Domenico Comparetti

Virgilio nella tradizione letteraria

fino a Dante

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Parte prima
Virgilio nella tradizione letteraria fino a Dante

 

Capitolo XII

 

Lo sparire degli studi greci dall’occidente europeo nel medio evo è un fatto considerevole di non poca conseguenza pel concetto che dell’antichità si ebbe allora, ed anche pel posto che in questo occupò il nome di Virgilio. Quella divisione che, ponendo capo ai due grandi centri, Roma e Bizanzio, si manifesta fra l’occidente e l’oriente d’Europa col cadere dell’impero e col progredire del cristianesimo, che tanto si accentua da Giustiniano in poi, che nell’ordine religioso finisce collo scisma di Fozio e la separazione delle due chiese, si ripercote in modo egualmente reciso nella cultura e negli studi. Quantunque greca fosse la lingua con cui dapprima si presentò il cristianesimo ai popoli di cultura latina, greco il testo dei vangeli, greci Basilio, Crisostomo, Dionigi Areopagita e tanti altri padri venerati da tutti i cristiani, pure il centro del cristianesimo essendosi fissato a Roma, ed esercitando colà nell’ordine religioso quella universalità d’impero che era propria di quella sede, la chiesa fu essenzialmente romana e latina, e adottando l’organo più universale che era il latino, tenne vive esclusivamente, benché colla solita noncuranza e parsimonia, quanto agli scopi puramente profani, le lettere romane. La decadenza poi era generale così nei paesi di cultura latina come in quelli di cultura greca, e fra questi paesi erano in parte distrutti quei legami che un tempo li facevano gravitare uno verso l’altro ed attraevano tanto grande numero di letterati greci nel mondo latino; erano sorte invece fra loro gravi cause di divisione, di diffidenza ed anche di antipatia e d’inimicizia. Così dalla cultura dell’occidente europeo dileguavasi quell’elemento greco che tanto profondamente erasi infiltrato nella cultura romana, che tanto ha parte nei prodotti letterari latini, e tanto è indispensabile a spiegarli e intenderli intieramente. Qua e là qualcuno che sappia di greco si trova, qualche dilettante che balbetta gli elementi di quella lingua, qualche maestro che nelle scuole ne dia qualche idea agli alunni[1]. Ma sapere il greco è considerato come una rarità, ed anche di coloro che passano per saperne qualche cosa, i più ne sanno in realtà tanto poco da non arrivare a tradurre una linea senza cadere in grossi errori. Gli esempi d’ignoranza che da questo lato offrono gli uomini, anche più distinti, del clero latino sono numerosissimi e gravi. Le parole greche più ovvie e di uso più indispensabile nel linguaggio della chiesa e della scuola, trovavansi dichiarate nei glossari e nei repertori enciclopedici. Di qui l’errore di taluni moderni che dall’uso di certi vocaboli greci presso qualche scrittore del medio evo hanno argomentato una conoscenza di greco, che questi in realtà non aveva. Salvo alcuni libri di Aristotele che conoscevano in traduzioni latine, dell’antica letteratura greca e dell’antica Grecia in generale non sapevano più di quello potessero rilevare indirettamente dalle opere degli antichi scrittori latini. Omero non era noto che dall’epitome in versi latini a cui si dava spesso senz’altro il nome dell’antico poeta greco, od anche non si sa perché, quello di Pindaro Tebano; opera di un Italicus, che può essere l’autore dei Punica; certo, è di quel tempo, e se pur non fu fatta per la scuola, fu in questa assai e per lunghi secoli adoperata[2]. Allorché adunque gli scrittori del medio evo, come fanno frequentissimamente, nel rammentare i grandi dell’antichità accoppiano i nomi di Omero e di Virgilio in quello stesso modo come ciò soleva farsi nei tempi romani, essi non fanno in realtà che ripetere meccanicamente le notizie e le idee che desumono dagli scrittori latini e dalla tradizione della scuola. Del rapporto fra Virgilio ed Omero non avevano direttamente alcuna idea ed un tal confronto era impossibile per essi. Omero era rimasto un nome e nulla più; il più grande poeta antico allora realmente conosciuto e studiato nella scuola, come primo autore profano, era Virgilio. Questo poeta adunque tiene in quell’età, nel complesso della letteratura antica superstite e nota, e nell’insegnamento, una posizione più alta e più assoluta di quella da lui tenuta presso gli antichi, che leggevano e studiavano nelle scuole anche le opere dei poeti greci. Ma d’altro lato questa più assoluta supremazia di Virgilio nella tradizione classica era accompagnata anche da un considerevole abbassamento della tradizione classica stessa. Nell’attività intellettuale e nelle idee colle quali si coltivava lo spirito a questa tradizione non rimaneva che uno spazio limitato, reso di entità secondaria, reso sospetto e posto in luce falsa da pregiudizi ed errori. Tutti quei chierici che dessero opera a qualche produttività intellettuale, anche occupandosi di studi profani e promovendoli, aveano altre preoccupazioni. Cassiodoro, mentre raccomanda ai suoi monaci questi studi, non lascia di premettere che si può benissimo arrivare alla vera sapienza anche senza lettere. «Nondimeno, soggiunge, può essere opportuno prenderne parcamente e con moderazione qualche notizia, non perché in esse stia la speranza della nostra salvezza, ma perché studiandole come di passaggio, desideriamo che dal Padre dei lumi ci sia concessa la sapienza proficua e salutare»[3]. Queste parole bastano a qualificare nel modo il più esatto l’atteggiamento del clero rimpetto agli studi profani durante tutto il medio evo. E veramente tutta la forza, il nerbo dell’attività intellettuale dirizzavasi alla teologia ed all’ascetismo, estendendosi alle astrazioni della dialettica e della filosofia speculativa. In faccia a queste gravi discipline che riempivano di sé i migliori intelletti d’allora ogni altro studio letterario era pei fanciulli una preparazione necessaria a cose maggiori, per gli adulti un trastullo, un passatempo, ed occuparsene esclusivamente e sul serio pareva frivolezza e cosa indegna della dignità di un ecclesiastico. Anche chi non accusava Silvestro II di magia pel suo sapere di meccanica e matematica, confessava ingenuamente che era troppo dedito agli studi secolari[4]. Tal modo di vedere era generale: non era proprio soltanto di coloro che facean la guerra agli studi profani e li disprezzavano o condannavano, come fondati sopra autorità pagane, ma anche di coloro che li apprezzavano e in certa maniera cercavano di promuoverli. Ciò spiega certe contradizioni che si notano anche fra contemporanei; come cioè, mentre alcuni più equi deplorano la decadenza degli studi letterari, altri ne parlano come di cosa che fiorisce anche troppo[5]. Come certe ripugnanze non impedissero agli studi profani di vivere, lo abbiamo visto; ma certo la loro vita così permessa era una vita stentata, e fiorire in quelle condizioni non era possibile. La loro esistenza a quell’epoca è come epilettica, il deliquio è frequente, e frequente la minaccia che la vita si spenga. L’idea che quella età offre di sé è tale, che lo storico indica come un fatto notevole e quasi inaspettato la sopravvivenza de’li studi classici. La loro storia è una miserabile storia di richiami a vita e di segni di vita. Come mendichi vanno da un chiostro all’altro; raro, precario e povero è il favore che qualche principe accorda loro. A Carlomagno, che li protegge malamente, succede Ludovico Pio che li detesta[6].

