Domenico Comparetti

Virgilio nella tradizione letteraria

fino a Dante

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Parte prima
Virgilio nella tradizione letteraria fino a Dante

 

Capitolo VIII

 

Se da questo lato c’era un merito che raccomandava i classici e principalmente Virgilio ai cristiani, da un altro lato c’era anche una via che serviva a diminuire quella ripugnanza che i cristiani dovevano provare per la immoralità e gli assurdi della antica favola; la qual ripugnanza era cosa tanto più naturale, che già assai prima dei cristiani l’avevano provala gli stessi antichi filosofi pagani. Taluni di questi, come Senofane, Eraclito ed altri aveano condannato, senza troppi riguardi, quelle favole e i poeti che n’erano i depositari e i propagatori; ma quelle e i poeti aveano troppo stretti legami con l’animo della nazione, perché siffatte condanne potessero avere altro valore che quello di una eccentricità qualsivoglia. Altri più concilianti e più delicati apprezzatori dei prodotti, in altro rispetto sì maravigliosi del genio nazionale, aveano cercato una via per mettere d’accordo miti, leggende e autorità di grandi poeti coi risultati della speculazione filosofica, e l’aveano trovata, com’essa si offre in questi casi spontanea, nell’allegoria[1]. Molti usarono di questa, ma gli stoici principalmente le diedero quasi una consecrazione scientifica, come quelli che più di altri ad usarne erano spinti dal largo posto che nel loro sistema teneva l’idea religiosa, e dal nesso che ponevano fra questa e la morale prattica, per cui non potevano escludere affatto la credenza popolare esistente, ma doveano tenerne conto, come di elemento importante, e non trascurarla, ma anzi, riducendone il significato, conservarle autorità[2]. Ben più grande però doveva esser l’uso che di quel mezzo si fece allorché l’antica religione non si trovò più alle prese con una classe di freddi pensatori, ma dovette combattere corpo a corpo con una religione novella più omogenea ai progressi del pensiero e del sentimento, e coll’ardore fanatico di chi a tutto si esponeva e tutto tentava per farla trionfare nel mondo. Fu allora, in quelle lunghe ed accanite lotte, l’allegoria un’arma difensiva delle più adoperate, e non meno in un campo che nell’altro, come cosa già familiare ad ambedue. I pagani erano spinti a ciò dall’ultima fase della loro religione che, sopraffatta dalla ormai vecchia maturità del pensiero, era naturalmente attratta a conciliarsi con questo, trovando un mezzo nell’allegoria. Quella idea religiosa si disfaceva nel misticismo, aprendo l’adito per una via sincretistica alle religioni d’oriente, positive, dogmatiche, più veramente teologiche, e più pregne di significato astratto di quello fosse il vecchio mito naturalistico e preparava così il trionfo del cristianesimo. Una filosofia se non rigorosamente critica, certo caritatevole, gittava il suo manto sulle troppo crude nudità di quegli antichi Dei ed eroi, che pure erano mantenuti sempre dinanzi agli occhi di tutti dalle antiche e ancor vivaci fonti della universale cultura. Quel manto non difese certamente a lungo l’antica religione che dovette soccombere, ma pur protesse non poco le lettere antiche in grembo alla società cristiana o ancora pugnante, o ancor calda delle lotte, o già tranquillamente satollantesi dei suoi trionfi. Esso ebbe tanto maggiore efficacia rimpetto a questa che l’allegoria, l’anagoge, il simbolo eran cose tradizionali nel cristianesimo stesso, religione mistica di sua natura, e di lunga mano abituata dagli enimmi dei profeti e dalle parabole dei sapienti d’Israello e di Cristo stesso, a cercare nella parola un senso alto e riposto sotto il velo del significato materiale ed apparente. Né poi, quantunque tanto diverso d’origine e di natura dagli scritti dei poeti classici, l’antico libro considerato come base divina del giudaismo e cristianesimo, aveva men bisogno di conciliarsi in molte parti, coi progressi dell’esperienza e della riflessione. Già i giudei alessandrini usavano largamente dell’allegoria per porre (dicevano essi, mentre in realtà facevano l’inverso) d’accordo la filosofia colla Bibbia. È noto quanto poi ne usasse l’esegèsi cristiana in ogni tempo[3]. Guardiamoci dal pensare a male, sia per l’una sia per l’altra religione, come spesso leggermente si suole, dinanzi a questo espediente, considerandolo come frutto di un freddo calcolo, come una pia impostura suggerita da uno scopo religioso. È una via nella quale quasi istintivamente e di buona fede sono condotti uomini la cui mente è dominata e contrastata da due autorità ad un tempo, opposte fra loro, eppur tali che niuna di esse puossi onninamente rifiutare. È una specie di allucinazione dialettica figlia di quei caldi convincimenti che hanno la loro prima base in un sentimento vivace e gagliardo.

