Giovanni Gentile

La filosofia di Dante Alighieri

Edizione di riferimento

http://www.filosofico.net/gentile132.htm

 I.

V’ha due modi d’intendere il pensiero d’uno scrittore: uno dei quali potrebbesi denominare classico, perché è il modo antico, tradizionale e corrispondente alla concezione dell’arte e della scienza propria dei classici; e l’altro, per antitesi, romantico, in quanto mette in rilievo, non pure nell’intelligenza e nel giudizio delle opere d’arte, ma anche nell’interpretazione delle dottrine l’elemento subbiettivo e individuale che è proprio e significativo della personalità dell’artista o dello scrittore, presente nell’opera sua, qualunque questa sia. A chiarimento di questo doppio metodo si possono ricordare due scrittori egualmente grandissimi, che sono per solito considerati come due voci assolutamente discordi dell’anima umana, anzi come espressione di due concetti opposti della vita: di ciascuno dei quali il significato s’inverte secondo che s’intenda con l’uno o con l’altro metodo: Platone e Leopardi. Platone è, senza dubbio, il massimo pensatore dell’ottimismo, il maestro di quanti, di là dalle apparenze mortali, in mezzo alle quali l’animo umano par condannato a disperdersi tra gli errori e i dolori, hanno concepito il mondo come ideale realtà, eterna infinita perfetta, in cui l’uomo sia quasi naturalmente portato dalla sua medesima natura a spaziare, mediante le sue facoltà superiori, libero da ogni limitazione di cose nate e periture, beato nel godimento di una vita divina. L’idealismo platonico è infatti soddisfazione di questo bisogno dell’uomo di liberarsi dalle angustie del mondo naturale, in cui egli nasce e vive come essere finito, e di partecipare a quella vita superiore dello spirito che s’espande nell’infinito. Filosofia, dunque, ottimistica per eccellenza. E a essa è tornato sempre lo spirito umano, rinnovandola variamente, ogni volta che è risorto nella coscienza profonda di cotesto bisogno e della propria natura immortale aspirante a librarsi al di sopra di tutte le cose mondane.

Ma la filosofia di Platone appaga questa aspirazione dell’uomo soltanto se si considera nel contenuto obbiettivo delle sue affermazioni, prescindendo dall’atteggiamento che Platone (o, piuttosto, lo spirito umano quale si attua nella personalità di Platone) assume di fonte alla dottrina in cui quelle affermazioni si conchiudono: che è come dire, rispetto a quel mondo che la dottrina stessa pone innanzi a Platone. A Platone, che non è l’uomo definito secondo la sua filosofia, ma l’uomo vivente nella sua filosofia: ossia a quel Platone, che solo è reale, nella ricerca ansiosa dell’idea, e poi nella celebrazione commossa di quel divino mondo che splende nell’idea e quindi nella polemica contro le avverse filosofie, e insomma nella professione attuale del proprio pensiero, quale si versa e si eterna ne’ suoi dialoghi. Lì è Platone, e lì veramente il suo pensiero, il suo idealismo. Ma quando si va a cercare lì questo idealismo, esso non apparisce così serenamente ottimistico, come parrebbe nell’astratta teoria delle idee. Lì il mondo, sì, è quello delle idee; ma in quanto veduto, e veduto nel suo valore (come Bene), e quindi desiderato, dall’uomo. Lì ci sono infatti le idee, ma c’è anche Eros, che è figlio di Penia; ed esso concentra in sé tutta la vita dell’universo, e culmina nello spirito umano che in tanto aspira alle idee, ed è filosofia, in quanto non le possiede, le idee. O almeno, non le possiede attualmente, e in sé e intorno a sé, nella coscienze e nella natura come tali, non vede e non sente quell’essere, a cui tende, anzi la mancanza di questo essere. Sicché tutta la vita, non quella a cui si aspira, sì quell’altra che si vive aspirando, è coscienza non pure di difetto di beatitudine, ma della ferrea necessità di tale difetto. E un’ombra di malinconia avvolge questa vita, misticamente concepita in fine come una costante «contemplazione della morte». E l’accento definitivo della dottrina platonica, quello che costituisce poi la grande bellezza dei suoi dialoghi immortali, non è la gioia d’una vita consapevole della propria potenza e del proprio valore, ma una profonda tristezza, quasi nostalgia della patria lontana: il dolore d’una vita che sente di non potersi giustificare.

Senza questa considerazione non s’intende Aristotele, che mira infatti a eliminare dalla concezione platonica il motivo di questa tristezza (la svalutazione della natura, e, in essa, dell’uomo); e quindi non s’intende neppure Platone nel concreto processo dello svolgimento storico, a cui esso realmente appartiene. Né s’intende, ripeto, la bellezza di quella poesia, in cui il suo pensiero si esprime. Giacché ogni filosofo ha la sua poesia, come ogni poeta ha pure la sua filosofia. E nessuno può dubitare della prima parte di questa sentenza leggendo Platone. La cui poesia consiste non nel sorriso ironico con cui Socrate guarda gli avversari (che sono, sotto vario nome, quelli di Platone); né nella ricchezza di umanità molteplice che ci si spiega innanzi nei vivi caratteri delle tante figure scolpite nei dialoghi; né in altri particolari, tutti bellissimi, perché tutti illuminati dalla bellezza di un’ispirazione centrale; ma nel profondo sentimento che anima tutto il mondo dei personaggi platonici, sgorgante dalla sua potente personalità religiosa, virilmente intenta a negare la vita dei sensi, in cui s’indugia l’uomo volgare, per affisarsi in un mondo trascendente, in cui l’animo posi sicuro.

In forza, al contrario, di questa considerazione noi non ci arrestiamo a un astratto concetto del platonismo, ma, entrando nel vivo di questa filosofia, lì dove essa è filosofia essendo pure poesia, l’intendiamo nella sua concreta unità di pensiero che non può individuarsi in una determinata forma obbiettiva senza esprimere un’anima: unità, cioè, di pensiero e pensante, verità e uomo; filosofia del filosofo.

Il caso del Leopardi è l’inverso. Egli è il poeta del pessimismo, perché il contenuto del suo pensiero, nelle sue prose e nelle sue poesie, sempre, è una dottrina opposta alla platonica. Platone idealista, Leopardi sensista e materialista. Per Platone il mondo è finalisticamente orientato verso una realtà che lo trascende; per Leopardi è un sistema chiuso, in cui tutta la vita è movimento, e ogni legge meccanismo. Il filosofo, secondo Platone, aspira con la sua dialettica alle idee, quindi a superare la natura; secondo Leopardi, l’apice della sapienza è la persuasione che conviene adattarsi («assuefarsi»): riconoscere il carattere illusorio di tutte le idealità, che traggono l’animo umano a opporsi alle leggi universali della natura. La conclusione è quella di Bruto minore: la virtù è un nome vano. L’«irrequieto ingegno», allontanando l’uomo dalla vita istintiva e quindi dalla legge universale della natura, pare promettergli, come pensò Platone, la beatitudine degli dèi immortali; ma infatti lo condanna a un immedicabile dolore. Queste convinzioni, attinte alla filosofia materialistica del secolo XVIII, formano un tutto ben saldo e compatto nel pensiero del Leopardi, e sono, si può ben dire, il concetto del mondo, com’egli lo vede e lo afferma: la verità, di cui egli non dubita menomamente; e che enuncia infatti non come una propria individuale opinione, della quale non sappia disfarsi, anzi come la dottrina filosofica, contro la quale si spuntino tutti gli argomenti delle altre, e della quale tutti i filosofi si renderebbero conto certamente, se sapessero sottrarsi ai preconcetti e agl’idoli di cui sono schiavi.