Non era soltanto l’indole pagana delle lettere antiche che le allontanava dagli spiriti, era anche in generale la mondanità di questi studi. Ciò che può chiamarsi soddisfazione o piacere estetico appariva come una sensualità peccaminosa o traviatrice. Anche la ricreazione doveva essere edificante ed aver luogo piamente. Lo scopo della cultura, dominata dal monachismo, non era più abbellire e raffinare lo spirito, ma edificarlo, purificarlo, santificarlo in ordine al suo fine estramondano e secondo i principi teologici che costituiscono l’essenza stessa del cristianesimo. In luogo della concorrenza degli scrittori greci, gli antichi latini subivano nel medio evo quella, ben più ad essi dannosa, dei libri sacri. Eran questi i veri classici dell’epoca, quelli sui quali lo spirito si plasmava, nei quali trovava il pascolo più omogeneo e che costituivano il cardine precipuo della vita morale. In questi, singolarmente nei libri dell’antico testamento, troviamo già quella universalità dell’idea religiosa che penetra e pervade tutta l’enciclopedia umana, come governa tutto l’organismo sociale, e che fu tanto essenzialmente propria dell’ideale cristiano quanto lo era stata del giudaico. In quei libri così prossimi allo spirito, qual esso era in quel tempo, stava il primo fondamento dell’educazione morale e religiosa. Allato ad essi stavano Virgilio e gli altri vecchi ordigni della educazione profana, ma con tutta quella enorme distanza che separa la parola dell’uomo dalla parola di Dio, la stima letteraria dalla venerazione religiosa. E comunque considerare quei libri come opere letterarie e metterli a livello di classici potesse parere una profanazione, pur nondimeno un carattere letterario loro speciale essi lo hanno; singolarmente in fatto di poesia l’uso continuo di quelli nella lettura edificante, nella liturgia, nella preghiera esercitava una influenza considerevole, avvezzando a formole poetiche, ad imagini di un conio speciale, ad un tipo insomma di poesia affatto particolare distinto e diversissimo dal tipo classico, e ben più che la poesia classica armonizzante coi più caldi sentimenti dell’animo che credeva nella divinità di quella parola. Era questa una delle cause più potenti che, come già abbiamo veduto di sopra, spogliava di ogni segno di vita reale le forme classiche superstiti nell’uso scolastico, e che in pari tempo allontanava lo spirito dal penetrare nella natura della poesia antica, rendendolo inabile a giudicare indipendentemente da qualunque preoccupazione religiosa e con occhio assolutamente laico o profano. Per intendere appieno una poesia essenzialmente diversa da quella che è propria del tempo in cui si vive, si richiede uno sforzo dello spirito teorizzante che si sollevi in quella più alta regione da cui esso possa abbracciare con giusto riguardo più fasi e forme diverse della produttività umana; si richiede una speciale palestra estetica che renda il gusto raffinato tanto da poter sentire molto di più di quello sia abituato a sentire dai fenomeni volgari e comuni della vita nella quale si spiega. Per fatto di sola natura a ciò non si arriva; è necessario un lavoro non piccolo né qualunque di educazione e di cultura, così individuale come universale, quale lo troviamo presso gli uomini del risorgimento e sarebbe vano cercarlo preso i monaci del medio evo. La cultura del medio evo in tutta la sua parte profana e tradizionale è cosa troppo povera, debole e trasandata perché possa sollevar le menti molto al disopra del livello popolare e volgare. L’umanismo di proprio nome e estraneo a questa età. Il monaco il più mondano, il più innamorato degli antichi scrittori, è sempre infinitamente più prossimo al popolano di quello possa mai esserlo l’ultimo dei latinisti del risorgimento. Perciò in quanto è poesia profana il monaco come il laico del medio evo avea l’animo più aperto alla poesia nuova del tempo, nazionale o popolare, che alla poesia di forma classica. Se ciò non fosse, niuno potrebbe spiegare la grande invasione della poesia popolare nei chiostri, e come i monaci siano fra i più antichi rappresentanti e raccoglitori di quella, così nelle forme sue latine come nelle volgari. Niuno che non abbia bene inteso la natura e le cause di questa aberrazione dagli ideali letterari antichi, della incapacità d’intenderli anche tenendoli dinanzi, che caratterizza le menti medievali, potrà mai capire completamente il fatto del risorgimento.

