Dante Alighieri

Monarchia

Traduzione di Marsilio Ficino

Edizione di riferimento:

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Indice

Prohemio di Marsilio Ficino florentino sopra la Monarchia di Dante, tradotta da ·llui di latino in lingua toschana, a Bernardo del Nero et Antonio di Tuccio Manetti, ciptadini florentini.

[Libro I]

Capitolo I Comincia la Monarchia di Dante Alighieri, et prima el proemio dov’egli anunzia dovere dare notitia di detta tenporale monarchia.

Capitolo II Notitia che ·cchosa sia la tenporale monarchia.

Capitolo III Che la presente materia nonn–è solamente civile, ma fonte di civilità, et principalmente all’operatione ordinata.

Capitolo IV Dichiara quale è l’ultimo fine della civiltà.

Capitolo V Come cholla pacie la generatione humana viene alla sua tranquilità.

Capitolo VI Come la pacie si dee tenere per segnio stabile et ordinato, al quale ciò che si pruova si riducha come a una verità manifesta.

Capitolo VII Se al bene essere del mondo la tenporale monarchia è ordinata.

Capitolo VIII Come quella conditione che è la parte al tutto, quella à l’ordine partichulare a l’ordine universale.

Capitolo IX Come la università humana è un tutto inverso alcune parti ed è alchuna parte inverso ad alcuno tutto.

Capitolo X Come ogni cosa sta bene che è secondo la ’ntenzione del primo actore, che è Iddio.

Capitolo XI Come ottime sta ogni figliuolo quando, secondo la forza della propria natura, seghuita le vestigie del padre perfetto.

Capitolo XII Che dovunque può essere litigio, ivi debbe essere giudicio.

Capitolo XIII Come el mondo è optime disposto quando in lui la giustitia è potentissima.

Capitolo XIV Come la humana generatione, quand’è massime libera, ottimamente vive.

Capitolo XV Come cholui che ppuò essere ottimamente disposto a regere può optime disporre gli altri.

Capitolo XVI Come quello che ·ssi può fare per uno, meglio è a ·ffarlo per uno che per molti.

Capitolo XVII Chome l’essere, l’uno et el bene ànno tra ·lloro ordine.

Capitolo XVIII Come Cristo nel suo avenimento elesse el tenpo della tranquilla pace overamente la dispuose.

[Libro II]

Capitolo I Proemio del secondo libro della Monarchia di Dante, et preparatione a mostrare se ’l popolo romano di ragione s’à presa la degnità dello inperio, che ·ssi dicie ’monarchia’.

Capitolo II Che verità è quella, nella quale le ragioni della presente inquisitione, come in principio suo, si riduchono.

Capitolo III Che ’l romano populo non usurpò, ma di ragione prese lo ’nperio sopra tutti e mortali.

Capitolo IV Che quello che alla perfetione sua è aiutato da miracoli è da Dio voluto.

Capitolo V Che colui che diriza el pensiero suo al bene della repubricha diriza el pensiero al fine della ragione.

Capitolo VI Che ·cchi pretende el fine della ragione, chon la ragione proccede.

Capitolo VII Che quello che per natura è ordinato, per ragione s’osserva; et come el romano popolo da la natura fu ordinato a inperare.

Capitolo VIII Che ’l giudicio divino nelle cose occhulte può essere manifesto in due modi: o per ragione, o per fede.

Capitolo IX Che ’l popolo romano, che avanzò tutti gli altri popoli nel corere allo inperio, per divina ragione avanzò.

Capitolo X Che quello che s’aquista per duello, per ragione s’aquista.

Capitolo XI Che se lo ’nperio romano non fu per ragione, el pecchato d’Adamo in Cristo non fu punito.

[Libro III]

Capitolo I Proemio del terzo libro della Monarchia di Dante, et preparatione a mostrare che l’autorità del monarcha overo inperio dipende da Dio sanza alchuno mezzo.

Capitolo II Che Iddio non vuole quello che ripugnia alla natura.

Capitolo III Come tre generationi di huomini fano resistenza a quello che in questo libro s’intende di provare, che è che l’autorità dello inperio dipende da Dio sanza alchuno mezo. Le quali generationi sono queste: el papa et alcuni altri pastori, la prima; diverse generationi di sacerdoti et riligiosi prusuntuosi, ingnioranti et cupidissimi, la seconda; alcuni altri chiamati decretisti, ingnioranti di teologia et filosophia, la terza.

Capitolo IV Confuta certe hoppenioni colle quali alcuni inpugniano contro alla autorità dello ’nperio.

Capitolo V Confuta che la figura de’ figliuoli di Giacob, cioè Levi et Giuda, non è figura del pastore et del monarcha.

Capitolo VI Confuta che Samuello nella Scriptura non fighura el papa, et Saul non fighura lo inperadore.

Capitolo VII Confuta che ·llo incenso et l’oro che ·ffu portato da’ Magi a Cristo non fighura nel pastore la signioria delle cose tenporali et spirituali.

Capitolo VIII Che quel detto di Cristo a Pietro nel Vangelo, «Ciò che tu legherai e scioglierai in terra sarà leghato e sciolto in cielo», non denota però che ’l sucessore di Pietro per concessione di Dio possa solvere le leggi e dicreti dello inperio et ancora solvere et leghare le leggi et dicreti del tenporale ghoverno.

Capitolo IX Che’ due coltelli di Pietro nel Vangelo di Lucha non denotano né significhano el regimento spirituale et tenporale.

Capitolo X Che la concessione di Gostantino inperadore a Santo Salvestro papa di Roma et d’altre degnità d’inpero, secondo el detto d’alcuni, non è di ragione; et però el sucessore di Salvestro non le può dare ad altri.

Capitolo XI Che quel detto d’Aristotile nel X della Metafisicha, ’Tutte le cose che ·ssono d’un genere si riducono a uno, che è misura di tutte le cose che ·ssono sotto quello genere’, non conchiude che in quanto alle cose tenporali lo ’nperadore sia sotto el papa.

Capitolo XII Pruova che ·lla autorità dello inperio non è dal papa, per questa ragione: che quello sanza l’essere del quale è altra cosa, quell’altra cosa da questa non dipende.

Capitolo XIII Pruova che ·lla chiesa non à virtù di dare autorità al prencipe romano, perch’ela non l’ha né da ·dDio, né da ·ssé, né da altro inperadore, né da tutto el consentimento de’ mortali, né dalla magiore parte.

Capitolo XIV Che quello che è contro alla natura d’alcuna cosa, non è nel numero delle sue virtù.

Capitolo XV Che ·llo inperadore à rispetto santa mezo a Dio, prencipe dello huniverso.

Prohemio

di Marsilio Ficino florentino

sopra la Monarchia di Dante,

tradotta da ·llui di latino in lingua toschana,

a Bernardo del Nero et Antonio di Tuccio Manetti, ciptadini florentini.

Dante Alighieri, per patria celeste, per abitatione florentino, di stirpe angelico, in professione philosopho poeticho, benché non parlassi in lingua grecha con quel sacro padre de’ philosophi interpetre della verità, Platone, nientedimeno inn–ispirito parlò in modo con lui che di molte sententie platoniche adornò e libri suoi; et per tale hornamento massime inlustrò tanto la ciptà florentina che ·ccosì bene Firenze di Dante, come Dante da Firenze, si può dire. Tre regni troviamo scripti dal nostro rettissimo duce Platone: uno de’ beati, l’altro de’ miseri, el terzo de’ peregrini. Beati chiama quelli che ·ssono alla ciptà di vita restituti; miseri quelli che per senpre ne sono privati; peregrini quelli che fuori di detta ciptà sono, ma none iudicati in senpiterno exilio. In questo terzo ordine pone tutti e viventi, et de’ morti quella parte che a tenporale purgatione è deputata. Questo hordine platonico prima seguì Virgilio; questo sequì Dante dipoi, col vaso di Vergilio beendo alle platoniche fonti. Et però del regnio de’ beati et de’ miseri et de’ peregrini di questa vita passati nelle sue Commedie eleghantemente tractò; et del regnio de’ peregrini viventi nel libro da ·llui chiamato Monarchia, ove prima disputa dovere essere uno iusto inperadore di tutti gli huomini; dipoi ag<i>ugnie questo appartenersi al popolo romano; hultimo pruova che detto inperio dal sommo Iddio sanza mezo del papa dipende. Questo libro conposto da Dante in lingua latina, acciò che sia a più leggenti chomune, Marsilio vostro, dilettissimi miei, da voi exortato, di lingua latina in toscana tradocto a voi diriza. L’antiqua nostra amicitia et disputatione di simile cose intra noi frequentata richiede che prima con voi questa tradutione comunichi, et voi agli altri dipoi, se vi pare, ne facciate parte.

Capitolo I.

 Cominc<i>a la Monarchia di Dante Alighieri, et prima el proemio

dov’egli anunzia dovere dare notitia di detta tenporale monarchia.

El principale huficio di tutti gli huomini, i quali dalla natura superiore sono tirati ad amare la verità, pare che ·ssia questo: che ·ccome loro sono aricchiti per la fatica degli antichi, così s’affatichino di dare delle medesime riccheze a quelli che dopo loro verranno. Perché molto di lungi è dallo huficio dello huomo colui che, amaestrato di publiche dotrine, non si cura di quelle alcuno frutto alla repubricha conferire. Costui non è e legnio, el quale, piantato presso al corso delle aque, nel debito tenpo frutti produce, ma è più tosto pestilentiale voragine, la quale senpre inghiottisce et mai non rende. Pensando io questo spesse volte, acciò che mai non fussi ripreso del nascoso talento, ho desiderio di dare a’ posteri non solamente copiosa dimostratione, ma etiandio frutto, et dimostrare quelle verità che non sono dagli altri tentate. Inperò che nessuno fructo produrebbe colui che di nuovo dimostrassi una propositione da Euclide dimostrata; e ·ccolui che ·ssi sforzassi di dichiarare la felicità da Aristotile g<i>à dichiarata; et colui che volessi difendere la vecchiaia g<i>à difesa da Cecerone. El sermone di costui superfluo più tosto parturirebbe fastidio che fructo alcuno. Et tra ·ll’altre verità occulte et hutili la notitia della tenporale monarchia è hutilissima et molto nascosa, et non mai d’âlcuno tentata, non vi si vedendo dentro guadagnio; e però il proposito mio è di trarre questa delle tenebre alla lucie, acciò che io m’affatichi per dare al mondo hutilità, et primo la palma in questo esercitio a mia gloria conseguiti. Certamente grande hopera et dificile et sopra le forze mie incominc<i>o, confidandomi non tanto nella propia virtù, quanto nel lume di quello donatore «che dà a ogniuno abondantemente et non rinpruovera».

Capitolo II.

Notitia che ·cchosa sia la tenporale monarchia.

Prima è da vedere brievemente che ·ccosa sia la tenporale monarchia. La monarchia tenporale, la quale si chiama ’inperio’, è uno principato hunicho et sopra tutti gli altri nel tenpo, overo in quelle cose che ·ssono nel tenpo misurate. Nella quale tre dubbi si muovono: prima si dubita et domandasi s’ella è a bene essere del mondo necessaria; secondo, se il romano populo rag<i>onevolmente s’atribuì l’uficio della monarchia; terzo, se ·lla autorità della monarchia dipenda sanza mezo da ·dDio o d’alcuno ministro suo hovero vichario. Ma perché ogni verità che nonn–è prencipio si manifesta per la verità d’alcuno prencipio, è necessario in c<i>ascheduna inquisitione avere notitia del prencipio al quale si ricorra per certificarsi in tutte le propositioni che dopo quella si pigliano. E però, essendo el presente tractato una certa inquisitione, in prima è da cercare del prencipio, nella verità del quale le cose inferiori consistano.

Capitolo III <II>.

  Che la presente materia nonn–è solamente civile,

ma fonte di civilità, et principalmente all’operatione ordinata.

 È da sapere che alcune cose sono che non sono sottoposte alla podestà nostra, le quali possiamo solamente ricerchare et conoscere, ma none hoperarle: come sono le cose d’arismetricha et geometria et simili, et naturali et logiche et divine.

Altre cose sono alla nostra potestà subgepte, le quali non solo conoscere ma etiandio hoperare possiamo, et in queste non si piglia la operatione per la cognitione, ma la cognitione più tosto per la hoperatione, inperò che inn–esse el fine è operare. Adunque, essendo la presente materia civile, anzi fonte et prencipio d’ogni repta civilità, et le cose civili essendo alla podestà nostra subgiepte, è manifesto che ·lla presente materia nonn–è principalmente alla cognitione ma alla operatione hordinata. Ancora, perché nelle operationi el prencipio et la cagione di tutto è l’ultimo fine, el quale muove colui che fa, è rag<i>onevole che tutta la rag<i>one di quelle cose che ·ssono a ·ffine hordinate, da esso fine si pigli. Perché sarà altro modo di tagliare e ·legniame a ·ffine d’edificare la casa, et altro a ·ffine di fare la nave. Et però quello, che è hultimo fine di civilità della generatione humana, sarà questo prencipio pel quale tutte le cose che di sotto si pruovano sufficientemente si manifesteranno. E nonn–è rag<i>onevole che ·ss’egli è certo fine di questa et di quella civilità, non sia ancora di tutte le civilità un fine comune.

Capitolo IV <III>.

 Dichiara quale è l’ultimo fine della civiltà.

Abbiàno a dichiarare qual sia della civilità el fine hultimo, et, veduto questo, secondo il Filosopho nella Eticha, sarà più che ’l mezo della hopera adenpiuto. Alla dichiaratione di questo che si cerca, si debba considerare che ·ccome è alcuno fine al quale la natura produce un dito della mano, et altrofine al quale produce tutta la mano, et altro al quale el braccio, et altro al quale tutto lo huomo; così è altro fine al quale ella producie huno huomo, et altro al quale ella hordina la famiglia, altro al quale la vicinanza, altro al quale la ciptà, et altro al quale el regnio, et finalmente huno hultimo fine al quale Iddio eterno coll’arte sua, che è la natura, produce inn–essere la generatione humana. Et questo qui si cercha come prencipio che dirizi tutta questa nostra inquisitione. In prima si vuole intendere che Dio et la natura nulla fanno hotioso, ma ciò che producono inn–essere è a qualche hoperatione hordinato.

Perché nonn–è quella essentia creata l’ultimo fine della intentione del creante in quanto egli è creatore, ma la propia hoperatione della essentia. Di qui nasce che la hoperatione propia non è a ·ffine della essentia, ma la essentia è a ·ffine della propia hoperatione. è adunque alcuna propia hoperatione della humana huniversità, alla quale tutta questa università è in tanta moltitudine hordinata, alla quale hoperatione né uno huomo, né una casa, né una vicinanza, né una ciptà, né uno regnio particulare può pervenire. Qual sia questa hoperatione sarà manifesto se la ultima potenza di tutta la umanità apparirà. Dico adunque che nessuna forza participata da più, diversi inn–ispetie, è di potenza d’alcuna di quelle, inperò che quella sarebbe con più spetie specificata; e questo è inpossibile. Non è adunque l’ultima forza nello huomo l’essere, semplicemente preso, perché così sunto è ancora agli elementi comune; né anche l’essere conpressionato, perché questo ancora nelle cose naturali si truova; né l’essere aprensivo, perché questo è ancora ne’ bruti; ma essere aprensivo per lo intelletto possibile, el quale essere non si conviene ad alcuna cosa o supperiore o inferiore altro che allo huomo. E benché sieno altre essentie che participano intelletto, nientedimeno lo intelletto loro non si dice intelletto possibile come quello dello huomo; perché tali essentie sono certe spetie intellettuali et none altro, e l’essere loro non è altro che intendere che è quello ch’elle sono, e questo fanno sanza intermessione, altrimenti non sarebbonoeterne. Per questo è manifesto che l’ultimo della potentia humana è potentia ho virtù intellettiva. E perché questa potenza per uno huomo o per alcuna particulare congregatione di huomini tutta non può essere inn–atto ridotta, è necessario che sia moltitudine nella humana generatione per la quale tutta la potenza sua in uno atto si riduca; così ancora è necessario che sia nelle cose che ·ss’ingenerano moltitudine, acciò che tutta la potentia della materia prima sotto l’atto senpre sia, altrimenti sarebbe una potentia dall’atto separata, la qual cosa è inpossibile. In questa sententia fu Averois nel comento Della Anima. Certamente la potenza intellectiva della quale io parlo non solo si dirizza alle forme universali et alla spetie, ma etiandio alle particulari per una certa extensione, c<i>oè distendimento; honde si suole dire che ·llo intelletto speculativo per estensione diventa intelletto pratico, el fine del quale è tractare et fare. Tractare, dicho, prudentemente le cose civili, et fare con arte le cose mecchaniche; le quali cose tutte servono a lo huomo contemplante, come a hottimo stato al quale la prima bontà inn–essere produsse la generatione humana. Per questo g<i>à è manifesto quello che nella Politicha d’Aristotile si dicie, che quegli huomini che sopra gli altri hanno vigore d’intelletto sono degli altri per natura signiori.

 Capitolo V <IV>.

 Come cholla pacie la generatione humana viene alla sua tranquilità.

Assai è dichiarato che ·lla propria hoperatione della humana generatione tutta insieme sunta è riducere inn–atto senpre tutta la potenza dello intelletto possibile, prima a conten- plare, secondario per questo ad operare per la extensione sua. E perché come è nella parte, così è nel tutto, e nello huomo particulare adiviene che sedendosi et riposandosi prudentemente s’adopera, è manifesto che ·lla generatione humana nella sua quiete e in tranquillità di pacie alla sua propia operatione perviene, la quale è quasi hoperatione divina, secondo el detto di David: «Poco minore facesti lo huomo che gli angeli». Sicché è manifesto che ·lla huniversale pacie tra ·ttutte le cose è la più hottima a ·cconseguitare la humana beatitudine. Di qui avenne che sopra e pastori venne da cielo hun suono che non disse richeze, piaceri, honori, lungha vita, sanità, ghagliardia, belleza, ma disse pacie; perché disse la celestiale conpagnia «Sia gloria in cielo a Dio et in terra agli huomini di buona volontà sia pacie». Et questa era ancora la propia salutatione del Salvatore: «A voi sia pacie», perché era conveniente al sommo Salvatore expriemere huna salutatione somma; el quale costume servorono di poi e suoi discepoli, et Paulo nelle salutationi sue, come a c<i>ascheduno essere può manifesto.

 Capitolo VI <IV>.

 Come la pacie si dee tenere per segnio stabile et ordinato,

al quale c<i>ò che si pruova si riducha come a una verità manifesta.

Per queste cose che ·ssono dichiarate è manifesto per che mezo ottimamente la generatione humana alla sua propia operatione perviene; et conseguentemente s’è veduto quale è el mezo prossimo et comodissimo pel quale si viene a quello a ·cche, come hultimo fine, tutte le nostre hoperationi sono hordinate. Questa è la pace huniversale, la quale per principio delle seguenti ragioni ferma si vuole tenere, quasi huno segnio prefisso al quale c<i>ò che ·ssi pruova si riducha, come a una verità manifestissima.

Capitolo VII <V>.

 Se al bene essere del mondo la tenporale monarchia è ordinata.

Risummendo quello che da prencipio dicemo, tre cose massimamente si dubitano circha la monarchia tenporale, laquale per comune vocabolo si chiama `inperio’; e di queste cose col prencipio assegnato et hordine dato vogliamo tractare. La prima quistione è questa: se al bene essere del mondo la tenporale monarchia è necessaria. Questo, non ostante alcuna forza di rag<i>one o d’alturità, con potentissimi et validissimi argumenti si può mostrare; el prencipio de’ quali si può asummere nella Politicha d’Aristotile; hove e’ dicie che quando più cose a uno sono hordinate, conviene che una di loro regoli et reggha, et l’altre cose sieno regholate et rette. A questa sentenzia dà fede non solamente l’autorità dello autore, ma etiandio la rag<i>one per c<i>aschedune cose discorente. Considera questo nello huomo, nel quale tutte le forze sue sono alla felicità hordinate, et la forza intellettuale di tutte l’altre è regulatrice et regina: altrimenti non potrebbe alla felicità pervenire. Ancora, nella casa el fine è preparare la famiglia al bene vivere. Huno bisognia che vi sia che reguli et regha, el quale padre di famiglia si chiama; hovero bisognia che in luogho suo sia hun altro, secondo la sententia d’Aristotile: «Hogni chasa è dal più antico governata»; l’uficio del quale, secondo Homero, è dare reghola agli altri et leggie. Di qui è huno proverbio che quasi bestemmiando dicie: «Abbi pari in chasa». Se noi consideriamo un borgho di case, el fine del quale è hun comodo soccorso di cose et di persone, conviene che uno vi sia regolatore degli altri, o preposto ivi da altri, o, con loro consentimento, come più preeminente eletto. Altrimenti non solo a quella mutua sufficientia non si perviene, ma alcuna volta, contendendo molti di soprastare, la vicinanza tutta si perverte. Similemente inn–una ciptà, della quale è fine bene et sufficientemente vivere, bisogna che ·ssia uno reggimento, e questo bisognia non solo nel governo diritto, ma etiandio nel perverso; et se questo non si fa, non solamente non si conseguita el fine della vita, ma etiandio la ciptà non è più quello ch’ell’era. Etiandio el regno partichulare, el fine del quale è tutto huno con quello della ciptà con mag<i>ore fidanza di sua tranquilità, conviene che ·ssia huno re che regha et governi; altrimenti e subditi nonn–aquisterebbono el debito fine et il regnio perirebbe, secondo che ·lla inneffabile Verità dicie: «Hogni regnio in sé medesimo diviso sarà disolato». In questo medesimo modo in tutte le cose che a uno si dirizano si debbe g<i>udicare. E perch’egli è manifesto che tutta la generatione humana è ordinata a uno, come sopra è mostro, bisognia che ·ssia uno che reguli et regha, et costui si debba chiamare ’monarcha’ et ’inperadore’. Così è chiaro che al bene essere del mondo è necessario che la monarchia e lo ’nperio sia.

