Pio Gaja

INTRODUZIONE

Monarchia di Dante

Edizione di riferimento:

Opere minori di Dante Alighieri, vol. II, UTET, Torino 1986

I. Contesto storico.

La genesi del progetto della monarchia universale, che trova la sua espressione piena nel trattato, si alimenta e matura attraverso le esperienze politiche e dottrinali di Dante e le riflessioni su di esse alla luce di princìpi filosofici, giuridici e teologici attinti alla tradizione greco-romano-medievale.

La prima esperienza è quella della civitas di Firenze, travagliata da lotte tra famiglie e fazioni rivali, magnati e popolani, Neri e Bianchi. Dante si accostò al partito dei Bianchi, formato prevalentemente da guelfi, contrari alle minacce imperiali verso le libertà comunali, ma anche da famiglie di antica tradizione ghibellina, contrarie ad ogni ingerenza del Papato nelle questioni della città, nonché da rappresentanti delle arti mediane e minori, contrarie alla politica avventurosa di espansione economica propugnata dai Neri. Dante visse il problema del rapporto tra Chiesa e stati cittadini quando egli, guelfo bianco, in qualità di priore (giugno-agosto 1300), partecipò ai provvedimenti di esecuzione di una sentenza contro tre fiorentini, colpevoli di aver cospirato presso la Curia per consegnare la città nelle mani di Bonifacio VIII, nonostante che il Papa precedentemente avesse richiesto la revoca della condanna, e, dopo il rifiuto di Lapo Saltarelli, in una lettera al vescovo e all’inquisitore di Firenze, l’avesse processato, riaffermando i suoi diritti di pienezza di potere super reges et regna et super omnes mortales . Più tardi, il 19 giugno 1301, si oppose inutilmente alla proposta di inviare cento fanti al Papa per la guerra di Romagna, vedendo in essa un assenso alla politica territoriale del Pontefice in Italia, lesiva dell’autonomia della civitas, e un’intollerabile inframmettenza clericale superante i limiti della sfera spirituale. Già allora Dante è vicino al gruppo degli spirituali francescani con un senso preciso dell’essenza specificamente spirituale della Chiesa. Inoltre, poco prima si era opposto alle richieste di Carlo II d’Angiò (vicario papale per la Toscana) per un concorso fiorentino alla guerra dei protettori esterni del guelfismo. Sapeva infine che Firenze aveva rivendicato il dominio sul territorio circostante, rifiutando ogni giuramento di fedeltà al vicario imperiale, e l’approvava poiché, convinto che l’Impero Romano fosse sorto per violenza e non per diritto (Mon., II, 1), non vedeva nell’Impero il garante della quies et libertas populi fiorentini (Ep. I, 2). Dall’esperienza cittadina Dante ricavò la convinzione della necessità della pace cittadina e intercittadina, la repugnanza istintiva verso ogni forma di dominio politico ecclesiastico, lesivo delle autonomie cittadine, la visione della Curia romana come centro di cupidigia e di ricchezza.

La seconda esperienza storica (cui assiste da spettatore, percependone gli echi dottrinali) è quella del regnum, lo stato nazionale moderno di Filippo il Bello, nel suo primo grande contrasto col potere universalistico del Papato (e poi anche dell’Impero). L’urto fu provocato da esigenze finanziarie e portò all’insulto di Anagni, che accese lo sdegno di Dante verso il «nuovo Pilato» (Purg., XX, 85, segg.). Ne seguirono gravi controversie su questioni di principio relative al problema del rapporto tra i due poteri. Per la parte regalista si ricorda il libro polemico De potestate regia et papali (1302) di Giovanni di Parigi, consigliere del re, tendente a negare al Papa ogni potere sul re di Francia, in quanto questa non fu compresa nella donazione di Costantino, la quale peraltro sarebbe invalida poiché ufficio dell’Augustus è augere rempublicam et non minuere, e in quanto il Pontefice, per effetto della donazione, non è diventato imperator et dominus mundi, per cui possa istituire e destituire i re, soprattutto nella vacanza dell’Impero; al massimo può istruire il re nella fede, senza intervenire sul regimen, poiché la potestà regia deriva immediatamente da Dio, populo consentiente et eligente. Giovanni inoltre nega la necessità di una monarchia universale in campo politico analoga a quella ecclesiastica, sia perché sarebbe troppo vasta, e le censure materiali si applicano con maggior difficoltà di quelle spirituali, sia perché la proprietà, essendo privata, non ha bisogno di un communis dispensator e sia perché popoli diversi richiedono regimi e leggi diverse; afferma inoltre che l’Impero romano non è di diritto, ma sorse per violenza e quindi giustamente oggi vien distrutto con la violenza; del resto esso non fu più saldo e vasto degli altri imperi e non portò la pace. Anche Pierre Dubois ( 1306), nel De recuperatione terrae sanctae, respinge l’idea di un Impero universale, pur affermando l’egemonia del regno francese degno di assurgere a dignità imperiale. Il miglior difensore di Filippo il Bello è l’anonimo teologo della Quaestio in utramque partem, che distingue nettamente i due poteri, pur concedendo un certo intervento del Papa per motivi spirituali. A difesa della parte papale sorgono il De potestate pape di Enrico da Cremona (1301), il De regimine principum di Tolomeo da Lucca (1300-1301), il De ecclesiastica potestate di Egidio Romano (forse 1301) e il De regimine christiano di Giacomo da Viterbo (1302) che rivendicano la potestà diretta del Papa nelle cose temporali e le cui dottrine sfociano nella bolla Unam Sanctam (18 novembre 1302) consacrante la teoria ierocratica, e nella grave Dichiarazione di Bonifacio VIII nel Concistoro del 30 aprile 1303, in cui proclama la dipendenza dell’Impero dalla Chiesa, dipendenza accentuata dalla glossa del Card. Giovanni Lemoyne e attenuata da un’altra glossa anonima (subordinatio quantum ad aliqua, non quantum ad omnia). La meditazione su questa più vasta problematica, esorbitante dal quadro cittadino, Dante la compì dopo il suo esilio da Firenze (condanna del 27 gennaio e 10 marzo 1302), nel suo peregrinare attraverso le corti del Nord-Italia, quando, disperando di tornare in patria, rompendo i rapporti con i compagni di sventura, abbandonò la politica militante e si dedicò alla speculazione filosofica e allo studio letterario. La lettura dell’Eneide, dischiudendogli la visione del destino provvidenziale dell’Impero di Roma apportatore di pace e strumento di preparazione alla redenzione di Cristo, determinò una svolta decisiva nel suo pensiero politico, già nutrito di dottrine aristoteliche, giuridiche, scolastiche: la convinzione che le lotte tra fazioni cittadine e tra stati, la negazione della sudditanza all’Impero, le mire territoriali e le pretese integralistiche di potere del Papa erano conseguenza della vacanza dell’Impero e della mancanza di un Imperatore che frenasse le cupidigie e riportasse la giustizia e la pace. E questo il momento del Convivio (l. IV) che raccoglie, nelle sue linee essenziali e sommarie, il disegno di una monarchia universale.