L’allegoria fu applicata dagli antichi all’assieme di fatti mitologici, e singolarmente alla parola dei poeti che, in mancanza di un codice religioso, erano le sole autorità scritte delle comuni credenze. I soli poeti antichi però che abbiano subito una intiera interpretazione allegorica sono stati Omero e Virgilio, benché per vie e per cause molto diverse. Per gli antichi che cercavano autorità scritte delle credenze popolari, niuna ve n’era naturalmente che avesse il peso di quella di Omero, sia per la sua antichità preistorica, sia per la miracolosa possa di genio che si rivela in quella poesia, sia pel carattere, l’importanza e l’uso nazionale di essa. Esiodo non veniva che in seconda linea. In una religione figlia della natura e sorella quindi della poesia, anzi tutta poesia essa stessa, il primo e il sommo dei poeti è la più alta autorità concreta, a cui, oltre al si dice degli uomini, si possono riferire le credenze religiose, ed è perciò pensiero naturale, quantunque in altro senso non accettabile, quello di Erodoto, il quale considera Omero come padre della religione e della morale greca. Quindi le numerose esposizioni allegoriche di Omero che partendo dai filosofi per le ragioni sopra dette, si divulgano poi anche all’infuori delle scuole filosofiche[4]. Virgilio, poeta essenzialmente moderno rispetto ad Omero, era ben lungi dall’avere questa sorta di autorità per la quale, oltre al resto, l’essere molto antico e l’avere valore di monumento era cosa indispensabile. Finché dunque durò quella sua modernità, quantunque assai massime si ritraessero con grande rispetto da lui, pure niuno poteva pensare a considerare come composizione allegorica un poema che tutti sapevano non esser tale ne per l’indole del poeta né per la nota natura del suo scopo. Un’autorità così universalmente nota e venerata era naturalmente da ciascuno contemplata in ordine alla propria sfera; Seneca ci dice come Virgilio fosse considerato dal grammatico, come dal filosofo[5]; questo non cercava ancora allegorie nel poeta (Seneca che era nemico di queste, com’è noto, l’avrebbe detto) e limitavasi a notare e a svolgere quelle fra le idee espresse da lui che erano di natura filosofica. Quando però l’ambiente intellettuale cambiò natura, ed in quello il nome del poeta ingrossò in forme ed in proporzioni irrazionali, subì anche Virgilio la tortura dell’interpretazione allegorica. Ma ciò ebbe luogo unicamente perché, per le cause che abbiam veduto, l’allegoria era allora in voga, e perché il pensiero, avido di fantastica speculazione, non poteva capacitarsi che un uomo tanto eccezionalmente sapiente, come si figurava Virgilio, non avesse nascosto sotto le ingenue favole dell’Eneide qualche cosa di più profondo e più importante. Virgilio adunque non subì l’allegoria come difesa dell’antica religione e neppure come un mezzo apologetico di cui i pagani si volessero servire in favor suo contro i cristiani; ché realmente di fare una simile cosa per Virgilio i pagani non si occuparono mai: ei la subì unicamente da un aspetto filosofico e per effetto della idea stranamente esagerata che si aveva di lui come filosofo; come una maniera d’interpretazione allora assai comune, non solo fra i filosofanti, ma anche fra i grammatici. Perciò essa gli fu applicata con eguali convincimenti e senza polemica, tanto da pagani quanto da cristiani, ed i sensi riposti che gli uni e gli altri trovarono in esso furono di un ordine puramente etico e filosofico, anziché religioso; generalmente si riferiscono alle vicende della vita umana nelle sue aspirazioni verso il perfezionamento.