Capitolo VIII <VI>.

Come quella conditione che è la parte al tutto, quella à

l’ordine partichulare a l’ordine universale.

Quella conditione che ha la parte al tutto, quella ha l’ordine particulare all’ordine huniversale. La parte si diriza al tutto come a ·ffine et hottimo: adunque l’ordine ch’è nella parte all’ordine ch’è nel tutto come a fine et hottimo si riduce. Di qui è chiaro che ·lla bontà dell’ordine particulare none eccede la bontà dello hordine huniversale, ma più tosto pel contrario. Due hordini si truovano nelle cose: l’ordine delle parti intra ·ssé medesime, et l’ordine delle parti ad uno che nonn–è parte, come l’ordine delle parti dello exercito intra ·ssé medesime, et l’ordine loro al capitano. Certamente l’ordine delle parti a uno è meglio come fine dello altro hordine, perché l’altro è a fine di quello, et non quello a ·ffine di questo. Honde se la forma di questo hordine si ritruova nelle parti della humana moltitudine, molto magiormente si debba inn–essa moltitudine ritrovare, per la forza della rag<i>one predetta. Adunque tutte le parti che ·ssono sotto e regni, et essi regni, si debbono a uno prencipato riducere, et questo è monarcha et monarchia.

Capitolo IX <VII>.

Come la università humana è un tutto inverso alcune parti

ed è alchuna parte inverso ad alcuno tutto.

Item, l’università humana è hun tutto inverso alcune parti ed è alcuna parte inverso ad alcuno tutto: perch’ella è un tutto rispetto de’ regni particulari et varie nationi; et è alcuna parte a rispetto di tutto l’universo. Adunque, come le cose inferiori alla università humana gli rispondono bene, così essa risponde bene al suo tutto. Le parti sue gli rispondono bene per un solo prencipio, adunque ella a l’universo et al prencipe suo, ch’è Iddio, bene risponde per un solo prencipio, e questo è el monarcha.

 Capitolo X <VIII>.

Come ogni cosa sta bene che è secondo la ’ntenzione del

primo actore, che è Iddio.

Holtre a questo, ogni cosa sta bene la quale è secondo la ’ntentione del primo actore, che è Iddio; e questo è manifesto apresso di c<i>aschuno che ·cconcede la divina bontà essere sommamente perfetta. La intentione del primo actore è che ogni cosa rapresenti tanto la divina similitudine quanto la propia natura può ricevere. Et per questo è detto: «Facciamo lo huomo ad imagine et similitudine nostra». E benché non si possa dire le cose sotto allo huomo essere fatte ’a immagine’ di Dio, nientedimeno si può dire tutte le creature essere fatte ’a divina similitudine’, perché lo huniverso non è altro che una honbra d’Iddio. Adunque la humana generatione allora sta bene quando, secondo che è possibile, a Dio s’assomiglia. Ma questa massime a ·llui s’assomiglia quando è massime huna, perché la vera natura della hunità in lui solo consiste; per questo è scripto: «Odi, Isdrael, il Signiore Iddio tuo è uno». Et allora la generatione humana è massime huna quando tutta inn–uno s’unisce, e questo non può essere se non quando è subgetta a uno principe. Per la quale cosa allora s’assomiglia massime a Dio, e ·ccosì è secondo la ’ntentione sua, e hottime si conduce.

Capitolo XI <IX>.

Come ottime sta ogni figliuolo quando, secondo la forza

della propria natura, seghuita le vestigie del padre perfetto.

Ancora, hottime sta hogni figliuolo quando, secondo la forza della propia natura, seguita le vestige del padre perfetto. La generatione humana è figliuola del cielo, il quale in tutte l’opere sue è perfettissimo: perché lo huomo è generato da lo huomo et dal sole, come dice nel secondo della Fisicha Aristotile. Sicché allora hottime vive la generatione humana quando, secondo che permette la propia natura, seguita le vestige del cielo. Et come el cielo tutto è regholato da uno movimento hunicho del primo cielo et dello hunico motore, così la generatione humana allora hottime si conduce, quando da uno motore con hordine di legge è regholata. Per questo al bene essere del mondo è necessario la monarchia. Et così intese Boetio quando disse: «Ho quanto saresti felice, generatione humana, se quello amore che reggie el cielo e tua animi reggessi».

 

Capitolo XII <X>.

Che dovunque può essere litigio, ivi debbe essere g<i>udicio.

Dovunque può essere litigio, ivi debbe essere g<i>udicio, altrimenti sarebbe la cosa inperfetta sanza la perfetta honde possa avere perfetione: è questo è inpossibile, conciosiaché Iddio et la natura nelle cose necessarie non manchino. Ma tra due principi, de’ quali nessuno è all’altro subgetto, può essere contentione, ho per colpa sua o per colpa de’ subditi: e per questo tra costoro debbe essere g<i>udicio. Et perché l’altro non può g<i>udicare dell’altro, essendo pari, bisognia che ·ssia un terzo di più anpla g<i>uriditione che ·ssopra amendun<i> questi signoreggi. Quello ho e’ sarà un prencipe, ho e’ saranno più. Se sarà uno, noi abbiàno el proposito nostro; se saranno più, possono insieme contendere, e però hanno bisognio d’un terzo sopra ·lloro g<i>udicatore. E ·ccosì ho noi proccedereno in infinito, la quale cosa essere non può, ho noi perveremo a uno principe el quale, o sanza mezo o co mezi, tutte le lite decida. Questa rag<i>one significava Aristotile quand’e’ diceva: «Le cose non vogliono essere male disposte; la moltitudine de’ prencipi è male; adunque debbe essere uno principe».

 Capitolo XIII <XI>.

Come el mondo è optime disposto quando in lui la g<i>ustitia è potentissima.

Holtre a questo, el mondo hottime è disposto quando in lui la g<i>ustitia è potentissima. E però Vergilio, volendo lodare e secoli suoi, nella Boccolicha disse: «Hora torna la vergine, hora tornano e regni di Saturno». Chiamava ’la vergine’ la g<i>ustitia, la quale si chiama ancora ’Astrea’, c<i>oè stellante; ’e regni di Saturno’ chiamava e regni hottimi, e quali si chiamavano ancora ’e regni d’oro’. E la g<i>ustitia è potentissima solo sotto huno monarcha: adunque alla hottima dispositione del mondo necessaria è la monarchia. è da notare che ·lla g<i>ustitia, in sé et in propia natura considerata, è una certa rettitudine et regola che da ogni parte schaccia el torto: e ·ccosì non riceve in sé più et meno, siccome la biancheza nella sua astratione considerata. Perché queste forme avengono al conposto, e di sé sono una essentia senplice et invariabile, come dice el Maestro de’ Sei Prencipii. Nientedimeno ricevono più et meno dalla parte de’ sugepti, secondo che più et meno de’ contrari in que’ subgepti è mescolato. Adunque, dove minima cosa di contrarietà si mescola con la g<i>ustitia, quanto allo abito et quanto all’operatione, la g<i>ustitia è potentissima, e puòssi dire di lei, come disse Aristotile: «Né Espro né Lucifero è sì amirabile». Inperò ch’ella è allora simile alla luna che risguarda el fratello suo per diamitro dalla purpurea et mattutina serenità. In quanto allo abito, la g<i>ustitia alcuna volta ha contrarietà nel volere; inperò, ove la volontà da ogni cupidità nonn–è sincera, benché la g<i>ustitia vi sia, nientedimeno la g<i>ustitia non è nello splendore della purità sua: inperò ch’ell’ha ’l sugepto, el quale a ·llei si contrapone; e però meritamente sono schacc<i>ati quelli che riducono el g<i>udice a perturbatione d’animo. Ma quanto alla operatione, la g<i>ustitia ha contrarietà nel potere; inperò che, essendo la g<i>ustitia virtù a rispetto d’altri, chi ·ssarà che adoperi secondo questa se non ha potenza di tribuire a c<i>ascuno quello che ·ssi gli conviene? Di qui procede che quanto el g<i>usto è più potente, tanto la g<i>ustitia nella hoperatione sua è più anpla.

Di qui in questo modo s’arguisce: la g<i>ustitia è potentissima nel mondo quando ella è inn–uno subgetto volentissimo et potentissimo; solo tale è il monarcha; adunque solo quand’ella è nel monarcha la g<i>ustitia nel mondo è potentissima. Questo argumento corre per la seconda fighura colla neghatione intrinsica, ed è simile a questo: <ogni> B è A; solo el C è A; adunque solo el C è B. E questo è quasi così: ogni B è A; nessuno altro che ’l C è A; adunque nessuno altro che ’l C è B. La prima apparisce per la dichiaratione sua; l’altra così si dimostra, e primo quanto al volere, di poi quanto al potere. E ·ssappia che alla g<i>ustitia massime si contrapone la chupidità, come dice Aristotile nel secondo A Nicomaco. Rimossa in tutto la cupidità, non resta alla g<i>ustitia alcuno contrario, onde è sententia d’Aristotile che quello che ·ssi può diterminare per legge, non si lasci allo albitro del g<i>udice. Questo si fa per sospetto della cupidità, che ·ffacilmente rivolge la mente degli huomini. Ma dove non resta alcuna cosa che ·ssi possa desiderare, ivi non può essere cupidità: perché, distrutti gli ogetti, si distrugono e movimenti che ·ssono ad essi. El monarcha non ha che desiderare, inperò che ·lla sua g<i>urisditione dallo occeano è terminata. Questo non è negli altri principi, le signiorie de’ quali confinano ad altre signiorie, come el regno di Chastiglia al regno d’Aragona. Per questo el monarchà intra ·ttutti e mortali può essere sincerissimo subgetto della g<i>ustitia. Ancora, come la cupidità, per pocha ch’ella sia, onubila et abaglia l’abito della g<i>ustitia, così la charità et retta dilettione l’assottiglia et chiarificha.

Adunque in colui può ottimo luogho avere la g<i>ustitia, nel quale può essere molto la retta diletione; el monarcha è tale: adunque, essendo lui, la g<i>ustitia è ho può essere validissima. Et che la retta dilectione faccia questo che è detto, così si dichiara: la cupidità, dispreg<i>ando la sotietà humana, cercha le cose altrui; et la carità, spreg<i>ate tutte l’altre cose, cercha Iddio et gli huomini, et per conseguenza el bene dello huomo. Et conciosiaché tra gli altri beni dello huomo sia vivere in pacie, come di sopra si diceva, e questo massime dalla g<i>ustitia proccede, la charità massime fortificherà la g<i>ustitia, e la magiore charità maggioremente. E ·cche ’l monarcha massime debba avere la repta dilettione degli huomini, così si dimostra: hogni cosa amabile tanto più è amata quanto è più propinqua allo amante; ma gli huomini sono più propinqui al monarcha che agli altri principi: adunque da ·llui massime sono ho debbono essere amati. La prima è manifesta, se si considera la natura de’ patienti et degli agenti. La secondaper questo apparisce, perché gli huomini s’apropinquano agli altri prencipi mediante el monarcha, et non per contrario. E ·cchosì principalmente et sanza mezo el monarcha ha chura di tutti, et gli altri prencipi hanno chura pel monarcha, inperò che ·lla cura loro da quella suprema chura discende. Item, quanto la chagione è più huniversale, tanto più ha forza di chagione, perché la inferiore chagione non è chagione se none per virtù della superiore, come è manifesto nel libro Delle Chause; e quanto la chagione è più chagione, tanto più ama lo effetto, conciosiaché ·ttale dilectione dalla natura della chagione dipende. Adunque, perché ’l monarcha è intra mortali huniversalissima chagione che gli huomini vivano bene, faccendo gli altri principi questo per vigore di lui, seguita che ’l bene degli huomini è massime da ·llui amato. E ·cche ’l monarcha massime sia disposto all’operatione della g<i>ustitia nessuno dubita, intendendo che ·ss’egli è monarcha non può avere nimici.

 Capitolo XIV <XII>.

Come la humana generatione, quand’è massime libera, ottimamente vive.

Item, l’umana generatione, quando è massime libera, hottimamente vive; e questo sarà manifesto se ’l prencipio della libertà si dichiara. Però è da ·ssapere che ’l prencipio primo della libertà nostra è la libertà dello arbitro, la quale in boccha hanno molti e pochi nello intelletto. Perché insino qui e’ pervenghono, che dicono e libero arbitrio essere libero g<i>udicio di volontà; ma quello che s’inporti per queste parole di lungi è da ·lloro, siccome tutto dì i nostri loici fanno di molte propositioni, le quali per dare essenpro si mescolano tra ·lle cose di loicha, come in questa: «el triangolo ha treangholi eghuali a due retti». Però dico che ’l g<i>udicio è mezo tra ·lla aprensione et l’appetito: inperò che prima la cosa s’aprende, et poich’ell’è conpresa si g<i>udica buona ho mala, hultimamente colui ch’ha giudicato la seghuita ho e’ la fugge. Adunque, se ’l g<i>udicio muove in tutto l’appitito e nonn–è inn–alcuno modo da ·llui prevenuto, certamente è libero; ma se ’l g<i>udicio è mosso dallo appetito in qualunque modo preveniente, non può essere libero, ma è menato da altri preso. Di qui adiviene che’ bruti non possono avere libero arbitrio, perché lo appitito senpre previene a loro g<i>udicio. Di qui ancora può essere manifesto che ·lle sustanze intellectuali, che hanno le voluntà loro inmutabili, et ancora l’anime separate che bene di questa vita si dipartono, non perdono la libertà dello arbitrio, benché la volontà loro sia inmutabile, ma perfettissimamente questa ritengono.

Per questo ancora è chiaro che questa nostra libertà, hovero el prencipio d’essa, è el magiore bene che Iddio alla humana natura abbia atributo — come g<i>à io dissi nel Paradiso della mia Commedia — inperò che per questo dono noi siamo qui felici chome huomini, et altrove come iddii. S’egli è così, qual è quello che non dicha l’umana generatione essere hottime disposta, quando può hottime questo prencipio husare? Ma quando ella è sotto el monarcha è massime libera, perché è per chag<i>one di sé et non d’altri, nella qual cosa consiste la libertà, come nella Metafisicha dicie Aristotile. Inperò che quello che è per chagione d’altri è necessitato da quello per chui chagione egli è, come la via è necessitata dal termine. La generatione humana, solo signioreg<i>ante el monarcha, è per cagione di sé et non d’altri, perché solamente allora le torte republiche si dirizano — come sono le popolari, et quelle in che pochi reghono, et le tiranide — le quali ·ssobg<i>ogano la generatione humana in servitù: allora reghono e re et anchora gli huomini eletti e’ popoli amatori di libertà. E però, perché ’l monarcha massime ama gli huomini, disidera che tutti diventino buoni: la quale cosa non può essere apresso di quegli che governano male. Honde Aristotile nella Politicha dice che nel chattivo ghoverno el buono ciptadino è malo huomo, et nello buono ghoverno huno medesimo è buono huomo et ciptadino buono. Certamente le rette repubriche hanno rispetto alla libertà: questo è, che gli huomini sieno per sé. Non sono e ciptadini pe’ consoli, né la gente pel re; ma, pel contrario, e consoli sono pe’ ciptadini, et el re per la gente. Però che ·ccome non è la civilità a ·ffine del re, ma el re a ·ffine di civilità, così quegli che vivono secondo le leggi non sono hordinati a ·ccolui che pone le leggi, ma ·ccholui a questi, come ancora piace a Aristotile nella Politicha.

Di qui ancora è chiaro che, bene che ’l consolo et el re, pe rispetto della via, siano signiori degli altri, nientedimeno, pe rispetto del termino, sono degli altri ministri; massime el monarcha, el quale sanza dubbio debbe essere stimato di tutti ministro. Di qui si dichiara che ’l monarcha è necessitato dal fine, el quale nel porre le leggi si propone. Adunque la generatione humana sotto el monarcha hottimamente vive, e però al bene essere del mondo la monarchia è necessaria.

 Capitolo XV <XIII>.

Come cholui che ppuò essere ottimamente

disposto a regere può optime disporre gli altri.

Oltre a questo, colui che può essere hottimamente disposto a reggiere può hottime disporre gli altri: inperò che innogni hoperatione principalmente intende lo attore, ho faccia egli per necessità di natura, o faccia per voluntà, de esprichare la propia similitudine. Di qui nasce che ogni attore si diletta dello operare, perché ogni cosa apetisce el suo essere, e nel fare l’essere dello attore s’anplifica: di qui seguita per necessità dilectatione, la quale è senpre conleghata con la cosa desiderata. Nessuna chosa adunque hopera se nonn–è tale quale debbe essere quello che ha a essere fatto; però disse Aristotile nella Metafisicha: «Ogni cosa che ·ssi riduce di potenza inn–acto, si riduce per la virtù d’un’altra che è inn–acto». Qui si distrugge l’errore di coloro che credono, parlando bene et male operando, gli altri amaestrare; e quali non conoscono che ·lle mani di G<i>acob persuaderono più che ·lle parole, benché quelle persuadessono el falso et quelle el vero. Honde Aristotile A Nicomaco dice: «Nelle disputationi che tractano delle hoperationi et passioni humane, si dà più fede alle opere che alle parole». Per questo si diceva dal cielo a Davit pecchatore: «Perché narri tu le mie vie?», quasi dica: «Tu parli invano, conciosiaché ·ttu ·sse’ hun altro da quello che ·ttu parli». Per queste cose si ricoglie che ottimamente debbe essere disposto colui che vuole hottime gli altri disporre. El monarcha solo può essere hottime disposto a reggere.

La qual cosa in questo modo si dichiara: c<i>ascuna cosa tanto più facile et perfettamente si dispone allo abito et <a> l’operatione quanto meno ha in sé contrarietà a tale dispositione; onde più facile et perfettamente vengono allo abito della verità filosophica quelli che nulla mai hudirono, che quelli che hanno hudito el falso. Sicché bene disse Ghalieno «tali avere bisognio di dopio tenpo a ’nparare». E non avendo el monarcha nulla ho minima chag<i>one di cupidità, la qual cosa non aviene agli altri principi, edd–essendo la chupidità la propria corrutione del g<i>udice et della g<i>ustitia, è rag<i>onevole che lui solo può essere ottime disposto a reggere, perché può più che gli altri avere g<i>udicio et g<i>ustitia: le quali due cose principalmente a ·ccolui che ·ppone la legge et a ·ccolui che ·lla mette inn–assegutione sono necessarie. Di questo fece testimonianza quello santissimo re quando chiedeva a Dio quello che a re et a ·ffigliuolo di re s’appartiene, dicendo: «Ho Iddio, dà il g<i>udicio tuo al re e ·lla g<i>ustitia tua dà al figliuolo del re». Solo adunque el monarcha, essendo ottime disposto a reggere, può ottimamente gli altri disporre. Però la monarchia all’ottima dispositione del mondo fu necessaria.

 Capitolo XVI <XIV>.

Come quello che ·ssi può fare per uno, meglio è a ·ffarlo

per uno che per molti.