Ebbene, non è osservazione nuova, che l’effetto della poesia leopardiana è l’opposto di quello che una dottrina pessimistica dovrebbe produrre; e che la conclusione di Bruto minore non è veramente la conclusione che il poeta insinua e lascia nell’animo dei suoi lettori. La virtù, schernita sui campi dove giacque prostrata la romana libertà, risorge nell’animo e nella poesia del Leopardi cinta dall’aureola delle cose divine, in cui l’uomo sente il bisogno di credere:

Bella virtù, qualor di te s’avvede,

Come per lieto avvenimento esulta

Lo spirto mio ...

Alla bellezza tua ch’ogn’altra eccede,

O nota e chiara, o ti ritrovi occulta,

Sempre si prostra; e non pur vera e salda,

Ma imaginata ancor, di te si scalda.

(Paral. V, 47)

Il suo animo dolcemente e virilmente umano ripugna al fato; di cedere inesperto, non s’arrende alla cruda legge di quella natura, che egli non riesce invero a rappresentarsi e a sentire muta e inconsapevole macchina, ignara dei dolori inflitti alle creature che stritola; anzi umanamente la raffigura priva di pietà «e de’ suoi figli antica E capital carnefice e nemica» (Paral. IV, 12). Esorta e incita gli uomini a unirsi per resisterle, ad amarsi, perciò, e a contrapporre alla spietata legge della necessità il regno dell’amore, in cui l’uomo può liberamente sottrarsi ai colpi del fato e al dolore. E nella dolcezza di questo senso profondo di cristiano amore del prossimo, nell’irriducibile forza della libertà di farsi un proprio mondo al di sopra di quel cieco meccanismo in cui si svolge la vita desolata della natura, in questa incoercibile coscienza dell’umanità vittoriosa anche sulle più crude rappresentazioni materialistiche della realtà, qui è la radice della vita e il motivo del fascino della poesia leopardiana, sublimante in una personalità superiore sostanziata di fede nell’amore e nella virtù dell’uomo un mondo in sé stesso cattivo e pur redento nello spirito che lo contempla [1].

La filosofia leopardiana pessimistica in quella sua astratta obbiettività, in cui si vuol vedere il pensiero d’ogni scrittore dal punto di vista classico, si converte invece in una delle più vigorose forme di ottimismo altamente umano, se si ricerca là dove essa vive la sua vita reale, pronta a comunicarsi a quante anime vi si appressino: nella poesia che sgorga dal sentimento dello scrittore, dal suo atteggiamento spirituale, ossia da quell’individualità, per cui egli grandeggia nella storia sul suo piedistallo.

II.

Non è questo il luogo per discutere quale di questi due metodi debba prevalere nella storia della filosofia. Basti qui avvertire che soltanto distinguendo l’uno dall’altro di questi metodi c’è modo di risolvere ragionevolmente una questione tante volte dibattuta a proposito del Leopardi e a proposito di Dante, come d’ogni altro poeta, dentro alla cui poesia non si può non vedere scorrere, quasi onda avvivatrice e fecondatrice, un pensiero. E poiché non c’è pensiero, ancorché incompiuto e particolare, che non sia un sistema e non postuli logicamente tutta una filosofia coerente, dove siano i motivi della sua verità e i fondamenti della fede con cui vien professato, — di quella fede, che non manca di certo ai poeti nell’intensità di vita spirituale che essi realizzano, — così di questo pensiero è naturale che si sia indotti a cercare e definire la forma sistematica, indagando la filosofia del poeta. Ma la poesia non è filosofia, né la filosofia è poesia: e la poesia filosofica come ogni poesia didascalica nasce morta. E quella di Dante invece è viva!

Per Dante, in particolare, non potendosi negare che una filosofia ci sia nella “Commedia”, s’è detto: «E qui è d’uopo che ben si distingua». Ci sono bensì nel suo Poema canti o brani in cui Dante troppo si ricorda di quei tristi e pur dolci anni della gioventù, quando, mortagli Beatrice, e cercando egli consolazione al suo dolore nella filosofia, cominciò «ad andare ov’ella si dimostrava veracemente, cioè nelle scuole de’ religiosi e alle disputazioni de’ filosofanti; sicché in picciol tempo, forse di trenta mesi, cominciò tanto a sentire della sua dolcezza che ’l suo amore cacciava e distruggeva ogni altro pensiero»  (Conv., II, 13); e si lascia andare a rimeditare concetti, che interrompono il corso del suo ingenuo fantasticare, donde zampilla la fresca vena della sua poesia. Ma il poeta non è in quei canti o brani, duri sassi, scogli immoti, intorno ai quali si agitano, si frangono e spumeggiano le vive acque della creazione spontanea. Dov’è il filosofo non è il poeta, e dov’è il poeta non è il filosofo. Di guisa che niente sarebbe men degno di una commemorazione sei volte centenaria, come quella che ora si celebra per l’Alighieri, che andar raccattando nel suo Poema e in tutta l’opera sua questa parte morta, a cui si ridurrebbe la sua filosofia. Morta rispetto alla sua poesia, che la respinse infatti dal proprio seno; morta rispetto alla storia dell’umano pensiero, tanto ormai dilungatosi da quello che Dante conobbe nelle scuole de’ religiosi e dalle disputazioni dei filosofanti contemporanei. Laddove è chiaro che il Dante che noi celebriamo, e che sarà sempre celebrato, non è quello che morì insieme co’ suoi contemporanei, sì quello che sopravvisse all’età sua, vive con noi, e vivrà eterno.

Ma il pensiero d’un poeta non è per vero intelligibile alla stregua del metodo che ho detto classico. Si credette già una volta che questo fosse appunto il metodo per giudicare integralmente del poeta, quando all’arte applicavasi l’estetica del contenuto. Ma oggi tutti convengono che l’arte è forma. Non tutti, per altro, riconoscono la verità del concetto formale dell’arte; che non intende già valutare una forma astratta, scissa dal contenuto, bensì quella forma in cui tutto si risolve (o si deve risolvere) il contenuto dell’opera artistica. Sì che il mondo che il poeta vide, non si mette già da parte come materia estranea e indifferente allo sviluppo di quel processo in cui la creazione estetica consiste; ma si considera, quale esso è infatti, illuminato dalla luce in cui fu dal poeta veduto in virtù della sua passione e però di quel certo atteggiamento spirituale, che costituì la sua precisa individualità poetica, espressa appunto in quel mondo avvolto in quella luce. Quale che sia cotesto contenuto, esso riflette e quasi incarna la personalità del poeta, in quanto reca in ogni sua fibra viva il fremito di quell’anima che gli dà vita.

Astrattamente concepita in sé, la materia dell’arte è natura o umanità: abisso tenebroso o firmamento stellato; quercia robusta che affonda nel suolo le radici tenaci e spande i suoi rami poderosi nel cielo, o tenue stelo che un leggiero venticello abbatte e uccide con le sue esili foglie e il suo fiorellino effimero; brivido della carne che restringe e chiude l’umana coscienza in un piccolo e fuggevole aspetto e quasi in un punto solo del mondo, o vasto concepimento in cui si raccoglie tutto quello che l’universale esperienza dei secoli ha accumulato a poco a poco nel pensiero umano, con tutti i relativi interessi e gli alti bisogni che ne sono stati a ora a ora suscitati dall’imo fondo dell’umana volontà: tutto l’essere, cui possa volgersi l’animo, e in cui possa affisarsi e fermarsi. E c’è posto anche per la filosofia, come per ogni altra forma assegnabile alla vita dello spirito umano. Ma, quale che sia in sé, cotesto contenuto è poesia in quanto trasfigurato nella vita concreta che esso vive nello spirito del poeta. Né dal complesso del mondo, che questi accolse in sé, può, “a priori”, staccarsi parte alcuna che in sé considerata apparisca impoetica; poiché ogni materia, a considerarla in sé, è fuori della poesia, essendo fuori dello spirito umano, e fuori della realtà. Né, infine, la filosofia d’un poeta può essere altro che la stessa sua poesia, dov’è pure la sua politica, la sua religione, e in generale tutto il suo mondo.

