Dante Alighieri

Convivio

Edizione di riferimento

Dante, Opere minori, vol. II, sezione a cura di Angelo Jacomuzzi, U.T.E.T., Torino 1986, secondo l’edizione apprestata da Ermenegildo Pistelli per le Opere di Dante, testo critico della Società Dantesca Italiana, Firenze 1921

TRATTATO IV

Le dolci rime d’amor ch’i’ solia

Cercar ne’ miei pensieri

Convien ch’io lasci; non perch’io non speri

Ad esse ritornare,

Ma perché li atti disdegnosi e feri

Che ne la donna mia

Sono appariti m’han chiusa la via

De l’usato parlare.

E poi che tempo mi par d’aspettare,

Diporrò giù lo mio soave stile,

Ch’i’ ho tenuto nel trattar d’amore;

E dirò del valore,

Per lo qual veramente omo è gentile,

Con rima aspr’ e sottile;

Riprovando ’l giudicio falso e vile

Di quei che voglion che di gentilezza

Sia principio ricchezza.

E, cominciando, chiamo quel signore

Ch’a la mia donna ne li occhi dimora,

Per ch’ella di se stessa s’innamora.

Tale imperò che gentilezza volse,

Secondo ’l suo parere,

Che fosse antica possession d’avere

Con reggimenti belli;

E altri fu di più lieve savere,

Che tal detto rivolse,

E l’ultima particula ne tolse,

Ché non l’avea fors’elli!

Di retro da costui van tutti quelli

Che fan gentile per ischiatta altrui

Che lungiamente in gran ricchezza è stata;

Ed è tanto durata

La così falsa oppinion tra nui,

Che l’uom chiama colui

Omo gentil che può dicere: "Io fui

Nepote, o figlio, di cotal valente",

Benché sia da niente.

Ma vilissimo sembra, a chi ’l ver guata,

Cui è scorto ’l cammino e poscia l’erra,

E tocca a tal, ch’è morto e va per terra!

Chi diffinisce: "Omo è legno animato",

Prima dice non vero,

E, dopo ’l falso, parla non intero;

Ma più forse non vede.

Similemente fu chi tenne impero

In diffinire errato,

Ché prima puose ’l falso e, d’altro lato,

Con difetto procede;

Ché le divizie, sì come si crede,

Non posson gentilezza dar né tòrre,

Però che vili son da lor natura:

Poi chi pinge figura,

Se non può esser lei, non la può porre,

Né la diritta torre

Fa piegar rivo che da lungi corre.

Che siano vili appare ed imperfette,

Ché, quantunque collette,

Non posson quietar, ma dan più cura;

Onde l’animo ch’è dritto e verace

Per lor discorrimento non si sface.

Né voglion che vil uom gentil divegna,

Né di vil padre scenda

Nazion che per gentil già mai s’intenda;

Questo è da lor confesso:

Onde lor ragion par che sé offenda

In tanto quanto assegna

Che tempo a gentilezza si convegna,

Diffinendo con esso.

Ancor, segue di ciò che innanzi ho messo,

Che siam tutti gentili o ver villani,

O che non fosse ad uom cominciamento;

Ma ciò io non consento,

Ned ellino altressì, se son cristiani!

Per che a ’ntelletti sani

È manifesto i lor diri esser vani,

E io così per falsi li riprovo,

E da lor mi rimovo;

E dicer voglio omai, sì com’io sento,

Che cosa è gentilezza, e da che vene,

E dirò i segni che ’l gentile uom tene.

Dico ch’ogni vertù principalmente

Vien da una radice:

Vertute, dico, che fa l’uom felice

In sua operazione.

Questo è, secondo che l’Etica dice,

Un abito eligente

Lo qual dimora in mezzo solamente,

E tai parole pone.

Dico che nobiltate in sua ragione

Importa sempre ben del suo subietto,

Come viltate importa sempre male;

E vertute cotale

Dà sempre altrui di sé buono intelletto;

Per che in medesmo detto

Convegnono ambedue, ch’en d’uno effetto.

Onde convien da l’altra vegna l’una,

O d’un terzo ciascuna;

Ma se l’una val ciò che l’altra vale,

E ancor più, da lei verrà più tosto.

E ciò ch’io dett’ho qui sia per supposto.

È gentilezza dovunqu’è vertute,

Ma non vertute ov’ella;

Sì com’è ’l cielo dovunqu’è la stella,

Ma ciò non e converso.

E noi in donna e in età novella

Vedem questa salute,

In quanto vergognose son tenute,

Ch’è da vertù diverso.

Dunque verrà, come dal nero il perso,

Ciascheduna vertute da costei,

O vero il gener lor, ch’io misi avanti.

Però nessun si vanti

Dicendo: "Per ischiatta io son con lei",

Ch’elli son quasi dei

Quei c’han tal grazia fuor di tutti rei;

Ché solo Iddio a l’anima la dona

Che vede in sua persona

perfettamente star: sì ch’ad alquanti

Che seme di felicità sia costa,

Messo da Dio ne l’anima ben posta.

L’anima cui adorna esta bontate

Non la si tiene ascosa,

Ché dal principio ch’al corpo si sposa

La mostra infin la morte.

Ubidente, soave e vergognosa

È ne la prima etate,

E sua persona adorna di bieltate

Con le sue parti accorte;

In giovinezza, temperata e forte,

Piena d’amore e di cortese lode,

E solo in lealtà far si diletta;

È ne la sua senetta

prudente e giusta, e larghezza se n’ode,

E ’n se medesma gode

D’udire e ragionar de l’altrui prode;

Poi ne la quarta parte de la vita

A Dio si rimarita,

Contemplando la fine che l’aspetta,

E benedice li tempi passati.

Vedete omai quanti son l’ingannati!

Contra-li-erranti mia, tu te n’andrai;

E quando tu sarai

In parte dove sia la donna nostra,

Non le tenere il tuo mestier coverto:

Tu le puoi dir per certo:

"Io vo parlando de l’amica vostra".

Capitolo I

Amore, secondo la concordevole sentenza de li savi di lui ragionanti, e secondo quello che per esperienza continuamente vedemo, è che congiunge e unisce l’amante con la persona amata; onde Pittagora dice: "Ne l’amistà si fa uno di più". E però che le cose congiunte comunicano naturalmente intra sé le loro qualitadi, in tanto che talvolta è che l’una torna del tutto ne la natura de l’altra, incontra che le passioni de la persona amata entrano ne la persona amante, sì che l’amore de l’una si comunica ne l’altra, e così l’odio e lo desiderio e ogni altra passione. Per che li amici de l’uno sono da l’altro amati, e li nemici odiati; per che in greco proverbio è detto: "De li amici essere deono tutte le cose comuni". Onde io, fatto amico di questa donna, di sopra ne la verace esposizione nominata, cominciai ad amare e odiare secondo l’amore e l’odio suo. Cominciai adunque ad amare li seguitatori de la veritade e odiare li seguitatori de lo errore e de la falsitade, com’ella face. Ma però che ciascuna cosa per sé è da amare, e nulla è da odiare se non per sopravenimento di malizia, ragionevole e onesto è, non le cose, ma le malizie de le cose odiare e procurare da esse di partire. E a ciò s’alcuna persona intende, la mia eccellentissima donna intende massimamente: a partire, dico, la malizia de le cose, la qual cagione è d’odio; però che in lei è tutta ragione e in lei è fontalemente l’onestade. Io, lei seguitando ne l’opera sì come ne la passione quanto potea, li errori de la gente abominava e dispregiava, non per infamia o vituperio de li erranti, ma de li errori; li quali biasimando credea far dispiacere, e, dispiaciuti, partire da coloro che per essi eran da me odiati. Intra li quali errori uno io massimamente riprendea, lo quale non solamente è dannoso e pericoloso a coloro che in esso stanno, ma eziandio a li altri, che lui riprendano, porta dolore e danno. Questo è l’errore de l’umana bontade in quanto in noi è da la natura seminata e che "nobilitade" chiamare si dee; che per mala consuetudine e per poco intelletto era tanto fortificato, che [l’]oppinione, quasi di tutti, n’era falsificata; e de la falsa oppinione nascevano li falsi giudicii, e de’ falsi giudicii nascevano le non giuste reverenze e vilipensioni; per che li buoni erano in villano dispetto tenuti, e li malvagi onorati ed essaltati. La qual cosa era pessima confusione del mondo; sì come veder puote chi mira quello che di ciò può seguitare, sottilmente. Per che, con ciò fosse cosa che questa mia donna un poco li suoi dolci sembianti transmutasse a me, massimamente in quelle parti dove io mirava e cercava se la prima materia de li elementi era da Dio intesa, - per la qual cosa un poco dal frequentare lo suo aspetto mi sostenni -, quasi ne la sua assenzia dimorando, entrai a riguardare col pensiero lo difetto umano intorno al detto errore. E per fuggire oziositade, che massimamente di questa donna è nemica, e per istinguere questo errore, che tanti amici le toglie, proposi di gridare a la gente che per mal cammino andavano, acciò che per diritto calle si dirizzassero; e cominciai una canzone nel cui principio dissi: Le dolci rime d’amor ch’i’ solia. Ne la quale io intendo riducer la gente in diritta via sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade; sì come per la conoscenza del suo testo, a la esposizione del quale ora s’intende, vedere si potrà. E però che in questa canzone s’intese a rimedio così necessario, non era buono sotto alcuna figura parlare, ma conveniesi per via tostana questa medicina, acciò che fosse tostana la sanitade; la quale corrotta, a così laida morte si correa.

Non sarà dunque mestiere ne la esposizione di costei alcuna allegoria aprire, ma solamente la sentenza secondo la lettera ragionare. Per mia donna intendo sempre quella che ne la precedente ragione è ragionata, cioè quella luce virtuosissima, Filosofia, li cui raggi fanno ne li fiori rifronzire e fruttificare la verace de li uomini nobilitade, de la quale trattare la proposta canzone pienamente intende.

Capitolo II

Nel principio de la impresa esposizione, per meglio dare a intendere la sentenza de la proposta canzone, conviensi quella partire prima in due parti, che ne la prima parte pr[oemi]almente si parla, ne la seconda si seguita lo trattato; e comincia la seconda parte nel cominciamento del secondo verso, dove dice: Tale imperò che gentilezza volse. La prima parte ancora in tre membra si può comprendere: nel primo si dice perché da lo parlare usato mi parto; nel secondo dico quello che è di mia intenzione a trattare; nel terzo domando aiutorio a quella cosa che più aiutare mi può, cioè a la veritade. Lo secondo membro comincia: E poi che tempo mi par d’aspettare. Lo terzo comincia: E, cominciando, chiamo quel signore.

Dico adunque che "a me conviene lasciare le dolci rime d’amore le quali solieno cercare li miei pensieri"; e la cagione assegno, perché dico che ciò non è per intendimento di più non rimare d’amore, ma però che ne la donna mia nuovi sembianti sono appariti li quali m’hanno tolto materia di dire al presente d’amore. Ov’è da sapere che non si dice qui li atti di questa donna essere "disdegnosi e fieri" se non secondo l’apparenza; sì come nel decimo capitolo del precedente trattato si può vedere come altra volta dico che l’apparenza de la veritade si discordava. E come ciò può essere, che una medesima cosa sia dolce e paia amara, o vero sia chiara e paia oscura, qui[vi] sufficientemente vedere si può.

Appresso, quando dico: E poi che tempo mi par d’aspettare, dico, sì come detto è, questo che trattare intendo. E qui non è da trapassare con piede secco ciò che si dice in "tempo aspettare", imperò che potentissima cagione è de la mia mossa; ma da vedere è come ragionevolemente quel tempo in tutte le nostre operazioni si dee attendere, e massimamente nel parlare. Lo tempo, secondo che dice Aristotile nel quarto de la Fisica, è "numero di movimento, secondo prima e poi"; e "numero di movimento celestiale", lo quale dispone le cose di qua giù diversamente a ricevere alcuna informazione. Ché altrimenti è disposta la terra nel principio de la primavera a ricevere in sé la informazione de l’erbe e de li fiori, e altrimenti lo verno; e altrimenti è disposta una stagione a ricevere lo seme che un’altra; e così la nostra mente in quanto ella è fondata sopra la complessione del corpo, che a seguitare la circulazione del cielo altrimenti è disposto un tempo e altrimenti un altro. Per che le parole, che sono quasi seme d’operazione, si deono molto discretamente sostenere e lasciare, [sì] perché bene siano ricevute e fruttifere vegnano, sì perché da la loro parte non sia difetto di sterilitade. E però lo tempo è da provedere, sì per colui che parla come per colui che dee udire: ché se ’l parladore è mal disposto, più volte sono le sue parole dannose; e se l’uditore è mal disposto, mal sono quelle ricevute che buone siano. E però Salomone dice ne lo Ecclesiaste: "Tempo è da parlare, e tempo è da tacere". Per che io sentendo in me turbata disposizione, per la cagione che detta è nel precedente capitolo, a parlare d’Amore, parve a me che fosse d’aspettare tempo, lo quale seco porta lo fine d’ogni desiderio, e appresenta, quasi come donatore, a coloro a cui non incresce d’aspettare. Onde dice santo Iacopo apostolo ne la sua Pistola: "Ecco lo agricola aspetta lo prezioso frutto de la terra, pazientemente sostenendo infino che riceva lo temporaneo e lo serotino". E tutte le nostre brighe, se bene veniamo a cercare li loro principii, procedono quasi dal non conoscere l’uso del tempo.

Dico: "poi che da aspettare mi pare, diporroe", cioè lascierò stare, "lo mio stilo", cioè modo, "soave" che d’Amore parlando hoe tenuto; e dico di dicere di quello "valore" per lo quale uomo è gentile veracemente. E avvegna che "valore" intendere si possa per più modi, qui si prende "valore" quasi potenza di natura, o vero bontade da quella data, sì come di sotto si vedrà. E prometto di trattare di questa materia con rima aspr’e sottile. Per che sapere si conviene che "rima" si può doppiamente considerare, cioè largamente e strettamente: stretta[mente], s’intende pur per quella concordanza che ne l’ultima e penultima sillaba far si suole; quando largamente, s’intende per tutto quel parlare che ’n numeri e tempo regolato in rimate consonanze cade, e così qui in questo proemio prendere e intendere si vuole. E però dice aspra quanto al suono de lo dittato, che a tanta materia non conviene essere leno; e dice sottile quanto a la sentenza de le parole, che sottilmente argomentando e disputando procedono. E soggiungo: Riprovando ’l giudicio falso e vile, ove si promette ancora di riprovare lo giudicio de la gente piena d’errore; falso, cioè rimosso da la veritade, e vile, cioè da viltà d’animo affermato e fortificato. Ed è da guardare a ciò, che in questo proemio prima si promette di trattare lo vero, e poi di riprovare lo falso, e nel trattato si fa l’opposito; ché prima si ripruova lo falso, e poi si tratta lo vero: che pare non convenire a la promessione. Però è da sapere che tutto che a l’uno e a l’altro s’intenda, al trattare lo vero s’intende principalmente; a riprovare lo falso s’intende in tanto in quanto la veritade meglio si fa apparire. E qui prima si promette lo trattare del vero, sì come principale intento, lo quale a l’anima de li auditori porta desiderio d’udire: nel trattato prima si ripruova lo falso, acciò che, fugate le male oppinioni, la veritade poi più liberamente sia ricevuta. E questo modo tenne lo maestro de l’umana ragione, Aristotile, che sempre prima combatteo con li avversari de la veritade e poi, quelli convinti, la veritade mostroe.

Ultimamente, quando dico: E, cominciando, chiamo quel signore, chiamo la veritade che sia meco, la quale è quello signore che ne li occhi, cioè ne le dimostrazioni de la filosofia dimora, e bene è signore, ché a lei disposata l’anima è donna, e altrimenti è serva fuori d’ogni libertade. E dice: Per ch’ella di se stessa s’innamora, però che essa filosofia, che è, sì come detto è nel precedente trattato, amoroso uso di sapienza, se medesima riguarda, quando apparisce la bellezza de li occhi suoi a lei; che altro non è a dire, se non che l’anima filosofante non solamente contempla essa veritade, ma ancora contempla lo suo contemplare medesimo e la bellezza di quello, rivolgendosi sovra se stessa e di se stessa innamorando per la bellezza del suo primo guardare. E così termina ciò che proemialmente per tre membri porta lo testo del presente trattato.

Capitolo III

Veduta la sentenza del proemio, è da seguire lo trattato; e per meglio quello mostrare, partire si conviene per le sue parti principali, che sono tre: che ne la prima si tratta de la nobilitade secondo oppinioni d’altri; ne la seconda si tratta di quella secondo la propria oppinione; ne la terza si volge lo parlare a la canzone, ad alcuno adornamento di ciò che detto è. La seconda parte comincia: Dico ch’ogni vertù principalmente. La terza comincia: Contra-li-erranti mia, tu te n’andrai. E appresso queste tre parti generali, e altre divisioni fare si convegnono, a bene prender lo ’ntelletto che mostrare s’intende. Però nullo si maravigli se per molte divisioni si procede, con ciò sia cosa che grande e alta opera sia per le mani al presente e da li autori poco cercata, e che lungo convegna essere lo trattato e sottile, nel quale per me ora s’entra, a distrigare lo testo perfettamente secondo la sentenza che esso porta.

Dunque dico che ora questa prima parte si divide in due: che ne la prima si pongono le oppinioni altrui, ne la seconda si ripruovano quelle; e comincia questa seconda parte: Chi diffinisce: "Omo è legno animato". Ancora la prima parte che rimane sì ha due membri: lo primo è la narrazione de l’oppinione de lo imperadore; lo secondo è la narrazione de l’oppinione de la gente volgare, che è d’ogni ragione ignuda. E comincia questo secondo membro: E altri fu di più lieve savere. Dico dunque: Tale imperò, cioè tale usò l’officio imperiale: dov’è da sapere che Federigo di Soave, ultimo imperadore de li Romani - ultimo dico per rispetto al tempo presente, non ostante che Ridolfo e Andolfo e Alberto poi eletti siano, appresso la sua morte e de li suoi discendenti -, domandato che fosse gentilezza, rispuose ch’era antica ricchezza e belli costumi. E dico che altri fu di più lieve savere: che, pensando e rivolgendo questa diffinizione in ogni parte, levò via l’ultima particula, cioè li belli costumi, e tennesi a la prima, cioè a l’antica ricchezza; e, secondo che lo testo pare dubitare, forse per non avere li belli costumi non volendo perdere lo nome di gentilezza, diffinio quella secondo che per lui facea, cioè possessione d’antica ricchezza. E dico che questa oppinione è quasi di tutti, dicendo che dietro da costui vanno tutti coloro che fanno altrui gentile per essere di progenie lungamente stata ricca, con ciò sia cosa che quasi tutti così latrano. Queste due oppinioni - avvegna che l’una, come detto è, del tutto sia da non curare - due gravissime ragioni pare che abbiano in aiuto: la prima è che dice lo Filosofo che quello che pare a li più, impossibile è del tutto essere falso; la seconda ragione è l’autoritade de la diffinizione de lo imperadore. E perché meglio si veggia poi la vertude de la veritade, che ogni autoritade convince, ragionare intendo quanto l’una e l’altra di queste ragioni aiutatrice e possente è. E, prima, [poi che] de la imperiale autoritade sapere non si può se non si ritruovano le sue radici, di quelle per intenzione in capitolo speziale è da trattare.

Capitolo IV

Lo fondamento radicale de la imperiale maiestade, secondo lo vero, è la necessità de la umana civilitade, che a uno fine è ordinata, cioè a vita felice; a la quale nullo per sé è sufficiente a venire sanza l’aiutorio d’alcuno, con ciò sia cosa che l’uomo abbisogna di molte cose, a le quali uno solo satisfare non può. E però dice lo Filosofo che l’uomo naturalmente è compagnevole animale. E sì come un uomo a sua sufficienza richiede compagnia dimestica di famiglia, così una casa a sua sufficienza richiede una vicinanza: altrimenti molti difetti sosterrebbe che sarebbero impedimento di felicitade. E però che una vicinanza [a] sé non può in tutto satisfare, conviene a satisfacimento di quella essere la cittade. Ancora la cittade richiede a le sue arti e a le sue difensioni vicenda avere e fratellanza con le circavicine cittadi; e però fu fatto lo regno. Onde, con ciò sia cosa che l’animo umano in terminata possessione di terra non si queti, ma sempre desideri gloria d’acquistare, sì come per esperienza vedemo, discordie e guerre conviene surgere intra regno e regno, le quali sono tribulazioni de le cittadi, e per le cittadi de le vicinanze, e per le vicinanze de le case, [e per le case] de l’uomo; e così s’impedisce la felicitade. Il perché, a queste guerre e le loro cagioni torre via, conviene di necessitade tutta la terra, e quanto a l’umana generazione a possedere è dato, essendo Monarchia, cioè uno solo principato, e uno prencipe avere; lo quale, tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tegna contenti ne li termini de li regni, sì che pace intra loro sia, ne la quale si posino le cittadi, e in questa posa le vicinanze s’amino, in questo amore le case prendano ogni loro bisogno, lo qual preso, l’uomo viva felicemente; che è quello per che esso è nato. E a queste ragioni si possono reducere parole del Filosofo ch’egli ne la Politica dice, che quando più cose ad uno fine sono ordinate, una di quelle conviene essere regolante, o vero reggente, e tutte l’altre rette e regolate. Sì come vedemo in una nave, che diversi offici e diversi fini di quella a uno solo fine sono ordinati, cioè a prendere loro desiderato porto per salutevole via: dove, sì come ciascuno officiale ordina la propria operazione nel proprio fine, così è uno che tutti questi fini considera, e ordina quelli ne l’ultimo di tutti; e questo è lo nocchiero, a la cui voce tutti obedire deono. Questo vedemo ne le religioni, ne li esserciti, in tutte quelle cose che sono, come detto è, a fine ordinate. Per che manifestamente vedere si può che a perfezione de la universale religione de la umana spezie conviene essere uno, quasi nocchiero, che, considerando le diverse condizioni del mondo, a li diversi e necessari offici ordinare abbia del tutto universale e inrepugnabile officio di comandare. E questo officio per eccellenza Imperio è chiamato, sanza nulla addizione, però che esso è di tutti li altri comandamenti comandamento. E così chi a questo officio è posto è chiamato Imperadore, però che di tutti li comandamenti elli è comandatore, e quello che esso dice a tutti è legge, e per tutti dee essere obedito e ogni altro comandamento da quello di costui prendere vigore e autoritade. E così si manifesta la imperiale maiestade e autoritade essere altissima ne l’umana compagnia.