La perdita di molti monumenti fa che nella letteratura pagana oggi non ci rimangono che scarse tracce di quella interpretazione, e le abbiamo notate già parlando di Donato, di Servio, di Macrobio. Il più cospicuo saggio che ne possediamo è opera di un cristiano, di Fabio Planciade Fulgenzio, scrittore di cui l’età precisa non si è finora potuto stabilire[6], ma che di certo non può esser posteriore al sesto secolo. Il De Continentia Vergiliana, in cui Fulgenzio dichiara ciò che si contiene, o meglio ciò che trovasi riposto nel libro di Virgilio, è uno dei più strani e curiosi scritti del medio evo latino, e ad un tempo è il più caratteristico monumento della nominanza del poeta in mezzo alla barbarie cristiana [7]. In un preambolo l’autore si affretta a dichiarare ch’ei restringerà il suo lavoro alla sola Eneide, poiché le Bucoliche e le Georgiche contengono sensi mistici tanto profondi che non v’ha quasi arte capace di penetrarli appieno: il perché egli a ciò rinunzia[8] non essendo cosa dalle sue spalle, ché troppa scienza ci vorrebbe, essendo il primo delle Georgiche tutto astrologico, il secondo fisionomico e medico, il terzo tutto relativo alla aruspicina, il quarto musicale, non senza essere in fine anche apotelesmatico; curiosa enumerazione che ha luogo anche per le Bucoliche. Il dabben uomo vuoi essere propriamente filosofo; ma, dic’egli «lasciando in disparte l’acredine alquanto rancidetta dell’elleboro Crisippesco, parlerò alla buona colle muse»; e qui esce in cinque esametri nei quali, per tanta opera che intraprende, invoca l’aiuto delle muse «ma di tutte le muse, ché una sola non gli basterebbe»[9]. Grazie a questa concessione propiziatoria fatta alle muse, ottiene di avere dinanzi a sé lo spettro di Virgilio stesso. L’atteggiamento di quella larva veneranda è imponente, serio, come di poeta assorto nella meditazione di novelle creazioni. Con una umiltà che contrasta in modo singolare colla presunzione cerretanesca che domina in questo libro, come in tutti gli altri scritti suoi, Fulgenzio gli chiede di scendere dalle altezze sue e di rivelare a lui i misteri delle sue poesie, non i più profondi, ma i più accessibili ad una povera e barbara mente[10]; al che il poeta annuisce, quantunque gli parli con un sussiego ed un cipiglio da far paura[11] e lo chiami costantemente omicciattolo (homuncule). Dichiara adunque ch’egli nei dodici libri dell’Eneide ha voluto porgere una immagine della vita umana. Facendosi a svolgere e mostrare questo filosofico senso nei particolari, si ferma assai lungamente sul primo verso in cui vien dichiarato il soggetto del poema, e con una farragine di stramberie incoerenti, arriva al riposto significato delle tre parole arma, virum, primis, che quel verso contiene. «Tre gradi, dic’egli, sono nella vita umana: il primo è avere; il secondo è reggere ciò che si ha; terzo adornare ciò che si regge. Questi tre gradi tu li ritrovi in quel mio verso. Arma, cioè la virtù, si riferisce alla sostanza corporea; Virum, cioè la sapienza, si riferisce alla sostanza intelligente; Primus, cioè principe, si riferisce alla sostanza adornante: talché tu hai qui per ordine avere, reggere, ornare. Così nel simbolo di un racconto abbiamo effigiato la normale condizione della vita umana; la natura in prima, poi la dottrina, terza la felicità». Dichiarato così il preambolo (antilogium), si accinge il poeta alla esposizione della materia contenuta nei singoli libri dell’Eneide; se non che ei fa poco caso del suo interlocutore, né esita a dirgli, senza ambagi, che prima d’andare innanzi vuole assicurarsi di non parlare ad «orecchie arcadiche» e, quasi dubiti che colui abbia mai letto l’Eneide, gli chiede un sunto dei fatti narrati nel primo libro del poema[12]. Fulgenzio, senza punto mostrarsi offeso, condiscende al desiderio del poeta. Così rassicurato, intraprende Virgilio la esposizione del primo libro e dei seguenti. Noi qui non riferiremo che un sunto dell’assieme e le parti più spiccanti, ché riferir tutte dettagliatamente queste pazze cose sarebbe troppo pesante per noi e pei lettori.

Virgilio adunque dichiara che il naufragio d’Enea significa la nascita dell’uomo, il quale dolente e lagrimoso entra nelle procelle della vita; Giunone che muove il naufragio è Dea del parto, ed Eolo che la serve è la perdizione[13]; Acate significa i dolori dell’infanzia[14]; il canto di Iopa, è il canto delle nutrici. I fatti del II e del III libro si riferiscono tutti all’infanzia, avida di maraviglie e di racconti favolosi, come pure ad essa in fine del III si riferisce il Ciclope, che ne simboleggia, coll’occhio unico sulla fronte, il poco intelletto e l’animo prono ad alterigia, il quale è domato da Ulisse, che è il senno. Il periodo dell’infanzia chiudesi colla morte ed i funerali del padre Anchise, cioè coll’uscire dalla tutela paterna. E allora (IV lib.) libero di sé stesso l’uomo si da ai piaceri della caccia e dell’amore: e la vertigine della mente (bufera) lo conduce alle tresche illecite (Didone), finché ammonito dall’intelletto (Mercurio) ritorna in sé e lascia quelle; l’amore abbandonato muore incenerito (fine di Didone). Tornato al senno, l’animo (V lib.) richiama gli esempi della memoria paterna e si dà a nobili esercizi (giuochi funebri in onore di Anchise), e l’intelletto trionfante annienta gl’istrumenti dell’aberrazione (le navi bruciate). Così corroborato (VI lib.) si rivolge alla sapienza (tempio di Apollo) non senza prima essere stato liberato dalle allucinazioni (Palinuro)[15], ed aver deposta la vanagloria (sepoltura di Miseno)[16]. Munito del ramo d’oro, cioè del sapere che apre l’adito alle riposte verità, intraprende il viaggio della filosofica investigazione (discesa all’inferno); e prima di ogni cosa a lui si rivelano nel triste essere loro i mali della vita umana, e passa, guidato dal tempo (Caronte)[17], l’onda agitata e torbida degli atti giovanili (Acheronte)[18], ode le querele e i litigi che dividono gli uomini (Cerbero latrante), e che il miele della sapienza sa acquetare. Così procede alla conoscenza della vita futura, delle sanzioni del bene e del male, e dinanzi a quelle ripensa alle passioni (Didone) ed agli affetti (Anchise) della sua gioventù. E l’animo fatto così sapiente (VII lib.) si libera dalla ferula precettrice (funerali della nutrice Caieta), e giunto alla desiderata Ausonia, cioè agl’incrementi[19] del bene, sceglie a consorte la fatica e la lotta (Lavinia)[20] e fa suo alleato (lib. VIII) l’uomo dabbene (Evandro); nella qual società impara i trionfi della virtù sul male (Ercole e Caco). Fattosi usbergo dell’ardente anima sua (armi fabbricate da Vulcano) si slancia nella lotta e combatte (IX, X, XI, XII) contro il furore (Turno)[21], il quale guidato dalla ebbrezza prima (Metisco), e poi dalla pervicacia (Juturna = diuturna) ha seco l’empietà (Mezentius, contemtor deorum) e l’irragionevolezza (Messapo)[22]. Tutto finalmente conquide la sapienza trionfatrice.