Invero il chierico medievale, per la natura della sua fede, non accettava che una piccola parte del sapere antico, e questa stessa parte ch’egli accettava, per l’attitudine del suo spirito e la qualità della sua cultura, ei non la conosceva che esternamente, vedendola come in lontananza e in una luce falsa; ma ciò non vuol dire che nella mente sua quell’antico sapere non rappresentasse una grandissima cosa. Il più bigotto e fanatico asceta, anche odiando gli antichi, non esita mai a crederli sapientissimi, a quella maniera com’ei crede sapientissimo, quantunque malvagio e tentatore, lo spirito delle tenebre, al quale non di rado giunge ad attribuire i miracoli dell’arte antica. Questo giudizio non è invero mai dettato da un apprezzamento diretto; in gran parte esso è dovuto alla secolare autorità ed all’aureola imponente con cui, per tradizione irrecusabile, suonavano alle orecchie di costoro i nomi di Platone, di Aristotele, di Omero, di Cesare, di Cicerone, di Virgilio; in parte anche a ragioni puramente negative, e più di tutto alla ignoranza che contribuiva anche ad ingrandire ed a falsare il concetto di quella sapienza. Non solo l’idea cristiana non spingeva a negare i miracoli della ragione, ma spingeva ad esagerarli, ingrandendo così il merito della fede. All’idea di un conflitto necessario fra ragione e fede, di una contradizione costante fra di esse, il cristiano non si poteva certamente adattare; perciò non tutto quanto era dell’antichità condannava, ma, distinguendo le sfere proprie a ciascuna e i punti nei quali s’incontrano e quelli nei quali stan separate, era indotto a fare armonizzare ragione e fede, mostrandole divise piuttosto da confini che da ostilità o da flagranti contradizioni. L’asceta del medio evo considera quindi l’antichità come quella che ha fatto grandi e stupende cose, ma pure ha errato grandemente per mancanza di lume superno, e perciò è sirena tanto più pericolosa quanto più grandi sono le sue illecebre. L’opera della ragione, secondo l’idea cristiana, non è esclusa, ma è corretta e completata dalla fede. Naturalmente in questo concetto, per chi prende la fede sul serio, il primato è di quest’ultima e quanto più l’anima che l’accoglie si concentra e vive in casa, tanto minor libertà accorda allo spirito raziocinatore. Imperocché il dilemma era chiaro quinto triviale: o la ragione ci dice cose diverse da quelle della fede, ed allora erra, o si accorda con questa, ed allora a che pro metterla in opera? Tale era la condizione del pensiero del monachismo medievale; il valore che si diede al raziocinio in quel gran movimento filosofico che comincia con Scoto Eriugena, provocava gli sdegni dell’autorità religiosa, e non fu certamente col beneplacito di questa che cominciò il moto fecondo, più timido dapprima, più energico poi, dell’attività razionatrice, che finì col rimandare la fede nel campo suo proprio, nel passivo delle coscienze e dei sentimenti, e coll’escluderla affatto dalla investigazione speculatrice del vero, creando così la scienza odierna.

Da tutto ciò nasceva un modo esagerato e falso di concepire la sapienza antica. Imperocché come una era l’idea che penetrava e plasmava tutta la produttività cristiana di ogni ordine, così credevano i cristiani d’allora dover pensare della produttività antica, nella quale cercavano e vedevano unicamente il lato morale e religioso, sia patente, sia recondito, sia nei limiti noti, sia negli ignoti o supposti od immaginari. Nell’ideale dell’antichità adunque il momento estetico era estinto e prevaleva il momento morale o filosofico.

