termini di un rapporto causa-effetto [VI-VIII], giunto al congedo, anch’esso diviso in "tre particole", Dante si preoccupa di chiarire l’equivoco che potrebbe ingenerarsi dall’accostamento di questa canzone, che esalta la "donna gentile", a una sua "ballatetta" (Voi che savete ragionar d’amore), dove la stessa donna è dipinta come creatura "orgogliosa e dispietata". La contraddizione, solo apparente, è sanata riferendo le qualità opposte attribuite alla donna nei due testi non alla natura della "gentile", ma alle sue diverse percezioni da parte del poeta. Per spiegare come ciò sia possibile Dante paragona questo fenomeno allo scarto che spesso si verifica tra la qualità costante della luce stellare e il grado variabile della sua percezione da parte dell’uomo. Tali variazioni sono dovuti sia al mutare delle condizioni atmosferiche, cioè delle condizioni del mezzo in cui si trasmette la luce, sia al variare delle capacità visive dell’uomo, più o meno acute a seconda delle circostanze [IX-X].

L’interpretazione allegorica della canzone ha inizio ribadendo l’identificazione della "donna gentile" con la Filosofia, il cui nome viene fatto risalire a Pitagora [XI]. Dopo aver definito i diversi gradi di partecipazione degli esseri alla filosofia e aver asserito che da essa sono esclusi gli angeli ribelli, mentre gli uomini vi accedono nei rari momenti di speculazione concessi loro dalla fisicità della propria natura [XII-XIII], Dante descrive separatamente le componenti di "amore" e di "sapienza" che concorrono alla definizione del concetto di "filosofia", per poi finire spiegando che gli attributi di "fera e disdegnosa", da lui conferiti alla "donna gentile" nella ballata Voi che savete, erano scaturiti da difficili esordi del suo apprendistato filosofico [XIV-XV].

Trattato quarto

Scritta "per riducere la gente in diritta via sopra la propria conoscenza de la verace nobilitade", la canzone Le dolci rime d’amor ch’io solia, che rifugge il registro allegorico, è presentata come testo provvisto di sola chiosa letterale [I]. Dopo aver tracciato una mappa minuziosa delle partizioni della canzone, Dante ne inizia il commento dai versi che espongono, per poi confutarla, la definizione della nobiltà fornita dall’imperatore Federico II di Svevia: "antica richezza e be’ costumi". Per dimostrare errata questa definizione, che il volgo aveva successivamente decurtato dell’"ultima particola, cioè i ‘belli costumi’", Dante è costretto ad affrontare il tema dell’autorità imperiale e di quella filosofica (dato che l’opinione volgare sembrava suffragata dal giudizio di Aristotele, secondo il quale "quello che pare alli più, impossibile è del tutto essere falso") [II-III]. Inizia così un’ampia digressione sui caratteri e i limiti dell’autorità imperiale, il cui fondamento è individuato in quella stessa legge di natura che impone all’uomo la realizzazione della propria felicità. Poiché, infatti, condizione indispensabile al perseguimento di tale fine è vivere in una società giusta e pacifica, la necessità dell’Impero universale emerge dal fatto che soltanto esso può garantire pace e giustizia all’intera comunità umana. Dopo aver dimostrato che a conferire l’ufficio imperiale a Roma e al popolo romano era stata la stessa Provvidenza divina, che attraverso un ordinamento politico unitario aveva voluto garantire, nell’imminenza dell’incarnazione del Figlio di Dio, un terreno di facile propagazione al verbo cristiano [IV-V], Dante passa a indagare in che cosa consista l’autorità filosofica e come essa, soprattutto nella persona di Aristotele, sia degna di fede e di obbedienza. A una breve rassegna dedicata alle scuole filosofiche antiche (Stoici, Epicurei, Accademici, Peripatetici) fa seguito l’affermazione della complementarità di autorità imperiale e di autorità filosofica, fondata sul fatto che la prima senza la seconda è pericolosa e la seconda senza la prima è debole [VI]. Deplorata l’opinione popolare, che considera la nobiltà un retaggio di famiglia, per spiegare in cosa consista la vera "gentilezza" Dante ricorre alla parabola dell’uomo, che dovendo attraversare un territorio i cui sentieri sono stati completamente nascosti dalla neve, sebbene edotto sul giusto percorso dalle orme di qualche savio che lo ha preceduto, prende una strada sbagliata e "tortisce per li pruni e per le ruine". Se il primo che ha percorso rettamente quel cammino può essere considerato "valente" (e dunque nobile), l’altro, che malgrado l’esempio ha tralignato, è da considerare uomo "vilissimo" (ovvero discendente degenere) [VII]. Una volta dimostrato che dissentire da Aristotele e da Federico II non significa, riguardo allo specifico argomento trattato, mancare di rispetto all’autorità filosofica e a quella imperiale [VIII-IX], Dante contesta l’identificazione di nobiltà con "antiche richezze" prima di tutto perché queste, lungi dal dare o togliere nobiltà, sono beni spregevoli, sia considerando i modi in cui si acquistano, sia considerando l’insaziabile avidità che ingenerano in chi le possiede [X-XIII]; secondariamente perché il tempo, insito nella nozione di antichità, non può generare nobili prosapie, e ciò in virtù della stessa impossibilità, asserita dal volgo, che da un padre vile possa nascere un figlio nobile. Delle due dunque l’una: o la nobiltà non esiste, oppure (affermazione contraria sia alla filosofia che alla religione) gli uomini non sono discesi da un unico progenitore (il che li farebbe tutti indistintamente nobili o villani) [XIV-XV].