Per quanto possa parere strana cosa questa interpretazione nel sunto assai ristretto che ne abbiamo dato, difficile rimane sempre immaginare il grado di stranezza che raggiunge qual’è svolta e sostenuta nell’originale. È chiaro che sarebbe vano chiedere a simili fantasticherie una solida base; ma pure sono anch’esse suscettibili di una qualche finezza di congegno, e possono raggiungere una certa speciosità che le rende capaci talvolta di recar diletto ed anche, date certe disposizioni, di allucinare, come si è visto in assai esempi antichi e moderni. Ma il procedere di Fulgenzio è così violento ed incoerente, egli calpesta ogni regola di buon senso in modo così aperto, grossolano e quasi brutale, che mal s’intende come un cervello sano abbia potuto concepire sul serio un così pazzo lavoro e meno ancora come cervelli sani abbiano potuto accettarlo e prenderlo in seria considerazione. Egli è tanto lontano dal badare ad una legge qualunque, che neppure alla finzione da lui stesso immaginata si attiene costantemente, e in qualche luogo Virgilio, dimenticando di esser Virgilio, parla come fosse Fulgenzio[23]. E l’ignoranza accoppiandosi alla spensieratezza, in bocca al poeta è posta una citazione di Petronio ed anche una del più tardo Tiberiano! A questa grossa ed inescusabile oscitanza va pure attribuito che il libro, qual’è, non ha chiusa, poiché l’autore dimentica in fine che avendo fatto parlare Virgilio fin lì, deve riporsi in iscena egli stesso per congedarsi dal lettore[24]. Proporzionalità di parti nel lavoro non ce n’è alcuna; mentre sul primo verso dell’Eneide si dilunga per più pagine, passa poi a piè pari e con poche righe interi libri. Il solo su di cui si trattenga con minor fretta è il sesto che, come vedemmo, parlando di Servio, fu considerato come il più ripieno di sensi profondi. Non parlo del linguaggio, strano aborto di una barbarie tanto deficiente di cognizioni quanto priva di gusto, che pur vuole affettare con molto sussiego grande ricercatezza, con frasi stranamente lambiccate e contorte e con vocaboli peregrini pescati d’ogni dove e usati anche impropriamente[25]; né delle etimologie arbitrarie e tagliate coll’ascia assai peggio di quanto volessero farlo altri antichi.