Item, quello che ·ssi può fare per uno, meglio è a ·ffarlo per uno che per molti. Questo così si dichiara: sia uno pel quale alcuna chosa si può fare et abbia nome A; e ·ssieno più cose per le quali similmente si possa questo fare e chiaminsi A et B. Adunque se quel medesimo che ·ssi fa per la A et B si può fare per la A sola, invano vi si assumme el B, perché per la assuntione sua nulla seguita, potendosi fare questo per la A solo. Però tale ag<i>unsione è vana et superfua, et hogni superfuo è inimicho a Dio et alla natura, et quello che dispiace a ·ccostoro è male: onde seguita che non solo è meglio fare per uno quello che ·ssi può, che per due, ma etiandio che ·ffare per uno è bene et per più è male. Item, la cosa si dice migliore per l’essere più propinqua allo hottimo; el fine ha natura d’ottimo, e ·ffare per uno è più propinquo al fine: adunque è meglio. E ·cche sia più propinquo, così è manifesto: sia el fine C, et el fare per uno sia A, e per due A et B. è manifesto che più lungha via è da la A per B in C, che dalla A solo in C. Ma la generatione humana si può reggere per uno prencipe. Per la qual cosa è da considerare che quando si dice che ’per uno supremo prencipe si può governare’, non s’intende che qualunque minimo g<i>udicio in qualunque villa possi da quello uno sanza mezo disporsi, conciosiaché ·lle leggi municipali alle volte manchino, et abbino bisognio di corretione, come dice el Filosafo nel quinto A Nicomaco, dove comenda Enpedocle. Inperò che ·lle nationi, regni et ciptà hanno tra loro certe propietà, per le quali bisognia con diferenti leggi governare: perché la legge è regola che diriza la via. Altrimenti conviene regholare gli Isciti, che vivono fuori del settimo clima et hanno molta inequalità di dì et di nocti e ·ssono da intollerabile fredo hopressati; et altrimenti e Garamanti, che abitano sotto lo equinotio e senpre hano la luce equale alla notte, e non possono per gran caldi patire vestimenti. Ma debbasi così intendere: che la humana generatione, secondo le comuni reghole che ·ssi convenghono a tutti, sia regholata dalla monarchia, et per la reghola comune sia a pace condotta. La quale reghola et legge debbono e principi partichulari dal monarcha ricevere, come lo intelletto praticho a fare concrusione d’operare riceve la propositione maggiore dallo intelletto speculativo, e ·ssotto quella ag<i>ugnie la partichulare che è propia da ·llui, et particularmente alla hoperatione conchiude. E questo non solamente è possibile a uno, ma è necessario che da un solo proceda, acciò che ogni confusione dalli huniversali princìpi sia tolta. E questo essere fatto da Cristo scrive Moysè nella legge, el quale, assunti e principali de’ tribù de’ figliuoli d’Isdrael, lasc<i>ava loro e g<i>udìci inferiori, riserbando a ·ssé e supperiori et più comuni, e quali comuni usavano e principali pe’ loro tribù, secondo che a c<i>aschuna tribù si convenia. Adunque è meglio la humana generatione si governi per uno che per molti; e ·sse quello che è meglio è più accepto a Dio, conciosiacosaché ·dDio senpre voglia quello che è meglio, è rag<i>onevole che sia a ·dDio acceptabilissimo el governo d’uno. Però la humana generatione hottime viverà quando sarà da uno governata; e così è necessaria la monarchia al bene essere del mondo.

 Capitolo XVII <XV>.

Chome l’essere, l’uno et el bene ànno tra ·lloro ordine.

Oltre a questo, l’essere, l’uno et el bene hanno tra ·lloro hordine, secondo el primo modo del chiamarsi ’prima’. L’essere per natura precede l’uno, l’uno precede el bene: quello che è massime è massime uno, e <’l massime uno è> massime buono. Et quanto più alcuna cosa si dilungha da quello che è massime, tanto dall’essere uno si dilungha, et tanto dall’esere buona. Per questo inn–ogni generatione di cosa, quella è hottima che è massime huna, come dice Aristotile nella Metafisicha. Di qui adiviene che l’essere uno è radicie dello essere buono, et l’essere molti è radicie dell’essere male; però Pittagora nelle sue ordinationi dalla parte del bene poneva uno, dalla parte del male poneva moltitudine, come si manifesta nella Metafisicha. Di qui puoi vedere che pecchare nonn–è altro che procedere da uno a moltitudine; la qual cosa significha el Salmista dicendo: «Del frutto del frumento, vino et holio sono multipricati chostoro». è adunque manifesto che ·cciò che è buono è tale perché consiste in uno. E conciosiaché ·lla concordia, in quanto è concordia, sia alcuno bene, è manifesto ch’ella consiste in qualche uno come in propia radice; la quale radice apparirà se ·lla natura et propietà della concordia si conosce. La concordia è uniforme movimento di più volontà; nella quale rag<i>one apparisce che l’unità delle volontà, laquale per moto huniforme nasce, è la radice della concordia, hovero essa concordia. Inperò che ·ccome noi diremo più parti di terra essere ’concordi’ pel discendere tutte al mezo, et più fiamme essere ’concorde’ per salire tutte in alto, s’elle facessono questo volontariamente; così diciamo più huomini essere ’concordi’ pel muoversi tutti insieme secondo el volere ad uno, el quale è formalmente nelle volontà loro, come una qualità formalmente in molte parti della terra, e questa è gravità, et una nelle fiamme, che è levità. Inperò che la virtù del volere è una potenzia, et la spetie del bene conpreso è huna sua forma; la qual forma, così come l’altre, essendo una in sé, si multipricha per la moltitudine della materia riscipiente, come l’anima e ’l numero et l’altre forme che nella conpositione si ricevono. Dette queste cose a dichiaratione, al proposito nostro così argomentiamo: hogni concordia dipende da unità, la quale è nelle voluntà; la generatione humana, quando hottime vive, è una certa concordia, perché come huno huomo, quando hottime è disposto, e quanto alla anima et quanto al corpo, è una certa concordia, et similmente la casa, la ciptà et el regno, così tutta la generatione humana; adunque la humana generatione, hottime disposta, dalla hunità ch’è nelle volontà dipende, e questa hunità dipende da huno. Ma questo non può essere, se non è huna voluntà che ·ssia signiore et una reghola di tutte l’altre in uno, conciosiaché ·lle voluntà de’ mortali, per chag<i>one de’ lusinghevoli diletti della adoloscenza, abino bisognio di chi a bene gli dirizi, come Aristotile insegnia nel libro hutimo A Nicomaco. E questa huna voluntà non può essere, se non è hun principe di tutti, la volontà del quale domini et regoli tutte le volontà degli altri. Adunque, se tutte le supperiori concrusioni sono vere, che certamente così sono, è necessario che alla ottima dispositione della generatione humana sia nel mondo el monarcha, e per conseguente al bene essere del mondo sia la monarchia.

Capitolo XVIII <XVI>.

Come Cristo nel suo avenimento elesse el tenpo

della tranquilla pace overamente la dispuose.

A tutte le ragioni di sopra scripte una memoriabile experienza fa testimonianza. Questo è quello stato de’ mortali, el quale el figliuolo di Dio, per la salute degli huomini assumendo lo huomo, aspettò, overamente, quando volle, lo dispuose. Inperò che, se noi ci rivolgiano per la mente le dispositioni et tenpi degli huomini dalla trasgressione de’ primi genitori, la quale dette prencipio a tutti e nostri errori, non troveremo mai el mondo essere stato quieto se non sopto Cesare Aughusto, che ·ffu monarcha di monarchia perfetta. Et che allora la humana generatione fusse felice nella tranquilità della universale pace ne danno testimonianza tutti gli storiografi et gli inlustri poeti; questo ancora testimonia lo scriba della mansuetudine di Cristo; et ancora Paulo chiamò quello stato felicissimo «prenitudine del tenpo». Veramente el tenpo et le cose tenporali allora furono adenpiute, perché nessuno misterio della felicità nostra manchò al mondo. Ma in che modo sia el mondo disposto da quel tenpo in qua che ·lla vesta inconsutile fu stracciata dalle hunghia della cupidità, noi lo possiamo leggere: Dio volessi che noi no ·llo potessimo vedere. O generatione humana! quante tenpeste, danni et ruine se’ costrepta a patire, mentre che ·ttu se’ fatta bestia di molti capi, e per questo ti sforzi collo infermo intelletto per in diverse cose ravolgerti, avendo erore nello intelletto speculativo et nel pratico, et errando nello affetto: et non curi lo intelletto supperiore che ha in sé rag<i>oni insuperabili, et non raguardi el volto inferiore della sperienza, né ancora l’affetto dolce della divina persuasione, quando per la tronba del santo spirito t’è sonato: «Ecco quanto buono et quanto g<i>ocondo è che e fratelli abitino inn–uno».

 Finito el primo libro

 Libro II

Capitolo I.

Proemio del secondo libro della Monarchia di Dante, et

preparatione a mostrare se ’l popolo romano di ragione s’à

presa la degnità dello inperio, che ·ssi dicie ’monarchia’.

«Perché hanno fatto rimore le genti, et e popoli hanno pensato cose vane? Sonsi fatto innanzi e re della terra, e e prencipi sono concorsi inn–uno, contro al Signiore et contro a Cristo suo. Adunque ronpiamo e loro leghami, e rimoviamo da ·nnoi el g<i>ogho loro».

Chome quando noi non pervegniamo alla faccia della chagione comunemente ci maravigliamo del nuovo effetto, così quando noi conosciano la chagione, con una certa deresione dispreziamo quegli che restano in amiratione. Io g<i>à mi maravigliavo del romano popolo, che sanza alcuna resistenza nel circhulo della terra fussi perfetto, quando solamente secondo la superficie risguardavo; ché quello, non co ragione, ma con forza d’arme, mi pareva che avessi hottenuto el principato. Ma poiché io ho e fondamenti meglio veduti, et per eficaci segni ho conosciuto questo essere fatto dalla divina providenza, non mi maraviglio più, ma con derisione disprezo, avendo io conosciuto le genti contro alla preminenza del popolo romano fare romore, et vedendo e popoli pensare le cose vane, com’io solevo, e massime dolendomi che e re et e principi in questo s’accordino: a ·ccontraporsi al signiore suo, et allo unico principe romano. Per la qual cosa con deresione et con dolore posso chiamare insieme con colui pel glorioso popolo et per Cesare, che ·cchiamava pel Principe del cielo: «Perché hanno fatto rimore le genti, et e popoli hano pensato cose vane? Sonsi fatto innanzi e re della terra, et e principi sono concorsi in uno, contro al Signore et contro a Cristo suo». Ma perché el naturale amore non patissce che ·lla deresione sia lungha, come el sole di state non patisce e nuvoli, lasc<i>ata adietro la deresione, vuole spargere luce di corretione, per ronpere e leghami della ingnoranza di tali re et principi, per mostrare la generatione humana essere libera dal loro g<i>ogho. E però io col profeta santissimo mi conforterò, così dicendo: «Ronpiamo e loro leghami, et rimoviamo da ·nnoi el g<i>ogho loro». Queste due cose sufficientemente faremo, se io seguiterò la seconda parte del nostro proposito, et mosterrò la verità della presente quistione. Inperò che, mostrando el romano inperio essere stato rag<i>onevole, non solamente si leverà la nebbia degli occhi de’ principi e quali usurpano a ·ssé el ghoverno et mendacemente stimano questo del popolo romano, ma etiandio tutti gli huomini riconosceranno sé essere liberi dal g<i>ogho di questi husurpatori. La verità di questa quistione può essere manifesta non solo per lume di ragione humana, ma etiandío per razo della autorità divina: le q<u>ali due cose quando insieme concorono, è necessario che cielo et terra v’aconsentischa. Adunque con questa fidanza, et pel testimone della rag<i>one et della autorità, la seconda quistione dichiareremo.

Capitolo II.

Che verità è quella, nella quale le ragioni della presente

inquisitione, come in principio suo, si riduchono.

Da poi che ·ssuficentemente, secondo che patisce la materia, abbiamo cerchato della verità della quistione prima, resta hora cercare della verità della seconda: e questo è se ’l popolo romano di ragione s’ha presa la degnità dello inperio. Di questa inquisizione el prencipio è vedere che verità è quella, nella quale le ragioni della presente inquisitione, come in prencipio suo, si riducono. è da notare che ·ccome l’arte in tre gradi si truova, nella mente dello artefice, nello strumento, et nella materia formata dall’arte, così la natura in tre gradi si considera. Perché la natura è nella mente del primo movitore, che è Iddio; di poi nel cielo, come inn–istrumento mediante el quale la similitudine della etterna bontà nella materia inferiore si spande. E come, quando è perfetto l’artefice et lo strumento è bene disposto, se errore adiviene nella forma dell’arte, solo si debba riputarlo dalla materia; così, perché Iddio contiene la somma perfetione, e ’l cielo, suo istrumento, non patisce difetto della perfetione sua, resta che ogni errore che è nelle cose inferiori è per colpa d’essa inferiore materia, ed è fuori della intentione di Dio et del cielo; e che ciò che è di bene nelle cose inferiori, non potendo essere dalla materia, che è sola potentia, principalmente è dallo artefice Iddio, et secondario dal cielo, che è istrumento dell’arte divina, la quale comunemente chiamiamo ’natura’. Di qui è manifesto che essa ragione, essendo bene, principalmente è nella mente di Dio; et perché c<i>ò che è nella mente di Dio è esso Iddio, secondo quel detto«C<i>ò che è fatto era in lui vita», et Iddio massime vuole sé medesimo, seghuita che ·lla ragione da Dio, secondo che è inn–esso, sia voluta. Et perché la volontà et la cosa voluta in Iddio è tutto uno, seghuita che ·lla divina voluntà siaessa ragione. Di qui nasce che ·lla ragione nelle cose nonn–è altro che ·ssimilitudine della voluntà divina; e però quel che non consuona alla volontà di Dio, non può essere essa ragione, e ciò che è consonante alla divina voluntà è ragione. Per la qual cosa, cerchare se alcuna cosa è fatta di ragione non è altro che cerchare s’ella è fatta secondo che vuole Iddio. Questo adunque prosopogniamo: che quello che vuole Iddio nella sotietà humana, quello per vero et sincero si debba stimare. Ancora tegniamo a mente, come dice Aristotile nel primo della Eticha: non si debba richiedere la certeza equalmente in ogni materia, ma secondo che ·lla natura del subgetto riceve. Sicché sufficientemente gli argumenti pel principio provato proccedono, se da manifesti segni et d’autorità di savi la ragione di quel popolo glorioso si cercha. La volontà di Dio per sé nonn–è visibile; e le cose di Dio invisibili s’intendono et veghono «per quelle cose che ·ssono da ·llui fatte», così come la cera fa manifesta la figura che nel subgello è occulta. Non ti maravigliare se ·lla divina voluntà si cercha pe ·segni, conciosiaché ·lla humana voluntà non si conosce se none pe se·gni exteriori.

 Capitolo III.

Che ’l romano populo non usurpò, ma di ragione prese

lo ’nperio sopra tutti e mortali.

Dico adunque a questa quistione che ’l romano populo nonn–usurpò, ma di ragione prese lo ’nperio sopra tutti e mortali. Questo così si pruova: e’ si conviene al populo nobilissimo d’essere preposto sopra gli altri; el popolo romano fu nobilissimo; adunque a ·llui si convenne essere preposto agli altri. Conc<i>osiaché lo honore è premio della virtù, et hogni prelatione è honore, seguita adunque che ogni prelatione è premio di virtù. Ed è manifesto che pel mezo della virtù gli huomini si fanno nobili (dico della virtù propia ho della virtù de’ sua antinati). Perché la nobiltà è virtù con antiche riccheze, come dice Aristotile nella Politicha. Et G<i>ovinale dice: «La nobiltà dello animo è la virtù sola». Le quali due sententie si riferiscono a due nobilità, alla propia et a quella degli antinati. Adunque a’ nobili, per ragione della chagione, è conveniente il premio della prelatione. Et avendosi a misurare premi co meriti, secondo el detto dello Evangelio «Con quella misura ch’avete misurati altri sarete misurati voi», di qui seghuita che al massime nobile si conviene massime essere preposto. Questo confermano et testimoniano gli antichi; perché il divino poeta Virgilio in tutta l’Eneyde manifesta che ’l gloriosissimo re Enea fu padre del popolo romano; et questo testimonia Tito Livio nel primo libro, che pigl<i>a prencipio dalla chattività di Troya. Et di quanta nobilità fusse quel padre invittissimo et piissimo, non solamente considerata la virtù sua, ma degli antinati et della donna (la nobiltà de’ quali per ragione ereditaria in lui si trasferisce), isprichare mai non lo potrei, sicché ne parlerò in somma. Adunque, quanto alla nobiltà sua propia, ascolta Virgilio nel primo, come introducie Ilioneo così horante: «El re nostro era Enea, del quale nessuno mai fu più g<i>usto, né più pio, né in battaglie d’arme mag<i>ore». Ancora nel sesto, quando parla di Miseno morto, ch’era stato ministro d’Ettorre in battaglia, et dopo la morte di Ettorre s’era fatto ministro di Enea, dice che Miseno «non seguitò huomo inferiore al primo»; et in questo fa conperatione da Enea a Ettorre, el quale Homero sopra gli altri avea glorificato, come riferisce Aristotile A Nicomaco. Et quanto alla nobilità ereditaria, c<i>ascuna parte della terra tripartita, quanto agli avoli et alla donna, l’ha nobilitato. L’Asia nobilitò e propinqui suoi avoli, et Assaracho et gli altri che regniorono in Frigia, che è parte della Asia; onde Vergilio nel terzo dice: «Poiché piaque agli iddii rivoltare le cose di Asia, et la gente di Priamo non colpevole». L’Europia nobilitò l’antichissimo avolo Dardano, et l’Africha li nobilitò l’avola antichissima Eletra, nata del re Atrante, come d’amenduni parla il poeta nello ottavo, ove Enea così parla ad Evandro: «Dardano, primo padre della ciptà Iliaca, il quale, come e Greci dicono, d’Electra et del figliuolo d’Atrante fu generato; di costui dipendono e Troyani, et Eletra dipende dal massimo Atrante, che ·ccolle spalle sostiene le spere del cielo». E ·cche Dardano avesse origine da Europa, Virgilio nel terzo così dimostrò: «Egli è uno luogho, che da’ Greci è detto Esperia, terra antiqua et potente inn–arme et fertilità; Enotri l’abitorono; e discendenti poi la chiamarono Ytalia, dal nome del duca loro. Queste sono a voi le propie sedie, di qui è nato Dardano». E ·cche Atrante fusse della Africha, lo manifesta uno monte d’Africha che è chiamato Atrante; el quale che sia inn–Africha testimonia Horosio così nella descritione del mondo: «L’ultimo fine suo è el monte Atrante et le ysole chiamate Fortunate». Ancora fu nobilitato per matrimonio. La prima sua moglie Creusa, figliuola del re Priamo, fu d’Asia, come di sopra si vede. E ·cch’ella fusse donna sua mostra Vergilio nel terzo, hove Andromacha così domanda Enea del suo figliuolo Ascanio: «Dimmi, Enea, vive el tuo figliuolo Ascanio, el quale ti partorì Creusa, quand’e’ fioriva Troya?». La seconda moglie fu Didone, regina et madre de’ Cartagínesi in Africha; et che fussi moglie dichiara Virgilio nel quarto: «Didone non pensa di furtivo amore, anche lo chiama matrimonio, e con questo nome coprì la colpa sua». La terza donna fu Lavinia d’Albina, madre de’ romani, figliuola del re Latino edd–erede, se dicie el vero Vergilio nel’ultimo, Iove induce Turno vinto così parlante ad Enea: «Tu hai vinto, et gli Ausoni hanno veduto me vinto a ·tte sottomettermi. Lavinia è tua moglie». La quale hultima moglie fu di Ytalia, nobilissima regione della Europia.Per questo è manifesto che ’l padre del popolo romano dal lato masculino et feminino fu nobilissimo, et similemente el popolo da ·llui discendente.

 Capitolo IV.

Che quello che alla perfetione sua è aiutato da miracoli è da Dio voluto.