Passando alla pars construens del trattato, dopo aver presentato la nobiltà come "perfezione di propria natura in ciascuna cosa" e dunque come una qualità ad appannaggio non esclusivo degli uomini ma di tutti gli esseri viventi e non viventi, Dante contesta l’etimologia di "nobile" da nosco a favore di quella che fa derivare l’aggettivo da non vile, per poi dichiarare che la natura della nobiltà umana si valuta dai suoi frutti, che sono le virtù morali e intellettuali [XVI]. Dopo aver presentato sulla scorta dell’Etica aristotelica le 11 virtù morali (Fortezza, Temperanza, Liberalità, Magnificenza, Magnanimità, Amativa d’onore, Mansuetudine, Affabilità, Verità, Eutrapelia, Giustizia) e aver affermato la superiorità, su di esse, delle virtù intellettuali (e conseguentemente della vita contemplativa su quella attiva) [XVII-XIX], Dante definisce la nobiltà umana dono individuale e non dote di schiatta, in quanto "seme di felicità messo da Dio nell’anima ben posta" [XX]. L’infusione da parte di Dio di questa "bontate" nell’anima umana offre lo spunto sia per esporre il processo della generazione dell’anima nel feto, sia per parlare dei doni elargiti dallo Spirito Santo all’anima ben disposta a riceverli [XXI]. Definita la nobiltà "seme" di felicità, Dante distingue due forme di felicità, connesse, rispettivamente, alle operazioni pratiche e a quelle speculative in cui si esplica l’attività razionale [XXII]. Il seme della nobiltà germoglia negli individui producendo in ciascuna delle quattro età umane diverse "perfezioni": obbedienza, soavità, vergogna e adornezza corporale nell’adolescenza [XXIII-XXV], temperanza, fortezza, amore, cortesia e lealtà nella gioventù [XXVI], prudenza, giustizia, larghezza, affabilità nella "senettute" [XXVII], mentre ciò che rende perfetta l’anima nell’ultima età, quella del "senio", è il fatto che essa ritorna a Dio benedicendo il cammino compiuto durante la propria vita terrena [XXVIII]. Finalmente, ribadito che la nobiltà è una dote individuale e che le stirpi possono dirsi nobili solo in virtù della "gentilezza" dei loro membri, il trattato si chiude con un breve commento del congedo [XXIX-XXX].

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Ultimo aggiornamento: 04 ottobre 2007