Coerentemente a ciò ed in seguito alle cause medesime era anche grandemente alterato e viziato il concetto storico dell’antichità stessa; veduta in quell’orizzonte che dominavano gli uomini nel medio evo. Ai libri ed alle memorie storiche superstiti, che ricordavano gli antecedenti di quella tradizione civile in mezzo a cui si viveva, eransi aggiunti i libri giudaici, che s’imponevano irrecusabilmente come autorità di fede, ed aprivano la storia ab ovo fissando una cosmogonia ed una antropogonia profondamente connesse col concetto monoteistico giudaico e cristiano; e non solo imponevano la fede per una quantità di narrazioni favolose, interamente diverse per l’indole loro dalla favola antica rammentata dalla tradizione letteraria, ma imponevano eziandio un modo speciale ed esclusivo di considerar la storia. L’idea cristiana uscita dal giudaismo, avea rotto i suoi primi limiti nazionali, sollevandosi ad abbracciare tutta l’umanità rimpetto a Dio da quello stesso aspetto da cui rimpetto a Dio consideravasi il popolo giudaico, ed «In exitu Israel de Aegypto» era divenuto l’inno simbolico dell’umanità redenta. L’idea dell’agnello divino che purga i peccati del mondo, e i conseguenti fruttiferi fervori dell’apostolato chiamavano naturalmente a contemplar la storia universale con quella distinzione di momenti che suggeriva quella grande e duratura illusione; il regno di Dio, il tralignare degli uomini, e lo scindersi con errori diversi, e il ricondursi poi tutti in un gregge solo e sotto un sol pastore, illuminati e ribenedetti pel benefizio della morte di Cristo. La storia universa presentava così due grandi momenti ben distinti; una lunga epoca di errore e di cecità ed un’epoca di purificazione e di verità, separate l’una dall’altra per la croce del Golgotha. La più prossima e la più simpatica di queste storie era quella del mondo rigenerato e redento, storia di lotte e di martiri, storia patetica e poetica di trionfi e di glorie pei credenti; tutto il resto si considerava in ordine a questa, sia come negazione, sia come lontana armonia, sia come preparazione. Due città grandeggiavano in questa idea; la Gerusalemme del popolo di Dio e di Cristo, la città del passato, e Roma bagnata del sangue dei martiri, sede di Pietro e dei successori, santuario e centro della cristianità vivente. La storia di quelle due città non s’incontrava pei cristiani che in un punto, ma in un punto estremamente solenne, la nascita e la vita di Cristo e il principio del grande apostolato. Da questo momento in poi Gerusalemme spariva e sostituivasi ad essa Roma. Ma questa Roma dei ricordi cristiani era propriamente la Roma imperiale, e niuna epoca della storia era tenuta così presente e così spesso rammentata dagli uomini del medio evo quanto questa degli imperatori romani. Il papato, i padri, i rapporti del cristianesimo coll’impero nei suoi primordi, nelle sue lotte, nei suoi trionfi, la storia dello sviluppo organico della chiesa, gli elementi stessi della cultura sacra e profana, tutto riconduceva a quest’epoca, più prossima sott’ogni aspetto. Come Cristo nei ricordi religiosi stava al culmine della storia cristiana così nei ricordi politici si partiva dal primo imperatore, Ottaviano Augusto, sotto di cui Cristo nacque[7]. Per un fatto sul quale i credenti cristiani non cessarono mai di declamare, trovandovi del miracoloso, i primordi del cristianesimo coincidevano coi primordi dell’impero, e Cristo nasceva quando Roma più fioriva, per potenza, ricchezza ed ingegni, quando la pace regnava nel vasto dominio romano, ed un’epoca di rinnovamento cominciava con auspici apparentemente felicissimi. Eppure Cristo stava agli antipodi di questi splendori, e se in quella coincidenza v’ha qualcosa di notevole, gli è questo che appunto allora nascesse chi, scientemente o no, doveva spingere il mondo tanto lontano dalla vetta che allora raggiungeva. Ma, senza miracoli, le ragioni storiche dicono chiaro che realmente la nuova religione non avrebbe vinto se non avesse trovato un’epoca disposta ad un generale rinnovamento, una società stanca ed avida di novità, e le sue mire universali sarebbero rimaste allo stato di utopia se non avessero trovato preparati tanti elementi di omogeneità fra popoli diversi dal braccio virile dei romani. Questo videro anche i cristiani, e parve, come pare tuttora ai credenti che veggono la storia attraverso al prisma della fede e del sentimento religioso, che l’opera di Dio si dovesse riconoscere in questa preparazione, di lunga mano elaborata onde recare la maturità dei tempi opportuni alla missione del Salvatore[8]. Questo ripetono quanti credono che l’idea della provvidenza debba essere la chiave dei fatti storici, come lo credevano gli Ebrei, che anche fra la cultura alessandrina attribuivano ai fatti della storia antica causa divine[9]. E senza dubbio assai proni rendevano a ciò fare i fatti di Roma, la cui gigantesca grandezza suggerì anche ai romani stessi e agli antichi in generale l’idea di una speciale protezione della divinità. Questa idea comune fra i romani, singolarmente al tempo di Augusto[10], e così solennemente rappresentata da Virgilio, che un destino antico, ed una volontà divina persistente avesse preparato e guidato gli avvenimenti che doveano condurre alla fondazione e alla grandezza di Roma, benefattrice e centro del genere umano, era continuata così e riprodotta in senso cristiano dai cristiani; e nel medio evo, come fra i padri e i poeti cristiani più antichi, tutti ritenevano che Dio avesse permesso e voluto quella città e le sue conquiste grandiose, perché colla sua centralità mondiale potesse servir di sede ai vicari di Cristo[11].

Col cadere della potenza politica di Roma la universale influenza di questo centro non era venuta meno, ma erasi cambiata; il papato e la chiesa cattolica eransi sostituiti all’impero caduto, lo avevano fatto rivivere nella universalità della loro natura, delle loro istituzioni, dei loro scopi. Alla forza del braccio erasi sostituita la forza dell’idea, forza non del tutto nuova, poiché non soltanto materiali erano i mezzi che cementavano la vasta compage romana, ma anzi c’era in quella una unità morale, gagliarda e persistente, che sopravvisse a lungo allo smembramento politico. Erede e riformatrice di questa grande creazione romana, la chiesa era arrivata a sostituirsi all’impero con una medesimezza tale, quanto a robustezza e latitudine di potere, che la potestà pontificia potè giungere a considerarsi ed essere anche considerata e subita come la prima potestà del mondo, a cui tutte le altre erano subordinate. Continuatrice dell’impero nella sua parte astratta ed assoluta, la chiesa riverberava quella sua natura anche sulle potestà laiche, che tutte gravitavano verso il grande ideale dell’impero; ideale che volle attuare Carlomagno, non come cosa nuova, ma come restaurazione e continuazione, e quindi facente capo a Roma. Il rozzo Kunec Germanico aspirava a diventare Caesar (Kaiser) e insuperbiva talvolta assai volentieri, dimenticando che l’autorità ei l’attingeva ad una fonte superiore; e quantunque talvolta spezzasse la briglia retta malamente da quello o da quell’altro individuo, pure in realtà sotto il peso di quel potere curvò il collo e si abbassò talvolta nella polvere anche più di qualsivoglia conquiso dall’antico impero; sola e povera soddisfazione che offrano a noi latini le lunghe pagine di quella storia desolante. Così questa idea dell’impero universale, nel medio evo e singolarmente dopo Carlomagno[12], diventa tanto esclusiva che la storia della umanità non si concepisce altrimenti che come una successione di grandi monarchie, dall’una all’altra delle quali il volere divino fece passare la forza e il potere e il dominio su molti popoli[13]. Quindi in questo concetto storico per la Grecia, non conquistatrice, non c’è che un posto esiguo; ce n’è uno cospicuo però per Alessandro; per la Roma anteriore all’impero, benché nella parte più antica tanto più edificante dell’impero quanto a moralità, non c’è posto che pei ricordi di talune principali conquiste; il medio evo non si adagia che nell’idea dell’impero già costituito e completo, e foggiato con quello scaglionamento piramidale di autorità che costituisce l’ideale suo della società politica e della monarchia imperiale. Perciò per lo più saltano a piè pari dalla fondazione di Roma a Cesare e ad Augusto.