La terza esperienza cruciale è quella dell’imperium, quando Enrico VII, eletto imperatore il 27 novembre 1308, incoronato ad Aquisgrana il 6 gennaio 1309, nell’ottobre del 1310 scende in Italia, riceve la corona di ferro a Milano, riafferma le prerogative imperiali cacciando dalla città il ribelle Guido della Torre e nominando vicario imperiale Matteo Visconti, ma scatena l’opposizione delle città guelfe (Cremona, Brescia) e la sollevazione della Toscana e di Firenze che vogliono impedire l’incoronazione a Roma. Clemente V, che in un primo momento aveva assecondato l’iniziativa pacificatrice di Enrico, preoccupato dei fermenti e delle leghe ghibelline e della rivolta delle città che minacciavano il dominio papale in Italia, oppone all’Imperatore il re Roberto di Napoli che crea vicario in Italia e che, a capo del guelfismo italiano, contrasta l’incoronazione imperiale facendo occupare Roma. Enrico VII, non riuscendo ad espugnare Castel Sant’Angelo e S. Pietro, viene coronato imperatore in S. Giovanni in Laterano dal Card. Niccolò da Prato il 29 luglio 1312. Il Papa però lo costringe ad una tregua di un anno con Roberto, durante la quale Enrico prepara la lotta finale col re, processandolo il 26 aprile 1313 per lesa maestà in quanto vassallo dell’Impero, e condannandolo alla perdita dei feudi. Su pressione di Filippo di Francia, Clemente V proibisce ogni ostilità contro Roberto e minaccia di scomunica Enrico VII, il quale però, con l’aiuto di Federico re di Sicilia, attacca il regno di Napoli, ma muore a Buonconvento il 24 agosto 1313. La discesa di Enrico VII in Italia fu salutata con giubilo da Dante, cui apparve come il coronamento del suo disegno politico (cfr. le tre Ep. V-VII scritte tra ottobre 1310 e aprile 1311 e alcuni canti del Purgatorio), ma ravvivò anche la discussione sui due poteri in importanti scritti composti tra il 1312 e il 1314. Dante, già colpito dal contegno subdolo e ambiguo di Clemente V («inganno del Guasco») e dal fallimento dell’impresa, si convinse sempre di più della necessità di un Impero sottratto ad ogni influenza politica dell’autorità papale. Tale indipendenza (in quanto l’Impero è concesso immediatamente da Dio e il Papa è solo sovrano in spiritualibus), unitamente al diritto di dominio universale dell’Imperatore su tutti i regni della terra, era stata affermata da Enrico VII nella lettera ai sovrani cristiani nel giorno dell’incoronazione, era difesa anche dal giurista siciliano Giovanni di Calvaruso ed infine sancita solennemente dalla sentenza di Enrico VII contro re Roberto. La dottrina antimperialista e ierocratica, contenente tutti gli argomenti che saranno confutati da Dante nel trattato, è espressa in vari documenti, come le lettere fiorentine contro l’imperatore e gli scritti polemici compilati alla corte di Roberto di Napoli prima contro l’incoronazione di Enrico e poi contro la sua sentenza di deposizione e confisca dei beni dell’Angioino. Nel Memoriale agli ambasciatori alla corte avignonese di Clemente V, il re si scaglia contro le pretese universalistiche dell’Impero, cercando di distruggerne i fondamenti storici e morali con le motivazioni che esso si è costituito con la violenza, che la romana civitas fu ceduta da Costantino ai pontefici, dai quali oggi l’Imperatore dipende, e che ormai i re sono autonomi nel loro regno e non ubbidiscono più all’Impero. Questo Memoriale esercitò grande influsso sulla Curia, ove le sue tesi erano sostenute dall’avvocato Oldrado da Ponte (perito angioino nel processo contro Roberto), i cui Consilia furono poi utilizzati da Clemente V nella Pastoralis cura, soprattutto il 43 e il 69, che negano non solo de facto ma de iure l’imperium in quanto esso non trova fondamento né nell’Antico Testamento né nel Nuovo Testamento, né nel diritto naturale, né nel civile, per cui il popolo romano non potè trasferire ad altri il suo diritto usurpatorio. La polemica provocò l’intervento di Clemente V, il quale, appunto con le costituzioni Romani Principes e Pastoralis cura (14 marzo 1314), uscendo dal primitivo riserbo, sottolinea le pretese, papali sull’Impero in quanto esso deriva da Dio attraverso il Papa, per cui l’Imperatore è solo executor et minister papae in temporalibus, e quindi difende il diritto del papa a succedere all’imperatore vacante imperio. Quegli avvenimenti e quelle dispute fornirono certo un importante materiale dottrinale e polemico di cui Dante si servirà per precisare, in una visione più ampia e articolata, il suo programma politico.

La quarta esperienza storica di Dante è quella del principatus, quando Cangrande della Scala, nominato vicario imperiale da Enrico VII e alla cui corte Dante aveva trovato protezione, si trovò a fronteggiare la politica di Giovanni XXII eletto il 7 agosto 1316, il quale, con la bolla Si fratrum del 31 marzo 1317, esasperò in modo radicale le pretese papali sull’Impero, sulla base del principio che Dio ha concesso al Papa, nella persona di Pietro, i diritti del dominio terreno e celeste 13. Applicando tale principio, il 16 luglio 1317 confermò i diritti del vicariato papale di Roberto e minacciò di bando e interdetto i vicari istituiti dal defunto Enrico VII, che entro tre mesi non richiedessero l’approvazione del Papa. La minaccia colpiva direttamente Cangrande della Scala che, il 16 marzo 1317 a Verona, aveva prestato giuramento a Federico d’Austria (uno dei due imperatori eletti), che considerava legittimo imperatore con piena giurisdizione, senza bisogno della confirmatio papale (secondo la dottrina sostenuta anche da Dante), e dal quale aveva ottenuta conferma del vicariato imperiale su Verona e Vicenza. Mentre Matteo Visconti rinunciò al titolo, Cangrande, nominato capitano generale della lega ghibellina, si rifiutò ed estese la sua dominazione sulla marca veronese, assediò Padova e Treviso e combatté i guelfi. Nella lotta intervenne anche il Papa che il 6 aprile 1318 scomunicò come eretici Matteo Visconti, Cangrande e Passerino Bonaccolsi, iniziando una crociata capeggiata da Bertrando del Poggetto per estirpare il ghibellinismo lombardo, essendo fallito il tentativo di favorire la pace tra i partiti contrastanti con l’invio di nunzi pontifici. Tra questi si distinse il domenicano Bernardo Gui (Guidonis), già inquisitore in Francia e procuratore dell’Ordine alla Curia di Avignone, cui forse si deve il progetto di divisione dell’Impero in quattro stati (tra cui quello lombardo, retto da un re confermato e incoronato dal Papa), come risulta dagli addenda agli estratti di un precedente progetto di Umberto de Romanis, che il nunzio portava sempre con sé. Il resoconto dei legati al Papa denunciava le violazioni dei diritti e delle entrate dei vassalli della Chiesa, le pressioni fiscali, la crudeltà e la violenza dei tiranni, prospettando l’idea che la Lombardia non poteva avere pace finché non avesse un re nella persona di un signore temuto ed amato, non appartenente a nazione barbara, ed avente diritto a trasmissione ereditaria (allusione forse a Roberto di Napoli). Anche se non è autentica, la bolla Ne praetereat, attribuita a Giovanni XXII, corrisponde bene ai piani politici dell’entourage angioino del Papa, perché contempla proprio la separazione dell’Italia (Lombardia) dall’Impero germanico, con la riserva al Papa della nomina del futuro re, e quindi la distruzione definitiva dell’Impero. Dante, durante gli anni vissuti a Verona e poi a Ravenna, meditando sul significato di questi eventi e collegandoli con le esperienze precedenti, sfumati ormai gli odi e le tumultuose passioni, forse presago dell’ultima aspra lotta che fra non molto si sarebbe ingaggiata tra Lodovico il Bavaro e il Papa e che avrebbe portato, attraverso le vicendevoli scomuniche e crociate militari, alla piena rottura del tradizionale ordinamento bipolare del mondo medievale, non ripiega nella rassegnazione e nello scoraggiamento, ma, proprio nel momento in cui canta le speranze eterne del Paradiso e mentre perde le speranze di vedere coi suoi occhi la vittoria del Veltro, lancia, con il Monarchia, l’estremo appello di salvezza terrena, disegnando le linee di un rinnovamento del mondo col ritorno al governo di un efficiente potere supremo e universale che, correggendo le debolezze costituzionali dell’impero storico come la disgregazione della sua unità e la dipendenza dal potere religioso, garantisca la pace e la felicità dei popoli, nell’armonia dei poteri inferiori, autonomi pur nella loro subordinazione alle leggi generali dell’Impero stesso.