Veramente potrebbe alcuno gavillare dicendo che, tutto che al mondo officio d’imperio si richeggia, non fa ciò l’autoritade de lo romano principe ragionevolemente somma, la quale s’intende dimostrare; però che la romana potenzia non per ragione né per decreto di convento universale fu acquistata, ma per forza, che a la ragione pare esser contraria. A ciò si può lievemente rispondere, che la elezione di questo sommo officiale convenia primieramente procedere da quello consiglio che per tutti provede, cioè Dio; altrimenti sarebbe stata la elezione per tutti non iguale; con ciò sia cosa che, anzi l’officiale predetto, nullo a bene di tutti intendea. E però che più dolce natura [in] segnoreggiando, e più forte in sostenendo, e più sottile in acquistando né fu né fia che quella de la gente latina - sì come per esperienza si può vedere - e massimamente [di] quello popolo santo nel quale l’alto sangue troiano era mischiato, cioè Roma, Dio quello elesse a quello officio. Però che, con ciò sia cosa che a quello ottenere non sanza grandissima vertude venire si potesse, e a quello usare grandissima e umanissima benignitade si richiedesse, questo era quello popolo che a ciò più era disposto. Onde non da forza fu principalmente preso per la romana gente, ma da divina provedenza, che è sopra ogni ragione. E in ciò s’accorda Virgilio nel primo de lo Eneida, quando dice, in persona di Dio parlando: "A costoro - cioè a li Romani - né termine di cose né di tempo pongo; a loro ho dato imperio sanza fine". La forza dunque non fu cagione movente, sì come credeva chi gavillava, ma fu cagione instrumentale, sì come sono li colpi del martello cagione del coltello, e l’anima del fabbro è cagione efficiente e movente; e così non forza, ma ragione, [e] ancora divina, [conviene] essere stata principio del romano imperio. E che ciò sia, per due apertissime ragioni vedere si può, le quali mostrano quella civitade imperatrice, e da Dio avere spezial nascimento, e da Dio avere spezial processo. Ma però che in questo capitolo sanza troppa lunghezza ciò trattare non si potrebbe, e li lunghi capitoli sono inimici de la memoria, farò ancora digressione d’altro capitolo per le toccate ragioni mostrare; che non ha sanza utilitade e diletto grande.

Capitolo V

Non è maraviglia se la divina provedenza, che del tutto l’angelico e lo umano accorgimento soperchia, occultamente a noi molte volte procede, con ciò sia cosa che spesse volte l’umane operazioni a li uomini medesimi ascondono la loro intenzione; ma da maravigliare è forte, quando la essecuzione de lo etterno consiglio tanto manifesto procede c[on] la nostra ragione. E però io nel cominciamento di questo capitolo posso parlare con la bocca di Salomone, che in persona de la Sapienza dice ne li suoi Proverbi: "Udite: però che di grandi cose io debbo parlare".

Volendo la ’nmensurabile bontà divina l’umana creatura a sé riconformare, che per lo peccato de la prevaricazione del primo uomo da Dio era partita e disformata, eletto fu in quello altissimo e congiuntissimo consistorio de la Trinitade, che ’l Figliuolo di Dio in terra discendesse a fare questa concordia. E però che ne la sua venuta nel mondo, non solamente lo cielo, ma la terra convenia essere in ottima disposizione; e la ottima disposizione de la terra sia quando ella è monarchia, cioè tutta ad uno principe, come detto è di sopra; ordinato fu per lo divino provedimento quello popolo e quella cittade che ciò dovea compiere, cioè la gloriosa Roma. E però [che] anche l’albergo dove il celestiale rege intrare dovea convenia essere mondissimo e purissimo, ordinata fu una progenie santissima, de la quale dopo molti meriti nascesse una femmina ottima di tutte l’altre, la quale fosse camera del Figliuolo di Dio: e questa progenie fu quella di David, del qual nasce[tt]e la baldezza e l’onore de l’umana generazione, cioè Maria. E però è scritto in Isaia: "Nascerà virga de la radice di Iesse, e fiore de la sua radice salirà"; e Iesse fu padre del sopra detto David. E tutto questo fu in uno temporale, che David nacque e nacque Roma, cioè che Enea venne di Troia in Italia, che fu origine de la cittade romana, sì come testimoniano le scritture. Per che assai è manifesto la divina elezione del romano imperio per lo nascimento de la santa cittade che fu contemporaneo a la radice de la progenie di Maria. E incidentemente è da toccare che, poi che esso cielo cominciò a girare, in migliore disposizione non fu che allora quando di là su discese Colui che l’ha fatto e che ’l governa; sì come ancora per virtù di loro arti li matematici possono ritrovare. Né ’l mondo mai non fu né sarà sì perfettamente disposto come allora che a la voce d’un solo, principe del roman popolo e comandatore, fu ordinato, sì come testimonia Luca evangelista. E però [che] pace universale era per tutto, che mai, più, non fu né fia, la nave de l’umana compagnia dirittamente per dolce cammino a debito porto correa. Oh ineffabile e incomprensibile sapienza di Dio che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti! E oh stoltissime e vilissime bestiuole che a guisa d’uomo voi pascete, che presummete contra nostra fede parlare e volete sapere, filando e zappando, ciò che Iddio, che con tanta prudenza hae ordinato! Maladetti siate voi, e la vostra presunzione, e chi a voi crede!

E, come detto è di sopra nel fine del precedente [capitolo del presente] trattato, non solamente speziale nascimento, ma speziale processo ebbe da Dio; ché brievemente, da Romolo incominciando, che fu di quella primo padre, infino a la sua perfettissima etade, cioè al tempo del predetto suo imperadore, non pur per umane ma per divine operazioni andò lo suo processo. Che se consideriamo li sette regi che prima la governaro, cioè Romolo, Numa, Tullo, Anco e li re Tarquini, che furono quasi baiuli e tutori de la sua puerizia, noi trovare potremo per le scritture de le romane istorie, massimamente per Tito Livio, coloro essere stati di diverse nature, secondo l’opportunitade del pr[o]cedente tempo. Se noi consideriamo poi [quella] per la maggiore adolescenza sua, poi che da la reale tutoria fu emancipata, da Bruto primo consolo infino a Cesare primo prencipe sommo, noi troveremo lei essaltata non con umani cittadini, ma con divini, ne li quali non amore umano, ma divino era inspirato in amare lei. E ciò non potea né dovea essere se non per ispeziale fine, da Dio inteso in tanta celestiale infusione. E chi dirà che fosse sanza divina inspirazione, Fabrizio infinita quasi moltitudine d’oro rifiutare, per non volere abbandonare sua patria? Curio, da li Sanniti tentato di corrompere, grandissima quantità d’oro per carità de la patria rifiutare, dicendo che li romani cittadini non l’oro, ma li possessori de l’oro possedere voleano? e Muzio la sua mano propria incendere, perché fallato avea lo colpo che per liberare Roma pensato avea? Chi dirà di Torquato, giudicatore del suo figliuolo a morte per amore del publico bene, sanza divino aiutorio ciò avere sofferto? e Bruto predetto similemente? Chi dirà de li Deci e de li Drusi, che puosero la loro vita per la patria? Chi dirà del cattivato Regolo, da Cartagine mandato a Roma per commutare li presi cartaginesi a sé e a li altri presi romani, avere contra sé per amore di Roma, dopo la legazione ritratta, consigliato, solo da [umana, e non da] divina natura mosso? Chi dirà di Quinzio Cincinnato, fatto dittatore e tolto da lo aratro, e dopo lo tempo de l’officio, spontaneamente quello rifiutando a lo arare essere ritornato? Chi dirà di Cammillo, bandeggiato e cacciato in essilio, essere venuto a liberare Roma contra li suoi nimici, e dopo la sua liberazione, spontaneamente essere ritornato in essilio per non offendere la senatoria autoritade, sanza divina istigazione? O sacratissimo petto di Catone, chi presummerà di te parlare? Certo maggiormente di te parlare non si può che tacere, e seguire Ieronimo quando nel proemio de la Bibbia, là dove di Paolo tocca, dice che meglio è tacere che poco dire. Certo e manifesto esser dee, rimembrando la vita di costoro e de li altri divini cittadini, non sanza alcuna luce de la divina bontade, aggiunta sopra la loro buona natura, essere tante mirabili operazioni state; e manifesto esser dee, questi eccellentissimi essere stati strumenti con li quali procedette la divina provedenza ne lo romano imperio, dove più volte parve esse braccia di Dio essere presenti. E non puose Iddio le mani proprie a la battaglia dove li Albani con li Romani, dal principio, per lo capo del regno combattero, quando uno solo Romano ne le mani ebbe la franchigia di Roma? Non puose Iddio le mani proprie, quando li Franceschi, tutta Roma presa, prendeano di furto Campidoglio di notte, e solamente la voce d’una oca fé ciò sentire? E non puose Iddio le mani, quando, per la guerra d’Annibale avendo perduti tanti cittadini che tre moggia d’anella in Africa erano portati, li Romani volsero abbandonare la terra, se quel benedetto Scipione giovane non avesse impresa l’andata in Africa per la sua franchezza? E non puose Iddio le mani quando uno nuovo cittadino di picciola condizione, cioè Tullio, contra tanto cittadino quanto era Catellina la romana libertà difese? Certo sì. Per che più chiedere non si dee, a vedere che spezial nascimento e spezial processo, da Dio pensato e ordinato, fosse quello de la santa cittade. Certo di ferma sono oppinione che le pietre che ne le mura sue stanno siano degne di reverenzia, e lo suolo dov’ella siede sia degno oltre quello che per li uomini è predicato e approvato.

Capitolo VI

Di sopra, nel terzo capitolo di questo trattato, promesso fue di ragionare de l’altezza de la imperiale autoritade e de la filosofica; e però, ragionato de la imperiale, procedere oltre si conviene la mia digressione, a vedere di quella del Filosofo, secondo la promessione fatta. E qui è prima da vedere che questo vocabulo vuole dire, però che qui è maggiore mestiere di saperlo che sopra lo ragionamento de la imperiale, la quale per la sua maiestade non pare esser dubitata. E` dunque da sapere che "autoritade" non è altro che "atto d’autore". Questo vocabulo, cioè "autore", sanza quella terza lettera C, può discendere da due principii: l’uno si è d’uno verbo molto lasciato da l’uso in gramatica, che significa tanto quanto "legare parole", cioè "auieo". E chi ben guarda lui, ne la sua prima voce apertamente vedrà che elli stesso lo dimostra, che solo di legame di parole è fatto, cioè di sole cinque vocali, che sono anima e legame d’ogni parole, e composto d’esse per modo volubile, a figurare imagine di legame. Ché, cominciando da l’A, ne l’U quindi si rivolve, e viene diritto per I ne l’E, quindi si rivolve e torna ne l’O; sì che veramente imagina questa figura: A, E, I, O, U, la quale è figura di legame. E in quanto "autore" viene e discende da questo verbo, si prende solo per li poeti, che con l’arte musaica le loro parole hanno legate: e di questa significazione al presente non s’intende. L’altro principio, onde "autore" discende, sì come testimonia Uguiccione nel principio de le sue Derivazioni, è uno vocabulo greco che dice "autentin", che tanto vale in latino quanto "degno di fede e d’obedienza". E così "autore", quinci derivato, si prende per ogni persona degna d’essere creduta e obedita. E da questo viene questo vocabulo del quale al presente si tratta, cioè "autoritade"; per che si può vedere che "autoritade" vale tanto quanto "atto degno di fede e d’obedienza". [Onde, quand’io provi che Aristotile è dignissimo di fede e d’obedienza,] manifesto è che le sue parole sono somma e altissima autoritade.

Che Aristotile sia dignissimo di fede e d’obedienza così provare si può. Intra operarii e artefici di diverse arti e operazioni, ordinate a una operazione od arte finale, l’artefice o vero operatore di quella massimamente dee essere da tutti obedito e creduto, sì come colui che solo considera l’ultimo fine di tutti li altri fini. Onde al cavaliere dee credere lo spadaio, lo frenaio, lo sellaio, lo scudaio, e tutti quelli mestieri che a l’arte di cavalleria sono ordinati. E però che tutte l’umane operazioni domandano uno fine, cioè quello de l’umana vita al quale l’uomo è ordinato in quanto elli è uomo, lo maestro e l’artefice che quello ne dimostra e considera, massimamente obedire e credere si dee. Questi è Aristotile: dunque esso è dignissimo di fede e d’obedienza. E a vedere come Aristotile è maestro e duca de la ragione umana, in quanto intende a la sua finale operazione, si conviene sapere che questo nostro fine, che ciascuno disia naturalmente, antichissimamente fu per li savi cercato. E però che li disideratori di quello sono in tanto numero e li appetiti sono quasi tutti singularmente diversi, avvegna che universalmente siano pur [uno], ma[lag]evole fu molto a scernere quello dove dirittamente ogni umano appetito si riposasse. Furono dunque filosofi molto antichi, de li quali primo e prencipe fu Zenone, che videro e credettero questo fine de la vita umana essere solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, sanza respetto alcuno, la verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare allegrezza, di nulla passione avere sentore. E diffiniro così questo onesto: "quello che, sanza utilitade e sanza frutto, per sé di ragione è da laudare". E costoro e la loro setta chiamati furono Stoici, e fu di loro quello glorioso Catone di cui non fui di sopra oso di parlare. Altri filosofi furono, che videro e credettero altro che costoro; e di questi fu primo e prencipe uno filosofo che fu chiamato Epicuro; ché, veggendo che ciascuno animale, tosto che nato è, quasi da natura dirizzato nel debito fine, che fugge dolore e domanda allegrezza, quelli disse questo nostro fine essere voluptade (non dico "voluntade", ma scrivola per P), cioè diletto sanza dolore. E però [che] tra ’l diletto e lo dolore non ponea mezzo alcuno, dicea che "voluptade" non era altro che "non dolore", sì come pare Tullio recitare nel primo di Fine di Beni. E di questi, che da Epicuro sono Epicurei nominati, fu Torquato, nobile romano, disceso del sangue del glorioso Torquato del quale feci menzione di sopra. Altri furono, e cominciamento ebbero da Socrate e poi dal suo successore Platone, che, agguardando più sottilmente, e veggendo che ne le nostre operazioni si potea peccare e peccavasi nel troppo e nel poco, dissero che la nostra operazione sanza soperchio e sanza difetto, misurata col mezzo per nostra elezione preso, ch’è virtù, era quel fine di che al presente si ragiona; e chiamaronlo "operazione con virtù". E questi furono Academici chiamati, sì come fue Platone e Speusippo suo nepote: chiamati per luogo così dove Plato studiava, cioè Academia; né da Socrate presero vocabulo, però che ne la sua filosofia nulla fu affermato. Veramente Aristotile, che Stagirite ebbe sopranome, e Zenocrate Calcedonio, suo compagnone, [e per lo studio loro], e per lo ’ngegno [singulare] e quasi divino che la natura in Aristotile messo avea, questo fine conoscendo per lo modo socratico quasi e academico, limaro e a perfezione la filosofia morale redussero, e massimamente Aristotile. E però che Aristotile cominciò a disputare andando in qua e in lae, chiamati furono - lui, dico, e li suoi compagni - Peripatetici, che tanto vale quanto "deambulatori". E però che la perfezione di questa moralitade per Aristotile terminata fue, lo nome de li Academici si spense, e tutti quelli che a questa setta si presero Peripatetici sono chiamati; e tiene questa gente oggi lo reggimento del mondo in dottrina per tutte parti, e puotesi appellare quasi cattolica oppinione. Per che vedere si può, Aristotile essere additatore e conduttore de la gente a questo segno. E questo mostrare si volea.

Per che, tutto ricogliendo, è manifesto lo principale intento, cioè che l’autoritade del filosofo sommo di cui s’intende sia piena di tutto vigore. E non repugna a la imperiale autoritade; ma quella sanza questa è pericolosa, e questa sanza quella è quasi debile, non per sé, ma per la disordinanza de la gente; sì che l’una con l’altra congiunta utilissime e pienissime sono d’ogni vigore. E però si scrive in quello di Sapienza: "Amate lo lume de la sapienza, voi tutti che siete dinanzi a’ populi". Ciò è a dire: Congiungasi la filosofica autoritade con la imperiale, a bene e perfettamente reggere. Oh miseri che al presente reggete! e oh miserissimi che retti siete! ché nulla filosofica autoritade si congiunge con li vostri reggimenti né per proprio studio né per consiglio, sì che a tutti si può dire quella parola de lo Ecclesiaste: "Guai a te, terra, lo cui re è fanciullo, e li cui principi la domane mangiano!"; e a nulla terra si può dire quella che seguita: "Beata la terra lo cui re è nobile e li cui principi [cibo] usano i[n] suo tempo, a bisogno e non a lussuria!". Ponetevi mente, nemici di Dio, a’ fianchi, voi che le verghe de’ reggimenti d’Italia prese avete - e dico a voi, Carlo e Federigo regi, e a voi altri principi e tiranni -; e guardate chi a lato vi siede per consiglio, e annumerate quante volte lo die questo fine de l’umana vita per li vostri consiglieri v’è additato! Meglio sarebbe a voi come rondine volare basso, che come nibbio altissime rote fare sopra le cose vilissime.

Capitolo VII

Poi che veduto è quanto è da reverire l’autoritade imperiale e la filosofica, che paiono aiutare le proposte oppinioni, è da ritornare al diritto calle de lo inteso processo. Dico dunque che questa ultima oppinione del vulgo è tanto durata, che sanza altro respetto, sanza inquisizione d’alcuna ragione, gentile è chiamato ciascuno che figlio sia o nepote d’alcuno valente uomo, tutto che esso sia da niente. E questo è quello che dice: Ed è tanto durata La così falsa oppinion tra nui, Che l’uom chiama colui Omo gentil che può dicere: "Io fui nepote, o figlio, di cotal valente", Benché sia da niente. Per che è da notare che pericolosissima negligenza è lasciare la mala oppinione prendere piede; che così come l’erba multiplica nel campo non cultato, e sormonta, e cuopre la spiga del frumento sì che, disparte agguardando, lo frumento non pare, e perdesi lo frutto finalmente; così la mala oppinione ne la mente, non gastigata e corretta, sì cresce e multiplica sì che le spighe de la ragione, cioè la vera oppinione si nasconde e quasi sepulta si perde. Oh com’è grande la mia impresa in questa canzone, a volere omai così trifoglioso campo sarchiare come quello de la comune sentenza, sì lungamente da questa cultura abbandonato! Certo non del tutto questo mondare intendo, ma solo in quelle parti dove le spighe de la ragione non sono del tutto sorprese: cioè coloro dirizzare intendo ne’ quali alcuno lumetto di ragione per buona loro natura vive ancora, ché de li altri tanto è da curare quanto di bruti animali; però che non minore maraviglia mi sembra reducere a ragione [colui in cui è la luce di ragione] del tutto spenta, che reducere in vita colui che quattro dì è stato, nel sepulcro.

Poi che la mala condizione di questa populare oppinione è narrata, subitamente, quasi come cosa orribile, quella percuot[o] fuori di tutto l’ordine de la riprovagione, dicendo: Ma vilissimo sembra, a chi ’l ver guata, a dare a intendere la sua intollerabile malizia, dicendo costoro mentire massimamente; però che non solamente colui è vile, cioè non gentile, che disceso di buoni è malvagio, ma eziandio è vilissimo: e pongo essemplo del cammino mostrato [e poscia errato]. Dove, a ciò mostrare, far mi conviene una questione, e rispondere a quella, in questo modo. Una pianura è con certi sentieri: campo con siepi, con fossati, con pietre, con legname, con tutti quasi impedimenti, fuori de li suoi stretti sentieri. Nevato è sì, che tutto cuopre la neve e rende una figura in ogni parte, sì che d’alcuno sentiero vestigio non si vede. Viene alcuno da l’una parte de la campagna e vuole andare a una magione che è da l’altra parte; e per sua industria, cioè per accorgimento e per bontade d’ingegno, solo da sé guidato, per lo diritto cammino si va là dove intende, lasciando le vestigie de li suoi passi diretro da sé. Viene un altro appresso costui, e vuole a questa magione andare, e non li è mestiere se non seguire li vestigi lasciati; e, per suo difetto, lo cammino che altri sanza scorta ha saputo tenere, questo scorto erra, e tortisce per li pruni e per le ruine, e a la parte dove dee non va. Quale di costoro si dee dicere valente? Rispondo: quegli che andò dinanzi. Questo altro come si chiamerà? Rispondo: vilissimo. Perché non si chiama non valente, cioè vile? Rispondo: perché non valente, cioè vile, sarebbe da chiamare colui che, non avendo alcuna scorta, non fosse ben camminato; ma però che questi l’ebbe, lo suo errore e lo suo difetto non può salire, e però è da dire non vile, ma vilissimo. E così quelli che dal padre o d’alcuno suo maggiore [buono è disceso ed è malvagio], non solamente è vile, ma vilissimo, e degno d’ogni dispetto e vituperio più che altro villano. E perché l’uomo da questa infima viltade si guardi, comanda Salomone a colui che ’l valente antecessore hae avuto, nel vigesimo secondo capitolo de li Proverbi: "Non trapasserai li termini antichi che puosero li padri tuoi"; e dinanzi dice, nel quarto capitolo del detto libro: "La via de’ giusti", cioè de’ valenti, "quasi luce splendiente procede, e quella de li malvagi è oscura. Elli non sanno dove rovinano". Ultimamente, quando si dice: E tocca a tal, ch’è morto e va per terra, a maggiore detrimento dico questo cotale vilissimo essere morto, parendo vivo. Onde è da sapere che veramente morto lo malvagio uomo dire si puote, e massimamente quelli che da la via del buono suo antecessore si parte. E ciò si può così mostrare. Sì come dice Aristotile nel secondo de l’Anima, "vivere è l’essere de li viventi"; e per ciò che vivere è per molti modi (sì come ne le piante vegetare, ne li animali vegetare e sentire e muovere, ne li uomini vegetare, sentire, muovere e ragionare, o vero intelligere), e le cose si deono denominare da la più nobile parte, manifesto è che vivere ne li animali è sentire - animali, dico, bruti -, vivere ne l’uomo è ragione usare. Dunque, se ’l vivere è l’essere [dei viventi e vivere ne l’uomo è ragione usare, ragione usare è l’essere] de l’uomo, e così da quello uso partire è partire da essere, e così è essere morto. E non si parte da l’uso del ragionare chi non ragiona lo fine de la sua vita? e non si parte da l’uso de la ragione chi non ragiona il cammino che fare dee? Certo si parte; e ciò si manifesta massimamente c[on] colui che ha le vestigie innanzi, e non le mira. E però dice Salomone nel quinto capitolo de li Proverbi: "Quelli muore che non ebbe disciplina, e ne la moltitudine de la sua stoltezza sarà ingannato". Ciò è a dire: Colui è morto che non si fé discepolo, che non segue lo maestro; e questo vilissimo è quello. Potrebbe alcuno dicere: Come è morto e va? Rispondo che è morto [uomo] e rimaso bestia. Ché, sì come dice lo Filosofo nel secondo de l’Anima, le potenze de l’anima stanno sopra sé come la figura de lo quadrangulo sta sopra lo triangulo, e lo pentangulo, cioè la figura che ha cinque canti, sta sopra lo quadrangulo: e così la sensitiva sta sopra la vegetativa, e la intellettiva sta sopra la sensitiva. Dunque, come levando l’ultimo canto del pentangulo rimane quadrangulo e non più pentangulo, così levando l’ultima potenza de l’anima, cioè la ragione, non rimane più uomo, ma cosa con anima sensitiva solamente, cioè animale bruto. E questa è la sentenza del secondo verso de la canzone impresa, nel quale si pongono l’altrui oppinioni.