La parte principale adunque della storia dell’antichità allora nota, è la storia dell’impero subordinata alla storia del cristianesimo, mescolata con questa, veduta e immaginata secondo il sentimento cristiano, e quindi tutta travisata e piena di leggende. Roma rimane sempre moralmente caput mundi, e niuna città dell’occidente in tutto il medio evo, in mezzo a tanta potenza di popoli nuovi, acquista, neppur da lungi, lo splendore, l’importanza che conserva quella maestosa e veneranda rovina; neppure alcuna se ne scorge che raggiunga almeno il lustro che la romanità seppe dare a Bisanzio. Le città dei principi del medio evo, quale ad es l’Aquisgrana di Carlomagno[14] non figurano nella storia che in modo oscuro e non proporzionato agli atti di alcuni di essi. Ed invero, le nazionalità si andavano bensì distinguendo assai ricisamente nel campo morale come nel politico, nelle nuove letterature, come nei nuovi gruppi politici in cui si divideva l’Europa, ma ciò avveniva per un moto lento e quasi inavvertito. Opera di riflessione che riducesse, come oggi, ad un principio quel sentimento che forte, ma oscuro, agiva nelle coscienze preparando l’Europa moderna, non c’era. Il diritto pubblico non riposava in alcuna maniera sul concetto dei diritti dei popoli risultanti dal sentimento e dal fatto delle nazionalità, ma si basava invece sui principi opposti, che si formulavano nel feudalismo e nel concetto dell’organizzazione imperiale. Del resto le nazionalità stesse non erano neppure di fatto ben definite e determinate ancora, quantunque tendessero ad esserlo. Risultanti dalla combinazione di vari elementi, esse si andavano enucleando, ma la loro attività storica doveva essere ben più lunga e caratteristica perché potesse fissarsi intieramente e saldamente la loro individualità morale. Per questa condizione di cose avveniva che, ad onta degli sviluppi nazionali, ribellione vera e propria contro certe idee non ci fosse, ma anzi queste seguitassero ad essere vagheggiate. Erano singolarmente a fronte e distinte per vive antipatie, storicamente legittime, le nazionalità germaniche e le nazionalità latine. La gente germanica, presto corrotta anch’essa, ma serbatrice di certe idee ereditate dai selvaggi e semplici padri suoi, che Tacito contrapponeva ai dissoluti romani come avrebbe potuto contrapporli ad ogni popolo molto civile, considerava i «Welschen» o i popoli latini come gente malcostumata e corrotta; ma d’altro lato non esitava a chiamar sé stessa barbara e rozza[15] ed a riconoscere la nostra superiorità intellettuale e civile e il nobile primato della stirpe nostra. Quindi quella unanimità di ossequio e di riverenza, non certo nel campo materiale, ma nella regione ideale, che dava ai popoli tutti d’Europa indistintamente un tale alto concetto di Roma da allontanare qualunque pretesa di rivalità e di concorrenza. Essa si rivela in mille guise diverse, nelle parole, nelle idee, negli atti degli imperatori germanici, sedicenti romani, nell’annuenza[16] dei pellegrini al palladio della civiltà e della cristianità, nelle ingenue guide scritte per loro uso sulle «Maraviglie dell’aurea città di Roma», nelle espressioni enfatiche in cui prorompono parlando di Roma i mille scrittori del medio evo, ed in tanti altri fatti che lungo e superfluo sarebbe qui enumerare[17]; fra i quali però non vogliamo omettere, perché molto significativo, quello della ingenua pretensione di tanti popoli nuovi e di tante famiglie principesche d’imitar Roma e i romani sin nella favola delle origini, derivandosi, come i romani e come Augusto, dagli eroi di Troia, e congiungendosi col nobile passato di Roma mediante cento leggende diverse[18]; nel determinare la qual tendenza ognuno intende quanto gran parte dovesse avere l’Eneide e la popolarità di cui questa godeva[19].