II. Problemi dottrinali del Monarchia.

Essendo il Monarchia un progetto di riforma e di ricostruzione dell’Impero, si spiega il carattere formale di impersonalità e di pacata obbiettività del dettato, il suo procedimento scientifico e sillogistico, la completa astrazione dalle persone, dai luoghi e dagli eventi, la polemica puramente dottrinale contro gli avversari dell’Impero. È difficile individuare i successivi momenti di acquisizione dei vari elementi che confluirono nella sintesi del Monarchia, poiché è incerta l’esatta cronologia dei testi in cui via via emergono (eccetto che per le Epistole politiche). L’Ercole ha avanzato la tesi delle tre fasi del pensiero politico dantesco: quella del Convivio e dell’Inferno (prima del 1308), in cui la dottrina sarebbe già costituita nei suoi elementi essenziali; quella del Purgatorio XVI-XXXI e delle Epistole relative alla discesa di Enrico VII (1310), con l’acquisizione della nuova idea che la causa della decadenza della cristianità è l’usurpazione del potere imperiale da parte della Cliesa, e la negazione dell’autonomia dell’Impero (i due soli); quella del Purgatorio XXXII-XXXIII, Paradiso (primi canti), Monarchia, Epistola ai Cardinali, con la nuova intuizione che la vera causa della decadenza, a monte della condotta illegittima delle due guide, è la donazione di Costantino vista non più solo come causa della corruzione morale della Chiesa, ma come il secondo peccato originale che ha infirmato ambedue i poteri e i loro rapporti. Il Nardi ha criticato tale schema di sviluppo, prospettando un’ipotetica successione tra Convivio, Monarchia, Divina Commedia come passaggio da una fase di misticismo di fondo (pur con qualche dubbio razionalistico) per il desiderio di sapere non soddisfatto se non in Dio, ad un’altra di accentuato razionalismo averroistico che separa filosofia (in sé perfettamente compiuta) dalla rivelazione, al finale ritorno al misticismo col superamento della ragione nella fede. Questa ipotesi nardiana è astratta e insostenibile, poiché non esiste differenza sostanziale tra il poema e il trattato, il cui razionalismo laico averroistico è pura illusione, in quanto anche nel Monarchia l’ordine politico (basato sulla filosofia) non basta a fondare perfettamente quella suprema felicità, cui l’uomo aspira, se non è collegato a qualcosa di assoluto, fuori del terrestre.

Per cogliere queste connessioni bisogna partire dai due presupposti aristotelici relativi ai fini dell’uomo e all’origine della società. Dante, partendo dal principio del finalismo degli esseri, afferma che l’uomo, essendo composto di una parte corporea-corruttibile e di una incorporea-incorruttibile, ha due fini ultimi (duo ultima), la felicità terrena, che consiste aristotelicamente nell’attuazione della virtus intellectiva mediante la conoscenza delle verità naturali attingibili dalla filosofia (philosophica documenta), e la felicità celeste che consiste tomisticamente nella conoscenza di Dio e delle realtà divine, conseguibile con i doni gratuiti di Dio e, dopo il peccato, con gli insegnamenti della religione e i soccorsi della grazia (documenta spiritualia). Il Gilson sostiene che qui Dante diverge sostanzialmente da S. Tommaso, che non ha mai parlato di duo ultima o duplex finis (ultimus), anzi ne esclude la possibilità. Mi pare una questione nominalistica, poiché sia per Dante che per S. Tommaso il fine ultimo pieno e definitivo è quello trascendente, il quale però non annulla quello naturale, distinto e autonomo (pur essendo quodammodo subordinato al primo), perché il soggetto depositario dei fini è sempre lo stesso uomo. Il Nardi invece esagera l’antitesi poiché, mentre per il Dante razionalista averroista il fine naturale è perfettamente raggiungibile in questa vita attraverso la civilitas (società umana) e i documenta philosophica in cui la ragione umana è già tutta spiegata (Mon., III, 16), indipendentemente dalla fede (Nardi ripete dal Gentile la frase che nel Monarchia «Virgilio non attende nessuna Beatrice»), S. Tommaso svaluta il fine naturale a favore del soprannaturale, poiché la felicità di questa vita non è perfetta, ma solo preparatoria a quella celeste, che sola acqueta il desiderio naturale dell’uomo. Insomma, Dante renderebbe la filosofia totalmente autonoma dalla fede e autosufficiente, per cui il Monarchia sarebbe il « primo atto di ribellione alla trascendenza scolastica ». L’esagerazione di tale posizione è messa in risalto da altri critici, che arrivano ad un giudizio più equilibrato, evidenziando come anche l’Aquinate ammette una beatitudo huius vitae, proportionata humanae naturae (S. Theol., I-II, 62, 1), e, d’altra parte, anche per Dante « l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può» (Conv., IV, 15, 9), e la felicità è solo «perfetta quasi », per cui i due fini non sono sullo stesso piano, uno è detto ultimo relativamente alla vita mortale, l’altro ultimo in senso assoluto (non essendovi quindi divergenza, ma integrazione e compenetrazione). Resta però il fatto che Dante nel Monarchia afferma che l’umanità simul sumpta raggiunge l’attuazione completa della potenza naturale dell’intelletto passivo negli individui, la cui operazione viene rafforzata e perfezionata se unita a quella di tutti i componenti l’humana civilitas (ispirazione averroistica janduniana).

Infatti il secondo presupposto aristotelico da cui parte Dante è la limitatezza e insufficienza dell’individuo e la necessità della società come mezzo per raggiungere la beatitudo huius vitae. Dalla tendenza sociale sorgono la famiglia, la vicinia, la città-stato che per Aristotele è comunità perfetta, mentre S. Tommaso l’integra col regno e Dante con la monarchia, come unione di tutti i regni (quindi di tutta l’umanità) sotto il reggimento di un solo principe, quale garante delle condizioni di pace, giustizia e libertà, necessarie perché il genere umano possa raggiungere il suo fine proprio, che è actuare semper totam potentiam intellectus possibilis (Mon., I, 4). Non si può certo scorgere in questa idea la dottrina averroistica di un unico intelletto possibile per tutto il genere umano. Dante vuol solo dar forza al suo concetto di unità del genere umano (come unitas ordinis richiedente un monarca), pensandola in analogia all’unico intelletto possibile di Averroè. Dante non parla come metafisico, ma come riformatore politico e sociale. Giustamente il Gilson afferma che Dante è il primo a concepire e giustificare filosoficamente l’ideale di un ordinamento temporale universale del genere umano (universalis civilitas humani generis), quasi un calco laicizzato della nozione religiosa di Ecclesia, in cui il monarca gioca il ruolo ministeriale (analogo a quello del Papa) di condurre gli uomini al loro fine ultimo naturale. Il concetto è certo diverso da quello della medievale « cristianità » unita dalla fede, in cui l’Imperatore è interno alla Chiesa e suo advocatus, ove il fondamento dell’Impero è ricavato dall’unità del corpo della Chiesa, mentre per Dante è fondato sull’unità di tutti gli uomini nella ragione, nel ius humanum e nell’identico fine naturale.