Degno di nota è il tipo di Virgilio. Qui il poeta è un barbassoro accigliato, tenebroso, brusco e superbo, vale a dire precisamente il contrario di quella mite, dolce e modesta anima che spira nella sua poesia, che tutte le notizie biografiche gli attribuiscono, e che Dante ha così fedelmente ritratto. Per quelle menti barbare tale doveva essere il tipo ideale del sapiente, circondato di caligine come il sapere d’allora, che tornava quasi alle condizioni delle prime sue origini, nelle quali si copre di un poetico mistero. Fra questa gente, come vedesi non solo in Fulgenzio, ma già in Macrobio (singolarmente nello scritto sul Sogno di Scipione), e poi in Marziano Capella, in Boezio e in tanti altri, esso perdendo la sua base razionale e sottrattosi a quelle necessità dialettiche che spingono alla calma l’animo, quand’anche ispirato e divinante, del dotto, tradisce la sua debole natura accompagnandosi e reggendosi sempre nelle sue produzioni con una specie di orgasmo poetico più o meno intenso e pronunziato; come cosa che imponendosi dal di fuori all’animo rozzo e mal preparato, lo rende attonito e lo fanatizza stranamente. Quindi quel mescolare di verso e di prosa che distingue Capella, e Boezio ed anche Fulgenzio. In quell’orgasmo, che alle menti colte e addestrate alla critica scientifica par quasi morboso, niuno penserebbe mai a riconoscere quelle scintille di poesia che nascono nell’animo dalle sospirate e felici intuizioni del vero. In tal condizione di spirito il più alto sapiente apparisce come una natura mistica, divinamente ispirata e quasi estramondana. Tale è Virgilio per Fulgenzio. Chi ben consideri, questo tipo non è altro che uno sviluppo ulteriore di quello che già abbiamo trovato in Macrobio ed in generale fra i pagani della decadenza. Fulgenzio ha seguito lo stesso indirizzo mettendoci di suo quanto poteva suggerirgli la barbarie e la rozzezza propria e del suo tempo, il quale benché producesse taluni uomini a lui assai superiori, pure, singolarmente nell’ordine del sapere laico, è da lui assai adequatamente rappresentato, così nei gusti e nelle idee come nella misura delle cognizioni. Certo, il concetto fondamentale della sua interpretazione non può dirsi originale; ché l’idea di cercare in Virgilio un pensiero riposto relativo alla vita umana ed alle sue vicende, trovasi già, come vedemmo, presso altri anteriori. Nella stessa guisa, anzi anche molto meno, potrebbe dirsi originale l’idea dell’altra e maggiore sua opera il Mythologicon. Quanto abbia in queste messo di suo, quanto preso da altri, non sarebbe facile precisare, né qui il luogo d’intraprenderne la ricerca.

Quel che qui è necessario pel nostro tema notare molto attentamente è questo, che quantunque Fulgenzio sia cristiano e si mostri anche ferventemente tale, né il Mythologicon né il De Continentia sono scritti, come forse taluno potrebbe pensare, con un intendimento apologetico, onde conciliare la tradizione classica col cristianesimo. Non v’ha parola che alluda alla guerra dei cristiani contro di quella, non una che accenni ad una difesa di essa contro un attacco qualsivoglia. Il principio fondamentale, vero movente dell’opera è puramente filosofico; la conciliazione delle favole antiche, non già col cristianesimo, ma colla filosofia. Evidentemente il De Continentia si connette direttamente col Mythologicon, di cui costituisce come un’appendice ed a cui infatti è anche di data posteriore[26]. Pel posto che occupava Virgilio nella cultura d’allora, colui che avea applicato l’allegoria ad interpretare filosoficamente la farragine delle antiche favole, era, per lo stesso momento, indotto ad una simile interpretazione della notissima favola dell’Eneide, che quasi costituiva un piccolo ciclo separato da non confondere col resto, che era principalmente greco. Come poi alla prima era criterio fondamentale l’idea generale dell’altezza del pensiero antico, così a questa lo era il concetto di uno straordinario sapere e di una maravigliosa profondità di mente del poeta. Perciò nel Mythologicon sono introdotte a parlare Urania e la Filosofia, nel De Continentia Virgilio stesso. Fulgenzio adunque trovasi sul piede degli stoici, come dei filosofi e dei grammatici della decadenza; la sua qualità di cristiano, quantunque incidentemente si manifesti, non contribuisce per nulla alla natura dell’opera. Ben si riconosce però nel De Continentia quella specie di condizione privilegiata che fra gli scrittori pagani ebbe Virgilio dinanzi ai cristiani. C è l’idea che la miracolosa potenza del suo ingegno lo abbia avvicinato assai ai principi, singolarmente etici e filosofici, della nostra religione, tanto che quando ei pronunzia cosa che questa non potrebbe ammettere, Fulgenzio lo interrompe esprimendo la sua maraviglia che in quell’errore abbia potuto cadere colui che seppe dire «Iam redit et virgo etc.»[27]. Virgilio risponde: «Se fra tante verità stoiche non avessi errato con qualche principio epicureo, non sarei pagano. Poiché conoscere tutti i veri non è dato ad  altri che a voi, pei quali brillò il sole della verità. Ma non sono qui venuto a parlare di queste cose». Lo stesso consenso e la stessa impazienza si manifesta in altri due luoghi nei quali Fulgenzio rammenta parole del testo sacro o principî cristiani che si trovan d’accordo con quanto dice il poeta; in altri due il poeta non risponde affatto[28] . Ed invero quelle interruzioni sono estranee allo scopo dell’opera, e come tali le considera l’autore stesso; ma erano naturalmente suggerite dal tipo ideale di Virgilio che viveva allora nelle menti dei cristiani. Così, senza nulla di violento, ma per una via naturale e continua che aveva il suo principio nella stessa tradizione classica, il Virgilio di Fulgenzio, ossia il Virgilio della barbarie cristiana, viene ad avere in sé delle cause di simpatia, che diminuiscono notevolmente le incompatibilità fra lo scrittore pagano e i seguaci di Cristo. Questo tipo nel quale domina già l’idea medievale che, in mezzo alle cause d’errore, la ragione umana fosse arrivata per quanto poteva senza miracolo e senza rivelazione, a principi omogenei anche ad anime cristiane, non è che un rozzo precursore di quello che troveremo raffinato e sublimato nella poesia dantesca.