Capitolo VIII

Lo più bello ramo che de la radice razionale consurga si è la discrezione. Ché, sì come dice Tommaso sopra lo prologo de l’Etica, "conoscere l’ordine d’una cosa ad altra è proprio atto di ragione", e è questa discrezione. Uno de’ più belli e dolci frutti di questo ramo è la reverenza che dee lo minore a lo maggiore. Onde Tullio, nel primo de li Offici, parlando de la bellezza che in su l’onestade risplende, dice la reverenza essere di quella; e così come questa è bellezza d’onestade, così lo suo contrario è turpezza e menomanza de l’onesto, lo quale contrario inreverenza, o vero tracotanza dicere in nostro volgare si può. E però esso Tullio nel medesimo luogo dice: "Mettere a negghienza di sapere quello che li altri sentono di lui, non solamente è di persona arrogante, ma di dissoluta"; che non vuole altro dire, se non che arroganza e dissoluzione è se medesimo non conoscere, ch’è principio ed è la misura d’ogni reverenza. Per che io volendo, con tutta reverenza e a lo Principe e al Filosofo portando, la malizia d’alquanti de la mente levare, per fondarvi poi suso la luce de la veritade, prima che a riprovare le proposte oppinioni proceda, mostrerò come, quelle riprovando, né contra l’imperiale maiestade né contra lo Filosofo si ragiona inreverentemente. Che se in alcuna parte di tutto questo libro inreverente mi mostrasse, non sarebbe tanto laido quanto in questo trattato; nel quale, di nobilitade trattando, me nobile e non villano deggio mostrare. E prima mostrerò me non presummere [contra l’autorità del Filosofo; poi mostrerò me non presummere] contra la maiestade imperiale.

Dico adunque che quando lo Filosofo dice: "Quello che pare a li più, impossibile è del tutto essere falso", non intende dicere del parere di fuori, cioè sensuale, ma di quello dentro, cioè razionale; con ciò sia cosa che ’l sensuale parere secondo la più gente, sia molte volte falsissimo, massimamente ne li sensibili comuni, là dove lo senso spesse volte è ingannato. Onde sapemo che a la più gente lo sole pare di larghezza, nel diametro, d’un piede, e sì è ciò falsissimo. Ché, secondo lo cercamento e la invenzione che ha fatto l’umana ragione con l’altre sue arti, lo diametro del corpo del sole è cinque volte quanto quello de la terra, e anche una mezza volta; [onde], con ciò sia cosa che la terra per lo diametro suo sia semilia cinquecento miglia, lo diametro del sole, che a la sensuale apparenza appare di quantità d’un piede, è trentacinque milia settecento cinquanta miglia. Per che manifesto è Aristotile non avere inteso de la sensuale apparenza; e però, se io intendo solo a la sensuale apparenza riprovare, non faccio contra la intenzione del Filosofo, e però né la reverenza che a lui si dee non offendo. E che io sensuale apparenza intenda riprovare è manifesto. Ché costoro, che così giudicano, non giudicano se non per quello che sentono di queste cose che la fortuna può dare e torre; che perché veggiono fare le parentele e li alti matrimonii, li edifici mirabili, le possessioni larghe, le signorie grandi, credono quelle essere cagioni di nobilitade, anzi essa nobilitade credono quelle essere. Che s’elli giudicassero con l’apparenza razionale, dicerebbero lo contrario, cioè la nobilitade essere cagione di questo, sì come di sotto in questo trattato si vedrà.

E come io, secondo che vedere si può, contra la reverenza del Filosofo non parlo ciò riprovando, così non parlo contra la reverenza de lo Imperio: e la ragione mostrare intendo. Ma però che, dinanzi da l’avversario s[e] ragiona, lo rettorico dee molta cautela usare nel suo sermone, acciò che l’avversario quindi non prenda materia di turbare la veritade, io, che al volto di tanti avversarii parlo in questo trattato, non posso [brievemente] parlare; onde, se le mie digressioni sono lunghe, nullo si maravigli. Dico adunque che, a mostrare me non essere inreverente a la maiestade de lo Imperio, prima è da vedere che è "reverenza". Dico che reverenza non è altro che confessione di debita subiezione per manifesto segno. E veduto questo, da distinguere è intra loro "inreverente" [e "non reverente". Lo inreverente] dice privazione, lo non reverente dice negazione. E però la inreverenza è disconfessare la debita subiezione, per manifesto segno, dico, e la non reverenza è negare la debita subiezione. Puote l’uomo disdicere la cosa doppiamente: per uno modo puote l’uomo disdicere offendendo a la veritade, quando de la debita confessione si priva, e questo propriamente è "disconfessare"; per un altro modo puote l’uomo disdicere non offendendo a la veritade, quando quello che non è non si confessa, e questo è proprio "negare": sì come disdicere l’uomo sé essere del tutto mortale, è negare, propriamente parlando. Per che se io niego la reverenza de lo Imperio, non sono inreverente, ma sono non reverente: che non è contro a la reverenza, con ciò sia cosa che quella non offenda; sì come lo non vivere non offende la vita, ma offende quella la morte, che è di quella privazione. Onde altro è morte e altro è non vivere; che non vivere è ne le pietre. E però che morte dice privazione, che non può essere se non nel subietto de l’abito, e le pietre non sono subietto di vita, per che non "morte", ma "non vivere" dicere si deono; similemente io, che in questo caso a lo Imperio reverenza avere non debbo, se la disdico, inreverente non sono, ma sono non reverente, che non è tracotanza né cosa da biasimare. Ma tracotanza sarebbe l’essere reverente (se reverenza si potesse dicere), però che in maggiore e in vera [in]reverenza si cadrebbe, cioè de la natura e de la veritade, sì come di sotto si vedrà. E da questo fallo si guardò quello maestro de li filosofi, Aristotile, nel principio de l’Etica quando dice: "Se due sono li amici, e l’uno è la verità, a la verità è da consentire". Veramente, perché detto ho ch’i’ sono non reverente, che è la reverenza negare, cioè negare la debita subiezione per manifesto segno, da vedere è come questo è negare e non disconfessare, cioè da vedere come, in questo caso, io non sia debitamente a la imperiale maiestà subietto. E perché lunga conviene essere la ragione, per proprio capitolo immediatamente intendo ciò mostrare.

Capitolo IX

A vedere come in questo caso, cioè in riprovando o in approvando l’oppinione de lo Imperadore, a lui non sono tenuto a subiezione, reducere a la mente si conviene quello che de lo imperiale officio di sopra, nel quarto capitolo di questo trattato, è ragionato, cioè che a perfezione de l’umana vita la imperiale autoritade fu trovata, e che ella è regolatrice e rettrice di tutte le nostre operazioni, giustamente; che, pertanto, oltre quanto le nostre operazioni si stendono tanto la maiestade imperiale ha giurisdizione, e fuori di quelli termini non si sciampia. Ma sì come ciascuna arte e officio umano da lo imperiale è a certi termini limitato, così questo da Dio a certo termine è finito: e non è da maravigliare, ché l’officio e l’arte de la natura finito in tutte sue operazioni vedemo. Che se prendere volemo la natura universale di tutto, tanto ha giurisdizione quanto tutto lo mondo, dico lo cielo e la terra, si stende; e questo è a certo termine, sì come per lo terzo de la Fisica e per lo primo De Celo et Mundo è provato. Dunque la giurisdizione de la natura universale è a certo termine finita - e per consequente la parti[culare] -; e anche di costei è limitatore colui che da nulla è limitato, cioè la prima bontade, che è Dio, che solo con la infinita capacitade infinito comprende.

E a vedere li termini de le nostre operazioni, è da sapere che solo quelle sono nostre operazioni che subiacciono a la ragione e a la volontade; che se in noi è l’operazione digestiva, questa non è umana, ma naturale. Ed è da sapere che la nostra ragione a quattro maniere d’operazioni, diversamente da considerare, è ordinata: ché operazioni sono che ella solamente considera, e non fa né può fare alcuna di quelle, sì come sono le cose naturali e le sopranaturali e le matematice; e operazioni che essa considera e fa nel proprio atto suo, le quali si chiamano razionali, sì come sono arti di parlare; e operazioni sono che ella considera e fa in materia di fuori di sé, sì come sono arti meccanice. E queste tutte operazioni, avvegna che ’l considerare loro subiaccia a la nostra volontade, elle per loro a nostra volontade non subiacciono: ché, perché noi volessimo che le cose gravi salissero per natura suso, e perché noi volessimo che ’l silogismo con falsi principii conchiudesse veritade dimostrando, e perché noi volessimo che la casa sedesse così forte pendente come diritta, non sarebbe; però che di queste operazioni non fattori propriamente, ma li trovatori semo. Altri l’ordinò e fece maggior fattore. Sono anche operazioni che la nostra [ragione] considera ne l’atto de la volontade, sì come offendere e giovare, sì come star fermo e fuggire a la battaglia, sì come stare casto e lussuriare, e queste del tutto soggiacciono a la nostra volontade; e però semo detti da loro buoni e rei perch’elle sono proprie nostre del tutto, perché, quanto la nostra volontade ottenere puote, tanto le nostre operazioni si stendono. E con ciò sia cosa che in tutte queste volontarie operazioni sia equitade alcuna da conservare e iniquitade da fuggire (la quale equitade per due cagioni si può perdere, o per non sapere quale essa si sia o per non volere quella seguitare) trovata fu la Ragione scritta, e per mostrarla e per comandarla. Onde dice Augustino: "Se questa - cioè equitade - li uomini la conoscessero, e conosciuta servassero, la Ragione scritta non sarebbe mestiere"; e però è scritto nel principio del Vecchio Digesto: "La ragione scritta è arte di bene e d’equitade". A questa scrivere, mostrare e comandare, è questo officiale posto di cui si parla, cioè lo Imperadore, al quale tanto quanto le nostre operazioni proprie, che dette sono, si stendono, siamo subietti; e più oltre no. Per questa ragione, in ciascuna arte e in ciascuno mestiere li artefici e li discenti sono, ed esser deono, subietti al prencipe e al maestro di quelle, in quelli mestieri ed in quella arte; e fuori di quello la subiezione pere, però che pere lo principato. Sì che quasi dire si può de lo Imperadore, volendo lo suo officio figurare con una imagine, che elli sia lo cavalcatore de la umana volontade. Lo quale cavallo come vada sanza lo cavalcatore per lo campo assai è manifesto, e spezialmente ne la misera Italia, che sanza mezzo alcuno a la sua governazione è rimasa!

E da considerare è che quanto la cosa è più propia de l’arte o del maestro, tanto è maggiore in quella la subiezione; ché, multiplicata la cagione, multiplica l’effetto. Onde è da sapere che cose sono che sono sì pure arti, che la natura è instrumento de l’arte: sì come vogare con remo, dove l’arte fa suo instrumento de la impulsione, che è naturale moto; sì come nel trebbiare lo frumento, che l’arte fa suo instrumento del caldo, che è natural qualitade; e in queste massimamente a lo prencipe e maestro de l’arte esser si dee subietto. E cose sono dove l’arte è instrumento de la natura, e queste sono meno arti; e in esse sono meno subietti li artefici a loro prencipe; sì com’è dare lo seme a la terra (qui si vuole attendere la volontà de la natura), sì come è uscire di porto (qui si vuole attendere la naturale disposizione del tempo). E però vedemo in queste cose spesse volte contenzione tra li artefici, e domandare consiglio lo maggiore al minore. Altre cose sono che non sono de l’arte, e paiono avere con quella alcuna parentela, e quinci sono li uomini molte volte ingannati; e in queste li discenti a lo artefice, o vero maestro, subietti non sono, né credere a lui sono tenuti quanto è per l’arte: sì come pescare pare aver parentela col navicare, e conoscere la vertù de l’erbe pare aver parentela con l’agricoltura; che non hanno insieme alcuna regola, con ciò sia cosa che ’l pescare sia sotto l’arte de la venagione e sotto suo comandare, e lo conoscere la vertù de l’erbe sia sotto la medicina o vero sotto più nobile dottrina.

Queste cose simigliantemente, che de l’altre arti sono ragionate, vedere si possono ne l’arte imperiale; ché regole sono in quella che sono pure arti, sì come sono le leggi de’ matrimonii, de li servi, de le milizie, de li successori in dignitade, e di queste in tutto siamo a lo Imperadore subietti, sanza dubbio e sospetto alcuno. Altre leggi sono che sono quasi seguitatrici di natura, sì come constituire l’uomo d’etade sofficiente a ministrare, e di queste non semo in tutto subietti. Altre molte sono che paiono avere alcuna parentela con l’arte imperiale - e qui fu ingannato ed è chi crede che la sentenza imperiale sia in questa parte autentica -: sì come [diffinire] giovinezza e gentilezza, sovra le quali nullo imperiale giudicio è da consentire, in quanto elli è imperadore: però, quello che è di [Cesare sia renduto a Cesare, e quello che è di] Dio sia renduto a Dio. Onde non è da credere né da consentire a Nerone imperadore, che disse che giovinezza era bellezza e fortezza del corpo, ma a colui che dicesse che giovinezza è colmo de la naturale vita, che sarebbe filosofo. E però è manifesto che diffinire di gentilezza non è de l’arte imperiale; e se non è de l’arte, trattando di quella, a lui non siamo subietti; e se non [siamo] subietti, reverire lui in ciò non siamo tenuti: e questo è quello [che] [cerc]ando s’andava. Per che omai con tutta licenza e con tutta franchezza d’animo è da ferire nel petto a le usate oppinioni, quelle per terra versando, acciò che la verace, per questa mia vittoria, tegna lo campo de la mente di coloro per c[ui] fa questa luce avere vigore.

Capitolo X

Poi che poste sono l’altrui oppinioni di nobilitade, e mostrato è quelle riprovare a me esser licito, verrò a quella parte ragionare che ciò ripruova; che comincia, sì come detto è di sopra: Chi diffinisce: "Omo è legno animato". E però è da sapere che l’oppinione de lo Imperadore - avvegna che con difetto quella ponga - ne l’una particula, cioè là dove disse belli costumi, toccò de li costumi di nobilitade, e però in quella parte riprovare non s’intende. L’altra particula, che di natura di nobilitade è del tutto diversa, s’intende riprovare; la quale due cose pare dicere quando dice antica ricchezza, cioè tempo e divizie, le quali a nobilitade sono del tutto diverse, come detto è e come di sotto si mostrerà. E però riprovando si fanno due parti: prima si ripruovano le divizie, e poi si ripruova lo tempo essere cagione di nobilitade. La seconda parte comincia: Né voglion che vil uom gentil divegna. E da sapere è che, riprovate le divizie, è riprovata non solamente l’oppinione de lo Imperadore in quella parte che le divizie tocca, ma eziandio quella del vulgo interamente che solo ne le divizie si fondava. La prima parte in due si divide: che ne la prima generalmente si dice lo ’mperadore essere stato erroneo ne la diffinizione di nobilitade; secondamente si mostra ragione perché. E comincia questa seconda parte: Ché le divizie, sì come si crede.

Dico adunque, Chi diffinisce: "Omo è legno animato", che prima dice non vero, cioè falso, in quanto dice "legno"; e poi parla non intero, cioè con difetto, in quanto dice "animato", non dicendo "razionale", che è differenza per la quale uomo da la bestia si parte. Poi dico che per questo modo fu erroneo in diffinire quelli che tenne impero: non dicendo "imperadore", ma "quelli che tenne imperio", a mostrare (come detto è di sopra) questa cosa determinare essere fuori d’imperiale officio. Poi dico similemente lui errare, che puose de la nobilitade falso subietto, cioè "antica ricchezza", e poi procede[tt]e a "defettiva forma", o vero differenza, cioè "belli costumi", che non comprendono ogni formalitade di nobilitade, ma molto picciola parte, sì come di sotto si mostrerà. E non è da lasciare, tutto che ’l testo si taccia, che messere lo Imperadore in questa parte non errò pur ne le parti de la diffinizione, ma eziandio nel modo di diffinire, avvegna che, secondo la fama che di lui grida, elli fosse loico e clerico grande: ché la diffinizione de la nobilitade più degnamente si farebbe da li effetti che da’ principii, con ciò sia cosa che essa paia avere ragione di principio, che non si può notificare per cose prime, ma per posteriori. Poi quando dico: Ché le divizie, sì come si crede, mostro come elle non possono causare nobilitade, perché sono vili; e mostro quelle non poterla torre, perché son disgiunte molto da nobilitade. E pruovo quelle essere vili per uno loro massimo e manifestissimo difetto; e questo fo quando dico: Che siano vili appare. Ultimamente conchiudo, per virtù di quello che detto è di sopra, l’animo diritto non mutarsi per loro transmutazione; che è pruova di quello che detto è di sopra, quelle essere da nobilitade disgiunte, per non seguire l’effetto de la congiunzione. Ove è da sapere che, sì come vuole lo Filosofo, tutte le cose che fanno alcuna cosa, conviene essere prima quelle perfettamente in quello essere; onde dice nel settimo de la Metafisica: "Quando una cosa si genera da un’altra, generasi di quella, essendo in quello essere". Ancora è da sapere che ogni cosa che si corrompe, sì si corrompe, precedente alcuna alterazione, e ogni cosa che è alterata conviene essere congiunta con l’altera[nte] [cag]ione, sì come vuole lo Filosofo nel settimo de la Fisica e nel primo De Generatione. Queste cose proposte, così procedo, e dico che le divizie, come altri credea, non possono dare nobilitade; e a mostrare maggiore diversitade avere con quella, dico che non la possono torre a chi l’ha. Dare non la possono, con ciò sia cosa che naturalmente siano vili, e per la viltade siano contrarie a la nobilitade. E qui s’intende viltade per degenerazione, la quale a la nobilitade s’oppone; con ciò sia cosa che l’uno contrario non sia fattore de l’altro né possa essere, per la prenarrata cagione la quale brevemente s’aggiugne al testo, dicendo: Poi chi pinge figura. Onde nullo dipintore potrebbe porre alcuna figura, se intenzionalmente non si facesse prima tale, quale la figura essere dee. Ancora torre non la possono, però che da lungi sono di nobilitade, e per la ragione prenarrata che [ciò che] altera o corrompe alcuna cosa convegna essere congiunto con quella. E però soggiugne: Né la diritta torre Fa piegar rivo che da lungi corre; che non vuole altro dire, se non rispondere a ciò che detto è dinanzi, che le divizie non possono torre nobilitade, dicendo quasi quella nobilitade essere torre diritta, e le divizie fiume da lungi corrente.

Capitolo XI

Resta omai solamente a provare come le divizie sono vili, e come disgiunte sono e lontane da nobilitade; e ciò si pruova in due particulette del testo, a le quali si conviene al presente intendere. E poi quelle esposte, sarà manifesto ciò che detto ho, cioè le divizie essere vili e lontane da nobilitade; e per questo saranno le ragioni di sopra contra le divizie perfettamente provate. Dico adunque: Che siano vili appare ed imperfette. E a manifestare ciò che dire s’intende, è da sapere che la viltade di ciascuna cosa da la imperfezione di quella si prende, e così la nobilitade da la perfezione: onde tanto quanto la cosa è perfetta, tanto è in sua natura nobile; quanto imperfetta, tanto vile. E però se le divizie sono imperfette, manifesto è che siano vili. E che elle siano imperfette, brievemente pruova lo testo quando dice: Ché, quantunque collette, Non posson quietar, ma dan più cura; in che non solamente la loro imperfezione è manifesta, ma la loro condizione essere imperfettissima, e però essere quelle vilissime. E ciò testimonia Lucano, quando dice, a quelle parlando: "Sanza contenzione periro le leggi; e voi ricchezze, vilissima parte de le cose, moveste battaglia". Puotesi brevemente la loro imperfezione in tre cose vedere apertamente: e prima, ne lo indiscreto loro avvenimento; secondamente, nel pericoloso loro accrescimento; terziamente, ne la dannosa loro possessione. E prima ch’io ciò dimostri, è da dichiarare un dubbio che pare consurgere: che, con ciò sia cosa che l’oro, le margherite e li campi perfettamente forma e atto abbiano in loro essere, non pare vero dicere che siano imperfette. E però si vuole sapere che, quanto è per esse in loro considerate, cose perfette sono, e non sono ricchezze, ma oro e margherite; ma in quanto sono ordinate a la possessione de l’uomo, sono ricchezze, e per questo modo sono piene d’imperfezione. Ché non è inconveniente una cosa, secondo diversi rispetti, essere perfetta e imperfetta.