L’imperfetto e ancora confuso sviluppo delle nazionalità, singolarmente nei concetti astratti, rendeva possibile l’idea dell’impero risultante dagli elementi tradizionali della cultura ed anche dai più ovvi e visibili rapporti del presente politico e religioso col passato. Ma la rendeva possibile soltanto come idea e non altrimenti. La restaurazione dell’impero antico era una chimera impossibile; l’aggregazione di popoli diversi sotto uno scettro dovea esser cosa posticcia e precaria. Dell’antico cemento romano si era perduto il segreto, ed in ogni caso le vitalità individuali dei singoli popoli erano già troppo sviluppate perché si potessero fondere come prima e mantenere uniti in un solo organismo. Del resto, quella razza che nell’indebolimento della più nobile avea preso il disopra, era, come si mostrò sempre fino ai dì nostri, affatto sprovvista di ogni facoltà assimilatrice, ed anzi, non che assimilare, grandi masse di casa scomparivano assimilate in grembo a più d’una nazionalità neolatina. Nondimeno le condizioni del pensiero producevano necessariamente l’idea imperiale, che troviamo viva in menti elette di quell’età sia nella nobile utopia di un pensatore, sia negli atti di grandi principi. Qui si osserva di nuovo quella sproporzione fra il contenuto della cultura e del pensiero e i fatti dell’esistenza prattica, che dà al medio evo un carattere tanto particolare. È un’età cotesta che forma e prepara tutto il rinnovamento moderno senza accorgersene e senza volerlo, mirando sempre al mondo antico, cercando di continuarlo o restaurarlo; essa si assomiglia ad uomo che, per una strana allucinazione, cammini avanzando mentre crede e vuole indietreggiare. Non c’è una età a cui, badando a ciò che dice e a ciò che pensa, l’idea del progresso e della rivoluzione sociale paia più antipatica, che più di questa sembri tendere alla immobilità e alla stereotipia; eppure d’altro lato non ve n’ha una in cui il moto sia di fatto tanto vivace, generale, molteplice e trasformatore, non una in grembo a cui la società, il sentimento, il pensiero tanto radicalmente e incessantemente si trasmutino. In questa condizione eccezionale sta la chiave precipua che spiega le tante anormalità e deviazioni che sono proprie di quest’epoca, in tante cose nelle quali l’antichità e i tempi moderni si trovan d’accordo.

Secondo questi ideali Virgilio doveva essere, com’era infatti, il più ammirato e il più simpatico dei poeti antichi; c’era nell’animo degli uomini colti che lo leggevano come un riverbero storico di quel sentimento romano ch’egli avea sovranamente interpretato e rappresentato[20]. Anche il momento storico a cui egli appartiene e nel quale figura tanto distintamente, era il più volgarmente noto e celebre, il più centrale e brillante in quelle conoscenze e in quel concetto dell’antichità. Il grande principato d’Augusto, il cominciamento dell’impero, la prossimità a Cristo ponevano Virgilio nelle più favorevoli condizioni storiche in cui un gran nome letterario potesse presentarsi a menti medievali, e nel concetto che avevasi del poeta, costituivano un lato ed un significato storico di non piccola entità. Unito a questo andava il lato religioso e filosofico di quel nome, come di uomo che molto si accostò all’idea cristiana, e fu fornito di un sapere universale, recondito e straordinario. Tutti gli antichi, che fossero prosatori o poeti, erano allora considerati come filosofi; ma la scuola grammaticale e retorica teneva sopratutto fra gli altri in vista i poeti, fra i quali Virgilio era primo. Ha quindi Virgilio più notorietà volgare e quasi popolare che qualsivoglia altro scrittore antico, benché nel concetto degli uomini più colti e più distinti egli non figurasse realmente come il solo sapientissimo degli antichi. Allorché nell’ardore scientifico e nel forte movimento intellettuale che si fa manifestò col principiare del sec. XII, Aristotele ebbe acquistato quel posto nella scuola filosofica e quella notorietà che tutti sanno, anch’esso apparve onnisciente; ma Virgilio rimase al posto di prima, poiché il suo nome, quantunque conducesse all’idea del filosofo, non aveva il proprio ambiente nella scuola filosofica, ma in quegli studi latini più comuni e più elementari ai quali Aristotele era affatto estraneo. Centro di Virgilio rimaneva sempre la scuola grammaticale, che ci presenta un altro lato del suo nome medievale, e propriamente il lato fondamentale. Anche nelle scuole di grammatica si fece sentire il nuovo indirizzo e il nuovo movimento degli studi che è rappresentato dalla scolastica; maestri, che furono allora di gran fama e la conservarono a lungo, componevano libri poetici d’uso scolastico che ebbero un grande successo. Ma l’Alessandreide di Gualtiero da Lilla, composta con grande imitazione di Virgilio, quantunque molto letta e adoperata nelle scuole, non nocque al nome e all’autorità grammaticale e scolastica del grande poeta antico, più di quello nuocessero al nome e all’autorità di Donato i libri grammaticali usitatissimi di Alessandro da Villedieu, Pietro Elia e simili.

Riassumendo, nel nome medievale di Virgilio c’è un lato storico, un lato filosofico-religioso, un lato grammaticale e retorico; quest’ultimo è il più basso e triviale, il più barbaro e rozzo, ma nello stesso tempo è materialmente quello su di cui si elevano gli altri. Quanto al lato estetico, artistico, propriamente detto, esso in quel concetto è ridotto a nulla, poiché tutto il resto sta invece sua, né ci sarebbe o in gran parte non sarebbe qual’è, se esso ci fosse.