Fulgenzio è tutt’altro che un dotto od un pensatore, ma fa ogni sforzo per parer tale non esitando neppure ad inventar nomi di autori e di opere che mai non esisterono[29], affine di dare un carattere più peregrino al suo sapere; vecchia arte già adoperata, non senza successo, anche in tempi ben più illuminati[30], e di cui la decadenza e il medio evo offrono parecchi esempi[31]. Egli può considerarsi come la caricatura di quelli che lo precedettero e lo seguirono nello stesso arringo di queste interpretazioni allegoriche, fra i quali pur troviamo uomini di un valore incontestabile. Qual ch’ei fosse, egli era troppo naturale prodotto dell’epoca sua perché questa non gli facesse buon viso. Il medio evo, colla ingenuità che lo distingue, credette davvero scorgere in lui un uomo di molta dottrina e di mente profonda e fece gran caso delle sue opere. L’uso che ne fece è attestato dai manoscritti superstiti che non sono pochi. Sigeberto di Gembloux (XI sec.) è quasi spaventato da tanto acume[32], ed ammira quest’uomo che ha saputo «cercar l’oro nel fango di Virgilio»[33]. Lo scoliasta di Germanico è interpolato con luoghi del Mythologicon, e qualche simile interpolazione trovasi anche nelle favole d’Igino. Il secondo e terzo mitografo vaticano ed in parte anche il primo hanno attinto, più o meno, da Fulgenzio; fatti questi di non lieve importanza quando si consideri che tanto le favole d’Igino quanto taluni dei mitografi vaticani (singolarmente il primo) furono certamente libri di scuola[34].

Questa interpretazione allegorica vegetò assai bene sotto il freddo sole della scolastica. Bernardo di Chartres scrisse un commento ai primi sei libri dell’Eneide, nel quale sostiene che Virgilio in questi libri «come filosofo descrive la natura della vita umana.... e quel che faccia o soffra lo spirito umano mentre temporaneamente rimane posto nel corpo»[35]. Questa idea di Bernardo di Chartres è pure accolta da un altro uomo dei più ragguardevoli del secolo XII, Giovanni di Salisbury. Egli nota che Virgilio «sotto il velo delle favole esprime le verità della filosofia intiera»[36] e trova che il successivo svolgimento dell’anima umana è pur seguito nei sei primi libri dell’Eneide. Enea, secondo lui, non è altro che l’animo, cioè l’abitatore del corpo «poiché ennaios vuol dire appunto abitatore». Così seguitando trova nel primo libro dell’Eneide, sotto l’imagine del naufragio, espresse le vicissitudini dell’infanzia che ha pur le sue procelle, nel secondo le espansioni e le curiosità ingenue dell’adolescenza che molto apprende di vero e di falso, nel terzo la gioventù coi suoi errori, nel quarto gli amori illeciti, nel quinto la maturità virile e prossima alla vecchiezza, nel sesto infine, col raffreddarsi delle passioni e col mancar delle forze, la vecchiaia e la imminente decrepitezza[37]. E come un tempo Donato nell’ordine in cui Virgilio venne componendo le tre opere sue, credette riconoscere un rapporto con tre grandi fasi della storia dell’umanità, così nel più avanzato medio evo non mancò chi in quelle volesse scoprire le tre categorie psicologiche della vita umana, distinte comunemente dalla filosofia d’allora, e riconoscere la vita contemplativa nelle Bucoliche, la sensuale nelle Georgiche, l’attiva nell’Eneide[38]. Non v’era libro, non fatto o racconto, che a quel tempo non si credesse capace di una interpretazione morale o filosofica, ed era comune la dottrina dei quattro sensi che possono trovarsi in una scrittura, il letterale, l’allegorico, il morale, l’anagogico. Una categoria d’idee preoccupava le menti e infervorava l’anima; in ogni cosa si cercava imagini di quella e rapporti palesi o nascosti con quella. Dopo di essere stata un mezzo di riconciliazione fra la filosofia e i fantasmi poetico-religiosi dell’antichità, dopo di aver servito di arme difensiva a due religioni in conflitto, l’allegoria era rimasta, come ordigno di grande e comune uso, nell’armamentario teologico, attagliandosi perfettamente, ed assai meglio che alla filosofia antica, alle esigenze dialettiche della fede cristiana. Così essa ebbe parte notevole nella curiosa intelaiatura di quel fragile ma pur non inutile ponte, posto fra la teologia monastica e la speculazione laicale, che fu la scolastica, ed in epoca in cui que’ due elementi influenzavano profondamente il pensiero, questo divenne tanto docile a quella palestra, oggi non più tollerabile, che non solo sostenne senza recalcitrare l’allegoria nell’esegesi e si avvezzò a darle peso nel raziocinio, ma anche nei suoi prodotti si sentì naturalmente condotto ad esprimersi per quella via indiretta e ad allegorizzare, come vediamo anche nella Divina Commedia, che è il più alto e significativo portato di quella età. Di questa dottrina parla Dante esplicitamente anche nel Convito, dove pure non lascia di fame applicazione a Virgilio rammentando «lo figurato che di questo diverso processo delle etadi tiene Virgilio nell’Eneide» e spiegando poi nello stesso libro questo senso figurato dell’Eneide in modo poco diverso da quello di Giovanni di Salisbury[39]. Neppure il risorgimento rinunziò intieramente a questa esegesi allegorica di Virgilio, ammessa anche allora da uomini illustri quali Leon Battista Alberti, e Cristoforo Landino[40].