Il pensiero dunque d’un poeta non si attinge per altra via da quella che ci è additata dal metodo romantico; il quale non solo ci mette in grado di ricostruire il pensiero stesso, ma di scavare attraverso di esso fino alla scoperta del filo d’oro di quella vita immortale che è la poesia, in cui il pensiero fu assunto e assorbito.

III.

Dante, assoggettato a quell’analisi che distingue il contenuto dalla forma, ha una filosofia, della quale tante volte si è discorso, discusso e dissertato: quel sistema di pensiero che rinverga nelle sue linee principali con la dottrina scolastica, quale si costituì nella seconda metà del secolo XIII, per opera principalmente di Tommaso d’Aquino: quantunque Dante, con l’anima aperta a tutti i motivi spirituali e a tutti gli interessi umani e speculativi, con l’intelletto, potente non meno dell’alta fantasia, pronto a raccogliere e conciliare tutte le voci dei pensatori diversi, che parimenti gli facessero vibrare il cuore nell’ansia della ricerca d’una verità assoluta, non sia propriamente un tomista ortodosso, e accetti, — come gli studi recenti intorno ai particolari e agli accenni incidentali del suo pensiero speculativo vengono sempre più dimostrando[2] — dottrine e concetti d’altri indirizzi filosofici, e in alcune parti del suo pensiero, segnatamente nelle opinioni politiche, originalmente si spinga più in là della linea entro la quale s’era chiusa la filosofia scolastica. In una parola, Dante filosofo, interpretato e giudicato col metodo classico, è uno scolastico, il cui posto nella storia della filosofia è assai umile, se in lui non si guardi piuttosto allo scrittore sommo che primo trattò in volgare di filosofia traendola dalle scuole umbratili dei chierici, nel campo aperto della cultura laica e dentro al pensiero della nuova letteratura nazionale, da lui d’un tratto sollevata ad altissimo grado. Ma la scolastica di Dante, come or ora vedremo sommariamente, cercata nel suo Poema, dove Dante è veramente Dante, è, come tutti vedono, lo sfondo solo del quadro: materia di cui la fantasia del Poeta si serve per costruire il suo mondo, gettarvi dentro le sue creature, e dentro a esse il suo animo, che ogni lettore vede presente dal primo all’ultimo verso dei cento canti. La sua filosofia, come ogni altro elemento del mondo intorno a cui la mente di Dante lavora, è tutta una visione, un sogno. Com’è del resto la materia di ogni opera d’arte. Ma, al pari d’ogni sogno, non ha verità né realtà fuori della fantasia, che nel sogno spiega la sua attività e spazia nel mondo che essa si finge; né può intendersi perciò fuori dell’essere subbiettivo che è la personalità di chi sogna obbiettivando sé stesso in quella realtà che appartiene al comune dominio dell’esperienza e del pensiero umano.

Dante, quando compie nell’Empireo la sua visione per cui un mondo è stato creato dalla possa della sua fantasia, un mondo che egli ha contemplato attraversandolo e scrutandolo con occhio inquieto e animo bramoso di luce, eterno pellegrino in cerca di Dio, al conchiudersi del suo singolare pellegrinaggio lo vede, questo mondo, ormai completo e vivo di vita autonoma distaccarsi dalla matrice, che gli ha comunicato la vita: sente rompersi quell’unità per cui egli ha vissuto nella sua visione, e la sua visione è vissuta in lui. Tutto un mondo, sì, mirabilmente saldo, obbiettivo, e pure svolgentesi punto per punto nella stessa vita operosa e incessante del suo spirito creatore, ormai gli è divenuto estraneo. Ed egli allora esprime splendidamente, come nessun altro poeta mai, i due elementi dal cui indissolubile nodo trae vita e alimento ogni opera d’arte:

Qual è colui che somniando vede,

E dopo il sogno la passione impressa

Rimane, e l’altro alla mente non riede;

Cotal son io: ché quasi tutta cessa

Mia visione, ed ancor mi distilla

Nel cuor lo dolce che nacque da essa:

Così la neve al sol si dissigilla;

Così al vento delle foglie lievi

Si perdea la sentenza di Sibilla.

(Par. XXXIII, 58-66)

Visione, dunque, e passione: l’una materia, l’altra forma. Quella cessa, e non riede più alla mente; questa rimane impressa, come la dolcezza del cuore in cui subbiettivamente si trasmutò quel che si vide in sogno. Da una parte, il mondo del poeta; ma dall’altra, il poeta stesso, il quale finché quel mondo non cessi, non si sente diviso da esso, poiché la loro vita è una vita comune, unica. Finché la visione dura, essa è bensì un mondo, ma un mondo dentro al quale c’è una passione, un cuore, un uomo; c’è una filosofia, ma una filosofia non definibile in astratto, bensì conoscibile soltanto come vita di questo uomo, del suo cuore, della passione del suo cuore.

In certo senso, tutto quel mondo può dirsi non sia altro che una filosofia, esposta bensì in forma allegorica, ma non men manifesta; poiché attraverso questa forma, la mente di Dante, data la sua educazione e la sua cultura mistico-religiosa, vagheggia appunto e accarezza una filosofia. Infatti, si badi bene, a proposito di allegoria, a non confondere ciò che bisogna con ogni cura distinguere se non si vuol lasciare che sfugga tanta parte della poesia dantesca: l’allegoria posticcia e meccanica e l’allegoria costitutiva, organica e vivente, la quale non cade sotto la condanna a cui è fatta segno la prima; e rende infatti possibile a Dante, malgrado tutti i veli allegorici onde sono avvolte le sue creature, di levarsi in alto in un cielo luminoso, egli e le sue creature splendide di verità. L’allegoria, come ogni altra forma o figura onde la fantasia si rappresenti il suo obbietto, è legittima pur che osservi la legge essenziale della forma, di non restare fuori del suo obbietto, quasi veste che aderisca estrinsecamente, che copra e non sveli. Ma il pericolo di ogni allegoria che, raffreddando la fantasia, le impedisca di raggiungere la realtà che si vorrebbe raffigurare, è pure il pericolo che incombe sopra la più semplice e schietta parola, in quanto essa può essere trattata meccanicamente quale mezzo d’espressione che sia da accostare alla cosa, anzi che come la stessa forma viva della cosa nella vita di questa attraverso lo spirito umano. L’allegoria in verità non vuol essere altro che una parola: una parola espressiva, corpulenta, che s’apprenda alla fantasia e vi si scolpisca in alto rilievo. E se non piaccia dire «parola», dicasi «simbolo»: del quale pure in arte si abusa senza che l’abuso possa autorizzare ogni divieto, almeno finché non siasi dimostrato che ci sia o possa pensarsi qualcosa di cui l’uso è legittimo e desiderabile, e non sia possibile pure il più deplorevole abuso.