Q<u>ello etiandio che alla perfetione sua è aiutato da miracoli, è da Dio voluto; e però è per ragione. E che questo sia vero, così si manifesta, come dice santo Tomaso nel terzo Contro a’ Gentili: miracolo è quella cosa che per divino vighore aviene fuori dello ordine comune delle cose. Honde lui pruova che ’l fare miracoli solo a Dio s’appartiene; la quale cosa si conferma con l’autorità di Moysè, el quale dice che, quando si venne a l’operare de’ segni, e magi di Faraone, che artificiosamente usavano e naturali principii, mancorono et dissono: «Questo è il dito di Dio». Se adunque il miracolo è inmediate operatione del Primo principio sanza la hoperatione de’ secondi fattori, come santo Tomaso inn–esso libro sufficientemente pruova, quando si distende in favore d’alcuna cosa, non è lecito dire che quello a ·cchui dà Iddio tal favore non dependa da Dio, come cosa a ·llui piac<i>uta et da ·llui proveduta. Per la qual cosa è licito concedere el suo contrario: el romano inperio alla perfetione sua essere stato da miracoli aiutato; adunque Iddio così ha voluto; e però fu ed è secondo ragione. Et che, per crescere lo ’nperio romano, Iddio abbi dimostro miracoli, si pruova per testimonio di degni autori. Inperò che sopto Numa Ponpilio, secondo re de’ Romani, mentre che sagrificava secondo el costume de’ Gentili, uno schudo cadde dal cielo nella ciptà elepta da Dio, come testimonia Livio nella prima parte. El quale miracolo Lucano raccontanel nono libro, quando tracta della forza incredibile del vento Austro che regnia in Libia, dove dice in questo modo: «di quelle arme che caddono a el sacrificator Numa, le quali la gioventù eletta col patritio collo portò; aveva el vento Austro, overo Borea, spogliati e popoli che portavano queste nostre arme». E conciosiache’ Franc<i>osi, preso g<i>à el resto della ciptà, confidandosi nelle tenebre della nocte, nascosamente entrassino nel Canpidoglio, la quale cosa sola restava alla ultima distrutione dello inperio romano, dice che l’oche, non mai pel passato quivi vedute, cantarono che’ Franc<i>osi erano quivi presenti, e destorono le ghuardie a difendere el Canpidoglio; e questo testimonia Livio et altri degni scriptori. Questo ancora raccontò Virgilio nello ottavo, discrivendo lo scudo d’Enea, dove parla così: «Nella somma parte stava Mallio, difensore della roccha Tarpea, dinanzi al tenpio, e difendeva l’alto Capitolio, et la reale casa di nuovo fatta era aspra di paglia romulea. E qui la biancha hocha, volando negli portichi dorati, cantava che’ Franceschi erano presenti». Ancora, quando la romana nobilità, assediata da Anibale, rovinava in tal modo che all’ultima distrutione della romana repubricha non restava se none lo assalto degli Africani nella ciptà, acchadde che per la subita et intollerabile gragniuola gli Africhani vincitori non poterono loro vittoria seghuire, e questo scrive Livio nella Africhana battaglia. Hor non fue egli mirabile cosa el transito d’Oratio Cocle, quando la donna, presa nello assedio di Porsenna, ruppe e leghami et per aiuto di Dio passò notando el Tevero, come gli scriptori romani quasi tutti per gloria di quella ciptà narrano? E ·ccosì si conveniva operare a ·cColui, el quale ab etterno con bello hordine tutte le cose provide, acciò che ·ccolui ch’era invisibile, avendo a mostrare miracholi per le cose visibili, diventasse visibile, et per quelle le invisibili dimostrasse.

 Capitolo V.

Che colui che diriza el pensiero suo al bene della repubricha

diriza el pensiero al fine della ragione.

Colui che diriza el pensiero suo al bene della repubricha diriza el pensiero al fine della ragione. E ·cche ·ccosì seghuiti in questo modo si dichiara: la ragione è una proporzione reale et personale tra huomo et huomo, la quale, quando s’osserva, conserva la humana congreghatione, et quando è corrotta la corronpe (inperò che quella descritione che ·ssi fa ne’ Digesti non dice proprio quello che ·ssia ragione, ma discrive quella secondo el modo d’usarla); adunque, se quella difinitione bene conprende la sustanza et lo effetto, et el fine di c<i>a-scuna congregatione è per cagione de’ buoni conpagni, è necessario che ’l fine di qualunque rag<i>one sia el bene comune, ed è inpossibile che ·ssia rag<i>one quello che none atende al bene comune. E però Tulio nella Prima rettoricha dice che ·ssenpre si vuole interpetrare le leggi a utilità della repubricha. Et se le leggi non si dirizano a utilità di coloro che ·ssono sotto la legge, hanno solo el nome di leggi, ma in verità non possono essere leggi; inperò che conviene che le leggi uniscano gli huomini insieme a utilità comune. Per la qual cosa Senacha bene dice nel libro delle Quatro virtù morali che «lla leggie è huno vincolo della sotietà humana». è adunque manifesto che ·cchi attende al bene della repubrica attende al fine della ragione. Adunque se’ Romani attesono al bene della repubrica, si potrà veramente dire che abbino atteso al fine della ragione. Et che quello popolo abbia atteso a detto bene sottomettendo a ·ssé el circulo della terra, e sua fatti lo dichiarano; ne’ quali, rimossa hogni cupidità, che ·ssenpre alla repubrica è nemicha, amando la pace con libertà insieme, quel santo, pietoso et glorioso popolo si vede avere dispreg<i>ato e propri comodi, acciò che proccurassi le cose publiche per la salute della humana generatione. Honde rettamente è scripto: «Lo ’nperio romano nasce dal Fonte della pietà ».

Ma perché della intentione di tutti quegli che operano per eletione nessuna cosa è manifesta a ·cchi di fuori riguarda, se non pe se·gni exteriori, e’ sermoni si richieghono secondo la subgetta materia, secondo che di sopra è detto, assai in questo luogho aremo se delle intentioni del popolo romano segni indubitabili ne’ colleggi et nelle private persone si mostrano. De’ collegi, pe’ quali li huomini pare che ·ssieno leghati insieme nella repubrica, basta solo l’autorità di Tulio nel secondo De hufici, hove dice che, «mentre che ·llo ’nperio della repubrica si teneva con benifici et non con ing<i>urie, si faceva guerra o pe’ colleghati ho per lo inperio, e però e fini delle ghuerre erano miti o necessarii; el Senato era porto et refuggio de’ re, popoli et nationi; e’ magistrati nostri et inperadori si sforzavano in questo masime aquistare loda, se difendessino le province et e conpagni con equità et gloria et fede; per la qual cosa questo si poteva chiamare più tosto ’soccorso del mondo’ che ’’nperio’». E questo disse Tulio de’ collegi.

Ma delle persone private brievemente tracterò. Or non si debbe e’ dire che ·ccoloro abino atteso al bene comune e quali con sudore, et povertà, et esilio, et privatione de’ figliuoli, et perdimento di menbri, et morte, el pubrico bene hanno cresciuto? Or non ci lasc<i>ò exenpro Cincinnato di lasc<i>are liberamente le degnità nel termino, quando levato fu dallo aratro et fatto dittatore, come Livio riferisce, e dopo la vittoria et triunfo, restituta la ’nperiale bacchetta a’ consoli, si tornò alle possessioni sue a sudare dietro a’ sua buoi? Et a laulde di costui Tulio contro allo Epicuro nel libro Del Fine de’ beni così dice: «E nostri antecessori levorono dallo aratro Cincinato perché fussi dittatore». Ancora, Fabritio ci dette grande exenpro di fare risistenza alla avaritia quando, benché fussi povero, per la fede con la quale era leghato con la repubrica, rifiutò gran copia d’oro che gli fu hofferta. Ancora la sententia di costui è confermata da Virgilio nel sesto, dicendo: «Fabritio di poco potente». Oltre a questo, Chamillo ci dette exenpro memoriabile di preporre la legge a’ propi comodi; el quale, secondo Livio, confinato, poich’aveva libera l’assediata patria, et le spoglie romane aveva rendute a Roma, et contro a la voglia di tutto el popolo della santa ciptà si partì, e non tornò prima che el senato gli desse licenza di rinpatriare. E questo come magnianimo è lodato da Virgilio nel sesto, dicendo: «Camillo riporta e segni». Ancora el primo Bruto dimostrò che e propi figliuoli s’avessono a posporre alla libertà della patria; del quale dice Livio che, essendo consolo, dette morte a’ propii figliuoli, perché s’erano co’ nimici accordati. La gloria del quale rinnuova Virgilio nel sesto: «El padre chiamava a morte per la bella libertà e figl<i>uoli suoi, perché e’ movevano nuove ghuerre». Mutio ci dimostrò che si vuole sottoporsi a ogni pericolo per la patria, quando l’errante mano, non con altro volto che ·sse tormentassi el nimicho, guatava dal fuoco consumata. Del quale si maraviglia Livio dicendo. Venghino hora quelle sagratissime vittorie de’ Deci, che per la publicha salute puosono le divote anime; ancora apparisce l’innefabile sagrificio del severissimo huomo autore di libertà, Marco Chatone. De’ quali l’uno per la salute della patria non temé la morte; l’altro, acciò che accendessi nel mondo lo amore della libertà, dichiarò di quanto prezo fussi la libertà, quand’e’ volle più tosto huscire di vita libero che ·ssanza libertà vivere. El nome egregio di tutti costoro per la vocie di Tulio si rinnuova nel libro Del Fine de’ beni, dove e’ dicie così de’ Deci: «Publio Decio, prencipe in quella famiglia, consolo, quando offerse sé medesimo e, lasc<i>ato el chavallo, nel mezo della turba de’ Latini fieramente si misse, pensava egli alcuna cosa de’ suoi piaceri, in che modo egli pigliassi ho quando, conciosiaché sapessi sé a mano a mano dovere morire, et corressi con più ardente studio a quella morte che non istima l’Epicuro doversi alla voluctà correre? Questo suo fatto, se non si fussi per rag<i>one lodato, non l’arebbe seghuito nel quarto suo consolato el suo figliuolo; né ancora el figliuolo del figliuolo, essendo consolo, et conbattendo con Pirro, sarebbe in quella battaglia chaduto, et avrebbe offerto sé medesimo per terzo sagrificio nella generatione sua». Ancora ne ·libro De hofici dice: «Or non ebbe altra cag<i>one Marcho Chatone, et altra quegli che ·ssi dettono inn–Africha a Cesare. E ·ssarebbono suti ripresi gli altri se si fussono morti, perché la loro vita era più leggieri e’ loro costumi più facili; ma perché a ·cChatone la natura gli avea dato incredibile gravità, et con continova costantia lui l’aveva acresciuta, e ·ssenpre aveva perseverato nel proposito e consiglio suo, sì gli convenne più tosto morire che vedere el volto del tiranno».

Capitolo VI <V>.

Che ·cchi pretende el fine della rag<i>one, chon la ragione proccede.

Due cose sono dichiarate: prima, che ·cchi atende al bene della repubrica attende al fine della ragione; l’altra, che ’l romano popolo, sobg<i>oghando a ·ssé la terra, pretende el fine della ragione. E però così argumentiamo: chi pretende el fine della ragione, con la rag<i>one proccede; el romano popolo, sobg<i>ogando a ·ssé la terra, pretende al fine della ragione, come nel capitolo di sopra è provato: adunque el popolo romano, sobg<i>ugando a ·ssé la terra, lo fece con ragione, e però degnamente s’aquistò lo ’nperio. E per confermare meglio la detta rag<i>one si vuole dichiarare quel detto che ’cchi attende al fine della ragione, con la rag<i>one procede’. Per questo si debba considerare che c<i>ascuna cosa è a qualche fine; altrimenti sarebbe hotiosa, la quale cosa essere non può. E ·ccome c<i>ascuna cosa è al propio fine, così hogni propio fine ha qualche ·ccosa di che è fine; onde è inpossibile che due cose, in quanto elle sono diferenti, tendino a uno fine medesimo, perché seguiterebbe lo inconveniente medesimo che ·ll’uno di que’ due fusse invano. Adunque, perch’egli è qualche fine della rag<i>one, è necessario che, posto el fine, si pongha la ragione, conciosiaché esso fine sia propio effetto della ragione. E perch’egli è inpossibile inn–ogni conseguenza avere l’antecedente sanza el conseguente (come avere lo huomo sanza lo animale), come è manifesto nello affermare et nel neghare, è inpossibile cerchare el fine della ragione sanza essa ragione, perché c<i>ascuna cosa è disposta al suo fine come el conseguente a lo antecedente; inperò che non si può avere buona abitudine de’ menbri sanza la sanità. Sicché è manifesto che bisognia che qualunque intende al fine della ragione, con la ragione proceda; e non vale quella hobgetione che ·ssi trae delle parole d’Aristotile quando dice che d’un falso argumento in qualche modo se ne conchiude el vero. Inperò che questo è per accidente, in quanto esso vero s’inporta per le voci della conseguenza; perché, secondo sé medesimo, el vero del falso non seguita, ben è vero che’ segni del vero seguitano alcuna volta de’ segni del falso, come aviene nelle operationi; inperò che, bene che ·ladro del furto sovengha el povero, questa suventione non si debba chiamare limosina, ma è huna hoperatione la quale, se fussi fatta di propria sustanza, arebbe forma di limosina. Così del fine della ragione; perché se alcuna cosa s’ottenessi come fine di ragione sanza essa ragione, in tal modo sarebbe fine di rag<i>one come è la soventione fatta di furto limosina. E ·cconciosiaché nella propositione si dica del fine della ragione vero, none apparente, non si può a questo hopporre.

 Capitolo VII <VI>.

Che quello che per natura è ordinato, per ragione s’osserva;

et come el romano popolo da la natura fu ordinato a inperare.

Q<u>ello che per natura è hordinato, pe ·rag<i>one s’osserva; perché la natura non mancha nel provedere, e nonn–è meno che la providenza dello huomo; perché s’ella fussi meno, l’effetto avanzerebbe la chag<i>one in bontà; che non può essere. Ma noi veggiamo che ne’ colegi non solo l’ordine de’ collegi intra loro è considerato dallo ordinatore, ma etiandio la fachultà a esercitare gli hufici: e questo è considerare el termine della ragione nel collegio, hovero nello ordine; e non si vede che ·lla rag<i>one si manifesti oltre al potere. Adunque la natura nel suo hordine non è da meno che questa providenza humana. Per questo è manifesto che ·lla natura hordina le cose avendo rispetto alla sua facultà; el quale rispetto è el fondamento della ragione nelle cose posto dalla natura. Di qui seguita che l’ordine naturale nelle cose non si può sanza la ragione hoservare, conciosiaché inseparabilemente el fondamento della ragione s’acchosti all’ordine della natura: sicchéè necessario di ragione oservare quello che ordinò la natura. El romano popolo dalla natura fu ordinato a inperare. Et questo così si dichiara: come colui mancherebbe dalla perfetione dell’arte che attendessi solo alla forma finale e non si curassi della materia per la quale a essa finale forma si perviene, così la natura mancherebbe se ·ssolo atendessi alla forma huniversale della divina similitudine nello huniverso, et la materia disprezassi; ma la natura non mancha inn–operatione alcuna, essendo ella hopera della intelligenza divina: adunque la natura atende a tutte quelle cose per le quali a l’ultimo fine della intentione sua pervengha. Adunque essendo el fine della rag<i>one humana un certo mezo necessario al fine huniversale della natura, è necessario che la natura a questo atenda. E però Aristotele nel secondo della Fisicha pruova che ·lla natura l’opere sue al fine diriza. E non potendo la natura per uno huomo pervenire a questo fine, perché sono molte hoperationi a esso necessarie, che richieghono molti operatori, è necessario che ·lla natura produca molti huomini a produrre l’operationi diverse: et a questo molto aiuta, oltre alla infruenza de’ cieli, la virtù de’ luoghi inferiori. E per questo veggiamo che alcuni huomini et popoli sono nati atti a signioreggiare et altri a ubbidire, come dicie Aristotile nella Politicha: e a ·ccostoro è hutile essere sottoposti et g<i>usto che subg<i>ugati sieno. E ·sse così è, non è dubbio che ·lla natura abbia disposto nel mondo huno luogho et una gente atta allo huniversale inperio: altrimenti mancherebbe nel suo proposito.

Qual sia questo populo per le cose dette et per le a dire si vede; et questo è Roma. Questo manifesta Virgilio nel sesto, dove Anchisse così parla ad Enea padre de’ Romani: «Altri huomini scholpiranno meglio ne’ metalli, et ne’ marmi faranno volti quasi vivi, et horeranno meglio innanzi a’ g<i>udici, et misureranno e corsi de’ cieli: ma ·ttu, Romano, terrai a mente di reggere e popoli con inperio. Queste saranno l’arti tue: dare modo alla pacie, perdonare agli humili, e scacciare e superbi». E nel quarto libro discrive la dispositione del luogho, dove introducie G<i>ove parlante a Merchurio d’Enea in questo modo: «La madre sua bellissima non ce lo promisse tale, e due volte lo difende da l’arme de’ Greci; ma disse che sarebbe quello che reggesse la Ytalia piena d’inperio et in battaglia potente». Per le cose dette è manifesto che ’l populo romano fu dalla natura hordinato a inperare. Adunque, sobg<i>oghando a ·ssé la terra, rag<i>onevolmente s’atribuì lo ’nperio.

 Capitolo VIII <VII>.

Che ’l g<i>udicio divino nelle cose occhulte può essere

manifesto in due modi: o per ragione, o per fede.

A volere bene ritrovare la verità di quello che cerchiamo, è da sapere che ’l divino g<i>udicio nelle cose alle volte è manifesto, alle volte è hocculto. E può essere manifesto per due modi: o per rag<i>one, ho per fede. Inperò che alcuni g<i>udìci di Dio sono ai quali la rag<i>one humana co’ propi piedi può pervenire, come a questo: che lo huomo per la salute della patria si debba sottomettere al pericolo; inperò che ·sse la parte si debba mettere a pericolo per salvare el tutto, essendo lo huomo parte della ciptà, come dicie Aristotile nella Politicha, debba lo huomo, per salvare la patria, mettere sé a pericolo, come meno bene pel bene maggiore. E ·ccome dicie Aristotile nella Eticha: «El bene propio è amabile, el bene comune è più nobile e divino». E questo è g<i>udicio di Dio; altrimenti la humana rag<i>one nella sua rettitudine non seguirebbe la ’ntentione della natura, e questo è inpossibile. Altri g<i>udici di Dio sono a’ quali la rag<i>one humana non può pervenire per suo vighore, nientedimeno con l’aiuto della fede et di quelle cose che ·ssono nelle Sante Lettere scripte, come a questo: che nessuno, bene che abia morali et intellettuali virtù, et sia inn–esse perfetto, secondo abito et secondo operationi, sanza la fede si può salvare, dato che non mai abbi di Cristo alcuna cosa udita; inperò che questa ragione humana, per sé medesima, non può vedere quello ch’è giusto, ma aiutato dalla fede può. Inperò ch’egli è scripto Agli Ebrei: «Inpossibile è sanza la fede piacere a Dio»; et nello Leviticho è detto: «C<i>ascuno huomo della casa d’Isdrael che arà morto bue ho pecora o capra ne’ canpi militari ho fuori de’ canpi, et non arà fatto hoferta al Signore presso a l’uscio del tabernacolo, sarà condannato come homicida». L’uscio del tabernacolo significa Cristo, el quale è l’uscio et la chiave dello etterno regnio, come si può intendere per lo Vangelio; l’occisione degli animali significa l’operationi humane. Ma hocculto <è ’l> g<i>udicio di Dio, al quale la humana ragione né per leggie di natura, né per leggie di Scriptura, ma per ispetiale gratia di Dio alcuna volta perviene. E questo si fa in molti modi: alcuna volta per senplice revelatione mediante alcuna disceptatione; alcuna volta per senplice revelatione sola. E questo si fa in’ due modi: o per propria volontà di Dio, o per oratione. Se si fa per volontà di Dio, in due parti si divide: o e’ si fa expressamente, o per segno. Expressamente, come fu revelato el g<i>udicio a Samuel contro a Saulo; per segnio, come fu a Faraone rivelato pe ·segni quello ch’aveva Iddio g<i>udicato della liberatione de’ figliuoli d’Isdrael. Per oratione, come si dice nel secondo di Paralipomenon: «Quando noi non sappiamo quello che noi dobbiamo fare, questo solo ci resta a ·ffare, che gli occhi nostri a ·tte diriziamo». Ma mediante la discettatione in due modi aviene: o per sorte, o per contentione; la quale contentione si chiama ’certare’, c<i>oè ’certo fare’. Ma per sorte el g<i>udicio di Dio alcuna volta si rivela agli huomini, come apparisce negli Atti degli Appostoli, nella sustitutione di Matteo. Per contentione in due modi si manifesta el g<i>udicio di Dio: overamente per conparatione di forze, come aviene tra due conbattenti, e quali si chiamano e duelli, perché tra due è questo conbattimento; overo per contentione di più che ·ssi sforzano chi prima tra loro a uno certo segno perviene, come aviene a quelli che ·cchorono al palio. El primo modo fu figurato nel duello d’Erchole et d’Anteo, del quale fece mentione Lucano nel quarto della Battaglia farsalicha, et Hovidio nel nono Metamorfoseos; el secondo modo è figurato apresso di que’ medesimi in Atrante et Ipomene nel decimo Metamorfoseos. è da sapere che in questi due modi di conbattere è questa conditione, che nell’uno e conbattenti si possino sanza ing<i>uria inpedire, come è nel duello, ma nell’altro no; perché quelli che ·ccorono al palio non debbono inpedirsi, benché ’l Poeta nostro paia che abbi altrimenti sentito nel quinto, quando fece rimunerare Eurialo. E però meglio Tulio nel terzo degli Hufici questo vietò, seguitando la sententia di Crisippo, dove e’ dicie in questo modo: «Rettamente sentì Grisippo in questo, come in molte altre cose, quando disse: ’Chi ·ccorre al palio debba sforzarsi quanto più può di vincere, ma di dare ganbetto a ·ccolui che ·cconbatte co ·llui non debba’». Fatta questa distintione, possiamo pigliare due ragioni al proposito nostro molto eficaci, una dal conbattere degli atleti che ·ccorono al palio, l’altra dal conbattere de’ duelli; e questo porrò ne’ seguenti capitoli.