 

Note
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[1] Cfr. Graefenhan, Gesch. der class. Philolog. im Alterth., I, p. 211 sgg.

[2] Cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, Iª, p. 320 sgg., 330 sgg.

[3] Già Celso che nella polemica si serviva dell’allegoria pei miti pagani, accusava i giudei e i cristiani di abusare di questo mezzo pei miti loro [Orig. κ. Kέλς. IV, 50, 51].

[4] Cfr. Bernhardy, Grundr. D. griech. Literat., II, p. 201 sg.

[5] Epist. 108, 2429.

[6] Il solo dato ben positivo è questo che Fulgente è certamente posteriore a Marziano Capella da lui citato, il quale secondo le ricerche dell’ultimo suo editore Eyssenhardt (Lips. 1866), completate da L. Müller (Neue Jahrbb. f. Phil. u. Paedag., XCV, 1867, p. 791 sg.) deve avere scritto prima del 439. Quanto all’altro limite, più dotti lo hanno cercato quasi contemporaneamente in questi ultimi tempi, ma senza riuscire ad alcun positivo risultato. Il sig. Zink nel suo notevole lavoro su Fulgenzio (Der Mytholog Fulgentius, Würzburg, 1867) porrebbe la redazione del Mythologicon fra il 480 e il 484. Il Reifferscheid servendosi dello scritto, da lui richiamato a luce, De aetatibus mundi et hominis (Rheinisches Museum f. Phil., XXIII (1868), p. 133 sg.), il quale molto probabilmente appartiene a questo stesso Fulgenzio, torna ad una antica opinione che riferiva il Mythologicon al tempo di re Hunerico (523). Intanto L. Müller (N. Jahr. f. Philol. u. Paedag., 1867, XCV, p. 796) fissava la data del 456. Jungmann (Quaestiones Fulgentianae, negli Acta societatis philologae Lipsiensis, ed. Frid. Ritschelius, Lipsiae 1871, T. I, p. 49 sgg.) crede Fulgenzio nato verso il 480, e il Mythologicon scritto nel 523 o 524. Per le opinioni anteriori veggasi Lersch nella sua edizione del De abstractis sermonibus (Bonn, 1844), p. 1 sgg.

[7] Il De Continentia trovasi pubblicato nel Mythographi latini di Van Staveren (Ludg. Bat., 1742). Una edizione critica più moderna e soddisfacente non esiste [Helm, Leipz., 1898]. Ved. su questo scritto di Fulgenzio Gasquy, De Fabio Planciade Fulgentio Virgilii interprete in Berl. Stud. f. cl. Philol., VI (1887).

[8] «Bucolicam Georgicamque omisimus in quibus tam mysticae interstinctae sunt rationes» etc., p. 83 H.; «.... Ergo doctrinam mediocritatem temporis excedentem omisimus, ne dum quia laudem quaerit nominis fragumen repperiat capitis», p. 84 H. Nella biblioteca di Padova esiste un MS. del sec. XIV portante il titolo: Fulgentius super Bucolica et Georgica Vergili (cf. Lersch, p. 96). Ho esaminato quel ms. e mi sono facilmente convinto che il nome di Fulgenzio gli è stato applicato gratuitamente; Cfr. il mio articolo nella Revue critique d’histoire et de litt., Agosto 1869, p. 136.

[9] «Maius opus moveo, nec enim mihi sufficit una, Currite Pierides» etc.; p. 85 II.

[10] «Serva ista, quaeso, tuis Romanis quibus haec nosse laudabile competit et impune subcedit. Nobis vero erit maximum si vel extremas tuas praestringere contigerit fimbrias» p. 86 H.