Intendere il pensiero o intendere la poesia di Dante rifiutandone ogni elemento simbolico o allegorico è impossibile, poiché a Dante tante cose di quelle che più lo appassionarono e gli stettero innanzi, anzi gli riempirono l’anima e la vita, raffigurate così come a lui veniva naturalmente fatto di vederle in conseguenza delle sue abitudini mentali e dei consueti modi di esprimersi e però di raffigurare a sé medesimo gli obbietti del suo pensiero, gli si presentarono in forma allegorica. Non fu arbitrio suo — tanto per addurre un esempio che qui particolarmente c’interessa — l’interpretazione della poesia virgiliana come adombramento di una dottrina morale; e spontanea nello sviluppo della sua personale cultura fu la genesi del concetto di Virgilio, simbolo della ragione naturale non rischiarata da lume di rivelazione divina. Per modo che quando dal lento segreto processo di formazione del nucleo primitivo del Poema sorse nel quadro che prese a spiegarsi innanzi al Poeta, questa figura viva e parlante del suo Virgilio, egli già incarnava la ragione quale Dante la vide dentro sé medesimo accamparsi laboriosamente in un sistema di concetti, noti agli antichi, al tempo degli stessi dèi falsi e bugiardi. E tanto per lui Virgilio s’immedesimò con questa realtà da lui stesso sperimentata, della speculazione naturale o razionale, e cioè della filosofia che i dotti medievali avevano ereditata dai grandi maestri dell’antichità, quanto riesce impossibile a un chirurgo pensare al ferro metallo quando pensa ai suoi ferri. Orbene, tutta la poesia che trema nel Poema intorno a Virgilio, svanirebbe se dal simbolismo di questa figura noi, contro l’intenzione del Poeta, volessimo prescindere.

Il «duol senza martiri» del Limbo, dove

Non avea pianto ma’ che di sospiri,

Che l’aura eterna facevan tremare;

(Inf. IV, 26-27)

il «difetto» di quella «gente di molto valore» che non adorò debitamente Dio, e per ciò solo è perduta, e vive «in desìo sensa speme», sottratta quasi nel Limbo a ogni giudizio divino, mercé la grazia acquistata a lei dalla sua umana grandezza («l’onrata nominanza Che di lor suona su nella tua vita»), l’aspetto stesso di quelle grandi ombre:

Sembianza avevan né trista né lieta

.  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

Genti v’eran con occhi tardi e gravi,

Di grande autorità ne’ lor sembianti:

Parlavan rado, con voci soavi;

(Inf. IV, 84, 112-114)

tutto questo misto di reverente simpatia e di indicibile tristezza che spira da ogni parola di Dante per gli spiriti magni, dai quali è venuto a lui Virgilio; e l’intimità di affetto espressa verso di lui «dolce padre» e «più che padre», la quale prorompe dopo che l’opera di Virgilio è compiuta, e Dante non ha più bisogno della sua guida poiché «libero, dritto e sano è suo arbitrio» (Purg. XXVII, 140), e sopraggiunge, guida superiore a più alta meta, Beatrice, e Virgilio sparisce dal fianco di Dante:

 Ma Virgilio n’avea lasciati scemi

Di sé; Virgilio, dolcissimo padre;

Virgilio, a cui per mia salute die’mi;

(Purg. XXX, 49-51)

la commozione che vibra nelle parole di Virgilio stesso quando accenna al contrasto tra la propria e la sorte di Beatrice:

 Tu la vedrai di sopra, in su la vetta

Di questo monte, ridere e felice;

(Purg. VI, 47-48)

 dove lo stesso contenuto e dignitoso affanno del desìo sensa speme si risolve e rasserena nella trionfante luce di questo riso sulla vetta del monte della purificazione; tutto ciò — per accennare ad alcuni dei tratti della ricchissima rappresentazione virgiliana —, evidentemente, non avrebbe nessun significato, se Virgilio non fosse agli occhi di Dante una persona sì, ma rappresentante, come «savio gentil che tutto seppe», quella ragione (Purg. XV, 76), che, secondo egli stesso dice, non può disfamare Dante, cui soltanto Beatrice potrà togliere ogni altra brama: o in altri termini, quella filosofia, che aveva saputo tutto ciò che l’uomo può sapere senza la fede: la filosofia degli antichi.

In verità, il disperato desiderio di Virgilio non è altro che il pessimismo platonico a cui si è di sopra accennato: quella conclusione, a cui pervenne prima dell’avvento del cristianesimo non pure la dottrina di Platone, che di tutto il pensiero antico si può veramente considerare l’espressione più caratteristica, ma ogni dottrina, la quale movesse dal punto di vista proprio, in generale, a tutta la speculazione greca.

Noi oggi vediamo chiaramente quello che Dante e i filosofi del suo tempo scorgevano pure sicuramente per quanto in confuso: che cioè la stessa posizione propria di tutta la filosofia pagana non consentiva la debita adorazione di Dio, il riconoscimento dell’identità di natura tra Dio adorato e l’uomo che l’adora, ossia della sua spiritualità. Quella filosofia si sforza tutta di concepire intellettualisticamente la realtà, come oggetto assoluto della conoscenza umana; e la realtà, quale si rappresenta all’intelletto che la presuppone come suo oggetto, concepita come molteplicità atomica o come cosmo intelligibile, come estensione o come pensiero, rimane sempre qualche cosa di chiuso in sé, che l’uomo non può riconoscere senza sentirsene fuori; che è come dire, senza svalutare sé stesso, e annientare idealmente nella realtà assoluta la propria personalità, la propria libertà, la coscienza della propria creatività. Se il mondo è tutto quello che dev’essere quando noi prendiamo a conoscerlo, questa vita che comincia a realizzarsi mercé l’attività del nostro spirito, non può non apparire illusoria, poiché rimane esclusa dalla totalità dell’essere concepibile; e non può quindi non svanire nel nulla. Donde quel travaglio disperato d’Amore, in cui Platone simboleggia non pur la vita del pensiero umano aspirante all’immortalità delle idee, ma della natura universale, tutta corrente, immensa fiumana, dal monte a una foce irraggiungibile. Da Parmenide, per cui la realtà è quell’Unità, in cui il pensiero deve immedesimarsi per essere, a Plotino che ripone l’apice supremo della vita spirituale nell’estasi in cui lo spirito deve uscir da sé per assorbirsi nell’Uno, il savio gentile s’affisa per otto secoli, anzi per tutto lo sviluppo della civiltà pagana, in una realtà esterna che è tutto, e non contiene in sé la stessa sapienza del savio; non ha posto per quella realtà, entro la quale l’uomo vive pensando e volendo. Il suo Dio è semplice natura. Quindi il pessimismo profondo radicale che è in Platone, e che non può ritrovarsi in Leopardi.

Per restituire la speranza all’uomo che naturalmente desidera, occorre che la posizione dell’uomo di fronte al mondo muti, e sia diverso perciò il suo atteggiamento verso Dio, principio assoluto dell’essere che costituisce il mondo. La conoscenza intellettuale deve cedere il luogo all’amore: a quell’atto spirituale che non presuppone, ma esso fa essere il termine reale, a cui s’indirizza; lo fa essere, s’intende, nell’ambito stesso della vita spirituale, nella coscienza. Occorre cioè che la realtà a cui ci si rivolge non sia questa natura, a cui noi pure naturalmente apparteniamo; ma quello spirito, in cui a noi non è dato penetrare se non in virtù, di un’attività che non è istinto, né, comunque, legge naturale, ma libertà: l’opposto, la negazione della natura. La divina realtà dev’essere intesa dunque come Spirito: spirito in sé (monotriade), spirito rispetto all’uomo (mediatore). Ecco una nuova sapienza, ecco, come dice Dante di Beatrice, la «loda di Dio vera» (Inf. II, 103): ecco quella «che lume fia tra il vero e l’intelletto» (Purg. VI, 45). Sapienza che, per Dante e per la filosofia cristiana come tutti al suo tempo l’intesero, non è opera di ragione; e non può infatti incontrarsi sulla stessa via per cui procede tutta la filosofia greca. Virgilio quando lì, sulla balza degli accidiosi, espone a Dante la scolastica dottrina del libero arbitrio — che è invero uno dei punti critici, in cui la filosofia cristiana doveva sentire il suo profondo distacco dalla pagana — premette:

Quanto ragion qui vede

Dirti poss’io; da indi in là t’aspetta

Pure a Beatrice, ch’è opra di fede.