La discussione verte sul problema della naturalità di tale Impero, in quanto Dante afferma che esso è remedium contro, infirmitatem peccati (Mon., III, 4), il che sembra contrastare con la tesi della sua origine naturale. Per la naturalità si sono espressi il Parodi e il Barbi, considerando la frase del remedium come inserita incidentalmente in una dimostrazione relativa ad altro argomento, e sulla base del fatto che tutti i reggimenti dalla civitas all’imperium sono detti remedia peccati per i loro aspetti coercitivi di forza e di pena, di cui l’uomo non avrebbe avuto bisogno nello stato d’innocenza. Quindi lo Stato (e l’Impero) è naturale, purché si sottintenda « secondo la natura corrotta », e in tale concetto si concilierebbero la posizione aristotelico-tomistica e quella agostiniana. Per la non-naturalità dell’Impero si è pronunciato invece l’Ercole, per il quale, mentre domus, civitas e regnum (cioè l’humana civilitas) sono d’origine naturale, l’imperium è d’origine divina, come la Chiesa, per sanare le conseguenze indirette del peccato, lo scatenamento delle passioni irrazionali che impediscono il retto funzionamento delle precedenti società. Il Nardi critica l’Ercole per l’identificazione della humana civilitas con le sue forme concrete politicamente organizzate, mentre per Dante indicherebbe la felice società ideale stoico-patristica antecedente al peccato, società anarchica di liberi ed uguali, retti dal diritto naturale, senza leggi coercitive, nella fruizione di tutti i beni materiali e spirituali. Avendo il peccato corrotto gli uomini nel corpo e nell’anima (cupidigia), si resero necessarie le varie forme di organizzazioni politiche gerarchiche e repressive sempre più articolate dalla civitas fino all’Impero, per guidare gli uomini. Quello Stato, che per Agostino sorge dalla libido dominandi ed è quindi conseguenza del peccato, diventa per Dante un remedium peccati, reso necessario dall’imperfezione della natura umana. Come si vede, per il Nardi Dante sosterrebbe una naturalità relativa, non assoluta, dell’Impero, in quanto esso è sì la conclusione ultima del conatus socialis dell’uomo ai fini della beatitudo, ma nello stesso tempo è dipendente sia dal peccato che dalla provvidenziale finalizzazione storica di preparazione alla venuta del secondo redentore (Cristo-Chiesa), per cui Impero e Chiesa sono entrambi remedia su due piani diversi e tuttavia convergenti nel garantire la consecuzione dei fini umani. Le due posizioni si avvicinano nel giudizio equilibrato del Solmi, che vede sintetizzata in Dante l’idea aristotelica e quella patristica. Il Maccarrone invece rileva una discordanza in quanto nel I libro Dante seguirebbe l’astratta dottrina razionale aristotelico-tomistica della naturalità dello Stato (affermatasi nel sec. xiii), mentre nel III libro accoglierebbe la concezione gelasiana dei duo regimina, considerati in blocco, nell’attuale ordine storico provvidenziale dell’Incarnazione, come remedia, prescindendo dal problema dell’origine.

Per adempiere la funzione di supremo arbitro temporale tendente ad instaurare la pace, la giustizia e la libertà ai fini della felicità, l’Impero deve possedere de iure una sovranità universale su tutti gli uomini, su tutti i territori imperiali (Mon., I, 11), anzi su tutti i popoli della terra (ha per confine l’Oceano), esercitando una vera e propria giurisdizione su tutti gli altri prìncipi. Tale sovranità comporta un potere legislativo (dà la legge generale del governo: Mon., I, 14), esecutivo (I, 13; è executor iustitiae tra i popoli: II, n, 1) e giudiziario (dirime cuncta litigia: I, 10). Dante pensa conciliabile questa giurisdizione universale con l’esistenza di formazioni politiche minori (regni, signorie, comuni), cui non può riconoscere un’assoluta indipendenza dall’Impero (che così avrebbe solo più un’autorità morale, con la conseguenza del frazionamento), ma solo una sovranità limitata, in quanto nel perseguire i fini proprii di ogni popolo devono subordinarli alla legge e al fine generale della monarchia. Dante così pensa un diritto generale umano e una coordinazione internazionale tra i vari stati come unico sistema in cui la forza centrifuga e frazionaria dei nazionalismi e delle autonomie cittadine si concili armonicamente con la medievale reductio ad unum in campo politico.

Dante storicizza questo sistema nell’Impero Romano e nel suo ius identificato con il ius naturale, ambedue ancora vivi nel ME. L’unico che ha diritto alla monarchia universale è l’Imperatore romano, perché il popolo romano fu predestinato da Dio al governo universale per la sua eccellenza in nobiltà, valore, giustizia e per l’effettivo dominio conseguito (vedi tutto il 1. II). Legittimo successore fu prima l’Imperatore d’Oriente, poi, per effetto della translatio, Carlo Magno e i sovrani del Sacro Romano Impero fino ad Enrico VII di Lussemburgo, che aveva percorso tutto l’iter giuridico dell’ascesa al trono [1]. La sede naturale dell’Impero dev’essere Roma, di cui Dante piange la miseranda condizione e che vuol restituire all’Imperatore, sottraendola alla rivendicazione del Papa, cui non riconosce alcun potere temporale, ritenendo giuridicamente invalida la donazione di Costantino, nefasta all’Impero (perché ne lacerò l’indivisibile unità, la veste inconsutile: Mon., III, 10) e alla Chiesa (perché ne distrusse la forma che è la povertà evangelica: III, 14) [2].