Dico che la loro imperfezione primamente si può notare ne la indiscrezione del loro avvenimento, nel quale nulla distributiva giustizia risplende, ma tutta iniquitade quasi sempre, la quale iniquitade è proprio effetto d’imperfezione. Che se si considerano li modi per li quali esse vegnono, tutti si possono in tre maniere ricogliere: ché o vegnono da pura fortuna, sì come quando sanza intenzione o speranza vegnono per invenzione alcuna non pensata; o vegnono da fortuna che è da ragione aiutata, sì come per testamenti o per mutua successione; o vegnono da fortuna aiutatrice di ragione, sì come quando per licito o per illicito procaccio: licito dico, quando è per arte o per mercatantia o per servigio meritante; illicito dico, quando è per furto o per rapina. E in ciascuno di questi tre modi si vede quella iniquitade che io dico, ché più volte a li malvagi che a li buoni le celate ricchezze che si truovano o che si ritruovano si rappresentano; e questo è sì manifesto, che non ha mestiere di pruova. Veramente io vidi lo luogo, ne le coste d’un monte che si chiama Falterona, in Toscana, dove lo più vile villano di tutta la contrada, zappando, più d’uno staio di santalene d’argento finissimo vi trovò, che forse più di dumilia anni l’aveano aspettato. E per vedere questa iniquitade, disse Aristotile che "quanto l’uomo più subiace a lo ’ntelletto, tanto meno subiace a la fortuna". E dico che più volte a li malvagi che a li buoni pervegnono li retaggi, legati e caduti; e di ciò non voglio recare innanzi alcuna testimonianza, ma ciascuno volga li occhi per la sua vicinanza, e vedrà quello che io mi taccio per non abominare alcuno. Così fosse piaciuto a Dio che quello che addomandò lo Provenzale fosse stato, che chi non è reda de la bontade perdesse lo retaggio de l’avere! E dico che più volte a li malvagi che a li buoni pervegnono a punto li procacci; ché li non liciti a li buoni mai non pervegnono, però che li rifiutano. E quale buono uomo mai per forza o per fraude procaccerà? Impossibile sarebbe ciò, ché solo per la elezione de la illicita impresa più buono non sarebbe. E li liciti rade volte pervegnono a li buoni, perché, con ciò sia cosa che molta sollicitudine quivi si richeggia, e la sollicitudine del buono sia diritta a maggiori cose, rade volte sofficientemente quivi lo buono è sollicito. Per che è manifesto in ciascuno modo quelle ricchezze iniquamente avvenire; e però Nostro Segnore inique le chiamò, quando disse: "Fatevi amici de la pecunia de la iniquitade", invitando e confortando li uomini a liber[ali]tade di benefici, che sono generatori d’amici. E quanto fa bello cambio chi di queste imperfettissime cose dà per avere e per acquistare cose perfette, sì come li cuori de’ valenti uomini! Lo cambio ogni die si può fare. Certo nuova mercatantia è questa de l’altre, che, credendo comperare uno uomo per lo beneficio, mille e mille ne sono comperati. E c[u]i non è ancora [ne]l cuore Alessandro per li suoi reali benefici? Cui non è ancora lo buono re di Castella, o il Saladino, o il buono Marchese di Monferrato, o il buono Conte di Tolosa, o Beltramo dal Bornio, o Galasso di Montefeltro? Quando de le loro messioni si fa menzione, certo non solamente quelli che ciò farebbero volentieri, ma quelli prima morire vorrebbero che ciò fare, amore hanno a la memoria di costoro.

Capitolo XII

Come detto è, la imperfezione de le ricchezze non solamente nel loro avvenimento si può comprendere, ma eziandio nel pericoloso loro accrescimento; e però che in ciò più si può vedere di loro difetto, solo di questo fa menzione lo testo, dicendo quelle, quantunque collette, non solamente non quietare, ma dare più sete e rendere altri più defettivo e insufficiente. E qui si vuole sapere che le cose defettive possono aver li loro difetti per modo, che ne la prima faccia non paiono, ma sotto pretesto di perfezione la imperfezione si nasconde; e possono avere quelli sì, che del tutto sono discoperti, sì che apertamente ne la prima faccia si conosce la imperfezione. E quelle cose che prima non mostrano li loro difetti sono più pericolose, però che di loro molte fiate prendere guardia non si può; sì come vedemo nel traditore, che ne la faccia dinanzi si mostra amico, sì che fa di sé fede avere, e sotto pretesto d’amistade chiude lo difetto de la inimistade. E per questo modo le ricchezze pericolosamente nel loro accrescimento sono imperfette, che, sommettendo ciò che promettono, apportano lo contrario. Promettono le false traditrici sempre, in certo numero adunate, rendere lo raunatore pieno d’ogni appagamento; e con questa promissione conducono l’umana volontade in vizio d’avarizia. E per questo le chiama Boezio, in quello De Consolatione, pericolose, dicendo: "Ohmè! chi fu quel primo che li pesi de l’oro coperto e le pietre che si voleano ascondere, preziosi pericoli, cavoe?". Promettono le false traditrici, se bene si guarda, di torre ogni sete e ogni mancanza, e apportare ogni saziamento e bastanza; e questo fanno nel principio a ciascuno uomo, questa promissione in certa quantità di loro accrescimento affermando: e poi che quivi sono adunate, in loco di saziamento e di refrigerio danno e recano sete di casso febricante intollerabile; e in loco di bastanza recano nuovo termine, cioè maggiore quantitade a desiderio, e, con questa, paura grande e sollicitudine sopra l’acquisto. Sì che veramente non quietano, ma più danno cura, la qual prima sanza loro non si avea. E però dice Tullio in quello De Paradoxo, abominando le ricchezze: "Io in nullo tempo per fermo né le pecunie di costoro, né le magioni magnifiche, né le ricchezze, né le signorie, né l’allegrezze de le quali massimamente sono astretti, tra cose buone o desiderabili esser dissi; con ciò sia cosa che certo io vedesse li uomini ne l’abondanza di queste cose massimamente desiderare quelle di che abondano. Però che in nullo tempo si compie né si sazia la sete de la cupiditate; né solamente per desiderio d’accrescere quelle cose che hanno si tormentano, ma eziandio tormento hanno ne la paura di perdere quelle". E queste tutte parole sono di Tullio, e così giacciono in quello libro che detto è. E a maggiore testimonianza di questa imperfezione, ecco Boezio in quello De Consolatione dicente: "Se quanta rena volve lo mare turbato dal vento, se quante stelle rilucono, la dea de la ricchezza largisca, l’umana generazione non cesserà di piangere". E perché più testimonianza, a ciò ridurre per pruova, si conviene, lascisi stare quanto contra esse Salomone e suo padre grida; quanto contra esse Seneca, massimamente a Lucillo scrivendo; quanto Orazio, quanto Iuvenale e, brievemente, quanto ogni scrittore, ogni poeta; e quanto la verace Scrittura divina chiama contra queste false meretrici, piene di tutti defetti; e pongasi mente, per avere oculata fede, pur a la vita di coloro che dietro a esse vanno, come vivono sicuri quando di quelle hanno raunate, come s’appagano, come si riposano. E che altro cotidianamente pericola e uccide le cittadi, le contrade, le singulari persone, tanto quanto lo nuovo raunamento d’avere appo alcuno? Lo quale raunamento nuovi desiderii discuopre, a lo fine de li quali sanza ingiuria d’alcuno venire non si può. E che altro intende di meditare l’una e l’altra Ragione, Canonica dico e Civile, tanto quanto a riparare a la cupiditade che, raunando ricchezze, cresce? Certo assai lo manifesta e l’una e l’altra Ragione, se li loro cominciamenti, dico de la loro scrittura, si leggono. Oh com’è manifesto, anzi manifestissimo, quelle in accrescendo essere del tutto imperfette, quando di loro altro che imperfezione nascere non può, quanto che accolte siano! E questo è quello che lo testo dice.

Veramente qui surge in dubbio una questione, da non trapassare sanza farla e rispondere a quella. Potrebbe dire alcuno calunniatore de la veritade che se, per crescere desiderio acquistando, le ricchezze sono imperfette e però vili, che per questa ragione sia imperfetta e vile la scienza, ne l’acquisto de la quale sempre cresce lo desiderio di quella; onde Seneca dice: "Se l’uno de li piedi avesse nel sepulcro, apprendere vorrei". Ma non è vero che la scienza sia vile per imperfezione: dunque, per la distruzione del consequente, lo crescere desiderio non è cagione di viltade a le ricchezze. Che sia perfetta, è manifesto per lo Filosofo nel sesto de l’Etica, che dice la scienza essere perfetta ragione di certe cose.

A questa questione brievemente è da rispondere; ma prima è da vedere se ne l’acquisto de la scienza lo desiderio si sciampia come ne la questione si pone, e se sia per ragione. Per che io dico che non solamente ne l’acquisto de la scienza e de le ricchezze, ma in ciascuno acquisto l’umano desiderio si sciampia, avvegna che per altro e altro modo. E la ragione è questa: che lo sommo desiderio di ciascuna cosa, e prima da la natura dato, è lo ritornare a lo suo principio. E però che Dio è principio de le nostre anime e fattore di quelle simili a sé (sì come è scritto: "Facciamo l’uomo ad imagine e similitudine nostra"), essa anima massimamente desidera di tornare a quello. E sì come peregrino che va per una via per la quale mai non fue, che ogni casa che da lungi vede crede che sia l’albergo, e non trovando ciò essere, dirizza la credenza a l’altra, e così di casa in casa, tanto che a l’albergo viene; così l’anima nostra, incontanente che nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita entra, dirizza li occhi al termine del suo sommo bene, e però, qualunque cosa vede che paia in sé avere alcuno bene, crede che sia esso. E perché la sua conoscenza prima è imperfetta, per non essere esperta né dottrinata, piccioli beni le paiono grandi, e però da quelli comincia prima a desiderare. Onde vedemo li parvuli desiderare massimamente un pomo; e poi, più procedendo, desiderare uno augellino; e poi, più oltre, desiderare bel vestimento; e poi lo cavallo; e poi una donna; e poi ricchezza non grande, e poi grande, e poi più. E questo incontra perché in nulla di queste cose truova quella che va cercando, e credela trovare più oltre. Per che vedere si può che l’uno desiderabile sta dinanzi a l’altro a li occhi de la nostra anima per modo quasi piramidale, che ’l minimo li cuopre prima tutti, ed è quasi punta de l’ultimo desiderabile, che è Dio, quasi base di tutti. Sì che, quanto da la punta ver la base più si procede, maggiori appariscono li desiderabili; e questa è la ragione per che, acquistando, li desiderii umani si fanno più ampii, l’uno appresso de l’altro. Veramente così questo cammino si perde per errore come le strade de la terra. Che sì come d’una cittade a un’altra di necessitade è una ottima e dirittissima via, e un’altra che sempre se ne dilunga (cioè quella che va ne l’altra parte), e molte altre quale meno allungandosi e quale meno appressandosi, così ne la vita umana sono diversi cammini, de li quali uno è veracissimo e un altro è fallacissimo, e certi meno fallaci e certi meno veraci. E sì come vedemo che quello che dirittissimo vae a la cittade, e compie lo desiderio e dà posa dopo la fatica, e quello che va in contrario mai nol compie e mai posa dare non può, così ne la nostra vita avviene: lo buono camminatore giugne a termine e a posa; lo erroneo mai non l’aggiugne, ma con molta fatica del suo animo sempre con li occhi gulosi si mira innanzi. Onde avvegna che questa ragione del tutto non risponda a la questione mossa di sopra, almeno apre la via a la risposta, ché fa vedere non andare ogni nostro desiderio dilatandosi per uno modo. Ma perché questo capitolo è alquanto produtto, in capitolo nuovo a la questione è da rispondere, nel quale sia terminata tutta la disputazione che fare s’intende al presente contra le ricchezze.

Capitolo XIII

A la questione rispondendo, dico che propriamente crescere lo desiderio de la scienza dire non si può, avvegna che, come detto è, per alcuno modo si dilati. Ché quello che propriamente cresce, sempre è uno: lo desiderio de la scienza non è sempre uno, ma è molti, e finito l’uno, viene l’altro; sì che, propriamente parlando, non è crescere lo suo dilatare, ma successione di picciola cosa in grande cosa. Che se io desidero di sapere li principii de le cose naturali, incontanente che io so questi, è compiuto e terminato questo desiderio. E se poi io desidero di sapere che cosa e com’è ciascuno di questi principii, questo è un altro desiderio nuovo, né per l’avvenimento di questo non mi si toglie la perfezione a la quale mi condusse l’altro; e questo cotale dilatare non è cagione d’imperfezione, ma di perfezione maggiore. Quello veramente de la ricchezza è propriamente crescere, ché è sempre pur uno, sì che nulla successione quivi si vede, e per nullo termine e per nulla perfezione. E se l’avversario vuol dire che, sì come è altro desiderio quello di sapere li principii de le cose naturali e altro di sapere che elli sono, così altro desiderio è quello de le cento marche e altro è quello de le mille, rispondo che non è vero; che ’l cento sì è parte del mille, e ha ordine ad esso come parte d’una linea a tutta linea, su per la quale si procede per uno moto solo, e nulla successione quivi è né perfezione di moto in parte alcuna. Ma conoscere che siano li principii de le cose naturali, e conoscere quello che sia ciascheduno, non è parte l’uno de l’altro, e hanno ordine insieme come diverse linee, per le quali non si procede per uno moto, ma, perfetto lo moto de l’una, succede lo moto de l’altra. E così appare che, dal desiderio de la scienza, la scienza non è da dire imperfetta, sì come le ricchezze sono da dire per lo loro, come la questione ponea; ché nel desiderare de la scienza successivamente finiscono li desiderii e viensi a perfezione, e in quello de la ricchezza no. Sì che la questione è soluta, e non ha luogo.

Ben puote ancora calunniare l’avversario dicendo che, avvegna che molti desiderii si compiano ne lo acquisto de la scienza, mai non si viene a l’ultimo: che è quasi simile a la ’mperfezione di quello che non si termina e che è pur uno. Ancora qui si risponde, che non è vero ciò che si oppone, cioè che mai non si viene a l’ultimo: ché li nostri desiderii naturali, sì come di sopra nel terzo trattato è mostrato, sono a certo termine discendenti; e quello de la scienza è naturale, sì che certo termine quello compie, avvegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata. E chi intende lo Commentatore nel terzo de l’Anima, questo intende da lui. E però dice Aristotile nel decimo de l’Etica, contra Simonide poeta parlando, che "l’uomo si dee traere a le divine cose quanto può"; in che mostra che a certo fine bada la nostra potenza. E nel primo de l’Etica dice che "’l disciplinato chiede di sapere certezza ne le cose, secondo che [ne] la loro natura di certezza si riceva"; in che mostra che non solamente da la parte de l’uomo desiderante, ma deesi fine attendere da la parte de lo scibile desiderato. E però Paulo dice: "Non più sapere che sapere si convegna, ma sapere a misura". Sì che, per qualunque modo lo desiderare de la scienza si prende, o generalmente o particularmente, a perfezione viene. E però la scienza ha perfetta e nobile perfezione, e per suo desiderio sua perfezione non perde, come le maladette ricchezze.

Le quali come ne la loro possessione siano dannose, brievemente è da mostrare, che è la terza nota de la loro imperfezione. Puotesi vedere la loro possessione essere dannosa per due ragioni: l’una, che è cagione di male; l’altra, che è privazione di bene. Cagione è di male, ché fa, pur vegliando, lo possessore timido e odioso. Quanta paura è quella di colui che appo sé sente ricchezza, in camminando, in soggiornando, non pur vegliando ma dormendo, non pur di perdere l’avere ma la persona per l’avere! Ben lo sanno li miseri mercatanti che per lo mondo vanno, che le foglie che ’l vento fa menare, li fa tremare, quando seco ricchezze portano; e quando sanza esse sono, pieni di sicurtade cantando e sollazzando fanno loro cammino più brieve. E però dice lo Savio: "Se voto camminatore entrasse ne lo cammino, dinanzi a li ladroni canterebbe". E ciò vuol dire Lucano nel quinto libro, quando commenda la povertà di sicuranza, dicendo: "Oh sicura facultà de la povera vita! oh stretti abitaculi e masserizie! oh non ancora intese ricchezze de li Iddei! A quali tempii o a quali muri poteo questo avvenire, cioè non temere con alcuno tumulto, bussando la mano di Cesare?" E quello dice Lucano quando ritrae come Cesare di notte a la casetta del pescatore Amiclas venne, per passare lo mare Adriano. E quanto odio è quello che ciascuno al possessore de la ricchezza porta, o per invidia o per desiderio di prendere quella possessione! Certo tanto è, che molte volte contra la debita pietade lo figlio a la morte del padre intende: e di questo grandissime e manifestissime esperienze possono avere li Latini, e da la parte di Po e da la parte di Tevero! E però Boezio nel secondo de la sua Consolazione dice: "Per certo l’avarizia fa li uomini odiosi".

Anche è privazione di bene la loro possessione. Ché, possedendo quelle, larghezza non si fa, che è vertude ne la quale è perfetto bene e la quale fa li uomini splendienti e amati; che non può essere possedendo quelle, ma quelle lasciando di possedere. Onde Boezio nel medesimo libro dice: "Allora è buona la pecunia, quando, transmutata ne li altri per uso di larghezza, più non si possiede". Per che assai è manifesto la loro viltade per tutte le sue note. E però l’uomo di diritto appetito e di vera conoscenza quelle mai non ama, e, non amandole, non si unisce ad esse, ma quelle sempre di lungi da sé essere vuole, se non in quanto ad alcuno necessario servigio sono ordinate. Ed è cosa ragionevole, però che lo perfetto con lo imperfetto non si può congiugnere; onde vedemo che la torta linea con la diritta non si congiunge mai, e se alcuno congiungimento v’è, non è da linea a linea, ma da punto a punto. E però seguita che l’animo che è diritto, cioè d’appetito, e verace, cioè di conoscenza, per loro perdita non si disface; sì come lo testo pone nel fine di questa parte. E per questo effetto intende di provare lo testo che elle siano fiume corrente di lungi da la diritta torre de la ragione, o vero di nobilitade; e per questo, che esse divizie non possono torre la nobilitade a chi l’ha. E per questo modo disputasi e ripruovasi contra le ricchezze per la presente canzone.

Capitolo XIV

Riprovato l’altrui errore quanto è in quella parte che a le ricchezze s’appoggiava, [seguita che si riprovi quanto è] in quella parte, che tempo diceva essere cagione di nobilitade, dicendo antica ricchezza. E questa riprovagione si fa in quella parte che comincia: Né voglion che vil uom gentil divegna. E in prima si ripruova ciò per una ragione di costoro medesimi che così errano; poi, a maggiore loro confusione, questa loro ragione anche si distrugge: e ciò si fa quando dice: Ancor, segue di ciò che innanzi ho messo. Ultimamente conchiude manifesto essere lo loro errore, e però essere tempo d’intendere a la veritade: e ciò si fa quando dice: Perché a ’ntelletti sani.

Dico adunque: Né voglion che vil uom gentil divegna. Dove è da sapere che oppinione di questi erranti è che uomo prima villano mai gentile uomo dicer non si possa; né uomo che figlio sia di villano similemente dicere mai non si possa gentile. E ciò rompe la loro sentenza medesima, quando dicono che tempo si richiede a nobilitade, ponendo questo vocabulo "antico"; però ch’è impossibile per processo di tempo venire a la generazione di nobilitade per questa loro ragione che detta è, la quale toglie via che villano uomo mai possa esser gentile per opera che faccia, o per alcuno accidente, e toglie via la mutazione di villano padre in gentile figlio. Che se lo figlio del villano è pur villano, e lo figlio fia pur figlio di villano e così fia anche villano, e anche suo figlio, e così sempre, e mai non s’avrà a trovare là dove nobilitade per processo di tempo si cominci. E se l’avversario, volendosi difendere, dicesse che la nobilitade si comincerà in quel tempo che si dimenticherà lo basso stato de li antecessori, rispondo che ciò ha contra loro medesimi, che pur di necessitade quivi sarà transmutazione di viltade in gentilezza, d’un uomo in altro o di padre a figlio, ch’è contra ciò che essi pongono.

E se l’avversario pertinacemente si difendesse, dicendo che bene vogliono questa transmutazione potersi fare quando lo basso stato de li antecessori corre in oblivione, avvegna che ’l testo ciò non curi, degno è che la chiosa a ciò risponda. E però rispondo così: che di ciò che dicono seguitano quattro grandissimi inconvenienti, sì che buona ragione essere non può. L’uno si è che quanto la natura umana fosse migliore tanto sarebbe più malagevole e più tarda generazione di gentilezza; che è massimo inconveniente, con ciò sia cosa, com’ho no[t]ato, che la cosa quanto è migliore tanto è più cagione di bene; e nobilitade intra li beni sia commemorata. E che ciò fosse così si pruova. Se la gentilezza o ver nobilitade, che per una cosa intendo, si generasse per oblivione, più tosto sarebbe generata la nobilitade quanto li uomini fossero più smemorati, [ché] tanto più tosto ogni oblivione verrebbe. Dunque, quanto li uomini smemorati più fossero, più tosto sarebbero nobili; e per contrario, quanto con più buona memoria, tanto più tardi nobili si farebbero.

Lo secondo si è, che ’n nulla cosa, fuori de li uomini, questa distinzione si potrebbe fare, cioè nobile o vile; che è molto inconveniente, con ciò sia cosa che in ciascuna spezie di cose veggiamo l’imagine di nobilitade e di viltade: onde spesse volte diciamo uno nobile cavallo e uno vile, e uno nobile falcone e uno vile, e una nobile margherita e una vile. E che non si potesse fare questa distinzione, così si pruova. Se l’oblivione de li bassi antecessori è cagione di nobilitade, e là ovunque bassezza d’antecessori mai non fu, non può essere l’oblivione di quelli - con ciò sia cosa che l’oblivione sia corruzione di memoria, e in questi altri animali e piante e minere bassezza e altezza non si noti, però che in uno sono naturati solamente ed iguale stato -, in loro generazione di nobilitade essere non può; e così né viltade, con ciò sia cosa che l’una e l’altra si guardi come abito e privazione, che sono ad uno medesimo subietto possibili; e però in loro de l’una e de l’altra non potrebbe essere distinzione. E se l’avversario volesse dicere che ne l’altre cose nobilità s’intende per la bontà de la cosa, ma ne li uomini s’intende perché di sua bassa condizione non è memoria, rispondere si vorrebbe non con le parole ma col coltello a tanta bestialitade, quanta è dare a la nobilitade de l’altre cose bontade per cagione, e a quella de li uomini principio di dimenticanza.

Lo terzo si è che molte volte verrebbe prima lo generato che lo generante; che è del tutto impossibile; e ciò si può così mostrare. Pognamo che Gherardo da Cammino fosse stato nepote del più vile villano che mai bevesse del Sile o del Cagnano, e la oblivione ancora non fosse del suo avolo venuta: chi sarà oso di dire che Gherardo da Cammino fosse vile uomo? e chi non parlerà meco, dicendo quello essere stato nobile? Certo nullo, quanto vuole sia presuntuoso, però che egli fu, e fia sempre la sua memoria. E se la oblivione del suo basso antecessore non fosse venuta, sì come si suppone, ed ello fosse grande di nobilitade e la nobilitade in lui si vedesse così apertamente come aperta si vede, prima sarebbe stata in lui che ’l generante suo fosse stato: e questo è massimamente impossibile.

Lo quarto si è che tale uomo sarebbe tenuto nobile morto che non fu nobile vivo; che più inconveniente essere non potrebbe; e ciò così si mostra. Pognamo che ne la etade di Dardano de’ suoi antecessori bassi fosse memoria, e pognamo che ne la etade di Laomedonte questa memoria fosse disfatta, e venuta l’oblivione. Secondo l’oppinione avversa, Laomedonte fu gentile e Dardano fu villano in loro vita. Noi, a li quali la memoria de li loro anticessori, dico di là da Dardano, [anche non è rimasa, dir dovremmo che Dardano] vivendo fosse villano e morto sia nobile. E non è contro a ciò, che si dice Dardano esser stato figlio di Giove, ché ciò è favola, de la quale, filosoficamente disputando, curare non si dee; e pur se volesse a la favola fermare l’avversario, di certo quello che la favola cuopre disfà tutte le sue ragioni. E così è manifesto, la ragione che ponea la oblivione causa di nobilitade essere falsa ed erronea.