(Purg. XVIII, 46-48)

    IV.

Tra questi due termini, riassuntivi di tutta la filosofia per cui spazia il pensiero e il cuore di Dante — Virgilio e Beatrice — si svolge l’allegoria filosofica del Poema. Il divario tra questi due termini per Dante è un abisso: come si sente nell’energica protesta, tutta dantesca, messa in bocca a Virgilio nell’Antipurgatorio; protesta che si smorza infine e trapassa nel solito sospiro profondo dell’umanità consapevole de’ proprio confini:

 Matto è chi spera che nostra ragione

Possa trascorrer la infinita via

Che tiene una sustanzia in tre persone.

State contenti, umana gente, al quia;

Ché, se potuto aveste veder tutto,

Mestier non era partorir Maria;

E disìar vedeste senza frutto

Tai, che sarebbe lor disìo quetato,

Ch’eternalmente è dato lor per lutto:

Io dico d’Aristotile e di Plato,

E di molt’altri. — E qui chinò la fronte,

E più non disse, e rimase turbato.

(Purg. III, 34-35)

Si tratta di una dottrina comune a tutta la speculazione cristiana; e rispetto alla quale si può ben dire che Dante ripeta quello che s’insegnava in tutte le scuole. Ma in lui assume certi accenti ingenui, che mi paiono manifesti indizi d’una disposizione di mente personale. Quando a San Pietro, che nel Cielo stellato, lo esamina sulla sua fede, egli dice:

 La larga ploia

Dello Spirito Santo, ch’è diffusa

In su le vecchie e in su le nuove cuoia,

È sillogismo che la m’ha conchiusa

Acutamente sì, che, inverso d’ella,

Ogni dimostrazion mi pare ottusa;

 quando, nella stessa prova d’esame, ribadisce che il suo credere non deriva da prove fisiche e metafisiche, ma glielo dà «la verità che quinci piove» nei due Testamenti divinamente ispirati (Par. XXIV, 91-96, 135-138); Dante, senza dubbio, non fa che attenersi al comune insegnamento. Ma, quando nel Cielo di Saturno si fa dire da Pier Damiani, a proposito del disperato problema della predestinazione:

 sì s’inoltra nell’abisso

Dell’eterno statuto quel che chiedi

Che da ogni creata vista è scisso;

(Par. XXI, 94-96)

nonché affermare, senz’altro che

 La mente che qui luce, in terra fuma;

Onde riguarda come può laggiue

Quel che non puote, perché il ciel l’assuma;

(v.v. 100-102)

che cioè non pure in terra, ma neanche in cielo la mente umana può giungere alla risoluzione de’ suoi più assillanti problemi; allora Dante, o io m’inganno, accentua a modo suo lo scetticismo proprio della filosofia cristiana circa i poteri della ragione umana. Di che un altro segno pare di scorgere nel commento che lo stesso Poeta fa seguire alla ragione messa in bocca ai dottori, i quali nel Cielo del Sole gli parlano della resurrezione dei corpi:

Come la carne gloriosa e santa

Fia rivestita, la nostra persona

Più grata fia per esser tutta quanta;

(Par. XIV, 43-45)

che non è certo la più forte e speculativa ragione che si possa trarre dall’insegnamento di Tommaso d’Aquino. Comunque, innanzi alla gioia dei beati che pregustano la maggior letizia a cui saranno abilitati dal corpo onde torneranno a vestirsi, Dante mette da parte gli arzigogoli della scienza teologica, e si rinchiude nel suo vigoroso senso d’umanità; restìo a barattarlo col concetto della vita dedotta speculativamente a forza di sottilissimi raziocinii:

Che ben mostrâr disìo dei corpi morti;

Forse non pur per lor, ma per le mamme,

Per li padri e per gli altri che fur cari

Anzi che fosser sempiterne fiamme:

(vv. 63-66)

dove si direbbe che l’uomo si scuota di dosso il peso inerte d’una dottrina accettata sì, ma non sentita.

Ma c’è di più. Guardate nel nobile castello, dove sopra il verde smalto s’adunano gli spiriti magni, e in alto attorno ad Aristotele, maestro, si vede riunita la famiglia dei filosofi, oggetto d’ammirazione e di alto rispetto pel Poeta. Vi sono non solo i rappresentanti di tutte le scuole antiche, che tutte Dante accoglie nel suo concetto della grande sapienza antica; ma c’è Avicenna, arabo; c’è perfino «Averroìs, che il gran commento feo»; e anche lui, nonostante la fosca leggenda che già l’avvolgeva nelle fantasie cristiane, nonostante le forti e giuste polemiche contro di lui e dei suoi seguaci che la scolastica ortodossa, a capo di essa l’Aquinate, combatteva nell’interesse della fede cristiana e degli alti interessi morali umani, a cui dalla nuova fede veniva conforto, anche lui grandeggia nell’animo di Dante, perché anch’egli è tra quei maestri, a cui gli uomini debbono quanto ragion vede. Guardate nel Cielo del Sole, dove si accolgono i Dottori cristiani, e parla Tommaso d’Aquino, il più grande che fra essi Dante conobbe. Tommaso, fra le luci che gli brillano accanto, si compiace non pur di nominare un Riccardo di San Vittore, antesignano d’una filosofia divergente dalla sua, ma di celebrare altresì in modo particolare quello spirito «che in pensieri gravi a morir gli parve venir tardo»; la luce eterna di Sigieri, che era stato addirittura processato per eresia, e la cui fama non pervenne di sicuro a Dante netta d’ogni macchia dottrinale. Ancora, alle «scuole dei religiosi» non poté egli non apprendere come tomisti e scotisti, domenicani e francescani, si contrastassero il campo; ma le lodi di San Francesco egli fa dire al maggiore di quelli, e dal maggiore di questi le lodi di San Domenico. Egli insomma non mette, non impegna tanto l’animo suo nell’insegnamento di una scuola, da partecipare alle passioni particolari ed esclusive di essa. In filosofia, non conosce intolleranza, egli che ferocemente nel Convivio si mostra pronto a brandire il coltello contro i detrattori del volgare. E in verità, non si schiera né con questa né con quella scuola; e non pare che sia attratto verso le questioni (a cui nella sua ricca e completa personalità pur s’interessa) per le quali gl’indirizzi filosofici si oppongono e pugnano tra loro.