Questo cenno c’introduce all’ultimo grande tema del Monarchia, il rapporto tra Impero e Chiesa. La pubblicistica del tempo, e anche Dante, faceva derivare l’Impero, come la Chiesa, da Dio, ma la divergenza sorgeva quando si voleva precisare se derivasse da Dio direttamente, oppure attraverso la mediazione determinante del Pontefice, comportando la prima soluzione l’autonomia dell’Impero, la seconda la sua subordinazione alla Chiesa. Dante difende la prima soluzione sulla base della distinzione delle due felicità, di cui sviluppa le implicazioni politiche, in quanto dall’autonomia del fine naturale di fronte a quello soprannaturale egli deduce direttamente l’autonomia e l’indipendenza del potere civile di fronte a quello ecclesiastico, contrariamente a S. Tommaso che dalla gerarchizzazione e subordinazione del fine terreno al celeste ricavava la subordinazione dell’Impero al Papa, comportante una potestas (diretta o indiretta) del Papa in temporalibus. Tutto il l. III del trattato è una confutazione degli argomenti portati a sostegno di questa teoria teocratica (da Pontefici, teologi, decretalisti). Ma la difficoltà della posizione di Dante nasce dal fatto che egli afferma contemporaneamente una certa sottomissione dell’Imperatore al Papa, sia nel senso che riceve da lui un qualche influsso benefico (la lux gratiae propiziata dalla benedictio papale: Mon., III, 4, 20) che rafforza e rende più efficace la sua operatio (mentre l’esse e l’auctoritas del potere imperiale sono pienamente indipendenti), sia nel senso che l’Imperatore soggiace in aliquo al Pontefice, per il fatto che la felicità terrena è quodammodo ordinata alla felicità immortale, per cui Cesare deve riverenza a Pietro, come il figlio al padre. Lo sforzo degli interpreti tende a conciliare le due tesi chiaramente delineate. Il Kelsen parla di inconciliabilità perché le tesi sarebbero contradditorie, e accusa Dante di essere un pensatore incoerente. Il Nardi cerca di sminuire l’importanza della conclusione del Mon., III, 15, considerandola un’aggiunta posteriore, frutto di un tardivo pentimento di Dante per essersi spinto oltre la linea dell’ortodossia, verso un laicismo tinto di razionalismo averroistico e naturalismo pelagiano, pentimento che spiegherà poi il sorgere della Commedia, dove non c’è più traccia dei duo ultima, anche se è mantenuta l’indipendenza dell’Impero («due soli»), che trova un nuovo fondamento nell’incapacità, del Papa al possesso e al dominio. Anche il Gilson cerca di restringere la portata della conclusione dantesca, sostenendo che l’Imperatore è soggetto al Papa in quanto cristiano e non in quanto Imperatore, che resta autonomo nella sua sfera temporale, onde l’influenza papale consisterebbe in una benedizione propiziatrice di grazia; lo storico francese si richiama al principio tomistico gratia non destruit sed perficit naturam, dal quale, mentre S. Tommaso ricava la subordinazione gerarchica delle autorità, Dante ricava in modo originale la loro coordinazione, rimanendo sempre nello schema del cristianesimo medievale. Il Maccarrone, attraverso un’analisi dei termini in aliquo e quodammodo confrontati con testi di altri autori, sembra interpretare la tesi dantesca nel senso della potestà indiretta nel temporale, che riconosce al Papa il diritto di intervento nella sfera politica, in forza della superiorità del fine spirituale e della ratio peccati nell’operato del monarca, avvicinando così Dante al tomismo. Si può osservare però che la distinzione tra potestas indirecta e directa è concettualmente labile e praticamente ambigua, non limitandosi quella al consiglio e alla correzione, ma comportando interventi di vera sovranità temporale, che Dante esclude nel modo più rigoroso. Riflette meglio quindi il pensiero dantesco l’interpretazione di quei critici, secondo i quali Dante, attingendo liberamente a S. Tommaso, fa un discorso sostanzialmente diverso mirante a garantire e a mantenere intatta l’autonomia dell’ordine politico, eliminando la tomistica subordinazione gerarchica e sostituendola con la semplice coordinazione, sulla base del parallelismo tra i due fini, le due vie, le due guide, pur congiunta con una certa subordinazione reciproca nella collaborazione e nel rispetto dei relativi compiti specifici. La superiorità della Chiesa e la subordinazione del monarca si riconducono così alla pura ratio dignitatis derivante al Papa dal fine più alto, e le forme in aliquo e quodammodo servono appunto a restringere la sottomissione nella sfera puramente religiosa e morale, senza alterare il dualismo delle rispettive indipendenze dei poteri e senza conferire a quello superiore in dignità alcun diritto giurisdizionale sull’inferiore, che però resta legato ad una deferenza reverenziale e ad una collaborazione in vista del fine supremo che, anche per Dante, rimane quello trascendente (non esiste quindi diversità dottrinale, ma circolarità di idee tra Monarchia e Commedia, contro la tesi del Nardi).

Restituito l’Impero alla sua piena autonomia, emerge chiara la visione di un potere parallelo a quello della Chiesa e avente gli stessi caratteri: l’origine divina, l’unità e l’universalità, l’assoluta indipendenza e sovranità (cum superiorem non habeat: Mon., III, 15), l’elettività del sovrano (gli elettori, come i cardinali, sono solo denunciatores divinae providentiae), la pienezza di potere all’atto dell’elezione, la missione divina di liberare il mondo dalle conseguenze del peccato affinché l’umanità possa raggiungere i suoi due fini. Questo disegno di ordinamento del mondo fu considerato un’utopia, un sogno impossibile di chi aveva perso il senso della realtà che procedeva nella direzione del dissolvimento delle strutture feudali. È chiaro che, essendo un progetto di riforma e di rinnovamento, il trattato si appella a princìpi ideali che muovono dai fondamentali concetti teorici già costituiti dalla tradizione storica, dalla dottrina ecclesiastica (da Papa Gelasio a S. Bernardo) e dalla scuola giuridica (così viva dalla Glossa di Irnerio ad Accursio, a Odofredo, a Guido da Suzzara e Cino da Pistoia, fino ai novatori del sec. xiv, Alberico da Rosciate e Bartolo da Sassoferrato); ma soprattutto esso si inserisce nelle concrete forme di vita politica del tempo per mettervi ordine, richiamare le autorità ai proprii limiti, far rispettare il diritto consacrato dalla tradizione romana, rintuzzare i novatori che scatenano l’anarchia, dare slancio alla forza imperiale supernazionale, mortificata dalle teorie ierocratiche e regaliste, comporre l’autonomia degli stati nell’armonia di una universale coordinazione unitaria ai fini della pace. Per questo, più giustamente altri critici parlano di « realismo conservatore », che poggia sul riconoscimento effettivo del diritto vigente, nella convinzione che una rivoluzione politica nel senso delle communitates superiorem non recognoscentes (Bartolo) sia nefasta al buon ordinamento della società umana.

III. Datazione del Monarchia.

Sulla questione della composizione del Monarchia sono state avanzate le soluzioni più disparate, non tanto in base a precisi riferimenti testuali ad eventi storici od opere letterarie unanimemente identificabili, quanto in forza di inaccettabili criteri metodologici impostati prevalentemente su considerazioni psicologiche o su ricostruzioni ideologiche.

Ammessa come assolutamente certa l’autenticità del trattato, già negata da alcuni critici, la data più arretrata di composizione è quella indicata dal Witte che la fissa sul finire del Duecento, cioè prima dell’esilio di Dante, perché nel trattato non c’è nessun accenno ad esso; prima della bolla Unam Sanctam, poiché totalmente ignorata, pur essendo il principale documento della concezione combattuta da Dante; e prima del Convivio, poiché altrimenti Dante vi farebbe riferimento, non potrebbe affermare che per la prima volta tratta della monarchia, e sul valore della nobiltà non contraddirebbe il Convivio (IV, 3), che s’avvicina all’idea sviluppata in Paradiso, XVI, 1-91; senza dire che l’ab omnibus intentata (I, 1) contrasterebbe con il trattato di Enghelberto di Admont scritto all’epoca del Convivio. Il Kraus fece giustizia di questi argomenti, ma intanto il Grauert precisava la data al 1300-1302 in base a due motivi: a. perché allora si fecero più vivi i contrasti sui diritti dell’Impero attorno al problema della conferma papale dell’imperatore Alberto d’Austria, rifiutata dalla Curia (il simulando iustitiam, executorem iustitiae non admittunt di Monarchia, II, 10 si riferirebbe alla dichiarazione di Bonifacio VIII del 15 marzo 1300 che l’Impero era vacante per la mancata conferma papale); b. perché il Monarchia si riferirebbe polemicamente all’Unam Sanctam (e al trattato De iurisdictione Imperatoris et Imperii scritto proprio allora dal generale degli Agostiniani muoventesi nella sfera dottrinale del De ecclesiastica potestate di Egidio Colonna, probabile redattore della bolla) con la sua teoria della potestà diretta del Papa nelle cose terrene, dell’origine del potere imperiale da quello papale attraverso la conferma e l’incoronazione. Anche il Cipolla si rapporta alla stessa data del Grauert o di poco posteriore, cioè all’epoca della lotta tra Bonifacio VIII e Filippo il Bello, e ritiene che il Monarchia sia essenzialmente diretto contro il guelfismo francese e i giuristi regalisti che, per sotrarre la Francia all’Impero (e al Papa suo rappresentante), oltre negarne la necessità, e affermarne l’origine violenta, lo limitavano alla Germania e all’Italia, o addirittura lo dichiaravano perento per effetto di prescrizione. Ma si può osservare che quella situazione storica e polemica, cui corrisponderebbe il Monarchia, si ripeterà ancora in seguito, con più piena corrispondenza tra i vari elementi di fatto e dottrinali, anche se in ogni caso tale base è troppo fragile per fondare un dato cronologico, mancando un rapporto di stretta necessità tra le indicazioni del trattato e i dati esterni cui si vuol fare riferimento.