 

Note
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[1] Ben poche eccezioni a questo ch’io dico possono trovarsi nei vari lavori che più dotti hanno consecrati agli studi greci del medio evo. Veggansi: Cramer, De Graecis medii aevi studiis, Sundiae, 1849-1853; Le Glay, Sur l’étude du grec dans les PaysBas avant le quinzième siècle, Cambrai, 1828; Egger, L’Hellénisme en France, Paris, 1869; Young, On the history of Greek Literature in England from the earliest times to the end of the reign of James the first, Cambridge, 1862; Warton, On the introduction of learning in England, nel I° vol, della sua History of english poetry. London, 1840, p. LXXXII sgg.; Gradenigo, Intorno agli italiani che dal secolo XI infin verso la fine del XIV seppero di Greco, in Miscellanea di varie operette, Tom. VIII, Venezia 1744; Tougard, L’hellénisme dans les écrivains du moyenâge du VII au XII siecle, Paris, 1886; Traube, Philol. Unters. aus d. Mittelalt. (Abhandlgn. d. bayer. Ak. d. Wiss., XIX, 2), München 1891, p. 52 sgg., 65. Una storia degli studi greci nell’Italia medievale è lavoro che rimane ancora da fare e che presenterebbe un interesse tutto speciale, benché le influenze esercitate in talune nostre provincie sulla cultura dalla dominazione bizantina fossero in realtà assai minori di quello alla prima sembrerebbe doversi credere.

[2] Ugone Da Trimberg (XIII sec.) colloca questo Omero latino dopo Stazio e ne dice la ragione, che prova appunto la niuna conoscenza diretta di Omero in occidente nel medio evo:

     «Sequitur in ordine Statium Homerus

     qui nunc visitatus est sed non ille verus.

     Nam ille Graecus extitit Graeceque scribebat,

     sequentemque Virgilium Eneados habebat,

     qui principalis extitit poeta Latinorum;

     sic et Homerus claruit in studiis Graecorum.

     Hic itaque Virgilium praecedere deberet,

     si Latine quispiam hunc editum haberet,

     Sed apud Graecos remanens nondum est translatus;

     hinc minori locus est hic Homero datus,

     quem Pindarus philosophus fatur transtulisse >

     Latinisque doctoribus in metrum convertisse. »

[Reg. mult. auct., I, 154 sgg., ed. Huemer, in Sitzb. Wien, 1885, p. 164]. Ved. Haupt, in Monatsschrift d. Berl. Akad., 1854, p. 147; cfr. L. Müller, Homerus latinus in Philologus, XV, p. 475 sgg. ed in Rheinisches Museum für Philolog., N. F., XXIV, p. 492 sg.; Döring, Ueber d. Homerus Latinus, Strassb. 1884.

Generalmente quando gli scrittori del medio evo parlano di un Omero allora letto e conosciuto, va inteso di questo Omero latino. Se a ciò avesse badato Wright non avrcbbe detto (Biograph. Brit. lit., I, p. 40) che Omero fu letto nelle scuole d’occidente fino al XIII secolo, il che è un grosso errore.

[3] «Sciamus tamen non in solis litteris positam esse prudentiam, sed perfectam sapientiam dare Deum unicuique prout vult.... si tamen, divina gratia suffragante, notitia ipsarum rerum sobrie ac rationabiliter inquiratur, non ut in ipsis habeamus spem provectus nostri, sed per ipsa transeuntes desideremus nobis a Patre luminun proficuam salutaremque sapientiam debere concedi». Cassiod., De Instit. div., c. 28 [Migne 70, 1141 sg.].

[4] «Studiis saecularibus nimium deditus», Anon. Zwettling.; cf. Hock, Gerbertus, c. 13, [p. 149 versione italiana Stelzi, Milano, 1846; Migne 213, 1029].

[5] «Cum studia saecularium litterarum magno desiderio vore cognoscerem, ita ut multa pars hominum per ipsa se mundi prudentiam crederet adipisci, gravissimo sum, fateor, dolore per motus, quod scripturis divinis magistri publici deessent, cum mundani auctores celeberrima procul dubio traditione pollerent ». Cassiod., Praef. ad. Div. inst.; [o. c. 1105]; «Unde miror satis.... quod non velint mystica Dei sacramenta ea diligentia perscrutari qua tragoediarum naenias et poetarum figmenta sudantes cupiunt investigare labore», paschas. Radbert. (IX sec.), in Matth., (Bibl. Patr. max., XIV, p. 411 sg. [Migne 1201]: «Alii auten, studiis incitati carminum ludo insistentes poetico ad naeniarum garrulitates alta divertunt ingenia. Famam autem, veritatis erga Dei sanctorum memoranda gesta.... fabulis delectati, non pavent subcludere», Gumpold., ap. Pertz, Mon. Germ. hist., SS. IV, 213; «Cumque gentilium figmenta, sive deliramenta cum omni studio videamus.... in gymnasiis et scholis publice celebrata et cum laude recitata, dignum duximus ut sanctorum dicta et facta describantur, et descripta ad laudem et honorem, Christi referantur», Hist. Eliensis, ap. Gale, Scriptores hist. brit., p. 463.

[6] «Poetica carmina gentilia quae in iuventute didicerat respuit, nec legere, nec audire, nec docere voluit», Thegan., Vit. Ludov. Pii, §19 [ap. Pertz. Mon. Ger. Hist. etc., II, p. 594].

[7] «Finis consummationis imperii romani fuit tempore Octaviani imperatoris: ante quem et post quem sub nullo imperatore romanum imperium ad tantum culmen pervenit: cuius anno 42 dominus noster J. C. natus fuit, toto orbe romano sub uno principe pacato; ad signicandum quod ille rex cocli et terrae natus esset in mundo qui coelestia et terrestria ad invicem concordaret», engelbert. admont., De ortu et fine rom. imp., 20 [in Bibl. Patr. Lugdun. XXV]. Questa idea è ripetuta tanto costantemente da tutti i cronisti del medio evo che possiamo dispensarci dal riferire qui altri esempi. Veggansi sulle idee e le leggende cristiane relative ad Augusto i numerosi luoghi di scrittori medievali raccolti da Massmann, Kaiserchronik, III, p. 547 sgg.; Graf. Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo, I, p. 308-331.