Consideriamo più attentamente il processo entro il quale si svolge, nella visione dantesca, l’itinerario della mente a Dio dalla selva delle passioni, «tanto amara che poco più è morte» fino a «L’Amor, che muove il sole e l’altre stelle», e con cui la volontà dell’uomo, al termine dell’itinerario, s’immedesima. Questo processo, a rigore, non ha il suo primo principio nella selva. Dalla quale il Poeta non uscirebbe senza Virgilio. Ma Virgilio stesso non si moverebbe al suo soccorso, se non fosse chiamato da donna beata e bella, mossa da Amore, dalla Grazia (da Lucia, anzi da Maria). Il primo principio dunque è Dio. La grazia di Lui invia al soccorso dell’uomo la beatrice teologia, di cui è mezzo la ragione. La quale perciò non si sveglia da sé; e se naturalmente è potente a quella sapienza, che già fu in terra prima di Cristo, non è senza divino consiglio, che prepari di lunga mano l’avvento dello Spirito. Guidato da Virgilio, Dante vede il temporal foco e l’eterno; questo prima, e poi quello, fino al Paradiso terrestre, dove Virgilio non ha più nulla da insegnargli, e gli dice: «Non aspettar mio dir più, né mio cenno». E aggiunge anche: «Libero, dritto e sano è tuo arbitrio» (Purg. XXVII, 139-140). Ma è l’arbitrio dell’uomo razionale, non ancora rifatto e trasfigurato dalla grazia: non è tuttavia la vera libertà, che ricrea l’uomo nell’amore; quella libertà di cui parla Dante quando a colei che «all’alto volo gli vestì le piume», e gl’imparadisò la mente (Par. XV, 54, e XXVIII, 3), dirà infine, nel separarsi nell’Empireo:

Tu m’hai di servo tratto a libertate,

(Pur. XXXI, 85)

battendo con l’accento sul “tu” iniziale.

Dunque la vera libertà, a cui Dante aspira, e che è infatti il termine d’ogni umana aspirazione, non è opera di Virgilio se non in parte. Vi occorre anche Beatrice. La quale per altro non è semplice scienza speculativa che possa simboleggiare p. e. la Somma teologica di San Tommaso: giacché San Tommaso è un razionalista, che s’argomenta di raggiungere Dio per mezzo della filosofia, movendo dalla natura, oggetto dell’esperienza sensibile; e sdegna così le argomentazioni “a priori”, proprie dei platonizzanti, esposte al rischio di confondere in uno la creatura e il creatore, come la mistica contemplazione che s’affida unicamente all’amore. Dante, che apprezza tutti i motivi di vero espressi dalle varie tendenze e non si chiude in nessun sistema, non crede sufficiente né anche Beatrice:

A terminar lo tuo disiro

Mosse Beatrice me del loco mio,

(Par. XXXI, 65-66)

gli dice San Bernardo, che ripone, a sua volta, la sua fede nella Regina del cielo, ond’egli «arde tutto d’amor»: in quella stessa Donna Gentile, che già aveva interceduto per Dante movendo Lucia, e per suo mezzo Beatrice. E sono «gli occhi da Dio diletti e venerati» (Par. XXXIII, 40) a operar il supremo miracolo, proprio per mezzo di quell’amore mistico, che una filosofia ben diversa dalla tomista raccomandava come metodo della cognizione di Dio.

Anche per Dante, in conclusione, l’uomo torna a Dio in quanto muove da lui; e l’amore supremo con cui l’uomo conosce e ama insieme Dio, non è se non lo stesso amore con cui Dio ama e conosce sé stesso. L’universo è un circolo, per cui l’azione divina scende per risalire, si moltiplica, come luce che piove di cosa in cosa, per raccogliersi nella sua unità eterna e infinita.

Questa, come quadro armonico in cui si compongono a unità gl’insegnamenti antichi e nuovi del sapere umano e divino, la visione, che Dante vagheggia come contenuto del sacro Poema «al quale ha posto mano e cielo e terra». Visione che, così sommariamente descritta, è, come ognun vede, una filosofia, ben diversa certamente dalla pagana, poiché dentro vi si muovono elementi nuovi, alla dottrina intellettualistica degli antichi affatto estranei. Nel suo complesso si riduce alla concezione del mondo propria della scolastica, pur tenendo conto dei diversi elementi che Dante vi concilia. I quali per altro non modificano le idee fondamentali di quella filosofia, in cui cercò il suo assetto, per diverse vie, il pensiero cristiano dopo i Padri che fissarono i dommi della nuova fede, e prima dell’Umanesimo, che segnerà l’inizio d’un’èra nuova d’indagine speculativa sulla stessa base dell’intuizione cristiana.

V.

Ma quando s’è definito il carattere della visione, non s’è giunti ancora al concreto della filosofia dantesca. La quale è visione, abbiamo visto, in quanto è insieme passione; e se Dante toglie dalle scuole del suo tempo la materia del suo pensiero, v’imprime sopra profondamente il suggello della sua potente personalità, trasfigurando pertanto la stessa filosofia in poesia.

La personalità di Dante è sì la personalità di un poeta, ma d’un poeta qual egli volle essere: profeta. Dopo la poesia giovanile, in cui egli non ha trovato ancora sé stesso, e che si conchiude con l’alta misteriosa promessa di dire della sua donna «quello che mai non fu detto d’alcuna», attraverso il Convivio e il De vulgari eloquentia matura il suo ideale, ed egli acquista chiara coscienza della missione, a cui consacrerà il Poema e la Monarchia.

Quale l’idea del Convivio? La stessa, nel primo disegno, della Commedia, non messa interamente in atto, perché non ancora matura. Dante, sentito l’artiglio della fortuna, e non soltanto sulla propria persona, guarda il mondo e la vita con altri occhi da quelli con cui negli anni giovanili poté vagheggiare gioiosamente un ideale meramente letterario di «rime d’amor dolci e leggiadre». Il mondo nei contrasti della fortuna e delle passioni politiche gli apparve cosa assai più seria e vasta: la vita, arte ben più difficile e ardua. «Legno senza vela e senza governo, portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertà»: peregrino «per le parti quasi tutte alle quali questa lingua si stende», sentì crescersi tanto più nell’animo la coscienza virile della propria dignità e della propria responsabilità verso sé stesso, quanto più gli parve nel doloroso vagare che s’invilisse la sua persona agli occhi degli altri, poiché la piaga della fortuna «suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata». Laddove l’esperienza politica degli uomini e degli avvenimenti e l’abito speculativo appreso già negli studi filosofici gli vennero persuadendo, che il suo esilio e i disordini della sua città avessero la loro causa remota nel sistema stesso della vita non solo politica, ma altresì morale e religiosa non pur di Firenze, ma del complesso storico di cui essa faceva parte. E che bisognava correggere non già alimentando le piccole fazioni cittadine, come quelle in cui anch’egli era stato involto, ma mettendo la scure alle radici, come poteva fare soltanto chi avesse autorità da ciò, e non riparasse modestamente all’ombra di una scuola per quanto lodata e ammirata di rimatori, ma si levasse in alto nella stima e nella considerazione degli uomini, che, se concedono qualche momento dei loro ozi ai poeti, consacrano la loro vita, la loro volontà, il loro animo alla pratica, cioè al dominio del mondo. Non poeta dunque, ma uomo d’azione; anzi maestro di azione, pensatore.

Chi legga i primi capitoli del Convivio vede nel cuore, può dirsi, del grande esule le prime linee di questo nuovo ideale, a cui egli fin da quest’opera mira, proponendosi con un’interpretazione allegorica e dotta delle sue già note canzoni di trasfigurare sé stesso non solo dinanzi agli altri, nel cui concetto gli tarda di elevarsi, ma, quel che è più, dinanzi a sé stesso. Lo stesso sforzo ingenuo di dare forma laboriosamente tecnica e scientifica a verità semplici e ovvie, svela il proposito e la speranza dell’Autore, al loro primo nascere. E questo sforzo spiega anche perché l’opera è presto troncata e non più ripresa dall’Autore, che in essa non ha trovato ancora il modo di incarnare veramente il proprio ideale, quale attraverso questo primo tentativo già lo intravede: pensatore in quanto poeta: poeta che insegna come Virgilio, come i grandi scrittori del Vecchio Testamento, che poetarono senza svelare, anzi chiudendo nella parola l’ammaestramento, l’ammonimento, la verità. Non commentarono essi faticosamente, come aveva preso a fare Dante stesso qui nel Convivio, il loro canto; ma cantarono con voce così profonda che misteriosamente sapesse da sé cercare gli animi, scuoterli, illuminarli.