Capitolo XV

Da poi che, per la loro medesima sentenza, la canzone ha riprovato tempo non richiedersi a nobilitade, incontanente seguita a confondere la premessa loro oppinione, acciò che di loro false ragioni nulla ruggine rimagna ne la mente che a la verità sia disposta; e questo fa quando dice: Ancor, segue di ciò che innanzi ho messo. Ove è da sapere che, se uomo non si può fare di villano gentile o di vile padre non può nascere gentile figlio, sì come messo è dinanzi per loro oppinione, che de li due inconvenienti l’uno seguire conviene: l’uno sì è che nulla nobilitade sia; l’altro sì è che ’l mondo sempre sia stato con più uomini, sì che da uno solo la umana generazione discesa non sia. E ciò si può mostrare. Se nobilitade non si genera di nuovo, sì come più volte è detto che la loro oppinione vuole (non generandosi di vile uomo in lui medesimo, né di vile padre in figlio), sempre è l’uomo tale quale nasce, e tale nasce quale è lo padre; e così questo processo d’una condizione è venuto infino dal primo parente: per che tale quale fu lo primo generante, cioè Adamo, conviene essere tutta l’umana generazione, ché da lui a li moderni non si puote trovare per quella ragione alcuna transmutanza. Dunque, se esso Adamo fu nobile, tutti siamo nobili, e se esso fu vile, tutti siamo vili; che non è altro che torre via la distinzione di queste condizioni, e così è torre via quelle. E questo dice, che di quello ch’è messo dinanzi seguita che siam tutti gentili o ver villani. E se questo non è, [e] pur alcuna gente è da dire nobile e alcuna è da dir vile, di necessitade, da poi che la transmutazione di viltade in nobilitade è tolta via, conviene l’umana generazione da diversi principii essere discesa cioè da uno nobile e da uno vile. E ciò dice la canzone, quando dice: O che non fosse ad uom cominciamento, cioè uno solo: non dice "cominciamenti". E questo è falsissimo appo lo Filosofo, appo la nostra Fede che mentire non puote, appo la legge e credenza antica de li Gentili. Ché, avvegna che ’l Filosofo non pogna lo processo da uno primo uomo, pur vuole una sola essenza essere in tutti li uomini, la quale diversi principii avere non puote; e Plato vuole che tutti li uomini da una sola Idea dependano, e non da più, che è dare loro uno solo principio. E sanza dubbio forte riderebbe Aristotile udendo fare spezie due de l’umana generazione, sì come de li cavalli e de li asini; che, perdonimi Aristotile, asini ben si possono dire coloro che così pensano. Che appo la nostra fede, la quale del tutto è da conservare, sia falsissimo, per Salomone si manifesta, che là dove distinzione fa di tutti li uomini a li animali bruti, chiama quelli tutti figli d’Adamo; e ciò fa quando dice: "Chi sa se li spiriti de li figliuoli d’Adamo vadano suso, e quelli de le bestie vadano giuso?". E che appo li Gentili falso fosse, ecco la testimonianza d’Ovidio nel primo del suo Metamorfoseos, dove tratta la mondiale constituzione secondo la credenza pagana, o vero de li Gentili, dicendo: "Nato è l’uomo" - non disse "li uomini"; disse "nato" e "l’uomo" -, "o vero che questo l’artefice de le cose di seme divino fece, o vero che la recente terra, di poco dipartita dal nobile corpo sottile e diafano, li semi del cognato cielo ritenea. La quale, mista con l’acqua del fiume, lo figlio di Iapeto, cioè Prometeus, compuose in imagine de li Dei, che tutto governano". Dove manifestamente pone lo primo uomo uno solo essere stato. E però dice la canzone: Ma ciò io non consento, cioè che cominciamento ad uomo non fosse. E soggiugne la canzone: Ned ellino altressì, se son cristiani: e dice "cristiani" e non "filosofi" o vero "Gentili", [de li quali] le sentenze anco [non] sono in contro, però che la cristiana sentenza è di maggiore vigore, ed è rompitrice d’ogni calunnia mercé de la somma luce del cielo che quella allumina.

Poi quando dico: Per che a ’ntelletti sani È manifesto i lor diri esser vani, conchiudo lo loro errore essere confuso, e dico che tempo è d’aprire li occhi a la veritade; questo dice quando dico: E dicer voglio omai, sì com’io sento. Dico adunque che, per quello che detto è, è manifesto a li sani intelletti che i detti di costoro sono vani, cioè sanza midolla di veritade. E dico sani non sanza cagione. Onde è da sapere che lo nostro intelletto si può dir sano e infermo: e dico intelletto per la nobile parte de l’anima nostra, che con uno vocabulo "mente" si può chiamare. Sano dire si può, quando per malizia d’animo o di corpo impedito non è ne la sua operazione; che è conoscere quello che le cose sono, sì come vuole Aristotile nel terzo de l’Anima. Ché, secondo la malizia de l’anima, tre orribili infermitadi ne la mente de li uomini ho vedute. L’una è di naturale [jat]tanza causata: ché sono molti tanto presuntuosi, che si credono tutto sapere, e per questo le non certe cose affermano per certe; lo qual vizio Tullio massimamente abomina nel primo de li Offici e Tommaso nel suo ContraliGentili dicendo: "Sono molti tanto di suo ingegno presuntuosi, che credono col suo intelletto poter misurare tutte le cose, estimando tutto vero quello che a loro pare, falso quello che a loro non pare". E quinci nasce che mai a dottrina non vegnono; credendo da sé sufficientemente essere dottrinati, mai non domandano, mai non ascoltano, disiano essere domandati e, anzi la domandagione compiuta, male rispondono. E per costoro dice Salomone ne li Proverbii: "Vedesti l’uomo ratto a rispondere? di lui stoltezza, più che correzione, è da [sperare]". L’altra è di naturale pusillanimitade causata: ché sono molti tanto vilmente ostinati, che non possono credere che né per loro né per altrui si possano le cose sapere; e questi cotali mai per loro non cercano né ragionano, mai quello che altri dice non curano. E contra costoro Aristotile parla nel primo de l’Etica, dicendo quelli essere insufficienti uditori de la morale filosofia. Costoro sempre come bestie in grossezza vivono, d’ogni dottrina disperati. La terza è da levitade di natura causata: ché sono molti di sì lieve fantasia che in tutte le loro ragioni transvanno, e anzi che silogizzino hanno conchiuso, e di quella conclusione vanno transvolando ne l’altra, e pare loro sottilissimamente argomentare, e non si muovono da neuno principio, e nulla cosa veramente veggiono vera nel loro imaginare. E di costoro dice lo Filosofo che non è da curare né da avere con essi faccenda, dicendo nel primo de la Fisica, che "contra quelli che niega li principii disputare non si conviene". E di questi cotali sono molti idioti che non saprebbero l’a.b.c., e vorrebbero disputare in geometria, in astrologia e in fisica.

E secondo malizia, o vero difetto di corpo, può essere la mente non sana: quando per difetto d’alcuno principio da la nativitade, sì come [ne’] mentecatti; quando per l’alterazione del cerebro, sì come sono frenetici. E di questa infertade de la mente intende la legge, quando lo Inforzato dice: "In colui che fa testamento, di quel tempo nel quale lo testamento fa, sanitade di mente, non di corpo, è a domandare". Per che a quelli intelletti che per malizia d’animo o di corpo infermi non sono, liberi, espediti e sani a la luce de la veritade, dico essere manifesto l’oppinione de la gente, che detto è, essere vana, cioè sanza valore.

Appresso soggiugne, che io così li giudico falsi e vani, e così li ripruovo; e ciò si fa quando si dice: E io così per falsi li riprovo. E appresso dico che da venire è a la veritade mostrare; e dico che mostrare [è] quello, cioè che cosa è gentilezza, e come si può conoscere l’uomo in cui essa è. E ciò dico quivi: E dicer voglio omai, sì com’io sento.

Capitolo XVI

"Lo rege si letificherà in Dio, e saranno lodati tutti quelli che giurano in lui, però che serrata è la bocca di coloro che parlano le inique cose". Queste parole posso io qui veramente proponere; però che ciascuno vero rege dee massimamente amare la veritade. Ond’è scritto nel libro di Sapienza: "Amate lo lume di sapienza, voi che siete dinanzi a li populi"; e lume di sapienza è essa veritade. Dico adunque che però si rallegrerà ogni rege che riprovata è la falsissima e dannosissima oppinione de li malvagi e ingannati uomini che di nobilitade hanno infino a ora iniquamente parlato.

Convienesi procedere al trattato de la veritade, secondo la divisione fatta nel terzo capitolo di questo trattato. Questa seconda parte adunque, che comincia: Dico ch’ogni vertù principalmente, intende diterminare d’essa nobilitade secondo la veritade; e partesi questa parte in due: che ne la prima s’intende mostrare che è questa nobilitade; ne la seconda s’intende mostrare come conoscere si puote colui dov’ella è: e comincia questa parte seconda: L’anima cui adorna esta bontate. La prima parte ha due parti ancora: che ne la prima si cercano certe cose che sono mestiere a veder la diffinizione di nobilitade; ne la seconda si cerca de la sua diffinizione: e comincia questa seconda parte: È gentilezza dovunqu’è vertute.

A perfettamente entrare per lo trattato è prima da vedere due cose: l’una, che per questo vocabulo "nobilitade" s’intende, solo semplicemente considerato; l’altra è per che via sia da camminare a cercare la prenominata diffinizione. Dico adunque che, se volemo riguardo avere de la comune consuetudine di parlare, per questo vocabulo "nobilitade" s’intende perfezione di propria natura in ciascuna cosa. Onde non pur de l’uomo è predicata, ma eziandio di tutte cose - ché l’uomo chiama nobile pietra, nobile pianta, nobile cavallo, nobile falcone - qualunque in sua natura si vede essere perfetta. E però dice Salomone ne lo Ecclesiastes: "Beata la terra lo cui re è nobile", che non è altro a dire, se non lo cui rege è perfetto, secondo la perfezione de l’animo e del corpo; e così manifesta per quello che dice dinanzi quando dice: "Guai a te, terra, lo cui rege è pargolo", cioè non perfetto uomo: e non è pargolo uomo pur per etade, ma per costumi disordinati e per difetto di vita, sì come n’ammaestra lo Filosofo nel primo de l’Etica. Bene sono alquanti folli che credono che per questo vocabulo "nobile" s’intenda "essere da molti nominato e conosciuto", e dicono che viene da uno verbo che sta per conoscere, cioè "nosco". E questo è falsissimo; ché, se ciò fosse, quali cose più fossero nomate e conosciute in loro genere, più sarebbero in loro genere nobili: e così la guglia di San Piero sarebbe la più nobile pietra del mondo; e Asdente, lo calzolaio da Parma, sarebbe più nobile che alcuno suo cittadino; e Albuino de la Scala sarebbe più nobile che Guido da Castello di Reggio: che ciascuna di queste cose è falsissima. E però è falsissimo che "nobile" vegna da "conoscere", ma viene da "non vile"; onde "nobile" è quasi "non vile". Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica quando dice: "Ciascuna cosa è massimamente perfetta quando tocca e aggiugne la sua virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura; onde allora lo circulo si può dicere perfetto quando veramente è circulo", cioè quando aggiugne la sua propria virtude; e allora è in tutta sua natura, e allora si può dire nobile circulo. E questo è quando in esso è uno punto lo quale equalmente distante sia da la circunferenza, sua virtute part[icular]e; per[ò] lo circulo che ha figura d’uovo non è nobile, né quello che ha figura di presso che piena luna, però che non è in quello sua natura perfetta. E così manifestamente vedere si può che generalmente questo vocabulo, cioè nobilitade, dice in tutte cose perfezione di loro natura: e questo è quello che primamente si cerca, per meglio entrare nel trattato de la parte che esponere s’intende.

Secondamente è da vedere come da camminare è a trovare la diffinizione de l’umana nobilitade, a la quale intende lo presente processo. Dico adunque che, con ciò sia cosa che in quelle cose che sono d’una spezie, sì come sono tutti li uomini, non si può per li principii essenziali la loro ottima perfezione diffinire, conviensi quella e diffinire e conoscere per li loro effetti. E però si legge nel Vangelio di santo Matteo - quando dice Cristo: "Guardatevi da li falsi profeti" -: "A li frutti loro conoscerete quelli". E per lo cammino diritto è da vedere, questa diffinizione che cercando si vae, per li frutti: che sono morali vertù e intellettuali, de le quali essa nostra nobilitade è seme, sì come ne la sua diffinizione sarà pienamente manifesto. E queste sono quelle due cose che vedere si convenia prima che ad altre si procedesse, sì come in questo capitolo di sopra si dice.

Capitolo XVII

Appresso che vedute sono quelle due cose che parevano utili a vedere prima che sopra lo testo si procedesse, ad esso esponere è da procedere. E dice e comincia adunque: Dico ch’ogni vertù principalmente Vien da una radice: Vertute, dico, che fa l’uom felice In sua operazione. E soggiungo: Questo è, secondo che l’Etica dice, Un abito eligente, ponendo tutta la diffinizione de la morale virtù, secondo che nel secondo de l’Etica è per lo Filosofo diffinito. In che due cose principalmente s’intende: l’una è che ogni vertù vegna d’uno principio; l’altra sì è che queste ogni vertù siano le vertù morali, di cui si parla; e ciò si manifesta quando dice: Questo è, secondo che l’Etica dice. Dove è da sapere che propiissimi nostri frutti sono le morali vertudi, però che da ogni canto sono in nostra podestade. E queste diversamente da diversi filosofi sono distinte e numerate; ma però che in quella parte dove aperse la bocca la divina sentenza d’Aristotile da lasciare mi pare ogni altrui sentenza, volendo dire quali queste sono, brevemente secondo la sua sentenza trapasserò di quelle ragionando.

Queste sono undici vertudi dal detto Filosofo nomate. La prima si chiama Fortezza, la quale è arme e freno a moderare l’audacia e la timiditate nostra, ne le cose che sono corr[u]zione de la nostra vita. La seconda è Temperanza, che è regola e freno de la nostra gulositade e de la nostra soperchievole astinenza ne le cose che conservano la nostra vita. La terza si è Liberalitade, la quale è moderatrice del nostro dare e del nostro ricevere le cose temporali. La quarta si è Magnificenza, la quale è moderatrice de le grandi spese, quelle facendo e sostenendo a certo termine. La quinta si è Magnanimitade, la quale è moderatrice e acquistatrice de’ grandi onori e fama. La sesta si è Amativa d’onore, la quale è moderatrice e ordina noi a li onori di questo mondo. La settima si è Mansuetudine, la quale modera la nostra ira e la nostra troppa pazienza contra li nostri mali esteriori. L’ottava si è Affabilitade, la quale fa noi ben convenire con li altri. La nona si è chiamata Veritade, la quale modera noi dal vantare noi oltre che siamo e da lo diminuire noi oltre che siamo, in nostro sermone. La decima si è chiamata Eutrapelia, la quale modera noi ne li sollazzi facendo, quelli usando debitamente. L’undecima si è Giustizia, la quale ordina noi ad amare e operare dirittura in tutte cose. E ciascuna di queste vertudi ha due inimici collaterali, cioè vizii, uno in troppo e un altro in poco; e queste tutte sono li mezzi intra quelli, e nascono tutte da uno principio, cioè da l’abito de la nostra buona elezione: onde generalmente si può dicere di tutte che siano abito elettivo consistente nel mezzo. E queste sono quelle che fanno l’uomo beato, o vero felice, ne la loro operazione, sì come dice lo Filosofo nel primo de l’Etica quando diffinisce la Felicitade, dicendo che "Felicitade è operazione secondo virtude in vita perfetta". Bene si pone Prudenza, cioè senno, per molti, essere morale virtude, ma Aristotile dinumera quella intra le intellettuali; avvegna che essa sia conduttrice de le morali virtù e mostri la via per ch’elle si compongono e sanza quella essere non possono.

Veramente è da sapere che noi potemo avere in questa vita due felicitadi, secondo due diversi cammini, buono e ottimo, che a ciò ne menano: l’una è la vita attiva, e l’altra la contemplativa; la quale, avvegna che per l’attiva si pervegna, come detto è, a buona felicitade, ne mena ad ottima felicitade e beatitudine, secondo che pruova lo Filosofo nel decimo de l’Etica. E Cristo l’afferma con la sua bocca, nel Vangelio di Luca, parlando a Marta, e rispondendo a quella: "Marta, Marta, sollicita se’ e turbiti intorno a molte cose: certamente una cosa è necessaria", cioè "quello che fai". E soggiugne: "Maria ottima parte ha eletta, la quale non le sarà tolta". E Maria, secondo che dinanzi è scritto a queste parole del Vangelio, a’ piedi di Cristo sedendo, nulla cura del ministerio de la casa mostrava; ma solamente le parole del Salvatore ascoltava. Che se moralemente ciò volemo esponere, volse lo nostro Segnore in ciò mostrare che la contemplativa vita fosse ottima, tutto che buona fosse l’attiva: ciò è manifesto a chi ben vuole porre mente a le evangeliche parole. Potrebbe alcuno però dire, contra me argomentando: "Poiché la felicitade de la vita contemplativa è più eccellente che quella de l’attiva, e l’una e l’altra possa essere e sia frutto e fine di nobilitade, perché non anzi si procedette per la via de le virtù intellettuali che de le morali?" A ciò si può brievemente rispondere che in ciascuna dottrina si dee avere rispetto a la facultà del discente, e per quella via menarlo che più a lui sia lieve. Onde, perciò che le virtù morali paiano essere e siano più comuni e più sapute e più richieste che l’altre e [im]itate ne lo aspetto di fuori, utile e convenevole fu più per quello cammino procedere che per l’altro; ché così bene [non] si verrebbe a la conoscenza de le api per lo frutto de la cera ragionando come per lo frutto del mele, tutto che l’uno e l’altro da loro procede.

Capitolo XVIII

Nel precedente capitolo è diterminato come ogni vertù morale viene da uno principio, cioè buona e abituale elezione; e ciò importa lo testo presente infino a quella parte che comincia: Dico che nobiltate in sua ragione. In questa parte adunque si procede per via probabile a sapere che ogni sopra detta virtude, singularmente o ver generalmente presa, proceda da nobilitade sì come effetto da sua cagione. E fondasi sopra una proposizione filosofica, che dice che quando due cose si truovano convenire in una, che ambo queste si deono riducere ad alcuno terzo, o vero l’una a l’altra, sì come effetto a cagione; però che una cosa avuta prima e per sé non può essere se non da uno: e se quelle non fossero ambedue effetto d’un terzo, o vero l’una de l’altra, ambedue avrebbero quella cosa prima e per sé, ch’è impossibile. Dice adunque che nobilitade e vertute cotale, cioè morale, convegnono in questo, che l’una e l’altra importa loda di colui di cui si dice; e dico ciò quando dice: Per che in medesmo detto Convegnono ambedue, ch’e[n] d’uno effetto, cioè lodare e rendere pregiato colui cui esser si dicono. E poi conchiude prendendo la vertude de la sopra notata proposizione, e dice che però conviene l’una procedere da l’altra, o vero ambe da un terzo; e soggiunge che più tosto è da presummere l’una venire da l’altra, che ambe da terzo, s’elli appare che l’una vaglia quanto l’altra, e più ancora; e ciò dice: Ma se l’una val ciò che l’altra vale. Ove è da sapere che qui non si procede per necessaria dimostrazione, sì come sarebbe a dire, se lo freddo è generativo de l’acqua, e noi vedemo li nuvoli [generare acqua, che lo freddo è generativo de li nuvoli]; sì di bella e convenevole induzione, che se in noi sono più cose laudabili, [e] in noi è lo principio de le nostre lodi, ragionevole è queste a questo principio riducere; e quello che comprende più cose, più ragionevolemente si dee dire principio di quelle, che quelle principio di lui. Ché lo piè de l’albero, che tutti li altri rami comprende, si dee principio dire e cagione di quelli, e non quelli di lui; e così nobilitade, [che] comprende ogni vertude, sì come cagione effetto comprende, [e] molte altre nostre operazioni laudabili, si dee avere per tale, che la vertude sia da ridurre ad essa prima che ad altro terzo che in noi sia.

Ultimamente dice, che quello ch’è detto (cioè, che ogni vertù morale vegna da una radice, e che vertù cotale e nobilitade convegnano in una cosa, come detto è di sopra; e che però si convegna l’una reducere a l’altra, o vero ambe ad uno terzo; e che se l’una vale quello che l’altra e più, di quella [questa] proceda maggiormente che d’altro terzo), tutto sia per [so]pposto, cioè ordito e apparecchiato a quello che per innanzi s’intende. E così termina questo verso e questa presente parte.

Capitolo XIX

Poi che ne la precedente parte sono pertrattate certe cose e diterminate, ch’erano necessarie a vedere come diffinire si possa questa buona cosa di che si parla, procedere si conviene a la seguente parte, che comincia: È gentilezza dovunqu’è vertute. E questa si vuole in due parti reducere: ne la prima si pruova certa cosa che dinanzi è toccata e lasciata non provata; ne la seconda, conchiudendo, si truova questa diffinizione che cercando si va. E comincia questa seconda parte: Dunque verrà, come dal nero il perso.

Ad evidenza de la prima parte, da reducere a memoria è che di sopra si dice che se nobilitade vale e si stende più che vertute, [vertute] più tosto procederà da essa. La qual cosa ora in questa parte pruova, cioè che nobilitade più si stenda; e rende essemplo del cielo, dicendo che dovunque è vertude, quivi è nobilitade. E quivi si vuole sapere che, sì come scritto è in Ragione e per regola di Ragione si tiene, in quelle cose che per sé sono manifeste non è mestiere di pruova; e nulla n’è più manifesta che nobilitade essere dove è vertude, e ciascuna cosa volgarmente vedemo, in sua natura [virtuosa], nobile esser chiamata. Dice dunque: Sì com’è ’l cielo dovunqu’è la stella, e non è questo vero e converso, cioè rivolto, che dovunque è cielo sia la stella, così è nobilitade dovunque è vertude, e non vertude dovunque nobilitade: e con bello e convenevole essemplo, ché veramente è cielo ne lo quale molte e diverse stelle rilucono. Riluce in essa le intellettuali e le morali virtudi; riluce in essa le buone disposizioni da natura date, cioè pietade e religione, e le laudabili passioni, cioè vergogna e misericordia e altre molte; riluce in essa le corporali bontadi, cioè bellezza, fortezza e quasi perpetua valitudine. E tante sono le sue stelle, che [n]el cielo si stendono, che certo non è da maravigliare se molti e diversi frutti fanno ne la umana nobilitade; tante sono le nature e le potenze di quella, in una sotto una semplice sustanza comprese e adunate, ne le quali sì come in diversi rami fruttifica diversamente. Certo da dovvero ardisco a dire che la nobilitade umana, quanto è da la parte di molti suoi frutti, quella de l’angelo soperchia, tutto che l’angelica in sua unitade sia più divina. Di questa nobilitade nostra, che in tanti e tali frutti fruttificava, s’accorse lo Salmista, quando fece quel Salmo che comincia: "Segnore nostro Iddio, quanto è ammirabile lo nome tuo ne l’universa terra!", là dove commenda l’uomo, quasi maravigliandosi del divino affetto in essa umana creatura, dicendo: "Che cosa è l’uomo, che tu, Dio, lo visiti? Tu l’hai fatto poco minore che li angeli, di gloria e d’onore l’hai coronato, e posto lui sopra l’opere de le mani tue". Veramente dunque bella e convenevole comparazione fu del cielo a l’umana nobilitade.