 Capitolo IX <VIII>.

Che ’l popolo romano, che avanzò tutti gli altri popoli nel

corere allo inperio, per divina rag<i>one avanzò.

Adunque quel popolo, el quale avanzò tutti gli altri nel correre allo ’nperio del mondo, per divina rag<i>one avanzò. Perché Dio ha chura di dichiarare la lite huniversale molto più che la particulare; e certamente nelle particulari liti si richiede il divino g<i>udicio, secondo quel proverbio che dicie: «A c-chi Dio la concede, Santo Piero la benedicha». E però non è dubbio che ’l prevalere de’ conbattenti allo inperio del mondo sia hordinato dal g<i>udicio divino. El popolo romano prevalse a ·ttutti e conbattenti per lo inperio del mondo; e questo sarà manifesto se si considerano e conbattenti, et el premio e ’l termino. Certamente el premio et el termino fu d’avanzare tutti e mortali, inperò che questo si chiama ’inperio’. E questo non avenne ad alcuno populo se none al romano, el quale non solamente primo, ma solo, pervenne al termine della battagl<i>a, come poco dipoi dichiareremo. El primo che tra mortali si sforzò d’aquistare questo premio fu Nino re degli Assirii, el quale, benché cholla donna sua Semmiramide per novanta anni et più, come dicie Horosio, tentasse con arme di conseguire lo ’nperio del mondo, et tutta la Asia subg<i>ugasse, nientedimeno le parti hoccidentali non sottomisse. Di costoro fa mentione Hovidio nel quarto, dicendo: «Simiramis cinse la ciptà con mura di mattoni»; et dipoi dice: «Raguninsi al corpo di Nino, et sotto l’onbra si nascondino». El secondo che cercò questo inperio fu Neghozzi re degli Egipti; e benché tribulassi el mezo dì et el settantrione, come Orosio narra, nientedimeno nonn–ottenne mai meza la parte della terra, ma nel conbattere con gli Iscipti, innanzi che pervenissi al premio, si fermò. Dipoi Cirro re de’ Persi tentò questo medesimo; el quale, distrupto Banbillonia, et ridotto lo ’nperio di Banbillonia sopto e Persi, non conseguitato ancora le parti occidentali, sotto Tamiride, reina degli Iscipti, perdé la ’ntentione sua insieme con la vita. Dopo costoro, Serse, figlíuolo di Dario et re de’ Persi, con tanta moltitudine di gente assaltò el mondo, et con tanta potentia, che trapassò el mare dividente l’Asia dalla Europia, fatto un ponte intra Seston edd–Abidon. Di questa opera mirabile fece menzione Luchano nel secondo libro della Farsalica pugnia, così dicendo: «La fama canta che ’l superbo Serse fece via sopra el mare». Costui finalmente, rimosso dal suo proposito, rimase miserabile, e non poté al palio pervenire. Dipoi Allessandro, re di Macedonia, s’apressòpiù che gli altri al palio della monarchia; mandò anbasc<i>adori a’ Romani, chiedendo loro hubbidienza, et, innanzi che eglino gli rispondessino, inn–Egipto morì nel mezo del suo corso, come narra Livio. Della sepoltura del quale in detto luogho Luchano fa memoria nello ottavo, mentreché riprende el re Tolomeo in questo modo: «Ho hultima generatione della stirpe Lagea che presto perirai, che ·sse’ inbastardito, et hubbidirai allo inperio della sirocchia, conciosiaché nella spiloncha tua sagrata sia sepulto el re di Macedonia». «Ho alteza delle riccheze di scienza et sapienza di Dio», qual sarà quello che qui di te non si maravigli? Inperò che quando Allesandro si sforzava d’inpedire nel corso el popolo romano, che ·ccon lui insieme correva al palio, tu ·llo rapisti nel mezo del corso, acciò che la temerità sua più alto non salissi.

Ma che Roma abbi conseguitata la palma di sì degnio palio, per molti testimoni si manifesta; perché Virgilio nel primo così dicie: «Egli è fatato che di qui per certi tenpi futuri discendino e Romani e sieno conduttori, discendenti del sangue Troyano restaurato, e quali et mare et terra al loro inperio sogg<i>oghino». Et Lucano nel primo dicie: «E’ si divide con ferro de’ re et del popolo potente; quella fortuna che ·ttiene el mare, et che ·ttiene la terra e tutto el mondo, non poté tenere due insieme». E Boetio nel secondo, parlando dello inperio del principe de’ Romani, così dicie: «Costui nientedimeno regeva e popoli a bacchetta, e quali vede el sole quando sottentra, e quali vede el sole quando nasce, et el settantrione et el mezodì». Ancora testimonia questo Lucha, scriba di Cristo, el quale dice senpre el vero, parlando così: «Mandò Cesare Agusto huno comandamento, che tutta la terra fussi discripta». Per le quali parole possiamo intendere che ·lla huniversale g<i>urisditione della terra allora era sotto e Romani. Per le cose dette è manifesto che ’l popolo romano andò innanzi a tutti quelli che per lo inperio del mondo conbatterono, e però hottenne questo per divino g<i>udicio; che è per rag<i>one ottenere.

Capitolo X <IX–X>.

Che quello che s’aquista per duello, per ragione s’aquista.

Quello che ·ss’aquista per duello, di ragione s’aquista. Inperò che dovunche l’umano g<i>udicio mancha, o per ignoranza o per none avere ricorso al g<i>udicie, acciò che non rimangha adietro e veri g<i>udici, si debba ricorrere a ·ccolui che ·ttanto amò la natura humana che quello ch’ella chiedeva, lui del propio sangue morendo suplì. Onde dicie el salmo: «El Signiore è g<i>usto et amò la giustitia». E questo aviene quando per libero consentimento delle parti, non per odio, ma per amore di g<i>ustitia, faccendo conparatione delle forze della anima et del corpo, dipoi si richiede el g<i>udicio: e questa conparatione di conbattere, perché fu trovata in prencipio tra huno et huno, si chiama ’duello’. Ma senpre si vuole riguardare che, nelle cose belliche, prima si debbano tutte le cose tentare per diciepratione, et hultimamente conbattere, come Tulio et Vegetio comandano (Vegetio nell’Arte militare, et Tulio negli Hufici); ancora, nella cura medicinale prima si vuole provare hogni altro rimedio che ’l ferro e ’l fuocho; similmente, per avere el g<i>udicio della lite, investigate tutte le vie, hultimamente a questo rimedio richorriamo, costretti da una certa necessità di g<i>ustitia. Due ragioni formali del duello apparischono: l’una è hora detta; l’altra di sopra si tocchò, e questo è che né per odio, né per amore, ma per solo zelo della g<i>ustitia con comune consenso e duo conbattenti venghino in chanpo. E però Tulio, parlando di questa materia, bene disse: «Le battaglie, che pretendono alla corona dello inperio, debono essere meno acerbe». Adunque, se ·lle ragioni formali del duello s’hanno a conservare, perché altrimenti non sarebbe duello, quegli che ·ssono per necessità di g<i>ustitia et comune consenso ragunati pel zelo della g<i>ustitia, certamente sono nel nome di Dio congreghati. E ·sse così è, Iddio istà nel mezo di loro, conc<i>osiaché nel Vangeloquesto ci promette. E ·sse Dio è presente, non è licito pensare che la g<i>ustitia possa perdere, la quale lui sopra tutto ama. E ·sse la g<i>ustitia nel duello non può perdere, quello che ss’aquista per duello s’aquista pe rag·<i>one. Questa verità ancora e Gentili innanzi alla evangelicha tronba conobbono, quando e’ cerchavano el g<i>udicio dalla fortuna del duello. Onde Pirro, huomo generoso sì pel sangue d’Acchille, sì etiandio pe’ costumi, rispuose a’ leghati romani mandati a ·llui pe riconperare e prigioni: «Io non apetischo horo, non mi date prezo alcuno; io non fo mercatantia di ghuerra, anzi conbatto per onore; con ferro, non con oro, conbattiamo insieme, e così veggiamo chi vuole la fortuna che regni; proviamo colle virtù nostre chi esalta la fortuna. Io intendo perdonare a ccoloro che ·ccolla virtù loro hanno superata la fortuna; menategli con voi; io ve gli dono». Quello che Pirro chiama ’la fortuna’ noi più rettamente chiamiamo ’divina providentia’. E però si guardino e conbattenti che non si propo<n>ghino prezo come cagione di loro conbattere, ché non si chiamerebbe duello, ma merchato di sangue et d’ing<i>ustitia; et non sarebbe quivi arbitro Iddio, ma quello anticho nimico, el quale persuadeva liti. Adunque abbino senpre innanzi agli occhi loro e conbattenti, se vogliono essere duelli, none mercatanti di sangue et d’ing<i>ustitia, Pirro, el quale conbattendo per lo inperio, come è detto, sprezava l’oro. Ma se contro alla verità dichiarata alcuno s’oppongha della inparità delle forze, come fare si suole, costui si confuterà per la vittoria di Davit contro a Golia; e ·sse e Gentili richiedessono altro, confutino colui per la vittoria d’Ercule conro Anteo. Egli è molto paza cosa extimare che ·lle forze da Dio confortate sieno inferiori alle forze de’ conbattenti. G<i>à è assai dichiarato che quello che ·ss’aquista per duello s’aquísta per rag<i>one. El popolo romano aquistò lo ’nperio per duello, e questo si pruova con testimoni degni di fede; nella manifestatione de’ quali non solamente apparirà questo, ma etiandio c<i>ò che’ Romani dal loro prencipio combatterono, essersi per duello combattuto. Inperò che nel prencipio, quando si conbatteva della sedia d’Enea, primo padre di questo popolo, Turno re de’ Rutolii vi si contrapuose, e finalmente, per comune consenso d’amendue e re, per conoscere qual fusse el piacimento di Dio, tra loro due fue el conbattimento, come canta Vergilio nell’ultimo. Nella quale battaglia fu tanto la clemenza d’Enea vincitore, che ·sse non avessi veduto apresso a Turno el collare, el quale rubò a Pallante quando l’uccise, gli arebbe perdonata la vita, come dicie Virgilio. E dapoi che germinorono due populi della radicie de’ Romani (e questo fu el popolo romano e l’albano), et del segnio dell’aquila et degli iddii familiare de’ Troyani et degnità dello ’nperare lungho tenpo si fu conbattuto, inn ultimo, di comune consentimento delle parti, per conoscere l’istantia, per tre fratelli Horatii et per altrectanti fratelli Croatii, nel cospetto de’ re et de’ populi, si conbatté: ove, morti tre conbattitori degli Albani, a due conbattitori de’ Romani l’onore della vittoria si concedette sotto el re Hostilio. E questo tractò diligentemente Livio nella prima parte, et ancora Horosio lo manifesta. Dipoi co’ populi a loro confini, hosservata ogni ragione bellicha, e co’ Sabini et co’ Sanniti, benché si combattessi con gran moltitudine, nientedimeno si conbatté in forma di duello, come narra Livio; nel qual modo di conbattere co’ Sanniti si pentirono del proposito. E questo cantò Lucano nel secondo: «Quante schiere sparse condusse la porta Collina in quel tenpo, quando el capo del mondo et la potenza somma quasi mutò el luogho, e ·lle cose romane quasi cedettono a’ Sanniti». Ma dappoiché ·lle contentioni ytaliche furono cessate, non s’essendo ancora conbattuto co’ Greci, né con gli Africhani, et hopponendosi costoro a’ Romani, contendé Fabritio pe’ Romani et Pirro pe’ Greci, et hottenne Roma; conbatté Scipione per gli Ytaliani et Anibale per gli Africani, et in questa forma di duello Africha hubbidì a Roma, come Livio et gli altri scriptori narrano. Qual sarà di sì grosso ingegnio che non vegha quel populo glorioso avere in forma di duello aquistato lo ’nperio del mondo? Ben poté dire el ciptadino romano quello che A Timotteo disse lo Appostolo: «Egli è riposta per me la corona della g<i>ustitia»; et intendeva ch’ell’era ’riposta’ nella providentia eterna di Dio. Veghano hora e prusuntuosi g<i>uristi quanto sieno inferiori a quello spechulo della ragione honde la humana mente specula questi princìpi, et taccino, e ·ssieno contenti g<i>udichare secondo el senso della legge. Egli è g<i>à manifesto che ’l populo romano per duello aquistò lo ’nperio: adunque pe rag·ione lo aquistò; e questo è el proposto principale di questo libro.

Infino quy s’è dichiarato el proposito nostro per le ragioni, le quali si fondano ne’ princìpi rationali; ma da hora in là è da manifestare questo medesimo pe’ princìpi della fede cristiana. Mossonsi con gran furore et con vani pensieri contro a il principato romano coloro che ·ssi chiamano zelatori della fede cristiana, et non hanno avuto misericordia de’ poveri di Cristo, e quali non solamente sono flauldati nelle rendite della chiesa, ma etian sono rapiti loro tutto die e patrimoni; e diventa la chiesa povera, mentreché, figniendo la g<i>ustitia, non la mettono inn–effetto. Certamente questa povertà non c<i> aviene sanza el g<i>udicio di Dio, conciosiaché non si sovengha a’ poveri delle facultà eclesiastiche che ·ssono e loro patrimoni; e dallo ’nperio, che offeriscie, non sieno tenuti con gratitudine. Ritornino honde vennono: vennono bene, ritornano male, perché sono cose ben date et male possedute. Che a tali pastori? Che ·sse la sustanza della chiesa si disperge, mentre ché ·lle propietà de’ propinqui loro s’acrescono? Ma egli è forse el meglio seguire el proposito, e con pietoso silentio aspettare el soccorso del Salvatore nostro.

Dico adunque che ·sse el romano inperio non fu di ragione, Cristo nascendo presunse cosa ing<i>usta; questa seconda parte è falsa: adunque el contraditorio della prima è vero. Inperò che ·lle cose contraditorie hanno questa conditione, che ·sse l’una è falsa, l’altra è vera. E ·cche sia falso che Cristo prosumessi cose ing<i>uste, non bisogna mostrarlo a’ fedeli: inperò che ·cchi è fedele concede questo; chi non lo concede non è fedele; e ·sse non è fedele, per lui non si cercha questa rag<i>one. Et questa conseguenza così dichiaro: colui che per eletione seguita uno comandamento, mostra con opera quello essere g<i>usto; et essendo l’opere più eficaci a persuadere che ·lle parole, come dice Aristotile nella Eticha, più persuade che ·ss’egli affermasse con sermone. Ma Cristo, come testimonia Lucha suo scriptore, sotto lo edipto della autorità romana volle nascere della Madre Vergine, acciò che in quella singulare discritione della generatione humana el Figliuolo di Dio, fatto huomo, fussi discripto huomo: e questo fu uno confermare quello editto. E forse è più santa cosa extimare che quello editto divinamente huscì per Cesare, acciò che ·cColui, che ·ttanto tenpo s’era astettato nella conpagnia de’ mortali, con tutti gli huomini insieme sé medesimo consegniassi. Adunque Cristo con hopera persuadette che ’l comandamento dato dallo inperadore romano fussi g<i>usto. E conciosiaché al comandare g<i>ustamente ne seguiti la g<i>urisditione, è necessario che ·cchi persuadette el comandamento essere g<i>usto, persuadessi ancora la g<i>urisditione, la quale, se nonn–era di rag<i>one, non era g<i>usta. è da notare che l’argumento sunto alla distrutione del conseguente, benché per sua forma tengha per qualche luogho, nientedimeno la forza sua dimostra per la seconda figura, se ·ssi riduce così l’argumento per la positione dello antecedente secondo la figura prima. Adunque così s’argumenta: ogni cosa ing<i>usta si persuade ing<i>ustamente; Cristo non persuade ing<i>ustamente: adunque non persuade cosa ing<i>usta.

Capitolo XI.

Che se lo ’nperio romano non fu per ragione, el pecchato

d’Adamo in Cristo non fu punito.

E se lo ’nperio romano non fu per ragione, el pecchato d’Adamo in Cristo non fu punito; ma questo è falso: adunque egli è vero el contradittorio di quello onde questo seguita. La falsità del conseguente apariscie così: inperò che, essendo noi pecchatori tutti pel pecchato d’Adamo, secondo che dicie lo Apostolo «Come per uno huomo nel mondo entrò el pecchato, et pel pecchato la morte, così in tutti gli huomini entrò la morte dal tenpo in qua che peccorono»; se di quel pecchato non si fusse fatto satisfatione per la morte di Cristo, saremo ancora figliuoli della yra per la natura depravata. Ma questo non è, dicente lo Appostolo Ad Efesi, quando parla del Padre: «Costui ci distinò nella adotione di figliuoli per Gieso Cristo in lui, secondo el proposito della voluntà sua, a ·llaulde et gloria della sua gratia, nella quale gratificò noi nel suo diletto Figliuolo, nel quale abiamo redentione pel sangue suo, et la remessione de’ pecchati secondo le riccheze della sua gloria, la quale soprabondò in noi». Et ancora Cristo dicie apresso a Santo G<i>ovanni, mentreché patisce la punitione, così: «Consumatum est», che vuole dire, ’egli è adenpiuto’; inperò che dov’egli è adenpiuto non resta a ·ffare alcuna cosa. Per intendere la convenienza, è da ·ssapere che ·lla ’punitione’ non è senplicemente ’pena allo ing<i>uriante’, ma ’pena data allo ing<i>uriante da ·cchi ha g<i>urisditione di punire’; onde, se ·lla pena non è data dal g<i>udicie hordinario, non è ’punitione’ ma più tosto è ’ing<i>uria’. Onde lui diceva a Moysè: «Chi ·tti costituì g<i>udicie sopra noi?». Adunque, se Cristo non avesse patito sotto g<i>udicie ordinario, quella pena non sarebbe suta punitione. Ma il g<i>udicie ordinario non poteva essere se ·nnone uno che avessi g<i>urisditione sopra tutta la generatione humana, conciosiaché tutta la humana generatione, come disse el Profeta, in quella carne di Cristo portante e dolori nostri fussi punita. E sopra tutta la generatione humana Tiberio Cesare, del quale era vichario Pilato, nonn–arebbe avuto g<i>urisditione, se ’l romano inperío non fusse stato per rag<i>one. Di qui nasce che Erode, benché non sapesse quello che si faceva, come ancora Caifas non seppe quel che si disse, di celeste diliberatione rimandò Cristo a Pilato a g<i>udichare, chome parla Lucha nel suo Vangelio. Erode l’aveva commesso, non tenendo e luogho di Tiberio Cesare sopto el segno della aquila ho del senato, ma re per singulare segnio da ·llui hordinato, et sotto el segno del regnio a ·ssé commesso gubernando. Restino adunque di turbare et vituperare el romano inperio coloro che fingono d’essere figliuoli della chiesa, conciosiaché veghano lo sposo della chiesa, Cristo, avere quello in tal modo aprovato nell’uno et nello altro termino della sua militia. G<i>à sufficientemente stimo avere dimostrato che ’l popolo romano per ragione sopra ·ttutti gli altri s’atribuì lo ’nperio. O felice populo, o Italia gloriosa, se quello che ’ndebolì lo ’nperio tuo mai non fussi nato, overo non fussi stata la sua pia intentione inghannata!

 Finito el secondo libro

 Libro III

Capitolo I.

Proemio del terzo libro della Monarchia di Dante, et preparatione a mostrare

che l’autorità del monarcha overo inperio dipende da Dio sanza alchuno mezzo.