Dal Convivio, o insieme con esso, sorge il “De vulgari eloquentia” (cfr. Conv., I, 5): altra opera di pensiero, suggerita a Dante dal desiderio di esaltare quel volgare, che è lo strumento che nelle sue mani è diventato così potente, e del quale convien perciò che dimostri la nobiltà non inferiore a quella che vien riconosciuta al latino: lingua di dotti, di curia e di affari; come dire, delle persone serie, a cui Dante intende ora indirizzarsi. Egli sente di essere l’araldo di un nuovo mondo; e non esita sulla soglia dello stesso Convivio a dire del suo libro che «sarà luce nuova, sole nuovo, il quale sorgerà ove l’usato tramonterà, e darà luce a coloro che sono in tenebre» (Conv., I, 13). A nuovo pensiero lingua nuova: questo volgare, che Dante sente quasi nel profondo del suo stesso essere: «congiugnitore», com’egli dice, «delli miei generanti, che con esso parlavano!..., per che manifesto è lui essere concorso alla mia generazione, e così essere alcuna cagione del mio essere» e «introducitore di me nella via della scienza». E lo sente nella vita che si trasforma, specchio d’un mondo che non s’arresta, ma si rinnova, e deve perciò rinnovarsi; poiché il latino è «perpetuo e non corruttibile» — lingua morta, come poi si dirà — ma il volgare «a piacimento artificiato si trasmuta. Onde vedemo nelle città d’Italia, se bene volemo agguardare, a cinquanta anni da qua molti vocaboli essere spenti e nati e variati; onde se ’l piccolo tempo così trasmuta, molto più trasmuta lo maggiore. Sicch’io dico, che se coloro che partiro di questa vita, già sono mille anni, tornassero alle loro cittadi, crederebbero quelle essere occupate da gente strana per la lingua da loro discordante» (Conv., I, 5).

È forse questo il primo sguardo gettato dal pensiero umano sulla vita, ossia sull’essenza storica, del linguaggio. In Dante s’accompagna con l’intuizione diretta e della nazionalità, cioè del carattere universale, della lingua e del suo carattere spirituale; concetto così difficile a mantenersi, che ancora tutto il secolo XIX si travaglia sulla questione dell’uso, come norma della lingua; che è concetto prettamente naturalistico. Già nelle ricordate parole il volgare come lingua viva è contrapposto al latino, in quanto si strasmuta perché «artificiato a piacimento», ossia trattato liberamente da quell’attività autocreativa, che è (oggi diciamo) l’essenza dello spirito. Ma nel De vulgari eloquentia il concetto di Dante si allarga, si articola, si organizza. Quel volgare, che anche qui sente come cosa propria, a cui sia legata, più che la propria grandezza, la stessa sua vita (“quantum vero suos familiares gloriosos  efficiat, nos ipsi novimus, qui huius dulcedine gloriæ nostrum exilium postergamus”: De vulg. e., I, 17), non è lingua parlata di fatto: “in qualibet redolet civitate, nec cubat in ulla”. Volgare illustre, “cum de tot rudibus latinorum vocabulis, de tot perplexis constructionibus, de tot defectivis prolationibus, de tot rusticanis accentibus, tam egregium, tam extricatum, tam  perfectum, et tam urbanum videamus electum, ut Cinus Pistoriensis et amicus eius ostendunt in cantionibus suis”. Illustre, per la potenza che esercita in quanto non preso dal volgo, ma foggiato dall’arte; “et quid maioris potestatis est, quam quod  humana corda versare potest, ita ut nolentem volentem, et volentem nolentem faciat, velut ipsum et fecit et facit?”. Aulico, di corte, proprio della capitale, dove un popolo ritrova e realizza la propria unità, uscendo dai naturali particolarismi delle provincie, e delle città. Che se in Italia non è capitale, e non c’è unità, di questa ci sono le membra: le quali, se qui non sono unite da un principe che tutte le governi, pure “gratioso lumine rationis, unita sunt”. Corporaliter dispersa, l’Italia è una spiritualmente. Una la sua lingua (quella che Cino e il suo amico maneggiano), perché è lingua non di fatto esistente al pari della terra in cui si parla, bensì come libero prodotto dell’arte («artificiato a piacimento»); onde il poeta può dominare un popolo e crearne la volontà facendo volere chi non vuole, e disvolere chi vuole.

C’è bisogno di dire che queste intuizioni e questi concetti manifestano la personalità dell’Alighieri? Che ci fanno sentire dove batta il suo cuore? Dante si prepara al suo grande lavoro con questo animo pieno di fede nel proprio ideale morale, religioso, politico; di fede nella parte provvidenziale che è assegnata a lui pel trionfo di questo ideale. Sente di dover alzare il suo canto per trasformare la poesia, la parola, il volgare che è suo, la possanza invitta del suo genio sperimentato nel bello stile che gli ha fatto onore, in monito agli uomini che hanno in mano le sorti d’Italia, anzi di tutte le genti. Quindi la sua poesia sarà profezia, come era uso degli scrittori apocalittici aspiranti alla riforma dell’umanità.

Rispetto a questo ideale, che è l’unico, il sommo ideale dantesco, e l’argomento del Poema, massima e, in certo senso, unica espressione della personalità di Dante, il trattato latino Monarchia (qualunque ne sia la cronologia, certo scritto negli anni stessi in cui il Poeta veniva componendo la Commedia) può considerarsi come sorto in margine all’opera maggiore: opuscolo d’occasione, scritto in latino perché non diretto ai soli italiani, particolarmente indirizzato ai pubblicisti che della lingua dotta e curiale si servivano per necessità. Ma in margine alla Commedia il trattatello politico di Dante ne illumina i motivi più profondi, facendo quasi balzare innanzi al lettore del Poema, dritta, fiera nella sua gigantesca statura, l’energica persona dell’Autore. Il quale è sì presente sempre con la sua passione alla sua visione: ma qui nella Monarchia si stacca dalla visione in cui spazia la profezia del poeta, e si leva per gridare alto, in chiaro e aperto latino, la sua fede, l’idea che infiamma la sua anima, come la vera interna dottrina che s’asconde sotto il velame de’ suoi versi strani: la dottrina che è sua, la sua filosofia.

Dottrina politica? Politica, in quanto, in generale, filosofica: dottrina che investe tutta la sfera delle relazioni che legano l’uomo al mondo. Giacché la politica di Dante, è chiaro, non è la spicciola politica, che riflette e crea gl’interessi transeunti di un popolo, e risolve, pertanto, problemi particolari e determinati.