Essendo stato dimostrato con buone ragioni che il Monarchia dev’essere posteriore al Convivio, di cui riprende le idee fondamentali nei l. I e II, completandole con le meditazioni sui rapporti tra Impero e Papato, per cui esso rappresenterebbe una fase più matura di pensiero, espresso anche in una forma dimostrativa più organica e rigorosa, non restava che il periodo posteriore al Convivio (1306-1308) per una possibile datazione. E infatti il Nardi ritiene che, pur essendo il pensiero politico-filosofico del Monarchia maturato dopo la lotta di Bonifacio VIII contro Firenze (processo di Lapo Saltarelli) e contro Filippo il Bello, che provocò le lettere e la Bolla papali di contenuto teocratico, la stesura « tutta di getto » del trattato sarebbe posteriore al Convivio, interrotto appositamente, e anteriore alla Commedia, quindi fra il 1307-1308, durante la vacanza dell’Impero, in un periodo di calma dottrinale e politica, che spiega l’assenza di allusioni storiche determinate (Purg.) e di toni concitati (Epist.). Il motivo fondamentale di questa collocazione è ideologico, in quanto il Monarchia rappresenterebbe l’intermedia fase razio-nalistico-averroistica, dominata dall’affermazione della piena autonomia del fine naturale dal soprannaturale e quindi dell’indipendenza dell’Impero dal Papato, mentre nella Commedia ritornerebbe la subordinazione medievale della ragione e della filosofia (Virgilio) alla fede e alla teologia (Beatrice). Giustamente alcuni critici sottolineano la debolezza del metodo di basare la datazione su una discutibile ed immaginaria ricostruzione dottrinale del pensiero dantesco.

Procedendo negli spostamenti cronologici, un’altra opinione, ancora dominante, collega la composizione con la venuta di Enrico VII in Italia (giugno 1312) per riportarla sotto la giurisdizione imperiale e per ricevere l’incoronazione a Roma, dapprima favorito da Clemente V, ma poi violentemente ostacolato fino alla morte (agosto 1313). Questa tesi si basa su un generico passo del Boccaccio, che alcuni svalutano, mentre altri lo considerano decisivo, e cercano di appoggiare la tesi con i più svariati argomenti: chi scorge nel l. II (ove erroneamente vede espresso il principio democratico) il riflesso dell’invito del popolo romano ad Enrico VII a ricevere l’autorità a Roma dalle mani del popolo; chi connette il « pratico intento » del Monarchia (I, 3: ad operationem ordinatur) con il sostegno all’impresa di Enrico VII; chi precisa tale sostegno nella dimostrazione dantesca del buon diritto dell’Impero Romano al dominio temporale, per destinazione della Provvidenza; chi trova nell’annullamento, da parte di Clemente V, della sentenza pronunciata dal tribunale imperiale contro re Roberto di Napoli la circostanza più opportuna per Dante per dimostrare la sua tesi; chi riferisce le parole zelo solo matris Ecclesiae, zelo fortasse clavium (Mon., III, 3, 7) a Clemente V, guardato con fiducia e rispetto prima che le bolle Romani Principes e Pastoralis cura ne dimostrassero la malafede; chi vede una concordanza contenutistica e quindi cronologica tra il Monarchia e le Epistole politiche scritte tra il 1310-1311, e considera riferentesi ad Enrico VII la lamentata sollevazione di prìncipi e popoli contro l’«Unto» (Mon., II, 1); chi pone un confronto, in verità molto discutibile, tra Monarchia, II, 9 e I, 12, con i canti XXI-XXXI del Purgatorio; chi invece sottolinea come il Monarchia presupponga la conoscenza di scritti antiimperialisti relativi alla lotta tra Enrico e Roberto, come la lettera di re Roberto agli ambasciatori ad Avignone (agosto 1312) e la polemica contro la sentenza di deposizione e confisca pronunciata dal tribunale imperiale di Enrico VII (aprile 1313); chi vede una coincidenza sostanziale delle idee imperiali di Dante con quelle di Enrico VII, espresse nei vari documenti emanati dal 1309 al 1313, in cui si rigetta la teoria ierocratica, si rivendica l’origine da Dio e l’autonomia dell’Impero, pur nel rispetto del Papa. Accogliendo molti di questi motivi, l’Ercole è convinto che la composizione vada attribuita ad uno degli anni immediatamente posteriori alla morte di Enrico VII, quando era crollata la fede in lui (quindi l’«Unto» non è Enrico), ma non nell’Impero e nel Veltro futuro, quando gli sdegni e i furori si erano placati, e Dante si poteva rassegnare a tacere, aspettando il soccorso del Salvatore (II, 9), probabilmente negli anni tra il 1314 e il 1317 al più tardi, quando compose gli ultimi canti del Purgatorio e i primi del Paradiso, che presentano spunti e motivi caratteristici comuni al Monarchia, come il concetto che la donazione di Costantino ha infirmato la Chiesa e l’Impero, simboleggiato nell’albero dispogliato dall’aquila, come la corrispondenza nel definire la libertà (Par., V, 19 segg. e Mon., I, 12, anche se l’Ercole crede l’autocitazione una glossa), come l’atteggiamento svalutativo verso le decretali. Ma anche questa datazione all’epoca di Enrico VII ha incontrato varie obiezioni; contro di essa vale soprattutto l’appunto critico che il Monarchia, definito scritto d’occasione, non presenta precisi riferimenti concreti a fatti e personaggi dell’epoca, su cui poter fondare una certezza cronologica.

Non restava quindi che l’ultimo periodo della vita di Dante, cui fare risalire la composizione del trattato. Assieme a molti critici, ritengo questa tesi la più probabile, perché confortata da vari motivi che indico in ordine di validità crescente:

1. la concordanza contenutistica e formale con le opere dell’ultimo periodo, cioè con i canti del Paradiso e la lettera a Cangrande;

2. lo scopo del trattato, che non è quello occasionale di inserirsi nelle lotte tra i potenti e i partiti per sostenere una corrente, ma quello teorico (che suppone il periodo di calma meditazione degli ultimi anni) della reformatio e renovatio dell’Impero nelle sue funzioni e nei suoi diritti, calpestati da tutte quelle forze di opposizione che minacciavano di distruggere l’Impero nei suoi fondamenti teorici e storici (Impero giuridicamente infondato, non universale, nocivo, oppure dipendente dal Papa), nell’esercizio operativo (vacanza prolungata ad arte da Giovanni XXII per governare l’Italia con i propri vicari), nella consistenza territoriale (progetti di divisione). Di fronte a questa minaccia mortale Dante, sotto la protezione di Cangrande, si fa profeta di una ricostruzione ispirata al valore ideale ed eterno di un organismo politico universale, di cui offre una rigorosa formulazione filosofica e teologica che, superando le polemiche contingenti, assurge all’altezza di una dottrina politica scientificamente matura, capace di convincere in profondità;