«Io ho chiuso le bocche a’ lioni, et loro non m’hanno nociuto, perché nella presenza di Colui s’è in me trovata g<i>ustitia».Inel prencipio di questa hopera fu nostro proposito ricerchare tre quistioni, secondo che patissi la presente materia; delle quali due ne’ libri di sopra stimo essere sufficientemente tractate. Ora ci resta trattare della terza. E perché la verità di questa non si può dichiarare sanza vergognia et rossore d’alcuni, sarà forse in me qualche chagione d’indegniatione. Ma la Verità dal suo inmutabile trono ci priegha; et anche Salamone, entrando nella selva de’ Proverbi, c<i> amaestra che dobiamo meditare la verità et detestare la tirannide; et anchora el preceptore de’ costumi, Aristotile, ci conforta che doviamo, per difendere la verità, distrugere ancora le propie nostre hoppenioni. E però piglierò fidanza insieme con le parole di Daniello profeta premesse, nelle quali la divina potenza è chiamata lo scudo del difensore et de’ difesi (secondo el primo amunimento di Pagholo, dicente colui, «vestitosi la coraza della fede»), nel caldo di quello charbone, el quale huno de’ Serafini prese dal celeste altare, et tocchò le labra d’Isaya; e ·ccosì io, presa questa fidanza, enterrò nella presente battaglia, confidandomi ancora nel braccio di Colui che ·ccol suo sangue dalla potenza delle tenebre ci liberò, contro allo inpio et bug<i>ardo mondo, el quale co’ suoi aguati ci conbatte. Sotto lo aiuto di Costui, che temerò io, conciosiaché ·llo Spirito coetterno al Padre et al Figliuolo dicha per la boccha di Davit: «El g<i>usto sarà nella memoria eterna, et non temerà del male hudire?» Adunque la quistione della quale prima abiamo a ricerchare tra due grandi lumi si rivolge, e questo è tra ’l romano pontefice e ’l romano principe; et cerchasi se l’autorità del monarcha romano, el quale di ragione è monarcha del mondo, come nel secondo abiamo provato, sanza mezo dipende da Dio, hovero per mezo d’alcuno suo vichario ho ministro, el quale intendo sucessore di Piero, che veramente porta le chiavi del celeste regnio.

Capitolo II.

Che Iddio non vuole quello che ripugnia alla natura.

Chome nelle superiori quistioni abiàno fatto, similemente nella solutione di questa si vuole pigliare qualche prencipio fermo, nella verità del quale si formino gli argumenti della verità che al presente si ricercha; inperò che sanza un prencipio prefisso non g<i>ova affaticharsi, ancora dicendo el vero, conciosiaché solo el prencipio è la radicie del pigliare e mezi. Adunque questa verità inrefragabile si presupone: che Dio non vuole quel che ripugnia alla natura. Inperò che ·sse questo non fussi vero, el suo contradittorio non sarebbe falso, el quale è: che ·dDio non nonvoglia quel che ripugnia alla intenzione della natura. E se questo non è falso, non sono false ancora quelle chose che di questo seguitano; inperò ch’egli è inpossibile, nelle chose necessarie, el conseguente essere falso, non essendo falso l’antecedente. Ma al non nonvolere l’uno de’ due seguita per nicistà, o volere o non volere; come al<non> odiare per necessità seghuita o amare ho none amare; inperò che ’l none amare non è hodiare, e ’l non volere non è nonvolere, come per sé medesimo è manifesto. Le qua’ cose se non sono false, non sarà falsa questa: ’Iddio vuole quel che non vuole’; la falsità della quale non ha supperiore. E ·cche sia vero quello che qui si dicie, così dichiaro: egli è manifesto che Dio vuole el fine della natura, altrimenti el cielo si moverebbe invano, la quale cosa non si debba dire. Se Iddio volessi lo ’npedimento del fine, vorrebbe ancora el fine dello inpedimento, altrimenti vorebbe questo invano; e perch’egli è el fine dello inpedimento el none essere della cosa inpedita, seguiterebbe che Iddio volessi non essere el fine della natura, el quale si dicie volere essere. Inperò che ·sse Iddio non volessi lo ’npedimento del fine, come E’ non volessi così seguiterebbe al non volere E’ nulla si curerebbe dello inpedimento, o fussi o non fussi. Ma ·cchi non cura lo ’npedimento, non chura quella chosa che ·ssi può inpedire, et conseguentemente non l’ha nella voluntà; e quello che c<i>ascuno non ha nella voluntà, non vuole. Per la qual cosa, se ’l fine della natura può essere inpedito, di necessità seguita che Dio non vuole el fine della natura; e ·ccosì seguita quel di prima, e questo è: Iddio volere quel che non vuole. Adunque è verissimo quel prencipio, del cui contradittorio tante absorde cose seguitano.

 Capitolo III.

Come tre generationi di huomini fano resistenza a quello che in questo

libro s’intende di provare, che è che l’autorità dello inperio dipende da Dio

sanza alchuno mezo. Le quali generationi sono queste: el papa et alcuni

altri pastori, la prima; diverse generationi di sacerdoti et riligiosi

prusuntuosi, ingnioranti et cupidissimi, la seconda; alcuni altri

chiamati decretisti, ingnioranti di teologia et filosophia, la terza.

Nel prencipio di questa quistione è da ’ntendere che ·lla verità della quistione prima fu più da manifestare per levare l’ignioranza che per levare la lite; ma la verità della seconda quistione fu per levare l’ignoranza e ’l litigio: molte cose sono che noi non sappiamo, et nientedimeno non ne litighiamo. Inperò che ’l geometra non sa la quadratura del circulo, et anche non ne litigha; el teolago non sa el numero degli ang<i>oli, et di quello non fa lite; e lo Egiptio non sa la civilità degli Iscitii, et anche della loro civilità non contende. Certamente la verità di questa terza quistione ha tanto litigio che ·ccome agli altri suole ingnioranza essere chagione di lite, chosì qui sia maggiormente la lita chagione d’igniorantia. Agli huominiche volano collo appitito innanzi alla consideratione della ragione, senpre questo seguita: che ·lloro, mal disposti, e posposto e lume della ragione, sono tirati come ciechi dallo affetto, e pertinacemente la loro cechità nieghano. Onde spesso aviene che ·lla falsità non solamente ha el patrimonio, ma che molti, de’ suoi termini huscendo, dischorrino pe’ canpi d’altri, ove loro nulla intendendo, nulla sono intesi; e ·ccosì provocono alcuni a ira et indegnatione, altri a riso. Adunque contro alla verità che qui si ricercha tre generationi di huomini massime fanno resistenza. Perché el sommo pontefice, vichario di Cristo et sucessore di Piero, al quale noi non dobbiamo c<i>ò che dobbiamo a Cristo ma ciò che dobiamo a Piero, contro a ·nnoi insurge forse pel zelo delle chiavi; et ancora altri pastori della gregge cristiana, et altri ancora, e quali credo solo dal zelo della madre Eclesia essere mossi; costoro alla verità che io ho a mostrare, forse per zelo et non per superbia, contradichono. Ma alcuni altri, la cupidità de’ quali hostinata ha spento el lume della ragione, ed essendo dal padre diavolo si chiamano figliuoli della chiesa, non solo in questa quistione muovono lite, ma hanno inn–abominio el nome del sagratissimo principato, e così negherebono e veri prencìpi delle quistioni superiori et della presente sanza vergognia. Sono alcuni altri chiamati decretalisti, ignioranti di teologia et di filosophya, e quali con tutta la ’ntentione si danno a’ loro dicreti, e quali pure credo che ·ssieno d’avere in veneratione; ma costoro, credo, sperando che ·lla facultà loro prevaglia, deroghano allo inperio. E non è da maravigliarsi di questo, perch’io ho g<i>à hudito alcuno di loro dire, et sfacciatamente affermare, e loro decreti essere fondamento della fede: la quale assurda sententia dall’oppenione de’ mortali lievino coloro che ·ssanza custitutione di chiesa credettono in Cristo venturo o presente ho venuto, et credendo in lui sperorono, e sperando arsono di carità, et ardendo, sanza dubbio alcuno, a ·llui sono fatti coeredi. Et acciò che ·ttali huomini della presente battaglia siano in tutto schacciati, è da notare ch’egli è alcuna scriptura innanzi alla chiesa, alcuna insieme co<n> essa, alcuna dopo lei. Et inanzi alla chiesa è el Vecchio et el Nuovo Testamento, el quale «è mandato inn–etterno», come dice el Profeta; inperò che questo è quello che dicie la chiesa, parlando allo sposo: «Tira me dopo te». Et con la chiesa insieme sono que’ venerandi concili principali, ne’ quali essere Cristo stato presente nessuno fedele dubita, conciosiaché noi abiamo Cristo avere detto a’ discepoli, avendo a ·ssalire in cielo, «Eccho io sono con voi hogni dì, insino alla consumatione del seculo», come Matteo testimonia. Sono ancora le scripture de’ dottori, d’Agostino et degli altri, e quali avere avuto l’aiuto dello Spirito Santo chi dubiterà? e ·cchi ne dubitassi non arebbe e frutti loro veduti, e ·sse gli avessi veduti non gli arebbe ghustati. Dopo la chiesa sono le costitutioni, le quali chiamano dicretali; le quali, benché sieno da venerare per la autorità apostolicha, nientedimeno s’hanno a posporre alla fondamentale Scriptura, conciosiaché Cristo abbi ripreso e sacerdoti del contrario. Inperò che dimandando loro «Per che chagione e discepoli tuoi trapassano gli ordini degli antichi? » — e questo è ch’egli non oservano e ·lavarsi le mani — , a costoro Cristo rispuose, apresso a Santo Matteo: «Et voi perché trapassate el comandamento di Dio per le vostre costitutioni?». Nella quale cosa assai significhò loro che ·lla ordinatione s’aveva a posporre. E ·sse ·lle costitutioni della chiesa sono dopo la chiesa, come è dichiarato, è necessario che ·lla autorità della chiesa non dipenda da esse costitutioni, ma ·ll’autorità delle costitutioni dalla chiesa. E ·ccostoro che hanno solo queste costitutioni, come dicemo, di questa battaglia si vogliono rimuovere. E’ bisognia nel ricerchare questa verità proccedere per quelle cose, delle quali l’autorità della chiesa dipende. Adunque, fatta que sta conclusione, si debbono rimuovere da questa ghuerra coloro che ·ccoperti di pelo di cervio, si vantano d’essere pecore bianche nella divina gregge. Costoro sono figliuoli di iniquità, e quali, per meglio adenpiere e loro vitii, prosternano la madre, e frategli schacciano, et finalmente non vogliono avere g<i>udicie. Inperò in che modo si cercherebbe egli con esso loro ragioni, conciosiaché ·lloro, hocchupati dalla cupidità, non veghino e principii? Per la qual cosa solo con quegli conbatteremo, e quali, indotti da alcuno zelo inverso la chiesa loro madre, la verità che qui si cercha non conoscono. Co’ quali io incominc<i>o in questo libro la battaglia per la salute della verità, usando quella reverenza la quale è tenuta a usare el pio figliuolo inverso el padre, pio inverso la madre, pio inverso Cristo et chiesa et pastore, et inverso tutti quegli che ·cconfesano la cristiana religione.

 Capitolo IV.

Confuta certe hoppenioni colle quali alcuni inpugniano

contro alla autorità dello ’nperio.

Choloro adunque, contro a’ quali sarà tutta la seguente disputatione, affermano l’autorità dello inperio dipendere dalla autorità della chiesa, come lo artefice ministro dal capo maestro; et sono mossi da più argumenti tracti della Scriptura, et ancora da alcune cose fatte dal pontefice et dallo inperadore; nientedimeno non hanno g<i>udicio alcuno di ragione. Inprima dicono, secondo el Genesi, che Iddio fece due grandi lumi — c<i>oè uno maggiore et huno minore — acciò che d’uno fusse sopra el dì et l’altro sopra la notte; e questo intendono per allegoria, che — ·ll’uno sia lo spirituale et l’altro il tenporale reggimento. Dipoi argumentano così: che ·c- come la luna, che è el minore lume, non ha luce se non quanto riceve dal sole, così il regnio tenporale non ha autorità se non quanto dallo spirituale riceve.

E per isc<i>ogliere questa loro ragione et l’altre, è da notare che ·ccome dicie Aristotile nelli Elenci, la solutione dello argumento è la manifestatione dello erore. E perché lo errore può essere nella materia et nella forma dello argumento, in due modi si può errare: o prosuponendo el falso, o argumentando sanza hordine; e queste due cose apponeva Aristotile a Parmenide et Melisso, dicendo: «Costoro acceptano el falso, et none argumentano». Io piglio qui in largho modo ’il falso’ per ’la cosa innopinabile’, la quale nella materia probabile ha natura di falso. Ma ·ss’egli è errore nella forma, debba distruggere la conclusione colui che vuole solvere, mostrando non essere osservata la forma dello argumento. E ·sse egli è errore nella materia, o egli è perché ’senplicemente’ s’è acceptato el falso o ’in qualche parte’. Se ’senplicemente’, si debbe solvere distrugendo la propositione assunta; et se ’inn–alcuna parte’, per distintione.

Notato questo, è ancora da considerare, per intendere meglio la solutione fatta qui ho ·cche s’ha a ·ffare, che ·ssi può errare circha el misticho senso o cercando dove e’ non è, o pigliando altrimenti che egli sia. Per la prima parte dicie Agustino ne ·libro Della Ciptà di Dio: «Non si debba credere che tutte le cose che ·ssi narrano significhino alcuno effetto; ma per cagione di quelle cose che ·ssignificano, si pigliano ancora delle cose che nulla significhano. Solo il vomere divide la terra; ma per potere fare questo, anchora l’altre parti dello aratro sono necessarie». Per la qual cosa esso ancora disse nel libro della Dottrina cristiana, a questo medesimo proposito, che ·cchi sente altrimenti nelle Scripture che ·ccolui che ·lle scripse «è ·ccosì ingannato come se alcuno lasc<i>asse la via retta, et per lungho circhuito pervenisse a la fine medesima della via retta»; e dopo questo ag<i>ugnie così: «Vuolsi dimostrare, acciò che, per consuetudine di deviarsi, ancora si vada per obliquo». Finalmente significa la chagione perché questo si debba schifare nelle Scripture, dicendo: «La fede dubita se ·ll’autorità della Divina Scriptura vacilla». Et io dico che ·sse tali cose si fanno per igniorantia, si vuole con diligentia la ingniorantia corregiere e perdonare a ·ccolui che teme il lione negli nugholi; et se si fanno a studio, con quelli che ·ccosì fanno non si debbe altrimenti fare che ·ccolli tiranni, li quali non seguitano le publiche costitutioni a utilità comune, ma tirano al propio. O extrema scelerateza, etiandio s’egli avengha nel sognio, male usare la intentione dello eterno Spirito! Non si peccha qui contro a Moysè, Davit, Iacob, Matteo et Pagolo, ma contro allo Spirito Santo che parla in loro. Molti sono li scriptori del divino sermone, uno solo dittatore èe Iddio, il quale ha degniato quello che a ·llui piace per molti scriptori a ·nnoi exprichare. Notate queste cose, al sopradetto proposito dico a destrutione di quello detto ove affermano che questi due lumi inportano due reggimenti, nel quale detto tutta la forza dello argumento consiste. E che quel detto non si possa sostenere, per due vie mostrare possiamo. Prima, essendo questi reggimenti accidenti dello huomo, parrebbe che Iddio avessi perverso l’ordine, producendo prima li accidenti che ’l subgepto propio: et questo non si debbe dire di Dio. Quelli due lumi sono producti nel quarto dì, e lo huomo nel sesto. Oltr’a questo, conciosiaché questi reggimenti dirizino lo huomo a certi fini, come di sopto dichiareremo, se lo huomo avessi perseverato nello stato della innocenza, nel quale fu fatto da Dio, non arebbono avuto bisognio di tale directione: dunque sono questi reggimenti rimedio contro alla infermità del pecchato. E lo huomo nel quarto dì non solamente non era pecchatore, ma etiandio in niuno modo nonn–era: era superfluo produrre li rimedii; et questo è contro alla bontà divina. Colui sarebbe stolto medico, il quale, innanzi che lo huomo nascessi, ordinasse lo ’npiastro all’appostemate futuro. Adunque non si debba dire che Dio nel quarto dì abbia fatto questi due reggimenti, e però non poté essere la ’ntentione di Moysè quella che ·lloro finghono. Puòssi ancora questa bugia per distintione disolvere: certamente egli è più leggieri contra l’aversario la ·ssulutione che distingue, perché non si pruova colui essere in tutto bugiardo, come si fa nella destrutione. Dico adunque che, benché la luna nonn abia lucie abondantemente se non dal sole, non seguita però che ·lla luna sia dal sole. Sicché si debba sapere che altro è l’essere della luna, altro la virtù sua, altro l’operatione. Quanto allo essere, ella non dipende inn–alcuno modo dal sole, né etiandio in quanto alla virtù, né quanto alla hoperatione senplicemente, perché ’l suo movimento è dal Primo motore, et la ’nfruentia sua è da’ suoi propri razzi: ella ha per sé alcuna lucie, come nella sua hoscuratione si manifesta. Ma quanto all’operare meglio et più eficacemente, riceve qualche ·ccosa dal sole, e questa è abondanza di lucie, per la quale più virtuosamente adopera. Similmente dico che il tenporale non riceve dallo spirituale l’essere, né ancora la virtù, che è la sua autorità, né ancora l’operatione senplicemente; ma bene riceve da lui questo, che più vertuosamente adoperi per lo lume della gratia, el quale e in cielo et in terra gl’infonde la beneditione del pontefice. Adunque l’argumento peccherà in forma, perché quello che è predicato nella concrusione non è l’extremità della propositione mag<i>ore; perché proccede così: la luna riceve lume dal sole, il quale è reggimento spirituale; el regimento tenporale è la luna; adunque el tenporale reggimento riceve l’autorità dallo spirituale. Inperò che nella extremità della magiore elli pongono ’la lucie’, et nel predicato della concrusione ’l’autorità’, le quali sono cose diverse in subgetto et in ragione, come veduto abiamo.

 Capitolo V.

Confuta che la figura de’ figliuoli di G<i>acob, c<i>oè Levi

et Giuda, non è figura del pastore et del monarcha.

Costoro assummono etiandio argumento dalla lettera di Moysè, dicendo che del pettignione di G<i>acob uscì la figura di questi due reggimenti, c<i>oè Levi et Giuda: de’ quali l’uno fu padre del sacerdotio, c<i>oè Levi, l’altro del reggimento tenporale, c<i>oè Giuda. Dipoi così argumentano: quella conparatione che ·ffu tra Levi et Giuda è tra ·lla chiesa et lo inperio; Levi precedette Giuda in natività, come dichiara la lettera: adunque la chiesa precede nella autorità l’inperio. Questo facilmente si solve, perché quello che dicono, che Levi et Giuda, figliuoli di Iacob, figurano questi reggimenti, si potrebbe, senplicemente distrugendo, disolvere: ma concedasi pure loro questo. E quando argumentano ’come Levi precedette in natività, così la chiesa nella autorità’, dico similemente che altro è el predicato della concrusione, et altro la extremità della magiore: inperò che altro è ’l’autorità’ et altro ’la natività’, per subgiepto et per ragione; et però si peccha nella forma. Et è uno processo simile a questo: A precede B in C; D et E hanno tra ·lloro conperatione come A et B: adunque D precede E in F; ma invero F et C sono diversi. Ma se pure costoro facessono resistenza dicendo che F seghuita al C, et questo è l’autorità alla natività, et per lo antecedente bene si riferisce el conseguente, come lo animale per lo huomo, dico che questo è falso: perché sono molti maggiori per natività che non solamente non precedono inn–autorità, ma sono da più giovini preceduti, come spesso è manifesto ne’ loro ordini, dove li più http://www.braidense.it/dire.html giovani inn–autorità eclesiasticha precedono li più vecchi. E ·ccosì questa resistenza erra, ponendo per chagione quello che non è chagione.

 Capitolo VI.

Confuta che Samuello nella Scriptura non fighura el papa,

et Saul non fighura lo inperadore.