Poi quando dice: E noi in donna e in età novella, pruova ciò che dico, mostrando che la nobilitade si stenda in parte dove virtù non sia. E dice poi: vedem questa salute: e tocca nobilitade, che bene è vera salute, essere là dove è vergogna, cioè tema di disnoranza, sì come è ne le donne e ne li giovani, dove la vergogna è buona e laudabile; la qual vergogna non è virtù, ma certa passione buona. E dice: E noi in donna e in età novella, cioè in giovani; però che, secondo che vuole lo Filosofo nel quarto de l’Etica, "vergogna non è laudabile né sta bene ne li vecchi e ne li uomini studiosi", però che a loro si conviene di guardare da quelle cose che a vergogna li conducano. A li giovani e a le donne non è tanto richesto di c[au]tela, e però in loro è laudabile la paura del disnore ricevere per la colpa; che da nobilitade viene, e nobilitade si puote credere e in loro chiamare, sì come viltade e ignobilitade la sfacciatezza. Onde buono e ottimo segno di nobilitade è ne li pargoli e imperfetti d’etade, quando dopo lo fallo nel viso loro vergogna si dipinge, che è allora frutto di vera nobilitade.

Capitolo XX

Quando appresso seguita: Dunque verrà, come dal nero il perso, procede lo testo a la diffinizione di nobilitade, la qual si cerca, e per la quale si potrà vedere che è questa nobilitade di che tanta gente erroneamente parla. Dice dunque, conchiudendo da quello che dinanzi detto è: dunque ogni vertude, o vero il gener loro, cioè l’abito elettivo consistente nel mezzo, verrà da questa, cioè nobilitade. E rende essemplo ne li colori, dicendo: sì come lo perso dal nero discende, così questa, cioè vertude, discende da nobilitade. Lo perso è uno colore misto di purpureo e di nero, ma vince lo nero, e da lui si dinomina; e così la vertù è una cosa mista di nobilitade e di passione; ma perché la nobilitade vince in quella, è la vertù dinominata da essa, e appellata bontade. Poi appresso argomenta, per quello che detto è, che nessuno, per poter dire: "Io sono di cotale schiatta", non dee credere essere con essa, se questi frutti non sono in lui. E rende incontanente ragione, dicendo che quelli che hanno questa grazia, cioè questa divina cosa, sono quasi come dèi, sanza macula di vizio; e ciò dare non può se non Iddio solo, appo cui non è scelta di persone, sì come le divine Scritture manifestano. E non paia troppo alto dire ad alcuno, quando si dice: Ch’elli son quasi dèi; ché, sì come di sopra nel settimo capitolo del terzo trattato si ragiona, così come uomini sono vilissimi e bestiali, così uomini sono nobilissimi e divini, e ciò pruova Aristotile nel settimo de l’Etica per lo testo d’Omero poeta. Sì che non dica quelli de li Uberti di Fiorenza, né quelli de li Visconti da Melano: "Perch’io sono di cotale schiatta, io sono nobile"; ché ’l divino seme non cade in ischiatta, cioè in istirpe, ma cade ne le singulari persone, e, sì come di sotto si proverà, la stirpe non fa le singulari persone nobili, ma le singulari persone fanno nobile la stirpe.

Poi, quando dice: Ché solo Iddio a l’anima la dona, ragione è del suscettivo, cioè del subietto dove questo divino dono discende: ch’è bene divino dono, secondo la parola de l’Apostolo: "Ogni ottimo dato e ogni dono perfetto di suso viene, discendendo dal Padre de’ lumi". Dice adunque che Dio solo porge questa grazia a l’anima di quelli cui vede stare perfettamente ne la sua persona, acconcio e disposto a questo divino atto ricevere. Ché, secondo dice lo Filosofo nel secondo de l’Anima, "le cose convengono essere disposte a li loro agenti, e a ricevere li loro atti"; onde se l’anima è imperfettamente posta, non è disposta a ricevere questa benedetta e divina infusione: sì come se una pietra margarita è male disposta, o vero imperfetta, la vertù celestiale ricever non può, sì come disse quel nobile Guido Guinizzelli in una sua canzone, che comincia: Al cor gentil ripara sempre Amore. Puote adunque l’anima stare non bene ne la persona per manco di complessione, o forse per manco di temporale: e in questa cotale questo raggio divino mai non risplende. E possono dire questi cotali, la cui anima è privata di questo lume, che essi siano sì come valli volte ad aquilone, o vero spelunche sotterranee, dove la luce del sole mai non discende, se non ripercussa da altra parte da quella illuminata.

Ultimamente conchiude, e dice che, per quello che dinanzi detto è (cioè che le vertudi sono frutto di nobilitade, e che Dio questa metta ne l’anima che ben siede), che ad alquanti, cioè a quelli che hanno intelletto, che sono pochi, è manifesto che nobilitade umana non sia altro che "seme di felicitade", messo da Dio ne l’anima ben posta, cioè lo cui corpo è d’ogni parte disposto perfettamente. Ché se le vertudi sono frutto di nobilitade, e felicitade è dolcezza [per quelle] comparata, manifesto è essa nobilitade essere semente di felicitade, come detto è. E se bene si guarda, questa diffinizione tutte e quattro le cagioni, cioè materiale, formale, efficiente e finale, comprende: materiale in quanto dice: ne l’anima ben posta, che è materia e subietto di nobilitade; formale in quanto dice che è seme; efficiente in quanto dice: Messo da Dio ne l’anima; finale in quanto dice: di felicità. E così è diffinita questa nostra bontade, la quale in noi similemente discende da somma e spirituale Virtude, come virtude in pietra da corpo nobilissimo celestiale.

Capitolo XXI

Acciò che più perfettamente s’abbia conoscenza de la umana bontade, secondo che in noi è principio di tutto bene, la quale nobilitade si chiama, da chiarire è in questo speziale capitolo come questa bontade discende in noi; e prima per modo naturale, e poi per modo teologico, cioè divino e spirituale. In prima è da sapere che l’uomo è composto d’anima e di corpo; ma ne l’anima è quella; sì come detto è che è a guisa di semente de la virtù divina. Veramente per diversi filosofi de la differenza de le nostre anime fue diversamente ragionato: ché Avicenna e Algazel volsero che esse da loro e per loro principio fossero nobili e vili; e Plato e altri volsero che esse procedessero da le stelle, e fossero nobili e più e meno secondo la nobilitade de la stella. Pittagora volse che tutte fossero d’una nobilitade, non solamente le umane ma con le umane quelle de li animali bruti e de le piante, e le forme de le minere, e disse che tutta la differenza è de le corpora e de le forme. Se ciascuno fosse a difendere la sua oppinione, potrebbe essere che la veritade si vedrebbe essere in tutte; ma però che ne la prima faccia paiono un poco lontane dal vero, non secondo quelle procedere si conviene, ma secondo l’oppinione d’Aristotile e de li Peripatetici. E però dico che quando l’umano seme cade nel suo recettaculo, cioè ne la matrice, esso porta seco la vertù de l’anima generativa e la vertù del cielo e la vertù de li elementi legati, cioè la complessione; e matura e dispone la materia a la vertù formativa, la quale diede l’anima del generante; e la vertù formativa prepara li organi a la vertù celestiale, che produce de la potenza del seme l’anima in vita. La quale, incontanente produtta, riceve da la vertù del motore del cielo lo intelletto possibile; lo quale potenzialmente in sé adduce tutte le forme universali, secondo che sono nel suo produttore, e tanto meno quanto più dilungato da la prima Intelligenza è.

Non si maravigli alcuno, s’io parlo sì che par forte ad intendere; ché a me medesimo pare maraviglia, come cotale produzione si può pur conchiudere e con lo intelletto vedere. Non è cosa da manifestare a lingua, lingua, dico, veramente volgare. Per che io voglio dire come l’Apostolo: "O altezza de le divizie de la sapienza di Dio, come sono incomprensibili li tuoi giudicii e investigabili le tue vie!". E però che la complessione del seme puote essere migliore e men buona, e la disposizione del seminante puote essere migliore e men buona, e la disposizione del Cielo a questo effetto puote essere buona, migliore e ottima (la quale si varia per le constellazioni, che continuamente si transmutano); incontra che de l’umano seme e di queste vertudi più pura [e men pura] anima si produce; e, secondo la sua puritade, discende in essa la vertude intellettuale possibile che detta è, e come detto è. E s’elli avviene che, per la puritade de l’anima ricevente, la intellettuale vertude sia bene astratta e assoluta da ogni ombra corporea, la divina bontade in lei multiplica, sì come in cosa sufficiente a ricevere quella, e quindi sì multiplica ne l’anima questa intelligenza, secondo che ricevere puote. E questo è quel seme di felicitade del quale al presente si parla. E ciò è concordevole a la sentenza di Tullio in quello De Senectute, che, parlando in persona di Catone, dice: "Imperciò celestiale anima discese in noi, de l’altissimo abitaculo venuta in loco lo quale a la divina natura e a la etternitade è contrario". E in questa cotale anima è la vertude sua propria, e la intellettuale, e la divina, cioè quella influenza che detta è: però è scritto nel libro de le Cagioni: "Ogni anima nobile ha tre operazioni, cioè animale, intellettuale e divina". E sono alcuni di tale oppinione che dicono, se tutte le precedenti vertudi s’accordassero sovra la produzione d’un’anima ne la loro ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella de la deitade, che quasi sarebbe un altro Iddio incarnato. E quasi questo è tutto ciò che per via naturale dicere si puote.

Per via teologica si può dire che, poi che la somma deitade, cioè Dio, vede apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne mette quanto apparecchiata è a riceverne. E però che da ineffabile caritate vegnono questi doni, e la divina caritate sia appropriata a lo Spirito Santo, quindi è che chiamati sono doni di Spirito Santo. Li quali, secondo che li distingue Isaia profeta, sono sette, cioè Sapienza, Intelletto, Consiglio, Fortezza, Scienza, Pietade e Timore di Dio. Oh buone biade, e buona e ammirabile sementa! e oh ammirabile e benigno seminatore, che non attende se non che la natura umana li apparecchi la terra a seminare! e beati quelli che tale sementa coltivano come si conviene! Ove è da sapere che ’l primo e lo più nobile rampollo che germogli di questo seme, per essere fruttifero, si è l’appetito de l’animo, lo quale in greco è chiamato "hormen". E se questo non è bene culto e sostenuto diritto per buona consuetudine, poco vale la sementa, e meglio sarebbe non essere seminato. E però vuole santo Augustino, e ancora Aristotile nel secondo de l’Etica, che l’uomo s’ausi a ben fare e a rifrenare le sue passioni, acciò che questo tallo, che detto è, per buona consuetudine induri, e rifermisi ne la sua rettitudine, sì che possa fruttificare, e del suo frutto uscire la dolcezza de l’umana felicitade.

Capitolo XXII

Comandamento è de li morali filosofi che de li benefici hanno parlato, che l’uomo dee mettere ingegno e sollicitudine in porgere li suoi benefici quanto puote [utili] più al ricevitore; onde io, volendo a cotale imperio essere obediente, intendo questo mio Convivio per ciascuna de le sue parti rendere utile quanto più mi sarà possibile. E però che in questa parte occorre a me di potere alquanto ragionare [de l’umana felicitade, de la sua dolcezza ragionare] intendo; ché più utile ragionamento fare non si può a coloro che non la conoscono. Ché, sì come dice lo Filosofo nel primo de l’Etica e Tullio in quello del Fine de’ Beni, male tragge al segno quelli che nol vede; e così male può ire a questa dolcezza chi prima non l’avvisa. Onde, con ciò sia cosa che essa sia finale nostro riposo, per lo quale noi vivemo e operiamo ciò che facemo, utilissimo e necessario è questo segno vedere, per dirizzare a quello l’arco de la nostra operazione. E massimamente è da gradire quelli che a coloro che non veggiano l’addita.

Lasciando dunque stare l’oppinione che di quello ebbe Epicuro filosofo, e di quello ebbe Zenone, venire intendo sommariamente a la verace oppinione d’Aristotile e de li altri Peripatetici. Sì come detto è di sopra, de la divina bontade, in noi seminata e infusa dal principio de la nostra generazione, nasce uno rampollo, che li Greci chiamano "hormen", cioè appetito d’animo naturale. E sì come ne le biade che, quando nascono, dal principio hanno quasi una similitudine ne l’erba essendo, e poi si vengono per processo dissimigliando; così questo naturale appetito, che de la divina grazia surge, dal principio quasi si mostra non dissimile a quello che pur da natura nudamente viene, ma con esso, sì come l’erbate quasi di diversi biadi, si simiglia. E non pur ne li uomini, ma ne li uomini e ne le bestie ha similitudine; e [’n] questo appare, che ogni animale, sì come elli è nato, razionale come bruto, se medesimo ama, e teme e fugge quelle cose che a lui sono contrarie, e quelle odia. Procedendo poi, sì come detto è, comincia una dissimilitudine tra loro, nel procedere di questo appetito, ché l’uno tiene uno cammino e l’altro un altro. Sì come dice l’Apostolo: "Molti corrono al palio, ma uno è quelli che ’l prende", così questi umani appetiti per diversi calli dal principio se ne vanno, e uno solo calle è quello che noi mena a la nostra pace. E però, lasciando stare tutti li altri, col trattato è da tenere dietro a quello che bene comincia.

Dico adunque che dal principio se stesso ama, avvegna che indistintamente; poi viene distinguendo quelle cose che a lui sono più amabili e meno, e più odibili [e meno], e seguita e fugge e più e meno, secondo la conoscenza distingue non solamente ne l’altre cose, che secondamente ama, ma eziandio distingue in sé, che ama principalmente. E conoscendo in sé diverse parti, quelle che in lui sono più nobili, più ama quelle; e con ciò sia cosa che più [nobile] parte de l’uomo sia l’animo che ’l corpo, quello più ama. E così, amando sé principalmente, e per sé l’altre cose, e amando di sé la migliore parte più, manifesto è che più ama l’animo che ’l corpo o che altra cosa: lo quale animo naturalmente più che altra cosa dee amare. Dunque, se la mente si dil[et]ta sempre ne l’uso de la cosa amata, che è frutto d’amore, [e] in quella cosa che massimamente è amata è l’uso massimamente dilettoso, l’uso del nostro animo è massimamente dilettoso a noi. E quello che massimamente è dilettoso a noi, quello è nostra felicitade e nostra beatitudine, oltre la quale nullo diletto è maggiore, né nullo altro pare; sì come veder si puote, chi bene riguarda la precedente ragione.

E non dicesse alcuno che ogni appetito sia animo; ché qui s’intende animo solamente quello che spetta a la parte razionale, cioè la volontade e lo intelletto; sì che se volesse chiamare animo l’appetito sensitivo, qui non ha luogo, né instanza puote avere, ché nullo dubita che l’appetito razionale non sia più nobile che ’l sensuale, e però più amabile: e così è questo di che ora si parla. Veramente l’uso del nostro animo è doppio, cioè pratico e speculativo (pratico è tanto quanto operativo), l’uno e l’altro dilett[os]issimo, avvegna che quello del contemplare sia più, sì come di sopra è narrato. Quello del pratico si è operare per noi virtuosamente, cioè onestamente, con prudenza, con temperanza, con fortezza e con giustizia; quello de lo speculativo si è non operare per noi, ma considerare l’opere di Dio e de la natura. E questo [come] quell’altro è nostra beatitudine e somma felicitade, sì come vedere si può; la quale è la dolcezza del sopra notato seme, sì come omai manifestamente appare, a la quale molte volte cotale seme non perviene per male essere coltivato, e per essere disviata la sua pullulazione. E similemente puote essere per molta corr[e]zione e cultura; ché là dove questo seme dal principio non cade, si puote inducere [n]el suo processo, sì che perviene a questo frutto; ed è uno modo quasi d’insetare l’altrui natura sopra diversa radice. E però nullo è che possa essere scusato; ché se da sua naturale radice uomo non ha questa sementa, ben la puote avere per via d’insetazione. Così fossero tanti quelli di fatto che s’insetassero, quanti sono quelli che da la buona radice si lasciano disviare!

Veramente di questi usi l’uno è più pieno di beatitudine che l’altro; sì come è lo speculativo, lo quale sanza mistura alcuna è uso de la nostra nobilissima parte, la quale, per lo radicale amore che detto è, massimamente è amabile, sì com’è lo ’ntelletto. E questa parte in questa vita perfettamente lo suo uso avere non puote - lo quale [è] [ved]ere [in] [s]é Iddio ch’è sommo intelligibile -, se non in quanto considera lui e mira lui per li suoi effetti. E che noi domandiamo questa beatitudine per somma, e non altra, cioè quella de la vita attiva, n’ammaestra lo Vangelio di Marco, se bene quello volemo guardare. Dice Marco che Maria Maddalena e Maria Iacobi e Maria Salomè andaro per trovare lo Salvatore al monimento, e quello non trovaro; ma trovaro uno giovane vestito di bianco che disse loro: "Voi domandate lo Salvatore, e io vi dico che non è qui; e però non abbiate temenza, ma ite, e dite a li discepoli suoi e a Piero che elli li precederà in Galilea; e quivi lo vedrete, sì come vi disse". Per queste tre donne si possono intendere le tre sette de la vita attiva, cioè li Epicurei, li Stoici e li Peripatetici, che vanno al monimento, cioè al mondo presente che è recettaculo di corruttibili cose, e domandano lo Salvatore, cioè la beatitudine, e non la truovano; ma uno giovane truovano in bianchi vestimenti, lo quale, secondo la testimonianza di Matteo e anche de li altri, era angelo di Dio. E però Matteo disse: "L’angelo di Dio discese di cielo, e vegnendo volse la pietra e sedea sopra essa. E ’l suo aspetto era come folgore, e le sue vestimenta erano come neve". Questo angelo è questa nostra nobilitade che da Dio viene, come detto è, che ne la nostra ragione parla, e dice a ciascuna di queste sette, cioè a qualunque va cercando beatitudine ne la vita attiva, che non è qui; ma vada, e dicalo a li discepoli e a Piero, cioè a coloro che ’l vanno cercando, e a coloro che sono sviati, sì come Piero che l’avea negato, che in Galilea li precederà: cioè che la beatitudine precederà noi in Galilea, cioè ne la speculazione. Galilea è tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è uno colore pieno di luce corporale più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale che altra cosa che qua giù sia. E dice: "Elli precederà"; e non dice: "Elli sarà con voi": a dare a intendere che ne la nostra contemplazione Dio sempre precede, né mai lui giugnere potemo qui, lo quale è nostra beatitudine somma. E dice: "Quivi lo vedrete, sì come disse": cioè quivi avrete de la sua dolcezza, cioè de la felicitade, sì come a voi è promesso qui; cioè, sì come stabilito è che voi avere possiate. E così appare che nostra beatitudine (questa felicitade di cui si parla) prima trovare potemo quasi imperfetta ne la vita attiva, cioè ne le operazioni de le morali virtudi, e poi perfetta quasi ne le operazioni de le intellettuali. Le quali due operazioni sono vie espedite e dirittissime a menare a la somma beatitudine, la quale qui non si puote avere, come appare pur per quello che detto è.

Capitolo XXIII

Poi che dimostrata sufficientemente pare la diffinizione di nobilitade, e quella per le sue parti, come possibile è stato, è dichiarata, sì che vedere si puote omai che è lo nobile uomo, da procedere pare a la parte del testo che comincia: L’anima cui adorna esta bontate; ne la quale si mostrano li segni per li quali conoscere si puote il nobile uomo che detto è. E dividesi questa parte in due: che ne la prima s’afferma che questa nobilitade luce e risplende per tutta la vita del nobile, manifestamente; ne la seconda si dimostra specificamente ne li suoi splendori, e comincia questa seconda parte: Ubidente, soave e vergognosa.

Intorno de la prima è da sapere che questo seme divino, di cui parlato è di sopra, ne la nostra anima incontanente germoglia, mettendo e diversificando per ciascuna potenza de l’anima, secondo la essigenza di quella. Germoglia dunque per la vegetativa, per la sensitiva e per la razionale; e dibrancasi per le vertuti di quelle tutte, dirizzando quelle tutte a le loro perfezioni, e in quelle sostenendosi sempre infino al punto che, con quella parte de la nostra anima che mai non muore, a l’altissimo e gloriosissimo seminadore al cielo ritorna. E questo dice per quella prima che detta è. Poi quando comincia: Ubidente, soave e vergognosa, mostra quello per che potemo conoscere l’uomo nobile a li segni apparenti, che sono, di questa bontade divina, operazione; e partesi questa parte in quattro, secondo che per quattro etadi diversamente adopera, sì come per l’adolescenza, per la gioventute, per la senettute e per lo senio. E comincia la seconda parte: In giovinezza, temperata e forte; la terza comincia: E ne la sua senetta; la quarta comincia: Poi ne la quarta parte de la vita. In quest[o] è la sentenza di questa parte in generale. Intorno a la quale si vuole sapere che ciascuno effetto, in quanto effetto è, riceve la similitudine de la sua cagione, quanto è più possibile di ritenere. Onde, con ciò sia cosa che la nostra vita, sì come detto è, ed ancora d’ogni vivente qua giù, sia causata dal cielo, e lo cielo a tutti questi cotali effetti, non per cerchio compiuto, ma per parte di quello a loro si scuopra; e così conviene che ’l suo movimento sia sopra essi come uno arco quasi, [e] tutte le [terrene] vite (e dico [terrene], sì de li [uomini] come de li altri viventi), [mon]tando e volgendo, convengono essere quasi ad imagine d’arco assimiglianti. Tornando dunque a la nostra, sola de la quale al presente s’intende, sì dico ch’ella procede a imagine di questo arco, montando e discendendo.