3. i riscontri storici con gli avvenimenti degli ultimi anni: la designazione degli avversari che fanno macchinazioni contro l’«Unto» riguarda tutte le forze ostili accennate (re Roberto, Papa, città guelfe); il pregiudizio dell’Impero usurpato dai Romani viene sostenuto nel Memoriale di Roberto; l’animosità contro i decretalisti che cercano di restringere l’Impero (III, 3); il rifiuto del potere giurisdizionale del Papa in temporalihus è contro la pretesa papale di esercitare il potere attraverso i vicari durante la vacanza imperiale; la distruzione dell’Impero per la divisione di Costantino riemerge nei progetti della politica papaie-angioina; l’insistenza sulla derivazione immediata dell’Impero da Dio è contro il diritto di conferma papale, opportunamente rinviata per fini di dominio; l’evidente accenno [3] alla doppia elezione di Lodovico il Bavaro e Federico II d’Austria da parte di prìncipi accecati dalla cupidigia e degradati da Dante a denunciatores divinae providentiae (III, 16);

4. l’inciso sicut in Paradiso Comedie iam dixi (I, 12, 6), che contiene un preciso riferimento al tema della libertà di Paradiso, V, 19 seg., la cui data di composizione diventa il termine post quem. Il Ricci, nell’edizione critica, ha stabilito definitivamente l’autenticità e la legittimità autografa dell’inciso con prove sicure basate sulla tradizione manoscritta, per cui cadono le critiche di quanti (dal Grauert al Nardi, al Vinay fino ai recenti postricciani Pastore Stocchi, Mineo e Mongiello) lo consideravano o continuano a considerarlo apocrifo o aggiunta posteriore. L’ipotesi dell’interpolazione di Dante in una seconda redazione non regge, poiché non è minimamente documentata, ed inoltre, nell’ipotesi della precedenza del Monarchia alla Commedia, un’aggiunta posteriore avrebbe dovuto contenere etiam (anche) invece di iam (già) in quanto Dante conosceva la situazione; né vale l’ipotesi di un’interpolazione di un terzo che parlerebbe temerariamente al posto di Dante, oppure la scappatoia di un marginale iam dixit di lettore anonimo, trasformato poi in dixi e inserito da copisti posteriori). Non resta quindi che accogliere la vecchia affermazione del Kraus che « se i manoscritti contengono l’inciso, non si può dubitare neppure un istante che il Monarchia sia sorto negli ultimi anni di Dante, durante la stesura del Paradiso », essendo inaccettabile il principio del Vinay che neppure l’autografo sarebbe definitivo se non si dimostra che la citazione è coeva alla redazione del trattato, poiché tale principio invaliderebbe qualunque citazione. Per cui, se anche fossero insufficienti i riscontri storici ad offrire indizi certi, avendo potuto Dante valersi di molti pretesti ed occasioni maturate dal 1298 al 1320, l’inciso offre un argomento decisivo e difficilmente confutabile per fissare una data approssimativa.

IV. Struttura del Monarchia.

Il Monarchia ha la struttura di una quaestio scolastica, ben definita e chiara nella tripartizione delle questioni e nella serie delle prove sviluppate nelle forme rigorose della logica medievale, anche se le prove stesse non sono logicamente concatenate, ma accumulate da fonti diverse, per dare il massimo peso alla dimostrazione scientifica, che risulta infine evidente per il concentrarsi di molteplici argomenti paralleli.

Le questioni sono tre:

1. questione logico-filosofica: se la monarchia universale è necessaria al buon ordinamento del mondo (1. I);

2. questione storica: se la monarchia universale spetti di diritto al popolo romano, in quanto il suo Impero è stato voluto dalla divina Provvidenza (1. II);

3. questione teologico-politica: se l’Impero Romano medievale deriva immediatamente da Dio o attraverso l’autorità del Papa (1. III).

La soluzione positiva della prima questione è basata su dodici prove, ancorate al principium inquisitionis directivum che il fine universale dell’umanità è attuare tutto e sempre l’intelletto possibile individuato nei singoli uomini (I, 2, 18 segg.), il che presuppone come condizione la pax universalis, che solo un monarca universale può garantire. Un primo gruppo di cinque prove è di natura estetico-analogica, in quanto vi si dimostra che in ogni livello del mondo (singolo individuo, umanità, universo, Dio, cielo) c’è un armonico ordinamento monarchico, che deve riflettersi anche nella soggezione politica dell’umanità ad un unico capo:

1. nessuna comunità può sussistere senza un unico capo che diriga i suoi componenti verso il fine comune, quindi anche l’umanità nel suo insieme ha bisogno di un unico capo (c. 5);

2. se l’ordine delle parti è in funzione dell’ordine del tutto come loro fine perfetto, i raggruppamenti parziali (famiglia, vicinia, città, regno) sono subordinati all’ordine globale dell’umanità, garantito dall’unico principe (v. 6);

3. come l’universo ubbidisce ad un unico capo che è Dio, così l’umanità, per essere in armonia con la vita cosmica, deve ubbidire ad un unico principe, onde possa raggiungere la felicità (e, 7);

4. se ogni essere è perfetto quando, compatibilmente alla sua natura, è simile a Dio uno, il genere umano è nella condizione più perfetta quando è simile a Dio, essendo massimamente unificato dal monarca (c. 8);

5. come il cielo è regolato da un unico motore (Dio) e da un unico moto (Primo Mobile), così l’umanità, figlia del cielo, deve imitare il padre, ed essere regolata da un unico motore (l’Imperatore) e da un unico movimento (la sua legge) (c. 9);

Un secondo gruppo di sei prove è di natura etico-giuridica, in quanto la monarchia vi è presentata come una necessità morale affinché l’umanità raggiunga il suo stato migliore di giustizia, libertà, pace e concordia. Le prove sono ancorate al presupposto aristotelico-tomistico che la natura non vien meno nelle cose necessarie:

1. siccome il pari non ha potere sul pari, nel caso di dissidio tra prìncipi di pari autorità, ci dev’essere un supremo giudice universale (l’Imperatore) che dirima le liti (c. 10);

2. solo il monarca può far dominare nel mondo la giustizia e il diritto, poiché la sua volontà è scevra da cupidigia ed è guidata dall’amore verso tutti gli uomini, e perché, avendo il massimo potere, può usare tutti i mezzi a quel fine (c. 11);

3. la monarchia è necessaria come garanzia della libertà dei cittadini, in quanto corregge le forme degenerate di governo che riducono gli uomini in servitù, nel senso che, subordinati ai fini degeneri dei governanti, essi non vivono più per sé, per la propria felicità (c. 12);

4. il monarca, in quanto possiede in atto le migliori disposizioni per governare (retto giudizio, senso di giustizia, amore), costituisce un altissimo modello, capace di creare simili disposizioni negli altri prìncipi (c. 13);

5. solo il monarca può emanare leggi universali di governo riguardanti gli interessi comuni e in funzione della pace, pur lasciandone l’applicazione ai prìncipi particolari che le adattano alle esigenze locali (c. 14);

6. se la condizione perfetta degli uomini è l’unità concorde delle volontà tendenti all’unico fine, tale concordia è garantita dall’unica volontà del monarca che dirige il volere di tutti (c. 15).

L’ultima prova è di natura storica: la monarchia è necessaria perché il Figlio di Dio, per salvare gli uomini, si incarnò nel tempo della monarchia perfetta di Augusto che realizzò la pace universale (c. 16).