[8] Così, fra i tanti, in uno scritto speciale Lasaulx, Zur Philosophie der röm. Geschichte, Munchen 1861 (Atti dell’Acc. di Baviera ) lavoro utile a consultarsi per la storia di quella opinione, che la scienza deve rigettare, ma non può sopprimere

[9] οἱ μὲν γρ ἐπὶ τούς οἰχούμένες πάντες εἰσὶ ὀ Ρομαῑοι ... δίχα γρ ϑεοῡ συστναι τηλιχαύτην Ωγεμονίαν δύατον. Fl. Joseph., B. I., 2, 16, 4. (p. 205 sg. cd. Naber].

[10] Fra le molte espressioni di tale idea che si trovano negli scrittori latini rammentiamo qui le parole che Livio (I, 16) attribuisce a Romolo: «tubi nuntia Romanis, caelestes ita velle, ut mea Roma caput orbis terrarum sit: proinde rem militarem colant, sciantque et ita posteri tradant, nulla opes humanas armis Romanis resistere posse. Haec locutus sublimis abiit».

[11] «Romanam urbem Deus praeviderat christiani populi principalem sedem futuram». Aeg. Rom., De regim. Princ., I, 14 [cf. ed. ital., Firenze 1858]. Cfr. Dante, Inf., 2, 19, e così mille altri.

[12] Sul lungo dominio di questa idea e la sua gravissima storia veggasi il bel libro, più volte ristampato dal 1866 fino al 1892 di I. Bryce, The holy roman Empire.

[13] Veggansi intorno a ciò e intorno all’uso storico che si fece del famoso sogno di Daniele, o di Nabuchadnezar, gli appunti numerosi posti insieme da Massman, Kaiserchronik, III, p. 356-364.

[14] «Urbs aquensis, urbs regalis, Regni sedes principalis, Prima regum curia» cfr. Bryce, The holy roman Empire (ed. 1892, p. 72, 318. [Kehrein, Lat. Seq. 418; Einh. vit. Kar. M. ed. Pertzwaitz, p. 50 in Script. vet. Germ. in us. schol. ed].

[15] «Auditoribus enim usus erat lacialiter fari nec ausus est quisquam coram magistro lingua barbara loqui». Bruno, Vit. S. Adulberti, 5 (ap. Pertz, Mon. Ger. hist., SS. IV, p. 597). È comunissimo negli scrittori non latini del medio evo il chiamar sé stessi la loro lingua barbari. Possono bastare a dar saggio di ciò i luoghi notai sotto la parola barbarus negli indici dei vari volumi degli Scriptt. rer. Germ. Veggasi anche la nostra nota a p. 151.

[16] annuenza: approvazione, consentimento (ndr)

[17] La storia vasta e complicata di Roma medievale è un tema entusiasmante egualmente pel credente e pel libero pensatore. Gibbon, Papencordt, Gregorovius, Reumont l’hanno studiata in sensi diversi, e singolarmente i due ultimi, con forte espansione dei vari ma egualmente grandi e vivi sentimenti ch’essa ispira. Gregorovius nella sua opera compìta con grande larghezza di piano e di vedute, si è mostrato, qual’era, dotto e poeta insieme, facendone un libro di attraente lettura anche per gli estranei alla scienza. Ma il fascino che Roma esercitò sulle menti e le fantasie medievali da niuno fu così largamente e vivamente narrato e descritto come da Arturo Graf, Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo, Torino (Loescher) 1882-3.

[18] Cfr. Graesse., Die grossen Sagenkreise des Mittelalters, p. 66; Bergmann, La fascination de Gulfi, p. 27 sg. e Reiffenberg, Chron. rimèe de Philippes Mouskes, 1, p. CCXXXVI, il quale annovera anche alcuni moderai che han preso sul serio queste fole del medio evo. Ved. anche Roth, Die Trojasage der Franken nella Germania di Pfeiffer I, 34 e sullo stesso tema Zarncke in Sitzungsber. d. sächs. Ges. d. Wiss., 1868, p. 257 sgg., 284; Braun, Die Trojaner am Rhein, Bonn 1856; Creizenach, Die Aeneis etc. im Mittelalter, p. 26 sgg.; G. Paris, Historia Daretis Frigii de origine Francorum, in Romania, III, p. 120 sgg.; Büchner, Les Troyens en Angleterre, Caen 1867; Graf, Roma etc., I, p. 22 sgg.; Rydberg, Undersökningar i germanisk Mythologi (Stockholm), I, p. 24 sgg.

[19] Cfr. Dunger, Dia Sage vom trojanischen Kriege in den Bearbeitungen des Mittelalters und ihren antiken Quellen (Leipz. 1869), p. 19.

[20] «Ille (Homerus) in laudem Graecorum, hic autem (Vergilius) in gloriam Romanorum conscripsit», Vergil. vit. (IX sec.) presso Hagen, Scholl. bern., p. 997. Altri si esprimono diversamente, considerandolo come il cantore di Ottaviano, nel quale sta il culmine della grandezza romana per gli uomini del medio evo: «Aeneida conscriptam a Virgilio quis poterit infitiari ubique laudibus respondere Octaviani; cum paene nihil aut plane parum eius mentio videatur nominatim interseri?» Cnutonis regis gesta (XI sec.) argum. [Pertz. Mon. Germ. Hist. XIX, 511].

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Ultimo aggiornamento: 16 febbraio 2004