Dalla lettera del primo libro Delli Re assumono la creatione et dipositione di Saul, dicendo che Saul re prima posto in trono, fu poi deposto per Samuel, che in vecie di Dio comandò a ·ccolui. E di qui argumentano che ·ccome colui, vichario di Dio, ebbe autorità di dare et torre el tenporale reggimento et trasferirlo inn–altri, così hora il vichario di Dio, huniversale preside della chiesa, ha autorità di dare, torre et trasferire lo scetro del tenporale ghoverno: e di questo sanza dubbio seguiterebbe che dalla chiesa dipendesse l’autorità dello inperio. A questo diciamo, destruendo quello che dicono Samuel vichario di Dio, perché non come vichario, ma ·cchome spetiale leghato a questo, et come nuntio referente lo expresso mandato di Dio, fece questo. La qual cosa così si dichiara, perché apunto quello che Iddio disse, solo fece et referì. Altro è essere vicario, altro nuntio et ministro, come altro è essere dottore et altro interpetre. Inperò che vicario è colui al quale la iurisditione è conceduta con leggie et con arbitrio; et però, intra li termini della iurisditione commessa, per leggie ho per arbitrio può fare contro alcuna cosa che ’l signiore non conosce; ma il nuntio non può, se none in quanto nuntio; et come il martello nella virtù solo del fabro adopera, così il nuntio nel solo arbitrio di colui che ’l manda. Adunque non seguita che ·sse Iddio per Samuel nuntio fece questo, el vicario di Dio lo possa fare. Molte cose Dio ha fatte, fa et farà, che ’l vicario di Dio, et sucessore di Pietro, non può fare; et però l’argumento loro è ’dal tutto alla parte’, così: ’l’uomo può vedere et hudire; adunque l’occhio può vedere et hudire’. Et questo non vale, ma varrebbe ’destruendo’ così: ’lo huomo non può volare, adunque non possono le braccia dello huomo volare’. Et similmente così: ’Dio non può fare pel nuntio che ·lle cose generate non sieno generate, secondo la sententia d’Aghatone; adunque il suo vicario no ·llo può fare’.

 Capitolo VII.

Confuta che ·llo incenso et l’oro che ·ffu portato da’ Magi

a Cristo non fighura nel pastore la signioria delle cose tenporali et spirituali.

Costoro pigliano ancora dalla lettera di Matheo l’oferta de’ Magi, dicendo Cristo avere ricevuto insieme incenso et horo a significhatione che ·llui era signiore et governatore delle cose spirituali et tenporali; di qui inferiscono che ’l vicario di Cristo è signiore et governatore delle cose medesime, et conseguentemente ha in tutte e due autorità. Rispondendo a questo, confesso la lettera e ’l senso di Matteo, ma in tutto niegho quello che di qui si sforzano d’inferire. Costoro così argomentano: ’Iddio è signiore delle cose tenporali et ispirituali; et il pontefice è vichario di Dio: adunque egli è signiore di queste due cose’. L’una et l’altra propositione è vera, ma il mezo è variato, et arguiscesi in quatro termini, nelli quali la figura dello argumento non si salva, come mostra Aristotile nello libro dello argumentare senplicemente. Inperò che altro è ’Iddio’, il quale si piglia per subgietto nella magiore, et altro nella minore ’vicario’. E ·cchi ·ss’opponesse dicendo che vichario è equivalente, sarebbe oppositione innutile, perché nessuno vichario divino ho humano può essere equivalente alla autorità principale: e questo facilmente si manifesta. Inperò che noi sappiamo che ’l sucessore di Piero non è equale alla autorità divina, almeno nelle operationi della natura: inperò ch’elli non potrebbe fare la terra salire insù et il fuoco ingiù discendere per lo huficio a ·llui commesso. Et ancora non si possono tutte le cose a ·llui commettere da Dio, inperò che Iddio in nessuno modo potrebbe commettere la potenza del creare et battizare; et questo manifestamente si pruova, benché ’l Maestro delle Sententie nel quarto dicesse el contrario. Ancora sappiamo che ’l vicario dello huomo non è equivalente a ·llui, in quanto a questo che è vichario, inperò che nessuno può dare quello che non è suo. L’autorità principale non è del prencipe se none a uso, perché nessuno prencipe può autorità a ·ssé medesimo dare; ma può bene ricevere et lasc<i>are, ma non può altri creare, perché la criatione del principe dal principe non dipende. Et s’è così, è manifesto che nessuno principe può sostituire vicario a ·ssé in tutto equivalente; per la quale cosa la detta oppositione non ha eficacia alcuna.

Capitolo VIII.

Che quel detto di Cristo a Pietro nel Vangelo, «C<i>ò che tu legherai e

 sc<i>oglierai in terra sarà leghato e sc<i>olto in cielo», non denota però che

’l sucessore di Pietro per concessione di Dio possa solvere le leggi e dicreti dello

inperio et ancora solvere et leghare le leggi et dicreti del tenporale ghoverno.

Ancora pigliano dalla medesima lettera el detto di Cristo a Pietro, «C<i>ò che legherai in terra, sarà leghato in cielo, et ciò che sc<i>oglierai sarà sc<i>olto»; e questo vogliono che ·ssia detto similemente a tutti gli appostoli, per la lettera di Matteo et di Giovanni; honde arguiscono el sucessore di Pietro, per concessione di Dio, potere leghare e sc<i>orre; et di qui inferiscono potere solvere le leggi et decreti dello in perio, et ancora solvere et leghare leggi et decreti pel temporale governo: onde bene seghuiterebbe quel che dicono. Rispondereno a questo per distintione, contro alla maggiore del loro argumento, che dice così: ’Piero poté sc<i>orre et leghare tutte le cose; el sucessore di Piero può tutte le cose che può Piero; adunque el sucessore di Piero può tutte le cose sc<i>orre et leghare’. Honde inferiscono lui potere sc<i>orre et leghare l’autorità et dicreti dello inperio. Io concedo la maggiore, la minore no sanza distintione. E però dico che questo segnio huniversale, quando diciamo ’tutte le cose’, el quale s’inchiude in ’c<i>ascuna cosa’, non distribuisce mai fuori dell’anbito del termine distributo. Inperò che ·ss’io dicho ’ogni animale corre’, quello ’ogni’ si distribuisce per ogni cosa che ·ssi contiene sopto la generatione degli animali; et se io dico ’ogni huomo corre’, quello ’ogni’ non si distribuisce se non per que’ che ·ssono subgetti a questo termino ’huomo’; et quando dicho ’ogni gramatico’, la distributione più si strignie. Sicché si vuole senpre vedere quel che ’l segnio huniversale distribuisce, e, veduto questo, facilmente apparirà quanto la sua distributione s’intenda, conosciuto la natura et l’anbito del termine distributo. Onde quando si dicie ’qualunque legherai’, se questo ’qualunque’ si pigliassi assolutamente, sarebbe vero quel che dicono; e non solo potre’ fare questo, ma etiam sc<i>ogliere la moglie dal marito et legharla ad altri, vivente el primo; e questo non può a gniun modo. Potre’ ancora sc<i>orre me non pentato, la qual cosa Iddio non potre’ fare. E però è manifesto che non si vuole assolutamente pigliare quella distribuzione, ma per rispetto a qualche ·cchosa; et quello a ·cche ella raguardi è assai evidente, se si considera quel che a ·llui si concede, circha la qual cosa quella distributione è subg<i>unta. Perché dicie Cristo a Piero: «Io ti darò le chiavi del celeste regnio»; e questo è: ’Io ti farò portinaio di quello regnio’. E po’ e’ dice: «Qualunque cosa potrai sc<i>orre et leghare», intendendosi: ’Qualunque cosa s’aspetta a detto huficio potrai sc<i>orre et leghare’. E ·ccosì il segnio huniversale, el quale s’inchiude in ’qualunque cosa’, èe ristretto nella sua distributione dall’uficio delle chiavi del celeste regnio. E ·ccosì pigl<i>ando, è vera quella propositione, ma none assolutamente. E però dicho che, benché ’l sucessore di Piero, secondo la convenienza dello huficio commesso a Piero, possa sc<i>orre et leghare, non seghuita però per questo che possa sc<i>orre et leghare e dicreti dello inperio, come loro dicevano, se già più holtre non si provassi questo aspettarsi allo huficio delle chiavi; el contrario del quale di sotto mosteremo.

 Capitolo IX.

Che’ due coltelli di Pietro nel Vangelo di Lucha non denotano

né significhano el regimento spirituale et tenporale.

Pigliano ancora el detto di Lucha, hove Piero dicie a Cristo «Eccho qui sono due coltelli»; et dicono che per <li> due coltelli s’intendono e due predetti reggimenti, e quali disse Piero essere ’quivi’, intendendo ’quivi’ ’apresso di sé’: onde arguiscono que’ due reggimenti, secondo autorità, consistere apresso el sucessore di Piero. A questo diremo, distruendo quel senso in che l’argumento si fonda. Et dicono che’ due coltelli da Piero assegniati significano e due reggimenti: la qual cosa si vuole neghare, sì perché la risposta di Piero non sarebbe secondo la ’ntentione di Cristo, sì perché Piero per suo chostume subito rispondeva alla superficie delle cose. E ·cche la risposta non fusse secondo la ’ntentione di Cristo sarà manifesto se si considera le parole precedenti, et la cagione delle parole. Sicché è da ·ssapere che questo fu detto nel dì della Cena; onde Lucha di sopra così cominc<i>a: «Venne el dì degli azimi, nel quale era necessario fare pasqua»; nella quale Cena predisse Cristo della passione che a ·llui s’apressava, nella quale bisognava che da’ sua discepoli si seperassi. E vuolsi notare che dove queste parole intervenono, erano insieme tutti e discepoli; onde poco dopo le parole predette disse Lucha: «Et venuto l’ora, sedé a mensa coi dodici discepoli». Dipoi, continovando el parlare, venne a questo: «Quando io vi mandai sanza sacchetto et tascha et calzari mancòv’egli alcuna cosa? Rispuosono loro: Nulla. Disse egli a ·lloro: Ora chi ha il sacchetto tolgha, anche la tascha, et chi non l’ha, venda la cioppa et conperi el coltello». In questo assai apertamente si manifesta la ’ntentione di Cristo; e’ non disse ’conperate o abbiate due coltelli’ — anche disse dodici, conciosiaché a’ dodici discepoli e’ dicessi: «Chi nonn–ha, conperi» — acciò che c<i>ascheduno avessi el suo. Et questo ancora diceva significando loro la cattura prossime futura e ’l dispregio che a loro doveva venire, quasi dicessi: ’Mentre che ·ffui con voi, eri ricevuti; hor sarete ischacc<i>ati. Onde conviene che v’aparecchiate etiandio quelle cose che g<i>à vi vietai, perché ·ccosì la nicistà richiede’. Adunque, se risposta di Piero qui fatta fussi stata sotto quella intentione, g<i>à non sarebbe suta sotto la ’ntentione di Cristo: della qual cosa Cristo l’arebbe ripreso, come molte volte riprese, quando igniorantemente rispondeva. Ma e’ non fecie questo, anche acconsentì, dicendo «Egli è assai», quasi dicessi: ’Per la necessità dicho questo; et se non può c<i>ascheduno averlo, bastino due’. E ·cche Piero, secondo el suo costume, parlassi alla superficie, lo dichiara la sua subita et inconsiderata presuntione, alla quale non solo la sincerità della fede lo costrignieva, ma credo la purità et sinplicità naturale. Questa sua presuntione da tutti gli scriptori di Cristo è manifestata. Scrive Matteo che, dimandando Yesù Cristo e discepoli «Chi dite voi ch’io sia?», rispuose Piero innanzi a tutti: «Tu ·sse’ Cristo, figliuolo di Dio vivo». Scrive ancora che quando Cristo disse a’ discepoli «E’ mi bisognia ire in Gerusalem et molte cose patire», Piero lo prese, molto riprendendolo: «Dio ti guardi di questo, Signiore mio; questo non ti averrà». Cristo così lo riprese: «Va adietro, Satanas». Ancora dicie che nel monte della trasfigurazione, nel cospetto di Cristo, di Moysè et d’Elia, et de’ due figliuoli di Zebedeo, disse: «Signiore, questa è buona stanza; se ·ttu vuoi, facciamo qui tre tabernacoli, uno a ·tte, uno a Moysè, uno a Elia». Holtre a questo scrive che, essendo e discepoli di notte inn–una navicella, et andando Cristo sopra l’aqua, disse Piero: «Signiore, se ·ttu se’ Cristo, fa ch’i’ vengha a ·tte sopra l’aqua». Altrove dicie che quando Cristo pronuntiò el futuro schandalo a’ sua discepoli, rispuose Piero: «Se tutti contro a ·tte si schandalezeranno, mai non mi scandalezerò io». Di sotto ag<i>ugnie ancora: «Se bisognerà techo morire, mai ti negherò». Questo ancora testimonia Marcho. Et Lucha iscrive che Piero disse a Cristo alle dette parole de’ coltelli: «Signiore, io sono apparecchiato alla prigione et alla morte techo venire». Dice Giovanni di lui che, volendo Cristo lavargli e piedi, disse Piero: «Signiore, lavera’ tu a ·mme e piedi?» et di sotto dice: «Non mi laverai e piedi inn–ecterno». Dice ancora lui avere percosso col coltello el servo del ministro, et in questo tutt’e quatro s’accordano. Dicie ancora G<i>ovanni lui essere entrato subito, quando venne nel munimento, veggendo l’altro discepolo che stava fermo a l’uscio. Ag<i>ugnie ancora che, stando Yesù dopo la resuressione nel lito, et udendo Piero ch’egli era el Signore, si misse la vesta, essendo prima ingniudo, et entrò in mare. Finalmente dicie che quando Piero vide Giovanni, disse a Yesù: «Costui che va faccendo?». E’ mi giova certamente ta’ cose del nostro pastore in laulde della sua purità avere narrate, nelle quali apertamente si conoscie che quando parlava de’ due coltelli, con senplice intentione a Cristo rispondeva. Et ancora se ·lle parole di Cristo et Piero s’hanno in fighura a ’ntendere, non si debbono tirare a quel senso che ·ccostoro dicono, ma al senso di quel coltello, del quale Matteo così scrive: «Non vi pensate ch’io sia venuto a mettere in terra pace, ma el coltello. Io sono venuto a ·sseperare lo huomo dal padre suo», etc. La qual cosa si fa et inn–opere et in parole: e però diceva Lucha a Teofilo: «Le cose che ·ccominc<i>ò Cristo a ·ffare et a ’nsegniare». Tal coltello conperare comandava Cristo, el quale essere quivi dopio ancora Piero rispondeva. Inperò ch’egli erano apparecchiati alle parole et all’opere, per le quali farebbono quello che Cristo diceva sé essere venuto a ·ffare mediante el coltello, come detto abiamo.

 Capitolo X.

Che la concessione di Gostantino inperadore a Santo Salvestro papa

di Roma et d’altre degnità d’inpero, secondo el detto d’alcuni,

non è di ragione; et però el sucessore di Salvestro non le può dare ad altri.

Dicono ancora alcuni che Gostantino, essendo mondato dalla lebra per la intercessione di Salvestro allora pontefice, donò la sedia dello inperio, c<i>oè Roma, alla chiesa, con molte altre degnità d’inperio. Onde arguiscono che quelle degnità dipoi nessuno può ricevere se no ·lle riceve dalla chiesa, della quale elle sono, secondo che loro dicono; et di questo bene seguiterebbe, come vogliono, l’una autorità dall’altra dipendere. Posti et soluti gli argumenti, e quali parevano fondati ne’ divini sermoni, resta porre et solvere quegli che ·ssi fondano nelle cose fatte da’ Romani, et nella humana ragione. De’ quali e primo è quello che ·ccosì si propone: ’Quelle chose che ·ssono della chiesa nessuno può di ragione avere se non dalla chiesa’ — e questo si concede — ; ’el romano reggimento è della chiesa: adunque non lo può nessuno di ragione avere se non dalla chiesa’. E pruovano la minore per quelle cose che di Ghonstantino di sopra sono dette. Questa minore io niegho loro; et quando e’ la pruovano, dico che nulla pruovano, perché Gostantino non poteva alienare lo ’nperio, et la chiesa no ’l poteva ricevere. E quand’eglino si contrapongono pertinacemente, quel che dico così si può mostrare: a nessuno è lecito fare quelle cose per l’uficio a ·ssé diputato, le quali sono contro a esso huficio; inperò che ·ccosì una cosa medesima, in quanto è essa medesima, a ·ssé medesima sarebbe contraria; e questo è inpossibile. Ma contro allo huficio diputato allo inperadore è dividere lo ’nperio, conciosiaché ·llo huficio suo è ad un volere et uno nonvolere tenere la humana generatione subg<i>ughata, come nel primo libro dimostramo; et però non è lecito allo inperadore dividere lo ’nperio. Se adunque per Gostantino fussono alcune degnità alienate dallo inperio, come loro dicono, et fussino nella podestà della chiesa pervenute, sarebbesi divisa la vesta inconsutile, c<i>oè non

cucita, la quale non ebbono ardire di dividere etian coloro, i quali vulnerorono Cristo, vero Iddio, con la lancia. Holtre a questo, come la chiesa àe el fondamento suo, così ancora lo ’nperio àe el suo. Però che ’l fondamento della chiesa è Cristo; onde lo Appostolo A’ Corinti così parla: «Nessuno può porre altro fondamento, oltre a quello che è posto, e questo è Cristo Yesù». Lui è la pietra sopra la quale è la chiesa fondata. Ma ’l fondamento dello inperio è la humana ragione. Dico hora che ·ccome alla chiesa non è lecito fare contro al suo fondamento, ma senpre debba sopra esso attenersi (secondo la Canticha: «Chi è costei che sale del diserto, abondante di delitie, che ·ss’accosta sopra al suo diletto?»), così a lo ’nperio non è lecito fare alcuna chosa contro alla humana ragione. Ma e’ sarebbe contro alla humana ragione se ·llo ’nperio sé medesimo dissipassi: adunque allo ’nperio non è lecito sé medesimo dissipare. Et perché dividere lo inperio sarebbe distrugere esso inperio, conciosiaché ·llo inperio consiste nella hunità della huniversale monarchia, è manifesto che nonn–è lecito allo inperadore dividere lo ’nperio. E ·cche sia contro alla rag<i>one humana dissipare lo ’nperio di sopra è manifesto. Ancora ogni g<i>urisditione è più anticha che ’l g<i>udicie suo, inperò che ’l g<i>udicie è ordinato a essa g<i>urisditione et non per contrario; ma lo ’nperio è g<i>urisditione che nella anplitudine sua ogni tenporale g<i>urisditione conprende: adunque ella è prima che ·llo inperadore suo g<i>udicie, per la qual chosa lo inperadore a ·ffine d’essa è hordinato, et none essa a ·ffine di lui. Di qui è manifesto che ·llo inperadore non lo può permutare, in quanto egli è inperadore, conciosiaché ·llui riceva da ·llei quello essere che lui è. Ora dico così: o quello era inperadore quando e’ dicono che conferì alla chiesa, o no; e se no, è chiaro che non potea conferire lo ’nperio; et se era, conciosiaché ·ttale collatione era diminutione di g<i>urisditione inperiale, in quanto era inperadore fare no ’l poteva. Ancora, se ·llo inperadore potessi seperare alcuna partichula dalla g<i>urisditione inperiale, per la ragione medesima potrebbe l’altro similmente fare. Et conciosiaché ·lla g<i>urisditione tenporale sia finita, et ogni cosa finita per finite divisioni si consumi, per la qual cosa seguiterebbe che ·lla g<i>urisditione prima anicchillare si potrebbe; e questo non è di ragione. Anchora, perché chi conferiscie ha natura d’agiente, et colui a ·cchui è conferito di patiente, come dicie Aristotile nella Eticha, a volere che ·ssia lecito el conferire, non si richiede solamente la dispositione di colui che conferisce, ma etian di colui a ·cchui è conferito: perché pare che l’operationi degli agenti sieno nel patiente disposto. Ma la chiesa in nessuno modo era disposta a ricevere cose tenporali, pel precepto ch’espressamente lo vieta, come abiamo da Matteo: «Non vogliate possedere oro né ariento nelle vostre cinture, né pechunia, et non portate la tascha per la via». Et benché per Lucha abiamo alquanta larghezza circha questo precepto quanto ad alcune cose, nientedimeno quanto <a> possessione dell’oro et ariento, non ho potuto trovare licenza data alla chiesa dopo la proibitione predetta. Per la qual cosa, se ·lla chiesa non poteva ricevere, dato che Gostantino avesse potuto fare questo, nientedimeno tale atione non era possibile riceversi, non essendo el patiente disposto. Adunque è manifesto che ·lla chiesa non lo poteva ricevere per modo di posessione, né lui per modo d’alienatione conferire. Nientedimeno poteva lo ’nperadore, inn–aiuto della chiesa, el patrimonio suo et altre cose spendere, stando senpre fermo el superiore dominio, l’unione del quale divisione non patisce. E poteva el vichario di Dio ricevere, non come possessore, ma ·cchome dispensatore de’ frutti a’ poveri di Cristo per la chiesa; la qual cosa sappiamo essere dagli appostoli fatta.

Ancora dicono che Adriano papa chiamò Charlo Magnio in socchorso di sé et della chiesa, per la ’ng<i>uria fatta da’ Longonbardi nel tenpo di Disiderio re loro; et che Charlo da ·llui ricevette la degnità dello inperio, non ostante che Micchael era in Gostantinopoli inperadore. Il perché dicono che tutti que’ che dopo lui furono inperadori romani sono avochati della chiesa, et debbono da ·llei essere chiamati: onde seghuirebbe ancora quella dipendentia la qual vogliono chonchiudere. Et a distrutione di questo dicho che parlano invano, perché l’usurpatione della ragione non fa rag<i>one. Inperò che ·sse la facessi, per <u ·> modo medesimo l’autorità della chiesa si direbbe dallo inperadore dipendere, dappoi che Ottone inperadore ristituì papa Leone et depuose Benedetto, ed i<n> Sansognia lo mandò inn–exilio.