Nel secondo libro Dante risolve positivamente la questione se il popolo romano abbia conquistato di diritto il dominio universale, in base al principio che quanto avviene nella società umana per effetto della volontà divina avviene secondo il diritto (c. 2). Porta otto prove: le prime quattro sono ricavate dalla natura stessa dei Romani, due dal corso della storia romana e le ultime due dall’autorità della fede:

1. il dominio spettò al popolo romano perché fu il popolo più nobile tra tutti, sia per virtù propria che per quella degli antenati, a cominciare dalla nobiltà del padre Enea, dei suoi antenati e delle sue spose (c. 3);

2. il prevalere del popolo romano sugli altri è il risultato del diretto intervento di Dio coi suoi miracoli (gli ancili caduti dal cielo; le oche del Campidoglio; la grandine che fermò Annibale; la traversata del Tevere di Clelia) (c. 4);

3. se il fine del diritto è il bene comune, i Romani, proponendosi il bene comune degli uomini, raggiunsero il fine del diritto e quindi il loro governo è di diritto. Quel proposito è dimostrato dalla natura delle istituzioni politiche ispirantisi alla pietas, all’aequitas, alla pace e alla libertà dei popoli, nonché dal comportamento degli eroi romani, che, per il bene comune, sprezzarono gli agi, subirono supplizi e offrirono la vita (c. 5);

4. se i Romani furono destinati per natura al dominio universale, come attesta Virgilio, essendo nati con l’attitudine al comando, come altri sono nati con l’attitudine a servire, essi imperano per diritto divino, quale si esprime nella natura (c. 6);

5. dopo aver distinto i vari modi con cui Dio può manifestare agli uomini la sua volontà occulta, Dante sceglie, per i suoi fini, le due modalità della prova o confronto storico (c. 7), la prima delle quali è la lotta vittoriosa dei Romani su altri popoli antagonisti per il dominio del mondo, risultato che rivela la volontà di Dio (c. 8);

6. la seconda è il duello (inteso in senso ampio, come risulta dagli esempi della lotta tra Enea e Turno, Orazi e Curiazi, Sabini e Sanniti, Fabrizio e Pirro, Scipione e Annibale), duello che rivela il giusto giudizio di Dio se è l’ultima ratio per risolvere un litigio, e se è intrapreso per amore della giustizia e non per odio; quindi i Romani, duellando, si conquistarono di diritto l’Impero (e. 9);

7. Cristo con la sua nascita, sottomettendosi al censimento di Augusto, sanzionò la legittimità dell’Impero romano (c. 10);

8. Cristo, subendo la condanna da Pilato, rappresentante dell’Imperatore Tiberio, riconobbe la validità della sua giurisdizione sul genere umano, che fu punito nella carne di Cristo (c. 11).

Enunciata la questione del terzo libro: se l’autorità dell’Imperatore derivi direttamente da Dio o attraverso la mediazione del Papa, e dichiarandosi deciso a difendere la verità della prima tesi, anche a costo di suscitare risentimento contro di sé (c. 1), Dante assume come principio delle sue argomentazioni l’assioma che Dio è contrario a ciò che ripugna all’intenzione della natura (c. 2). Fatta la rassegna degli avversari della sua tesi (Papa, vescovi e teologi ierocratici; capi politici antiimperialisti; decretalisti) e limitando la discussione a quelli della prima categoria (c. 3), ne confuta nove argomenti, di cui sei tratti dalla Sacra Scrittura, due dalla storia e uno dalla ragione:

1. argomento dei due luminari secondo cui, come la luna dipende dal sole, così l’Imperatore dipende dal Papa: la luna non dipende dal sole nell’esse, nella virtus e nell’operatio, e così neppure l’Impero dal Papa (c. 4);

2. argomento della precedenza di nascita di Levi (padre del sacerdozio) su Giuda (padre del potere temporale): la nascita non determina l’autorità (c. 5);

3. argomento della deposizione di Saul e innalzamento di Davide al trono da parte del sacerdote Samuele: Samuele agì come nunzio specificamente delegato a quel compito, non come vicario (c. 6);

4. argomento della signoria di Cristo sullo spirituale e temporale, simboleggiati nell’incenso e oro dei Magi: Cristo come Dio ha dei poteri che il vicario non può avere (c. 7);

5. argomento del potere delle chiavi di legare e sciogliere qualunque cosa, quindi anche i decreti imperiali: il quaecumque si riferisce solo a ciò che ha attinenza al Regno di Dio (c. 8);

6. argomento delle due spade (due poteri) date a Pietro: l’allegoria è contraria all’intenzione di Cristo; le due spade sono le Darole e le opere con cui attuare la missione affidata da Cristo (c 9);

7. argomento della donazione dell’intero Occidente da parte di Costantino al Papa: la donazione è giuridicamente nulla, per l’incapacità dell’Imperatore ad alienare e del Papa a ricevere, stante la proibizione evangelica (c. 10);

8. argomento della traslazione dell’Impero dall’Oriente all’Occidente da parte del Papa: l’usurpazione di un diritto non crea diritto (c. io);

9. argomento di ragione: tutti gli uomini, e quindi anche l’Imperatore, si riconducono ad un’unica misura e regola nell’ambito del genere (e questa è il Papa); Papa e Imperatore, non in quanto uomini ma in quanto autorità papale e imperiale (che sono relazioni accidentali), si riconducono alla suprema autorità di Dio, da cui provengono (c. 11).

Confutati i nove argomenti degli avversari, Dante difende la sua tesi della indipendenza dell’Imperatore dal Papa con tre prove:

1. l’Impero esisteva prima della Chiesa, e quindi il suo potere non deriva dall’autorità papale (c. 12);

2. la Chiesa non ha il potere di conferire l’autorità imperiale, non avendolo ricevuto da nessuno, anzi essendogli contestato dalla maggior parte del mondo (e. 13);

3. tale potere è contrario alla natura della Chiesa, cioè alla sua forma essenziale che è la vita di Cristo, il quale rifiutò il potere terreno (c. 14).

Sgombrato il campo attraverso la negazione del potere ecclesiastico sull’Imperatore, Dante conclude, con un ragionamento diretto e positivo, che l’Impero dipende direttamente da Dio in quanto esso è uno strumento adeguato creato da Dio stesso affinché l’uomo raggiunga il fine ultimo terreno: la felicità in questa vita nello sviluppo dell’intelletto attraverso i philosophica documenta, felicità raggiungibile solo nella pace, garantita dall’Imperatore che sconfigge la cupidigia; ma, essendo la felicità terrena in certo modo ordinata a quella eterna, alla quale guida il Pontefice, l’Imperatore deve a questi la riverenza che il figlio primogenito deve al padre (c. 15).

P. Gaia

 

Note

___________________________

 

[1] Dante fu accusato da una parte di essere fautore del dominio tedesco in Italia (mentre Dante è cosmopolita, e il suo Impero non è né tedesco né italiano), dall’altra fu lodato per essere precursore dell’unità d’Italia sulla base della falsa equivalenza di rex Romanorum e re degli italiani.

[2] Il progetto dantesco della reformatio generalis investe anche la Chiesa che deve abbandonare le vie della mondanizzazione (ricchezze e potere) e ritornare ai suoi compiti spirituali primari, secondo le istanze di povertà, purezza e umiltà proprie dei movimenti ortodossi ed ereticali dei secc. xii e xiii ispirantisi al modello di Cristo (francescani) o all’età dello Spirito (gioachimiti).

[3] Che la frase di Dante si riferisca alla doppia elezione è sentito così fortemente dal Grauert che, pur mantenendo la data di composizione del 1300-2, ipotizza che quella frase sia stata introdotta dopo la doppia elezione del 1314.

Indice Biblioteca Progetto 200

© 1996 - Tutti i diritti sono riservati

Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 25 settembre 2007