Ed è da sapere che questo arco [di giù, come l’arco] di su sarebbe eguale, se la materia de la nostra seminale complessione non impedisse la regola de la umana natura. Ma però che l’umido radicale [è] meno e più, e di migliore qualitade [e men buona], e più ha durare [in uno] che in uno altro effetto - lo qual è subietto e nutrimento del calore, che è nostra vita -, avviene che l’arco de la vita d’un uomo è di minore e di maggiore tesa che quello de l’altro. E alcuna morte è violenta, o vero per accidentale infertade affrettata; ma solamente quella che naturale è chiamata dal vulgo, e che è, è quel termine del quale si dice per lo Salmista: "Ponesti termine, lo quale passare non si può". E però che lo maestro de la nostra vita Aristotile s’accorse di questo arco di che ora si dice, parve volere che la nostra vita non fosse altro che uno salire e uno scendere: però dice in quello dove tratta di Giovinezza e di Vecchiezza, che giovinezza non è altro se non accrescimento di quella. Là dove sia lo punto sommo di questo arco, per quella disaguaglianza che detta è di sopra, è forte da sapere; ma ne li più io credo tra il trentesimo e quarantesimo anno, e io credo che ne li perfettamente naturati esso ne sia nel trentacinquesimo anno. E muovemi questa ragione: che ottimamente naturato fue lo nostro salvatore Cristo, lo quale volle morire nel trentaquattresimo anno de la sua etade; ché non era convenevole la divinitade stare [in] cos[a] in discresc[er]e, né da credere è ch’elli non volesse dimorare in questa nostra vita al sommo, poi che stato c’era nel basso stato de la puerizia. E ciò manifesta l’ora del giorno de la sua morte, ché volle quella consimigliare con la vita sua; onde dice Luca che era quasi ora sesta quando morio, che è a dire lo colmo del die. Onde si può comprendere per quello "quasi" che al trentacinquesimo anno di Cristo era lo colmo de la sua etade.

Veramente questo arco non pur per mezzo si distingue da le scritture; ma, seguendo le quattro combina[zioni] de le contrarie qualitadi che sono ne la nostra composizione, a le quali pare essere appropriata, dico a ciascuna, una parte de la nostra etade, in quattro parti si divide, e chiamansi quattro etadi. La prima è Adolescenza, che s’appropria al caldo e a l’umido; la seconda si è Gioventute, che s’appropria al caldo e al secco; la terza si è Senettute, che s’appropria al freddo e al secco; la quarta si è Senio, che s’appropria al freddo e a l’umido, secondo che nel quarto de la Metaura scrive Alberto. E queste parti si fanno simigliantemente ne l’anno, in primavera, in estate, in autunno e in inverno; e nel die, ciò è infino a la terza, e poi infino a la nona (lasciando la sesta, nel mezzo di questa parte, per la ragione che si discerne), e poi infino al vespero e dal vespero innanzi. E però li gentili, cioè li pagani, diceano che ’l carro del sole avea quattro cavalli: lo primo chiamavano Eoo, lo secondo Pirroi, lo terzo Eton, lo quarto Flegon, secondo che scrive Ovidio nel secondo del Metamorfoseos. Intorno a le parti del giorno è brievemente da sapere che, sì come detto è di sopra nel sesto del terzo trattato, la Chiesa usa, ne la distinzione de le ore, [le ore] del dì temporali, che sono in ciascuno die dodici, o grandi o piccole, secondo la quantitade del sole; e però che la sesta ora, cioè lo mezzo die, è la più nobile di tutto lo die e la più virtuosa, li suoi offici appressa quivi da ogni parte, cioè da prima e di poi, quanto puote. E però l’officio de la prima parte del die, cioè la terza, si dice in fine di quella; e quello de la terza parte e de la quarta si dice ne li principii. E però si dice mezza terza, prima che suoni per quella parte; e mezza nona, poi che per quella parte è sonato; e così mezzo vespero. E però sappia ciascuno che, ne la diritta nona, sempre dee sonare nel cominciamento de la settima ora del die: e questo basti a la presente digressione.

Capitolo XXIV

Ritornando al proposito, dico che la umana vita si parte per quattro etadi. La prima si chiama Adolescenzia, cioè "accrescimento di vita"; la seconda si chiama Gioventute, cioè "etate che puote giovare", cioè perfezione dare, e così s’intende perfetta - ché nullo puote dare se non quello ch’elli ha -; la terza si chiama Senettute; la quarta si chiama Senio, sì come di sopra detto è.

De la prima nullo dubita, ma ciascuno savio s’accorda ch’ella dura in fino al venticinquesimo anno; e però che infino a quel tempo l’anima nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi transmutazioni sono ne la persona, non puote perfettamente la razionale parte discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quella etade l’uomo non possa certe cose fare sanza curatore di perfetta etade.

De la seconda, la quale veramente è colmo de la nostra vita, diversamente è preso lo tempo da molti. Ma, lasciando ciò che ne scrivono li filosofi e li medici, e tornando a la ragione propria, dico che ne li più, ne li quali prendere si puote e dee ogni naturale giudicio, quella etade è venti anni. E la ragione che ciò mi dà si è che, se ’l colmo del nostro arco è ne li trentacinque, tanto quanto questa etade ha di salita tanto dee avere di scesa; e quella salita e quella scesa è quasi lo tenere de l’arco, nel quale poco di flessione si discerne. Avemo dunque che la gioventute nel quarantacinquesimo anno si compie. E sì come l’adolescenzia è in venticinque anni che precede, montando, a la gioventute, così lo discendere, cioè la senettute, è [in] altrettanto tempo che succede a la gioventute; e così si termina la senettute nel settantesimo anno. Ma però che l’adolescenza non comincia dal principio de la vita, pigliandola per lo modo che detto è, ma presso a otto anni dopo quell[o]; e però che la nostra natura si studia di salire, e a lo scendere raffrena, però che lo caldo naturale è menomato, e puote poco, e l’umido è ingrossato (non per[ò] in quantitade, ma p[ur] in qualitade, sì ch’è meno vaporabile e consumabile), avviene che oltre la senettute rimane de la nostra vita forse in quantitade di diece anni, o poco più o poco meno: e questo tempo si chiama senio. Onde avemo di Platone, del quale ottimamente si può dire che fosse naturato e per la sua perfezione e per la fisonomia che di lui prese Socrate quando prima lo vide, che esso vivette ottantuno anno, secondo che testimonia Tullio in quello De Senectute. E io credo che se Cristo fosse stato non crucifisso, e fosse vivuto lo spazio che la sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe a li ottantuno anno di mortale corpo in etternale transmutato.

Veramente, sì come di sopra detto è, queste etadi possono essere più lunghe e più corte secondo la complessione nostra e la composizione; ma, come elle siano in questa proporzione, come detto è, in tutti mi pare da servare, cioè di fare l’etadi in quelli cotali e più lunghe e meno secondo la integritade di tutto lo tempo de la naturale vita. Per queste tutte etadi questa nobilitade, di cui si parla, diversamente mostra li suoi effetti ne l’anima nobilitata; e questo è quello che questa parte, sopra la quale al presente si scrive, intende a dimostrare. Dov’è da sapere che la nostra buona e diritta natura ragionevolmente procede in noi, sì come vedemo procedere la natura de le piante in quelle; e però altri costumi e altri portamenti sono ragionevoli ad una etade più che ad altra, ne li quali l’anima nobilitata ordinatamente procede per una semplice via, usando li suoi atti ne li loro tempi ed etadi sì come a l’ultimo suo frutto sono ordinati. E Tullio in ciò s’accorda in quello De Senectute. E lasciando lo figurato che di questo diverso processo de l’etadi tiene Virgilio ne lo Eneida, e lasciando stare quello che Egidio eremita ne dice ne la prima parte de lo Reggimento de’ Principi, e lasciando stare quello che ne tocca Tullio in quello de li Offici, e seguendo solo quello che la ragione per sé ne puote vedere, dico che questa prima etade è porta e via per la quale s’entra ne la nostra buona vita. E questa entrata conviene avere di necessitade certe cose, le quali la buona natura, che non viene meno ne le cose necessarie, ne dà; sì come vedemo che dà a la vite le foglie per difensione del frutto, e li vignuoli con li quali difende e lega la sua imbecillitade, sì che sostiene lo peso del suo frutto.

Dà adunque la buona natura a questa etade quattro cose, necessarie a lo entrare ne la cittade del bene vivere. La prima si è obedienza; la seconda soavitade; la terza vergogna; la quarta adornezza corporale, sì come dice lo testo ne la prima particola. E` dunque da sapere, che sì come quello che mai non fosse stato in una cittade, non saprebbe tenere le vie sanza insegnamento di colui che l’hae usata; così l’adolescente, che entra ne la selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere lo buono cammino, se da li suoi maggiori non li fosse mostrato. Né lo mostrare varrebbe, se a li loro comandamenti non fosse obediente; e però fu a questa etade necessaria la obedienza. Ben potrebbe alcuno dire così: dunque potrà essere detto quelli obediente che crederà li malvagi comandamenti, come quelli che crederà li buoni? Rispondo che non ha quella obedienza, ma transgressione: ché se lo re comanda una via e lo servo ne comanda un’altra, non è da obedire lo servo; ché sarebbe disobedire lo re, e così sarebbe transgressione. E però dice Salomone, quando intende correggere suo figlio (e questo è lo primo suo comandamento): "Audi, figlio mio, l’ammaestramento del tuo padre". E poi lo rimuove incontanente da l’altrui reo consiglio e ammaestramento, dicendo: "Non ti possano quello fare di lusinghe né di diletto li peccatori, che tu vadi con loro". Onde, sì come, nato, tosto lo figlio a la tetta de la madre s’apprende, così tosto, come alcuno lume d’animo in esso appare, si dee volgere a la correzione del padre, e lo padre lui ammaestrare. E guardisi che non li dea di sé essemplo ne l’opera, che sia contrario a le parole de la correzione: ché naturalmente vedemo ciascuno figlio più mirare a le vestigie de li paterni piedi che a l’altre. E però dice e comanda la Legge, che a ciò provede, che la persona del padre sempre santa e onesta dee apparere a li suoi figli; e così appare che la obedienza fue necessaria in questa etade. E però scrive Salomone ne li Proverbi, che quelli che umilemente e obedientemente sostiene dal correttore le sue corrett[iv]e riprensioni, "sarà glorioso"; e dice "sarà", a dare ad intendere che elli parla a lo adolescente, che non puote essere, ne la presente etade. E se alcuno calunniasse: "Ciò che detto è, è pur del padre e non d’altri", dico che al padre si dee riducere ogni altra obedienza. Onde dice l’Apostolo a li Colossensi: "Figliuoli, obedite a li vostri padri per tutte cose, per ciò che questo vuole Iddio". E se non è in vita lo padre, riducere si dee a quelli che per lo padre è ne l’ultima volontade in padre lasciato; e se lo padre muore intestato, riducere si dee a colui cui la Ragione commette lo suo governo. E poi deono essere obediti maestri e maggiori, c[ui] in alcuno modo pare dal padre, o da quelli che loco paterno tiene, essere commesso. Ma però che lungo è stato lo capitolo presente per le utili digressioni che contiene, per l’altro capitolo l’altre cose sono da ragionare.

Capitolo XXV

Non solamente questa anima e natura buona in adolescenza è obediente, ma eziandio soave; la quale cosa è l’altra ch’è necessaria in questa etade a bene intrare ne la porta de la gioventute. Necessaria è, poi che noi non potemo perfetta vita avere sanza amici, sì come ne l’ottavo de l’Etica vuole Aristotile; e la maggiore parte de l’amistadi si paiono seminare in questa etade prima, però che in essa comincia l’uomo ad essere grazioso, o vero lo contrario: la quale grazia s’acquista per soavi reggimenti, che sono dolce e cortesemente parlare, dolce e cortesemente servire e operare. E però dice Salomone a lo adolescente figlio: "Li schernidori Dio li schernisce, e a li mansueti Dio darà grazia". E altrove dice: "Rimuovi da te la mala bocca, e li altri atti villani siano di lungi da te". Per che appare, che necessaria sia questa soavitade, come detto è.

Anche è necessaria a questa etade la passione de la vergogna; e però la buona e nobile natura in questa etade la mostra, sì come lo testo dice. E però che la vergogna è apertissimo segno in adolescenza di nobilitade, perché quivi è massimamente necessaria al buono fondamento de la nostra vita, a lo quale la nobile natura intende, di quella è alquanto con diligenza da parlare. Dico che per vergogna io intendo tre passioni necessarie al fondamento de la nostra vita buona: l’una si è stupore; l’altra si è pudore; la terza si è verecundia; avvegna che la volgare gente questa distinzione non discerna. E tutte e tre queste sono necessarie a questa etade per questa ragione: a questa etade è necessario d’essere reverente e disidiroso di sapere; a questa etade è necessario d’essere rifrenato, sì che non transvada; a questa etade è necessario d’essere penitente del fallo, sì che non s’ausi a fallare. E tutte queste cose fanno le passioni sopra dette, che vergogna volgarmente sono chiamate. Ché lo stupore è uno stordimento d’animo per grandi e maravigliose cose vedere o udire o per alcuno modo sentire: che, in quanto paiono grandi, fanno reverente a sé quelli che le sente; in quanto paiono mirabili, fanno voglioso di sapere di quelle. E però li antichi regi ne le loro magioni faceano magnifici lavorii d’oro e di pietre e d’artificio, acciò che quelli che le vedessero divenissero stupidi, e però reverenti, e domandatori de le condizioni onore voli de lo rege. E però dice Stazio, lo dolce poeta, nel primo de la Tebana Istoria, che quando Adrasto, rege de li Argi, vide Polinice coverto d’un cuoio di leone, e vide Tideo coverto d’un cuoio di porco selvatico, e ricordossi del risponso che Apollo dato avea per le sue figlie, che esso divenne stupido; e però più reverente e più disideroso di sapere.

Lo pudore è uno ritraimento d’animo da laide cose, con paura di cadere in quelle; sì come vedemo ne le vergini e ne le donne buone e ne li adolescenti, che tanto sono pudici, che non solamente là dove richesti o tentati sono di fallare, ma dove pure alcuna imaginazione di venereo compimento avere si puote, tutti si dipingono ne la faccia di palido o di rosso colore. Onde dice lo sopra notato poeta ne lo allegato libro primo di Tebe, che quando Aceste, nutrice d’Argia e di Deifile, figlie d’Adrasto rege, le menò dinanzi da li occhi del santo padre ne la presenza de li due peregrini, cioè Polinice e Tideo, le vergini palide e rubicunde si fecero, e li loro occhi fuggiro da ogni altrui sguardo, e solo ne la paterna faccia, quasi come sicuri, si tennero. Oh quanti falli rifrena esto pudore! quante disoneste cose e dimande fa tacere! quante disoneste cupiditati raffrena! quante male tentazioni non pur ne la pudica persona diffida, ma eziandio in quello che la guarda! quante laide parole ritene! Ché, sì come dice Tullio nel primo de li Offici: Nullo atto è laido, che non sia laido quello nominare; e però lo pudico e nobile uomo mai non parla sì, che ad una donna non fossero oneste le sue parole. Ahi quanto sta male a ciascuno nobile uomo che onore vada cercando, menzionare cose che ne la bocca d’ogni donna stean male!

La verecundia è una paura di disonoranza per fallo commesso; e di questa paura nasce un pentimento del fallo, lo quale ha in sé una amaritudine che è gastigamento a più non fallire. Onde dice questo medesimo poeta, in quella medesima parte, che quando Polinice fu domandato da Adrasto rege del suo essere, ch’elli dubitò prima di dicere, per vergogna del fallo che contra lo padre fatto avea, e ancora per li falli d’Edippo suo padre, ché paiono rimanere in vergogna del figlio; e non nominò suo padre, ma li antichi suoi e la terra e la madre. Per che bene appare, vergogna essere necessaria in quella etade.

E non pure obedienza, soavitade e vergogna la nobile natura in questa etade dimostra, ma dimostra bellezza e snellezza nel corpo; sì come dice lo testo quando dice: E sua persona adorna. E questo "adorna" è verbo e non nome: verbo, dico, indicativo del tempo presente in terza persona. Ove è da sapere che anco è necessaria questa opera a la nostra buona vita; ché la nostra anima conviene grande parte de le sue operazioni operare con organo corporale, e allora opera bene che ’l corpo è bene per le sue parti ordinato e disposto. E quando elli è bene ordinato e disposto, allora è bello per tutto e per le parti; ché l’ordine debito de le nostre membra rende uno piacere non so di che armonia mirabile, e la buona disposizione, cioè la sanitade, getta sopra quelle uno colore dolce a riguardare. E così dicere che la nobile natura lo suo corpo abbellisca e faccia conto e accorto, non è altro a dire se non che l’acconcia a perfezione d’ordine, e, co[sì] [questa come l’]altre cose che ragionate sono, appare essere necessarie a l’adolescenza: le quali la nobile anima, cioè la nobile natura, [dà, e] ad esse primamente intende, sì come cosa che, come detto è, da la divina provedenza è seminata.

Capitolo XXVI

Poi che sopra la prima particola di questa parte, che mostra quello per che potemo conoscere l’uomo nobile a li segni apparenti, è ragionato, da procedere è a la seconda parte, la quale comincia: In giovinezza, temperata e forte. Dice adunque che sì come la nobile natura in adolescenza ubidente, soave e vergognosa, e adornatrice de la sua persona si mostra, così ne la gioventute si fa temperata, forte, amorosa, cortese e leale: le quali cinque cose paiono, e sono, necessarie a la nostra perfezione, in quanto avemo rispetto a noi medesimi. E intorno di ciò si vuole sapere che tutto quanto la nobile natura prepara ne la prima etade, è apparecchiato e ordinato per provedimento di Natura universale, che ordina la particulare a sua perfezione. Questa perfezione nostra si può doppiamente considerare. Puotesi considerare secondo che ha rispetto a noi medesimi: e questa ne la nostra gioventute si dee avere, che è colmo de la nostra vita. Puotesi considerare secondo che ha rispetto ad altri; e però che prima conviene essere perfetto, e poi la sua perfezione comunicare ad altri, convienesi questa secondaria perfezione avere appresso questa etade, cioè ne la senettute, sì come di sotto si dicerà.

Qui adunque è da reducere a mente quello che di sopra, nel ventiduesimo capitolo di questo trattato, si ragiona de lo appetito che in noi dal nostro principio nasce. Questo appetito mai altro non fa che cacciare e fuggire; e qualunque ora esso caccia quello che e quanto si conviene, e fugge quello che e quanto si conviene, l’uomo è ne li termini de la sua perfezione. Veramente questo appetito conviene essere cavalcato da la ragione; ché sì come uno sciolto cavallo, quanto ch’ello sia di natura nobile, per sé, sanza lo buono cavalcatore, bene non si conduce, così questo appetito, che irascibile e concupiscibile si chiama, quanto ch’ello sia nobile, a la ragione obedire conviene, la quale guida quello con freno e con isproni, come buono cavaliere. Lo freno usa quando elli caccia, e chiamasi quello freno temperanza, la quale mostra lo termine infino al quale è da cacciare; lo sprone usa quando fugge, per lui tornare a lo loco onde fuggire vuole, e questo sprone si chiama fortezza, o vero magnanimitate, la quale vertute mostra lo loco dove è da fermarsi e da pugnare. E così infrenato mostra Virgilio, lo maggiore nostro poeta, che fosse Enea, ne la parte de lo Eneida ove questa etade si figura; la quale parte comprende lo quarto, lo quinto e lo sesto libro de lo Eneida. E quanto raffrenare fu quello, quando, avendo ricevuto da Dido tanto di piacere quanto di sotto nel settimo trattato si dicerà, e usando con essa tanto di dilettazione, elli si partio, per seguire onesta e laudabile via e fruttuosa, come nel quarto de l’Eneida scritto è! Quanto spronare fu quello, quando esso Enea sostenette solo con Sibilla a intrare ne lo Inferno a cercare de l’anima di suo padre Anchise, contra tanti pericoli, come nel sesto de la detta istoria si dimostra! Per che appare che, ne la nostra gioventute, essere a nostra perfezione ne convegna "temperati e forti". E questo fa e dimostra la buona natura, sì come lo testo dice espressamente.

Ancora è a questa etade, a sua perfezione, necessario d’essere amorosa; però che ad essa si conviene guardare diretro e dinanzi, sì come cosa che è nel meridionale cerchio: conviensi amare li suoi maggiori, da li quali ha ricevuto ed essere e nutrimento e dottrina, sì che esso non paia ingrato; conviensi amare li suoi minori, acciò che, amando quelli, dea loro de li suoi benefici, per li quali poi ne la minore prosperitade esso sia da loro sostenuto e onorato. E questo amore mostra che avesse Enea lo nomato poeta nel quinto libro sopra detto, quando lasciò li vecchi Troiani in Cicilia raccomandati ad Aceste, e partilli da le fatiche; e quando ammaestrò in questo luogo Ascanio, suo figliuolo, con li altri adolescentuli armeggiando. Per che appare a questa etade necessario essere amare, come lo testo dice.

Ancora è necessario a questa etade essere cortese; ché, avvegna che a ciascuna etade sia bello l’essere di cortesi costumi, a questa è massimamente necessario; però che [lievemente merita perdono l’adolescenza, se di cortesia manchi, per minoranza d’etade, e però che, ] nel contrario, non la puote avere la senettute, per la gravezza sua e per la severitade che a lei si richiede; e così lo senio maggiormente. E questa cortesia mostra che avesse Enea questo altissimo poeta, nel sesto sopra detto, quando dice che Enea rege, per onorare lo corpo di Miseno morto, che era stato trombatore d’Ettore e poi s’era raccomandato a lui, s’accinse e prese la scure ad aiutare tagliare le legne per lo fuoco che dovea ardere lo corpo morto, come era di loro costume. Per che bene appare questa essere necessaria a la gioventute, e però la nobile anima in quella la dimostra, come detto è.

Ancora è necessario a questa etade essere leale. Lealtade è seguire e mettere in opera quello che le leggi dicono, e ciò massimamente si conviene a lo giovane: però che lo adolescente, come detto è, per minoranza d’etade lievemente merita perdono; lo vecchio per più esperienza dee essere giusto, e non essaminatore di legge, se non in quanto lo suo diritto giudicio e la legge è tutto uno quasi e, quasi sanza legge alcuna, dee giustamente sé guidare: che non può fare lo giovane. E basti che esso seguiti la legge, e in quella seguitare si diletti: sì come dice lo predetto poeta, nel predetto quinto libro, che fece Enea, quando fece li giuochi in Cicilia ne l’anniversario del padre; che ciò che promise per le vittorie, lealmente diede poi a ciascuno vittorioso, sì come era di loro lunga usanza, che era loro legge. Per che è manifesto che a questa etade lealtade, cortesia, amore, fortezza e temperanza siano necessarie, sì come dice lo testo che al presente è ragionato; e però la nobile anima tutte le dimostra.