 Capitolo XI.

Che quel detto d’Aristotile nel X della Metafisicha, tutte le cose

che ·ssono d’un genere si riducono a uno, che è misura di tutte

le cose che ·ssono sotto quello genere’ non conchiude che

in quanto alle cose tenporali lo ’nperadore sia sotto el papa.

Costoro con ragione così arguiscono. E’ pigliano el prencipio del decimo della Metafisicha: tutte le cose che ·ssono d’uno genere si riducono a uno, che è misura di tutte le cose che ·ssono sotto quel genere; tutti gli huomini sono d’uno genere: adunque si debbono ridurre a uno, come misura di tutti loro. E ·cconciosiaché ’l sommo pontefice et <lo> inperadore sieno huomini, se quella conclusione è vera, bisognia che ·ssi riduchino a uno huomo. E perché ’l papa non si può ridurre ad altri, resta che ·llo inperadore si debba ridurre con tutti gli altri insieme a ·llui, come a misura et reghola: onde seguita quel che vogliono. Per solvere questa ragione, dico che quando e’ dicono che ’lle cose che ·ssono d’uno genere, bisognia ridurle a qualche uno di quel genere, el qual è misura inn–esso’, dicono el vero. E simile dicono el vero quand’e’ dicono che  ’tutti gli huomini sono d’uno genere’. Similmente conchiughono el vero quando di qui inferiscono doversi ridurre tutti gli huomini a una misura nel suo genere. Ma quando per questa conclusione inducono del papa et dello inperadore, sono inghannati ’econdo accidente’ Et a ’tendere questo, è da ·ssapere che altro è essere huomo et altro è essere papa; altro è essere huomo ed essere inperadore; come altro è essere huomo che essere padre o signiore. L’uomo è quel ch’egli è per la forma sustantiale, per la quale ha spezie et genere, per la quale si ripone nel predicamento della sustantia; el padre è quel ch’egli è per forma accidentale, la quale è relatione per la quale si riducie a certa spetie et a certo genere, e riponsi sotto el predicamento della relatione. Altrimenti tutte le cose si ridurebbono al predicamento della sustantia, conciosiaché nessuno accidente per sé consista, sanza el fondamento della sustantia sostenente: e questo è falso. Adunque essendo el papa et lo inperadore quel che sono per alcune relationi, perché sono tali pel papato et per lo inperio, che ·ssono relationi (et l’altra è sotto l’anbito della paternità, l’altra sotto l’anbito della dominatione); è manifesto che ’l papa et lo inperadore, in quanto sono tali, si debbono riporre sotto el predicamento della relatione, et ridursi a qualche cosa stante inn–essa relatione. E però dico che altra è la misura alla quale si debbono ridurre in quanto sono huomini, edd–altro alla quale in quanto sono papa et inperadore. Inperò in quanto sono huomini, si debbono ridurre a uno hottimo huomo, el quale è di tutti gli altri misura qualunque costui si sia — purché ·ssia massime huno nel suo genere, secondo el decimo dell’Eticha. Ma in quanto sono relativi si debbono ridurre intra loro, se ·ll’uno si sottomette all’altro o ·cchomunichano in ispetie per natura di relatione; o a uno terzo, al quale si riduchino come a ·cchomune hunità. Ma non si può dire che l’uno si sottopongha a l’altro come subalterno, inperò che ·ccosì l’uno dell’altro si predicherebbe, e questo è falso; però che noi non diciamo ’lo ‘peradore è papa’, né ’’l papa è inperadore’. E non si può dire che ·ccomunichino inn–ispetie, perché altra è la difinitione del papa, et altra è dello inperadore, in quanto e’ sono tali: adunque si riducono a qualche ·ccosa nella quale e’ s’unischino. E però si vuole sapere che quella conperatione che è tra relatione et relatione, quella è tra relativo et relativo. Adunque, se ’l papato et l’inperio, essendo relationi di soprapositione, s’hanno a ridurre a rispetto della soprapositione, dal quale rispetto colle diferentie loro dipendono, papa et inperadore, essendo eglino relativi, si doveranno riducere a qualche uno nel quale si ritruovi esso rispetto di soprapositione sanza altra diferentia. E questo sarà ho esso Iddio, nel quale ogni rispetto universalmente s’uniscie, o una sustantia inferiore, nella quale e rispetto della soprapositione, del senplice rispetto discendente, doventi particulare. E ·ccosì è manifesto come ’l papa et lo ’nperadore, in quanto sono huomini, s’hanno a ridurre a uno; ma in quanto papa et inperadore, ad altro: et questo basti in quanto alla ragione.

Capitolo XII.

Pruova che ·lla autorità dello inperio non è dal papa,

per questa ragione: che quello sanza l’essere del quale

è altra cosa, quell’altra cosa da questa non dipende.

Posti et rimossi gli errori, a’ quali coloro molto s’acchostano che dicono l’autorità del romano inperio dal pontefice romano dipendere, è da ritornare a dimostrare la verità di questa terza quistione, la quale si proponeva da prencipio per dichiararla: la quale verità apparirà sufficientemente se, sotto prefisso prencipio ricercando, la prefata autorità sanza mezo dipendere dalla sommità di tutto l’essere dimosterrò, che è Dio. E questo sarà dimostrato overo se autorità della chiesa sia rimossa da essa — conciosiaché di quella nonn–è alterchatione — o se si mostra chiaramente da Dio sanza mezo dipende<re>. Et che l’autorità della chiesa non sia chagione della inperiale si pruova così: quello, sanza l’essere del quale è altra cosa, quell’altra cosa da questo non dipende; et non esendo la chiesa, overo non dando virtù, lo ’nperio ebbe tutta la virtù sua: adunque la chiesa non è chagione della virtù dello inperio, né della sua autorità, essendo tutt’uno la virtù et l’autorità sua. E questo così si mostra: sia la chiesa A, l’inperio B, l’autorità et virtù d’inperio C. Se, nonn–esendo la A, C è in B, è inpossibile che ·lla A sia chag<i>one dello essere C in B, perch’egli è inpossibile che ·llo effetto preceda la chagione sua nello essere. Ancora, se mentre che ·lla A nulla adopera, C è in B, è necessario che ·lla A non sia chagione dello essere C in B, perch’egli è necessario che alla produtione dello effetto la chagione innanzi adoperi, spetialmente la chagione eficente, della quale al presente parliamo. La maggiore propositione di questa dimostratione è dichiarata ne’ termini; la minore è confermata da Cristo et dalla chiesa. Da Cristo, quando naque et quando morì, come di sopra è detto; dalla chiesa, dicente Pagolo negli Atti degli Appostoli: «Io sto innanzi al tribunale di Cesare, ove mi conviene essere g<i>udichato». Et poco poi l’angiolo di Dio disse a Pagholo: «Non temere, Pagolo; innanzi a Cesare ti conviene conparire». Et di sotto disse Pagolo a’ G<i>udei ch’erano in Ytalia: «Contradicendomi e G<i>udei, io sono costretto appellare Cesare, non per acchusare in alcuna cosa la gente mia, ma pe rimuovere l’anima mia dalla morte». E ·sse Cesare nonn–avesse allora avuto autorità di giudicare le cose tenporali, né Cristo arebbe questo persuaso, né ·llo angiolo arebbe quelle parole anunziate, né ·ccolui che diceva «Io disidero di morire et essere con Cristo» arebbe appellato inconveniente g<i>udice. Ancora, se Gostantino nonn avesse avuto autorità, in patrocinio et aiuto della chiesa quelle cose dello inperio che diputò alla chiesa non arebbe potuto di ragione diputare; e ·ccosì la chiesa ing<i>ustamente huserebbe quel dono, conciosiaché Dio voglia l’offerte essere inmaculate, secondo quel detto del Levitico: «Ogni hofferta che farete a Dio sarà sanza formento». El quale comandamento, benché paia che sia agli offerenti, nientemeno è ancora a’ recipienti. Stolto è credere che Dio voglia che si riceva quel che vieta dare, massime perché inel medesimo libro si comanda a’ Levitichi: «Non vogliate contaminare l’anime vostre, et non tocchate alcuna di quelle cose, acciò che non siate inmondi». Ma a dire che ·lla chiesa così husi male el patrimonio a ·ssé diputato è molto inconveniente: adunque era falso quello di che questo seguita.

 Capitolo XIII.

Pruova che ·lla chiesa non à virtù di dare autorità al prencipe romano,

perch’ela non l’ha né da ·dDio, né da ·ssé, né da altro inperadore,

né da tutto el consentimento de’ mortali, né dalla mag<i>ore parte.

Oltre a questo, se ·lla chiesa avesse virtù di dare autorità al prencipe romano, o e<lla> l’arebbe da Dio, o da ·ssé, o da altro inperadore, o da tutto el consentimento de’ mortali, o dalla maggiore parte: non c’è altra via per la quale questa virtù possa essere venuta alla chiesa; ma da nessuno di costoro ha questo: adunque non l’ha inn–alcuno modo. Et che da nessuno di costoro l’abbia, così si mostra. Inperò che ·sse l’avessi da Dio ricevuta, questo sarebbe stato per leggie divina o naturale, perché quello che ·ssi riceve da natura si riceve da Dio, ma non per contrario. Ma non la riceve per naturale leggie, perché la natura non pone leggie se none a’ ssuoi effetti, conciosiaché Dio non sia insufficiente al non potere produrre alcuno effetto sanza gli agenti secondi. E non essendo la chiesa effetto di natura, ma di Dio dicente «Sopra questa pietra edificherò la chiesa mia», et altrove «Io ho finita l’opera che ·ttu mi desti a ·ffare», è manifesto che ·lla natura non gli dette la leggie. Né anche per divina leggie, inperò che ogni leggie divina nel grenbo d’i due testamenti si contiene, nel quale grenbo non posso trovare la cura delle cose tenporali al primo o novissimo sacerdotio essere commessa. Ma più tosto truovo e primi sacerdoti da quella per comandamento essere rimossi, come apparisce per le parole di Dio a Moysè; et e sacerdoti hultimi, per le parole di Cristo a’ discepoli: la quale non sare’ possibile che da loro fusse rimossa se l’autorità del tenporale governo dal sacerdotio dipendessi, conciosiaché nel dare autorità vi sarebbe sollecitudine di provedere, dipoi cautela continova acciò che ·cchi avessi ricevuto autorità dalla retta via non si partissi. Et che non l’abia ricevuta da ·ssé facilmente appariscie. Nessuna cosa è che possa dare quel che nonn–ha; onde qualunque fa alcuna cosa, debbe essere inn–atto tale quale quello che intende fare, secondo la Metafisicha. Sicché se ·lla chiesa si dette quella virtù, non l’avea prima ch’ella la desse, e ·ccosì arebbe dato quello ch’ella non aveva: e questo non è possibile. E ·cch’ella non l’abia da ’nperadore ricevuta, di sopra abiàno dichiarato. Chi dirà ch’ella l’abbia avuto dal consenso di tutti gli huomini o della maggiore parte, perché non solo li Africani et Asiani tutti, ma etian la magior parte degli Europi hanno questo inn–odio? Egli è fastidiosa cosa nelle materie manifestissime adurre le pruove.

 Capitolo XIV.

Che quello che è contro alla natura d’alcuna cosa,

non è nel numero delle sue virtù.

Oltre a questo, quello che è contro alla natura d’alcuna cosa, non è del numero delle sue virtù, conciosiaché le virtù di qualunque cosa conseguitino alla natura sua per aquistare el fine; ma la virtù di dare autorità al regnio della nostra mortalità è contro alla natura della chiesa: adunque non è del numero delle virtù sue. Per dichiaratione della minore è da ·ssapere che ·lla natura della chiesa è la forma della chiesa: inperò che, benché ·lla natura si dicha della materia et della forma, nientedimeno principalmente della forma s’intende, secondo Aristotile nella Fisicha. E ·lla forma della chiesa non è altro che la vita di Cristo ne’ detti et fatti suoi conpresa. La vita sua fu uno exenpro della chiesa militante, spetialmente de’ pastori, massime del sommo pontefice, l’uficio del quale è pascere li agnielli et le pecore. Onde lui in Giovanni lasc<i>andoci la forma della sua vita, disse: «Dato v’ò lo essenpro, che ·ccome io ho fatto, così e voi facciate». E spetialmente disse a Piero, poiché ·llo huficio del pastore gli ebbe commesso, come in Giovanni si leggie: «Piero, seguita me». Ma Cristo in presenza di Pilato questo regnio dineghò, dicendo: «E ·regnio mio nonn–è di questo mondo; se ·regnio mio di questo mondo fussi, e ministri miei conbatterebbono che da’ G<i>udei non fussi preso; ma hora qui non è el regno mio». Non s’intende questo così, che Cristo, che è Dio, non sia di questo regnio signiore, perché dicie el salmo così «D’Iddio è il mare e lui lo fece, le sue mani fondarono la terra»; ma disselo come exenpro della chiesa, che ·ccosì nonne aveva chura di questo regno, in tal modo come se uno subgello d’oro di sé parlando dicesse ’io non sono misura in genere alcuno’; el quale detto non ha luogho in quanto egli è horo, perch’egli è misura del genere de’ metalli, ma in quanto egli è un certo segnio che ·ssi può ricevere per inpressione formale. Adunque egli è huficio della chiesa dire et intendere quel medesimo: ma dire ho intendere l’opposito è contrario alla forma, come è manifesto, et alla natura sua, che è quel medesimo. Di qui apparisce che ·lla virtù del dare autorità a questo regnio è contro alla natura della chiesa, perché la contrarietà nella hoppenione et nel detto seghuita della contrarietà ch’è nella cosa detta e hordinata, come ’l vero et el falso dall’essere della cosa ho dal none essere nello ’ntelletto proccede, secondo e Predicamenti. Sofficientemente per gli argumenti sopradetti, riducendo quello ch’è oppenione ’ad inconveniente’, abiamo provato l’autorità dello inperio dalla chiesa non dipende<re>.

  Capitolo XV.

Che ·llo inperadore à rispetto santa mezo a Dio, prencipe dello huniverso.

Benché nel precedente capitolo, riducendo ’a inconveniente’, abiamo provato l’autorità dello ’nperio dal pontefice non dipendere, non s’è però interamente mostro essa sanza mezo venire da Dio, se non per conseguenza. Egli è conseguente cosa che ·sse non viene dal vichario di Dio, che vengha sanza mezo da Dio. E però <a> perfettamente dichiarare el proposito, per affermativa dimostratione proveremo che ·llo ’nperadore ha rispetto sanza mezo a Dio, prencipe dello huniverso. A ’ntendere questo, si vuole sapere che ·ssolo l’uomo, nell’ordine delle chose, tiene el mezo tra ·lle cose corruttibili et non corruttibili; sicché rettamente l’assimigliano e filosafi allo orizonte, che è el mezo de’ due emisperi. Inperò che ·ssolo <lo> huomo si considera secondo l’una et l’altra parte essentiale, c<i>oè anima et corpo: secondo el corpo è corruttibile, secondo l’anima non corruttibile. Et bene disse Aristotile di lui nel secondo Dell’Anima, secondo ch’egli è incoruttibile, in questo modo: «E questo solo si può seperare, come perpetuo, da corruttibile». Adunque se lo huomo è in mezo tra queste due cose, et hogni mezo tiene la natura degli stremi, è necessario che lo huomo tengha dell’una et dell’altra natura. E per chagione che ogni natura a huno hultimo fine si riducie, bisognia che lo huomo si riducha a due cose, delle quali l’una sia fine dello huomo secondo ch’egli è corruttibile, l’altra fine suo secondo ch’ella è incorruttibile.

Adunque quella providenza che non può errare propuose allo huomo due fini: l’uno la beatitudine di questa vita, che ·cconsiste nelle hoperationi della propria virtù, et pel tereste paradiso si fighura; l’altra la beatitudine di vita etterna, la quale consiste nella fruitione dello aspetto divino, a la quale la propia virtù non può salire, se non è dal divino lume aiutata, la quale pel paradiso celestiale s’intende. A queste due beatitudini, come a diverse concluxioni, bisognia per diversi mezi venire. Inperò che alla prima noi pervegniamo secondo gli ammaestramenti filosophychi, purché quegli seghuitiamo secondo le virtù morali et intellettuali hoperando; alla seconda per gli amaestramenti spirituali, che trascendono la humana ragione, pure che quegli seghuitiamo hoperando secondo le virtù teologiche, fede, speranza et carità. Adunque queste due concrusioni et mezi, benché ci sieno mostri l’una dalla humana rag<i>one, la quale pe’ filosaphy c’è manifesta, l’altra dal Santo Spirito, el quale pe’ profeti et sagri scriptori et per lo etterno figliuolo di Dio, Yesù Cristo, et pe’ sua discepoli la virtù sopranaturale et le cose a ·nnoi necessarie ci rivelò; nientedimeno la humana cupidità le posporebbe, se gli huomini, come cavalli nella loro bestialità vaghabondi, con freno non fussino rattenuti. Honde e’ fu di bisognio allo huomo di due direzioni, secondo due fini: c<i>oè del sommo pontefice, el quale secondo le revelationi dirizassi la humana generatione alla felicità spirituale; et dello inperadore, el quale secondo gli amaestramenti filosofichi alla tenporale filicità dirizasse gli huomini. Certamente a questo porto nessuni ho pochi et dificilmente potrebono pervenire, se ·lla generatione humana, sedate et quietate l’onde della cupidità, non si riposassi libera nella tranquilla pacie; questo è quel segnio, al quale massime debba risguardare lo inperadore della terra, principe romano, acciò che in questa abitatione mortale in pacie si viva. E perché la dispositione di questo mondo seghuita la dispositione delle celeste spere, è necessario a questo che gli huniversali amaestramenti della pacificha libertà comodamente a’ luoghi et a’ tenpi s’adattino, che questo terreno inperadore sia da ·ccholui spirato, el quale presentialmente vede tutta la dispositione de’ cieli. Costui è solo quello che ordinò questa, acciò che ·llui, per queste cose provedendo, tutte le cose co’ suoi ordini conleghassi. E ·ss’egli è così, solo Iddio eleggie, solo Iddio conferma, non avendo lui supperiore. Onde ancora vedere si può che né questi che ora si dicono, né altri che mai si sieno detti ’elettori’, così si debbono chiamare, ma più tosto ’denuntiatori della providentia divina’. Di qui aviene che spesso insieme si discordano quegli, a’ quali è data facultà d’annunziare, o perché tutti loro, o perché alcuno di loro, ottenebrati dalla nebbia della cupidità, non discernono la faccia della dispositione divina. Così adunque apparisce che ·lla autorità della tenporale monarchia sanza mezo alcuno inn–esso monarcha discende del Fonte della huniversale autorità: el quale Fonte, nella sommità della senplicità sua unito, in vari rivoli partiscie licore della bontà sua abondante. G<i>à mi pare assai avere toccho el proposito termino: inperò ch’egli è dichiarata la verità di quella quistione per la quale si cercava se al bene essere del mondo fusse l’uficio del monarcha necessario; et ancora di quella che cercava se ’l populo romano per ragione s’atribuì lo ’nperio; similmente dell’ultima, nella quale si dimandava se ·ll’autorità del monarcha sanza mezo da Dio overo da altri dependa. La verità di questa ultima quistione non si debba così strettamente intendere, che ’l principe romano non sia al pontefice inn–alcuna cosa subgetto, conciosiaché questa mortale felicità alla filicità inmortale sia ordinata. Cesare adunque quella riverenza husi a Piero, la quale el primogenito figliuolo husare inverso el padre debba, acciò che lui, inlustrato dalla lucie della paterna gratia, con più virtù il circulo della terra inlumini, al quale circulo è da ·ccolui solo proposto, el quale è di tutte le cose spirituali et tenporali ghovernatore.

 Finis.

 Finisce la Monarchia di Dante, tradotta di latino in lingua toschana da Marsilio

Ficino fiorentino, a Bernardo del Nero et Antonio di Tuccio Manetti,

amicissimi suoi et ciptadini fiorentini, nel mese di marzo a dì XXI 1467 in Firenze.

Scripto di mano di me, Antonio di Tuccio sopradetto, tracto

dello originale anchora scripto da me et dectato

da detto Marsilio Fecino, homo dottissimo e filosafo platonicho.

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Ultimo aggiornamento: 26 febbraio 2011