In mezzo ai problemi del tempo suo Dante passa come quel legno senza vela e senza governo, a cui egli si paragonò dolorosamente. Passa sognando, assorto non nella sua visione, ma nell’idea che egli in quella visione vuole rappresentare ed effondere. La sua politica è una concezione della massima realtà politica, visibile sull’orizzonte storico del tempo suo, coordinata a una concezione della Chiesa: è il concetto dell’uomo come membro dello Stato e membro della Chiesa, volontà che si spiega e manifesta nei rapporti mondani e nei rapporti con Dio. Perciò è una filosofia. La quale, lo sente subito chi appena legga la Monarchia, non divide, come mal si ripete, lo Stato dalla Chiesa; anzi dimostra i rapporti intrinseci onde sono distinti e congiunti, in guisa che buona Chiesa non sia possibile dove non sia Stato ben ordinato. E volgendosi alla riforma dello Stato, intende a riformare pure la Chiesa, liberandola da ogni elemento mondano, e ritraendola alle sorgenti della sua vita spirituale. Ma dello Stato, da cui dipende quindi il rinnovamento dello spirito, afferma l’autonomia assoluta (“dependet a Deo immediate”) come indirizzato a un fine riposto in “operatione propriæ virtutis”, senza bisogno di quel divino aiuto che occorre invece al conseguimento della felicità celeste (III, 16). Ci sono “documenta philosophica” e ci sono “documenta spiritualia”. Questi trascendono la ragione, e han d’uopo delle virtù teologali; per quelli basta l’uso di quella ragione umana “quæ per philosophos tota nobis innotuit”. Né con ciò si nega il valore dello Stato: gli elettori dell’impero, o quelli, in generale, che conferiscono la suprema autorità al capo dello Stato, sono, al dire di Dante, “denunciatores divinæ Providentiæ”. Questa filosofia dunque è un’affermazione, oscura bensì, ma energica della divinità dell’uomo nella sua attività provvidenziale: un’esaltazione della virtù propria della natura umana, operante nella consapevolezza della propria legge. Virtù vittoriosa, se conscia di sé; e contro la quale prevarrebbe, infatti, l’umana cupidigia (la morte di cui si parla nella Commedia: «Non vedi tu la morte che ’l combatte?», Inf. II, 107), “nisi homines tanquam equi, sua bestialitate vagantes, in camo et freno compescerentur in via”. Virtù, che non è ancora quella di Leon Battista Alberti e del Machiavelli, ma vi accenna da lungi, e ci fa apparire Dante, all’estremo limite del Medio Evo, un precursore dei tempi che verranno.

VI.

In questa dottrina dell’umana virtù da svegliare affinché s’indirizzi al suo fine, e la cui radice è nella stessa umana natura, la filosofia della Commedia si rovescia. Virgilio non ha più bisogno di Beatrice; anzi questa ha bisogno di Virgilio. Giacché nel Poema c’è Virgilio, che sta tra «color che son sospesi», e non si moverebbe senz’esser chiamato dalla donna beata e bella; ma c’è pure Dante, il discepolo di Virgilio, che se n’è appropriata l’arte; il quale fa muovere Beatrice dal cielo per scendere fino all’inferno: e con quella ragione umana che si spiega nella filosofia (“per philosophos tota innotuit”) detta leggi alla teologia, mettendo in bocca ai teologi quel che occorre alla rinnovazione della loro Chiesa e alla restaurazione universale del mondo umano. Sì, essi posseggono la verità; e l’insegnano; ma sappiamo che quella verità è un momento di una verità superiore, parte di un sistema, a cui devono servire, e che ha il suo primo principio dentro alla volontà dell’uomo artefice del proprio destino. Senza questa veduta superiore, che della filosofia di Virgilio, della teologia di Beatrice, e di ogni verità professata nelle «scuole de’ religiosi» e discussa nelle «disputazioni de’ filosofanti» fa strumento, e non più che semplice strumento, della dottrina sua, Dante sarebbe il filosofo o il teologo, come tanti altri: non sarebbe quel che egli vuol essere, il poeta-profeta, che, semplice laico, non teme di giudicare la Chiesa e di fulminare dall’alto dei cieli creati dalla sua fantasia la condanna contro capi indegni di quella.

Dante può ripetere, alla meglio o alla peggio, quel che i teologi insegnano di grazia e libero arbitrio. Ma il suo pensiero, animatore del Poema, di questa cosa seria che egli intende di fare poetando non per i poeti, ma per gli uomini, se lo volete sapere, è quello che egli enuncia vibrante, sicuro come la fede che lo sostiene nella sua vita di apostolo, per bocca di Marco Lombardo:

Lume v’è dato a bene ed a malizia

E libero voler; che, se fatica

Nelle prime battaglie col ciel dura,

Poi vince tutto ...

Però, se il mondo presente disvia,

In voi è la cagione, in voi si cheggia.

... la mala condotta

È la cagion che il mondo ha fatto reo,

E non natura che in voi sia corrotta.

(Purg. XVI, 75-78, 82-83, 103-105)

Che è quasi un’eresia, e a ogni modo contraddice a tutta la filosofia che Dante aveva appresa nelle scuole: non solo a quella prettamente intellettualistica, e però naturalistica, degli antichi; ma a quella altresì che, malgrado la nuova intuizione vitale del cristianesimo, ispirata dal concetto dell’amore e orientata perciò, come s’è accennato, verso la concezione spiritualistica del mondo, s’era tuttavia nella sistemazione aristotelica della scolastica congiunta strettamente all’intellettualismo greco, adottandone ed esagerandone la logica e comprimendo quindi la stessa realtà spirituale dentro i rigidi schemi del vecchio naturalismo. Anche per la scolastica, infatti, l’oggetto supremo, l’Assoluto a cui l’uomo aspira, è fuori di lui. L’unità della natura umana e divina non è originaria come germe che possa liberamente, spontaneamente svolgersi: è da instaurare, movendo da un dualismo originario, di cui lo spirito umano è un termine solo; e un termine che, restando fuori dell’Assoluto, è nulla; laddove l’altro è sì anch’esso un termine, ma un termine che è tutto. Sicché Virgilio, simbolo di quella ragione che, al dire di Dante, basta all’acquisto della terrena felicità “quæ per terrestrem Paradisum figuratur” (Mon., III, 16), in effetti, a tenore di quella filosofia sulla cui trama è intessuta la visione dantesca, dalla selva selvaggia al terrestre Paradiso, non condurrebbe Dante senza un divino cenno arrecatogli da Beatrice. E Dante perciò senza questo superiore intervento resterebbe abbandonato alla sua «morte»: l’uomo per sé sarebbe nulla, né varrebbe nulla.

Per Dante invece, per la filosofia che forma la sua personalità poetica, e il centro da cui s’irraggiano tutte le passioni avvitatrici del vasto mondo del Poema, l’intellettualistico concetto dell’essere è solo un elemento di un concetto più profondo, più veramente cristiano, più moderno: del concetto, che lo spirito umano non ha fuori di sé, già attuato, il suo mondo; ma deve produrlo egli stesso, faticando, durando nelle battaglie, con cui è destinato a vincer tutto. Questo concetto, questa fede di Dante è il rovente crogiuolo, in cui egli fonde l’immane materia accolta dalla vita e dalla storia universale nella sua vasta fantasia, per foggiarne la profezia [3], con cui egli non colpisce soltanto l’immaginazione, ma scuote e scoterà sempre i cuori degli uomini, per animarli alla vita.

 

Note

_______________________________

 

[1] Vedi il Proemio da me premesso alle “Operette morali” del L., Bologna, Zanichelli, 1918. (Poi riprodotto nel vol. “Manzoni e Leopardi”, Milano 1928; 2ª ed., Firenze 1960, pp. 103-57).

[2] Cfr. i miei “Problemi della Scolastica”, 2ª ed., Bari, Laterza, 1923.

[3] Per questo concetto della profezia come forma propria del pensiero e dell’arte dantesca mi sia consentito di rinviare alla precedente lettura “La profezia di Dante”.

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Ultimo aggiornamento: 19 giugno 2011