Capitolo XXVII

Veduto e ragionato è assai sofficientemente sopra quella particola che ’l testo pone, mostrando quelle probitadi che a la gioventute presta la nobile anima; per che da intendere pare a la terza parte che comincia: è ne la sua senetta, ne la quale intende lo testo mostrare quelle cose che la nobile natura mostra e dee avere ne la terza etade, cioè senettude. E dice che l’anima nobile ne la senetta sì è prudente, sì è giusta, sì è larga, e allegra di dir bene in prode d’altrui e d’udire quello, cioè che è affabile. E veramente queste quattro vertudi a questa etade sono convenientissime. E a ciò vedere, è da sapere che, sì come dice Tullio in quello De Senectute, "certo corso ha la nostra buona etade, e una via semplice è quella de la nostra buona natura; e a ciascuna parte de la nostra etade è data stagione a certe cose". Onde sì come a l’adolescenza dato è, com’è detto di sopra, quello per che a perfezione e a maturitade venire possa, così a la gioventute è data la perfezione, e [a la senettute] la maturitade acciò che la dolcezza del suo frutto e a sé e ad altrui sia profittabile; ché, sì come Aristotile dice, l’uomo è animale civile, per che a lui si richiede non pur a sé ma altrui essere utile. Onde si legge di Catone che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea. Dunque appresso la propria perfezione, la quale s’acquista ne la gioventute, conviene venire quella che alluma non pur sé ma li altri; e conviensi aprire l’uomo quasi com’una rosa che più chiusa stare non puote, e l’odore che dentro generato è spandere: e questo conviene essere in questa terza etade, che per mano corre. Conviensi adunque essere prudente, cioè savio: e a ciò essere si richiede buona memoria de le vedute cose, buona conoscenza de le presenti e buona provedenza de le future. E, sì come dice lo Filosofo nel sesto de l’Etica, "impossibile è essere savio chi non è buono", e però non è da dire savio chi con sottratti e con inganni procede, ma è da chiamare astuto; ché sì come nullo dicerebbe savio quelli che si sapesse bene trarre de la punta d’uno coltello ne la pupilla de l’occhio, così non è da dire savio quelli che ben sa una malvagia cosa fare, la quale facendo, prima sé sempre che altrui offende.

Se bene si mira, da la prudenza vegnono li buoni consigli, li quali conducono sé e altri a buono fine ne le umane cose e operazioni; e questo è quello dono che Salomone, veggendosi al governo del populo essere posto, chiese a Dio, sì come nel terzo libro de li Regi è scritto. Né questo cotale prudente non attende [chi] li domandi "Consigliami", ma proveggendo per lui, sanza richesta colui consiglia; sì come la rosa, che non pur a quelli che va a lei per lo suo odore rende quello, ma eziandio a qualunque appresso lei va. Potrebbe qui dire alcuno medico o legista: "Dunque porterò io lo mio consiglio e darollo eziandio che non mi sia chesto, e de la mia arte non averò frutto?" Rispondo, sì come dice nostro Signore: "A grado riceveste, a grado e date". Dico dunque, messer lo legista, che quelli consigli che non hanno rispetto a la tua arte e che procedono solo da quel buono senno che Dio ti diede (che è prudenza, de la quale si parla), tu non li dei vendere a li figli di Colui che te l’ha dato: quelli che hanno rispetto a l’arte, la quale hai comperata, vendere puoi; ma non sì che non si convegnano alcuna volta decimare e dare a Dio, cioè a quelli miseri a cui solo lo grado divino è rimaso. Conviensi anche a questa etade essere giusto, acciò che li suoi giudicii e la sua autoritade sia un lume e una legge a li altri. E perché questa singulare vertù, cioè giustizia, fue veduta per li antichi filosofi apparire perfetta in questa etade, lo reggimento de le cittadi commisero in quelli che in questa etade erano; e però lo collegio de li rettori fu detto Senato. Oh misera, misera patria mia! quanta pietà mi stringe per te, qual volta leggo, qual volta scrivo cosa che a reggimento civile abbia rispetto! Ma però che di giustizia nel penultimo trattato di questo volume si tratterà, basti qui al presente questo poco avere toccato di quella.

Conviensi anche a questa etade essere largo; però che allora si conviene la cosa quando più satisface al debito de la sua natura, né mai a lo debito de la larghezza non si può satisfacere così come in questa etade. Che se volemo bene mirare al processo d’Aristotile nel quarto de l’Etica, e a quello di Tullio in quello de li Offici, la larghezza vuole essere a luogo e a tempo, tale che lo largo non noccia a sé né ad altrui. La quale cosa avere non si puote sanza prudenza e sanza giustizia; le quali virtudi anzi a questa etade avere perfette per via naturale è impossibile. Ahi malestrui e malnati, che disertate vedove e pupilli, che rapite a li men possenti, che furate e occupate l’altrui ragioni; e di quelle corredate conviti, donate cavalli e arme, robe e denari, portate le mirabili vestimenta, edificate li mirabili edifici, e credetevi larghezza fare! E che è questo altro a fare che levare lo drappo di su l’altare e coprire lo ladro la sua mensa? Non altrimenti si dee ridere, tiranni, de le vostre messioni, che del ladro che menasse a la sua casa li convitati, e la tovaglia furata di su l’altare, con li segni ecclesiastici ancora, ponesse in su la mensa e non credesse che altri se n’accorgesse. Udite, ostinati, che dice Tullio contro a voi nel libro de li Offici: "Sono molti, certo desiderosi d’essere apparenti e gloriosi, che tolgono a li altri per dare a li altri, credendosi buoni essere tenuti, [se li] arricchiscono per qual ragione essere voglia. Ma ciò tanto è contrario a quello che far si conviene, che nulla è più".

Conviensi anche a questa etade essere affabile, ragionare lo bene, e quello udire volontieri: imperò che allora è buono ragionare lo bene, quando esso è ascoltato. E questa etade pur ha seco un’ombra d’autoritade, per la quale più pare che lei l’uomo ascolti che nulla più tostana etade, e più belle e buone novelle pare dover savere per la lunga esperienza de la vita. Onde dice Tullio in quello De Senectute, in persona di Catone vecchio: "A me è ricresciuto e volontà e diletto di stare in colloquio più ch’io non solea".

E che tutte e quattro queste cose convegnono a questa etade, n’ammaestra Ovidio nel settimo Metamorfoseos, in quella favola dove scrive come Cefalo d’Atene venne ad Eaco re per soccorso, ne la guerra che Atene ebbe con Creti. Mostra che Eaco vecchio fosse prudente, quando, avendo per pestilenza di corrompimento d’aere quasi tutto lo popolo perduto, esso saviamente ricorse a Dio e a lui domandò lo ristoro de la morta gente; e per lo suo senno, che a pazienza lo tenne e a Dio tornare lo fece, lo suo popolo ristorato li fu maggiore che prima. Mostra che esso fosse giusto, quando dice che esso fu partitore a nuovo popolo e distributore de la terra diserta sua. Mostra che fosse largo, quando disse a Cefalo dopo la dimanda de lo aiuto: "O Atene, non domandate a me aiutorio, ma toglietevelo; e non dite a voi dubitose le forze che ha questa isola. E tutto questo è [lo] stato de le mie cose: forze non ci menomano, anzi ne sono a noi di soperchio; e lo avversario è grande, e lo tempo da dare è, bene avventuroso e sanza escusa". Ahi quante cose sono da notare in questa risposta! Ma a buono intenditore basti essere posto qui come Ovidio lo pone. Mostra che fosse affabile, quando dice e ritrae per lungo sermone a Cefalo la istoria de la pestilenza del suo popolo diligentemente, e lo ristoramento di quello. Per che assai è manifesto a questa etade essere quattro cose convenienti; per che la nobile natura in essa le mostra, sì come lo testo dice. E perché più memorabile sia l’essemplo che detto è, dice di Eaco re che questi fu padre di Telamon, [di Peleus] e di Foco, del quale Telamon nacque Aiace, e di Peleus Achilles.

Capitolo XXVIII

Appresso de la ragionata particola è da procedere a l’ultima, cioè a quella che comincia: Poi ne la quarta parte de la vita; per la quale lo testo intende mostrare quello che fa la nobile anima ne l’ultima etade, cioè nel senio. E dice ch’ella fa due cose: l’una, che ella ritorna a Dio, sì come a quello porto onde ella si partio quando venne ad intrare nel mare di questa vita; l’altra si è che ella benedice lo cammino che ha fatto, però che è stato diritto e buono e sanza amaritudine di tempesta. E qui è da sapere che, sì come dice Tullio in quello De Senectute, la naturale morte è quasi a noi porto di lunga navigazione e riposo. Ed è così: [ché], come lo buono marinaio, come esso appropinqua al porto, cala le sue vele, e soavemente, con debile conducimento, entra in quello; così noi dovemo calare le vele de le nostre mondane operazioni e tornare a Dio con tutto nostro intendimento e cuore, sì che a quello porto si vegna con tutta soavitade e con tutta pace. E in ciò avemo da la nostra propria natura grande ammaestramento di soavitade, ché in essa cotale morte non è dolore né alcuna acerbitate, ma sì come uno pomo maturo leggiermente e sanza violenza si dispicca dal suo ramo, così la nostra anima sanza doglia si parte dal corpo ov’ella è stata. Onde Aristotile in quello De Iuventute et Senectute dice che "sanza tristizia è la morte ch’è ne la vecchiezza". E sì come a colui che viene di lungo cammino, anzi ch’entri ne la porta de la sua cittade li si fanno incontro li cittadini di quella, così a la nobile anima si fanno incontro, e deono fare, quelli cittadini de la etterna vita; e così fanno per le sue buone operazioni e contemplazioni: ché, già essendo a Dio renduta e astrattasi da le mondane cose e cogitazioni, vedere le pare coloro che appresso di Dio crede che siano. Odi che dice Tullio, in persona di Catone vecchio: "A me pare già vedere e levomi in grandissimo studio di vedere li vostri padri, che io amai, e non pur quelli [che io stesso conobbi], ma eziandio quelli di cui udi’ parlare". Rendesi dunque a Dio la nobile anima in questa etade, e attende lo fine di questa vita con molto desiderio e uscir le pare de l’albergo e ritornare ne la propria mansione, uscir le pare di cammino e tornare in cittade, uscir le pare di mare e tornare a porto. O miseri e vili che con le vele alte correte a questo porto, e là ove dovereste riposare, per lo impeto del vento rompete, e perdete voi medesimi là dove tanto camminato avete! Certo lo cavaliere Lancelotto non volse entrare con le vele alte, né lo nobilissimo nostro latino Guido montefeltrano. Bene questi nobili calaro le vele de le mondane operazioni, che ne la loro lunga etade a religione si rendero, ogni mondano diletto e opera disponendo. E non si puote alcuno escusare per legame di matrimonio, che in lunga etade lo tegna; ché non torna a religione pur quelli che a santo Benedetto, a santo Augustino, a santo Francesco e a santo Domenico si fa d’abito e di vita simile, ma eziandio a buona e vera religione si può tornare in matrimonio stando, ché Dio non volse religioso di noi se non lo cuore. E però dice santo Paulo a li Romani: "Non quelli ch’è manifestamente, è Giudeo, né quella ch’è manifesta in carne è circuncisione; ma quelli ch’è in ascoso, è Giudeo, e la circuncisione del cuore, in ispirito non in littera, è circuncisione; la loda de la quale è non da li uomini, ma da Dio".

E benedice anco la nobile anima in questa etade li tempi passati; e bene li può benedicere, però che, per quelli rivolvendo la sua memoria, essa si rimembra de le sue diritte operazioni, sanza le quali al porto, ove s’appressa, venire non si potea con tanta ricchezza né con tanto guadagno. E fa come lo buono mercatante, che, quando viene presso al suo porto, essamina lo suo procaccio e dice: "Se io non fosse per cotal cammino passato, questo tesoro non avre’io, e non avrei di ch’io godesse ne la mia cittade, a la quale io m’appresso"; e però benedice la via che ha fatta. E che queste due cose convegnano a questa etade, ne figura quello grande poeta Lucano nel secondo de la sua Farsalia, quando dice che Marzia tornò a Catone e richiese lui e pregollo che la dovesse riprendere [g]ua[s]ta: per la quale Marzia s’intende la nobile anima. E potemo così ritrarre la figura a veritade. Marzia fu vergine, e in quello stato si significa l’adolescenza; [poi si maritò] a Catone, e in quello stato si significa la gioventute; fece allora figli, per li quali si significano le vertudi che di sopra si dicono a li giovani convenire; e partissi da Catone, e maritossi ad Ortensio, per che [si] significa che si partì la gioventute e venne la senettute; fece figli di questo anche, per che si significano le vertudi che di sopra si dicono convenire a la senettute. Morì Ortensio; per che si significa lo termine de la senettute; e vedova fatta - per lo quale vedovaggio si significa lo senio - tornò Marzia dal principio del suo vedovaggio a Catone, per che si significa la nobile anima dal principio del senio tornare a Dio. E quale uomo terreno più degno fu di significare Iddio, che Catone? Certo nullo.

E che dice Marzia a Catone? "Mentre che in me fu lo sangue", cioè la gioventute, "mentre che in me fu la maternale vertute", cioè la senettute, che bene è madre de l’alte [vertu]di, sì come di sopra è mostrato, "io" dice Marzia "feci e compiei li tuoi comandamenti", cioè a dire che l’anima stette ferma a le civili operazioni. Dice: "E tolsi due mariti", cioè a due etadi fruttifera sono stata. "Ora" dice Marzia "che ’l mio ventre è lasso, e che io sono per li parti vota, a te mi ritorno, non essendo più da dare ad altro sposo"; cioè a dire che la nobile anima, cognoscendosi non avere più ventre da frutto, cioè li suoi membri sentendosi a debile stato venuti, torna a Dio, colui che non ha mestiere de le membra corporali. E dice Marzia: "Dammi li patti de li antichi letti, dammi lo nome solo del maritaggio"; che è a dire che la nobile anima dice a Dio: "Dammi, Signor mio, omai lo riposo di te; dammi, almeno, che io in questa tanta vita sia chiamata tua". E dice Marzia: "Due ragioni mi muovono a dire questo: l’una si è che dopo me si dica ch’io sia morta moglie di Catone; l’altra, che dopo me si dica che tu non mi scacciasti, ma di buono animo mi maritasti". Per queste due cagioni si muove la nobile anima; e vuole partire d’esta vita sposa di Dio, e vuole mostrare che graziosa fosse a Dio la sua [oper]azione. Oh sventurati e male nati, che innanzi volete partirvi d’esta vita sotto lo titolo d’Ortensio che di Catone! Nel nome di cui è bello terminare ciò che de li segni de la nobilitade ragionare si convenia, però che in lui essa nobilitade tutti li dimostra per tutte etadi.

Capitolo XXIX

Poi che mostrato [ha] lo testo quelli segni li quali per ciascuna etade appaiono nel nobile uomo e per li quali conoscere si puote, e sanza li quali essere non puote, come lo sole sanza luce e lo fuoco sanza caldo, grida lo testo a la gente, a l’ultimo di ciò che di nobilità è ritratto, e dice: "O voi che udito m’avete, vedete quanti sono coloro che sono ingannati!": cioè coloro che, per essere di famose e antiche generazioni e per essere discesi di padri eccellenti, credono essere nobili, nobilitade non avendo in loro. E qui surgono due quistioni, a le quali ne la fine di questo trattato è bello intendere. Potrebbe dire ser Manfredi da Vico che ora Pretore si chiama e Prefetto: "Come che io mi sia, io reduco a memoria e rappresento li miei maggiori, che per loro nobilitade meritaro l’officio de la Prefettura, e meritaro di porre mano a lo coronamento de lo Imperio, meritaro di ricevere la rosa dal romano Pastore: onore deggio ricevere e reverenza da la gente". E questa è l’una questione. L’altra è, che potrebbe dire quelli da Santo Nazzaro di Pavia, e quelli de li Piscitelli da Napoli: "Se la nobilitade è quello che detto è, cioè seme divino ne la umana anima graziosamente posto, e le progenie, o vero schiatte, non hanno anima, sì come è manifesto, nulla progenie, o vero schiatta, nobile dicere si potrebbe: e questo è contra l’oppinione di coloro che le nostre progenie dicono essere nobilissime in loro cittadi". A la prima questione risponde Giovenale ne l’ottava satira, quando comincia quasi esclamando: "Che fanno queste onoranze che rimangono da li antichi, se per colui che di quelle si vuole ammantare male si vive? se per colui che de li suoi antichi ragiona e mostra le grandi e mirabili opere, s’intende a misere e vili operazioni?" Avvegna [che, "chi dicerà"], dice esso poeta satiro, "nobile per la buona generazione quelli che de la buona generazione degno non è? Questo non è altro che chiamare lo nano gigante". Poi appresso, a questo cotale dice: "Da te a la statua fatta in memoria del tuo antico non ha dissimilitudine altra, se non che la sua testa è di marmo, e la tua vive". E in questo, con reverenza lo dico, mi discordo dal Poeta, ché la statua di marmo, di legno o di metallo, rimasa per memoria d’alcuno valente uomo, si dissimiglia ne lo effetto molto dal malvagio discendente. Però che la statua sempre afferma la buona oppinione in quelli che hanno udito la buona fama di colui cui è la statua, e ne li altri genera: lo ma[l]estr[u]o figlio o nepote fa tutto lo contrario, ché l’oppinione di coloro che hanno udito bene de li suoi maggiori, fa più debile; ché dice alcuno loro pensiero: "Non può essere che de li maggiori di costui sia tanto quanto si dice, poi che de la loro semenza sì fatta pianta si vede". Per che non onore, ma disonore dee ricevere quelli che a li buoni mala testimonianza porta. E però dice Tullio che "lo figlio del valente uomo dee procurare di rendere al padre buona testimonianza". Onde, al mio giudicio, così come chi uno valente uomo infama è degno d’essere fuggito da la gente e non ascoltato, così lo ma[l]estr[u]o disceso de li buoni maggiori è degno d’essere da tutti scacciato, e de’ si lo buono uomo chiudere li occhi per non vedere quello vituperio vituperante de la bontade, che in sola la memoria è rimasa. E questo basti, al presente, a la prima questione che si movea.

A la seconda questione si può rispondere, che una progenie per sé non hae anima, e ben è vero che nobile si dice ed è per certo modo. Onde è da sapere che ogni tutto si fa de le sue parti. E` alcuno tutto che ha una essenza simplice con le sue parti, sì come in uno uomo è una essenza di tutto e di ciascuna parte sua; e ciò che si dice ne la parte, per quello medesimo modo si dice essere in tutto. Un altro tutto è che non ha essenza comune con le parti, sì come una massa di grano; ma è la sua una essenza secondaria che resulta da molti grani, che vera e prima essenza in loro hanno. E in questo tutto cotale si dicono essere le qualitadi de le parti così secondamente come l’essere; onde si dice una bianca massa, perché li grani onde è la massa sono bianchi. Veramente questa bianchezza è pur ne li grani prima, e secondariamente resulta in tutta la massa, e così secondariamente bianca dicere si può; e per cotale modo si può dicere nobile una schiatta, o vero una progenie. Onde è da sapere che, sì come a fare una [bianca] massa convegnono vincere li bianchi grani, così a fare una nobile progenie convegnono in essa li nobili uomini [vincere] (dico "vincere" essere più che li altri), sì che la bontade con la sua grida oscuri e celi lo contrario che dentro è. E sì come d’una massa bianca di grano si potrebbe levare a grano a grano lo formento, e a grano [a grano] restituire meliga rossa, e tutta la massa finalmente cangerebbe colore; così de la nobile progenie potrebbero li buoni morire a uno a uno e nascere in quella li malvagi, tanto che cangerebbe lo nome, e non nobile ma vile da dire sarebbe. E così basti a la seconda questione essere risposto.

Capitolo XXX

Come di sopra nel terzo capitolo di questo trattato si dimostra, questa canzone ha tre parti principali. Per che, ragionate le due (de le quali la prima cominciò nel capitolo predetto, e la seconda nel sestodecimo; sicché la prima per tredici e la seconda per quattordici è determinata, sanza lo proemio del trattato de la canzone, che in due capitoli si comprese), in questo trentesimo e ultimo capitolo, de la terza parte principale brievemente è da ragionare, la quale per tornata di questa canzone fatta fu ad alcuno adornamento, e comincia: Contra-li-erranti mia, tu te n’andrai. E qui primamente si vuole sapere che ciascuno buono fabricatore, ne la fine del suo lavoro, quello nobilitare e abbellire dee in quanto puote, acciò che più celebre e più prezioso da lui si parta. E questo intendo, non come buono fabricatore ma come seguitatore di quello, fare in questa parte.

Dico adunque: Contra-li-erranti mia. Questo Contra-li-erranti è tutto una par[ola], e è nome d’esta canzone, tolto per essemplo del buono frate Tommaso d’Aquino, che a uno suo libro, che fece a confusione di tutti quelli che disviano da nostra Fede, puose nome ContraliGentili. Dico adunque che "tu andrai": quasi dica: "Tu se’ omai perfetta, e tempo è di non stare ferma, ma di gire, ché la tua impresa è grande"; e quando tu sarai In parte dove sia la donna nostra, dille lo tuo mestiere. Ove è da notare che, sì come dice nostro Signore, non si deono le margarite gittare innanzi a li porci, però che a loro non è prode, e a le margarite è danno; e, come dice Esopo poeta ne la prima Favola, più è prode al gallo uno grano che una margarita, e però questa lascia e quello coglie. E in ciò considerando, a cautela di ciò comando a la canzone che suo mestiere discuopra là dove questa donna, cioè la filosofia, si troverà. Allora si troverà questa donna nobilissima quando si truova la sua camera, cioè l’anima in cui essa alberga. Ed essa filosofia non solamente alberga pur ne li sapienti, ma eziandio, come provato è di sopra in altro trattato, essa è dovunque alberga l’amore di quella. E a questi cotali dico che manifesti lo suo mestiere, perché a loro sarà utile la sua sentenza, e da loro ricolta.

E dico ad essa: Dì a questa donna, "Io vo parlando de l’amica vostra". Bene è sua amica nobilitate; ché tanto l’una con l’altra s’ama, che nobilitate sempre la dimanda, e filosofia non volge lo sguardo suo dolcissimo a l’altra parte. Oh quanto e come bello adornamento è questo che ne l’ultimo di questa canzone si dà ad essa, chiamandola amica di quella la cui propria ragione è nel secretissimo de la divina mente!

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Ultimo aggiornamento: 26 gennaio 2011