[11] «Quatenus, inquit, in his tibi discendis non adipata grassedo ingenii, quam temporis formido periculosa reluctat, de nostro torrentis ingenii impetu breviorem urnulam praelibabo quae tibi crapulae plenitudine nausiam movere non possit. Ergo vacivas fac sedes tuarum aurium, quo mea commigrare possint eloquia» p. 86 H.

[12] «Sed ut sciam me non arcadicis [«arcaici» sec. Helm], expromtare fabulam auribus, primi nostri libri continentiam narra», p. 90 II.

[13] «Aeolus enim graece quasi Aionolus id est saeculi interitus», p. 91 H.

[14] «Achates enim graece quasi αχών έθος, id est tristitiae consuetudo», p. 92 II

[15] «Palinurus enim quasi Planonorus, id est errabunda visio», p. 95 H.

[16] «Misio enim graece orreo dicitur (?): αίνος vero laus vocatur», p. 96 II.

[17] «caron vero quasi ceron id est tempus», p. 98 H.

[18] «Acheron enim graece sine tempus dicitur», p. 98 II.

[19] «Ausonia enim από τού αύξ αίειν idest cremento», p. 104 II.

[20] «et uxorem petit Laviniam, idest laborum viam», p. 104 H.

[21] «Turnus enim graece quasi θούρος νούς dicitur, id est furibundus sensus», 105 H.

[22] «Messapus, quasi μισών έπος » p. 106 H

[23] Virgilio dice in un luogo: «Tricerberi enim fabulam iam superius exposuimus» (p. 98 H.). Di questa infatti si parla nell’altra opera di Fulgenzio, il Mytologicon, I, 6 [p. 20 Helm].

[24] Zink (op. cit., p. 27) crede che sia andata perduta la fine dell’opera o che l’autore l’abbia lasciata in tronco. Jungmann (op. cit., p. 73) osserva giustamente che né l’una né l’altra cosa può ammettersi. E realmente si vede chiaro che dall’ottavo libro in poi l’autore, annoiato del suo lavoro, ha tirato giù in fretta chiudendo in quel brusco modo.

[25] Un esame accurato della latinità Fulgenziana ha intrapreso per primo il Zink nell’op. cit., p. 37-62.

[26] Non solo la posteriorità del De Continentia, ma anche il suo legame col Mythologicon, nell’idea dell’autore, vien posto in chiaro pur da quella espressione già citata: «Tricerberi enim fabulam iam superius exposuimus», p. 98 H.

[27] «O vatum Latialis autenta! itane tuum clarissimum ingeium tam stultae defensionis fuscare debuisti caligine? Tunc ille qui dudum in Bucolicis mystice persecutus dixeras: Iam redit et virgo» etc. p. 102 H

[28] Pagg. 87, 89, 95, 97 H.

[29] Cfr. Lersch, op. cit., p. 19 sgg.; Zink, op. cit., p. 75 sgg.

[30] «.... unde improbissimo cuique pleraque fingendi licentia est, adeo ut de libris totis et auctoribus, ut succurrit, mentiantur tuto, quia inveniri qui nunquam fuere non possunt», Quintil., I, 8, 21.

[31] È noto fra gli altri per queste invenzioni il cosmografo Ravennate. Cfr. per altri esempi Hercher, Ueber die Glaubwürdigkeit der neuen Geschichte des Ptolemäus Chennus, in N. Jahrb. f. Philol. u. Paedag., 1856, Supplem. I, p. 269 sgg.; Zeller, Vorträge und Abhandlungen geschichtlichen Inhalts, p. 297 sgg.

[32] «Hic certe omnis lector expavescere potest acumen ingenii eius qui totam fabularum seriem secundum philosophiam expositarum transtulerit vel ad rerum ordinem, vel ad humanae vitae moralitatem». De script. ecclesiast., c. 28 [Migne, 160, 554].

[33] «qui totum opus Virgili ad physicam rationem referens, in lutea quodammodo massa auri metallum quaesivit», id., ibid.

[34] Cfr. Zink, op. cit., p. 13 sgg., Bernhardy, Grundr. d. röm. Litt., p. 868.

[35] «scribit enim (Vergilius) in quantum est philosophus humanae vitae naturam. Modus vero agendi talis est: sub in tegumento describit quid agat vel quid patiatur humanus spiritus in humano corpore temporaliter positus» etc. Ved. Cousin, Ouvrag. inéd. d’Abélard, p. 283 sgg. Cfr. Demimuid, De Bernardo Carnotensi grammatico professore et Virgili interprete, Paris, 1873.

[36] «Procedat tibi poeta Mantuanus, qui sub imagine fabularum totius philosophiae exprimit veritatem», Polycratic., VI, c. 22 [Migne, 199, 621]; «Virgilius in libro (Aeneidos) in quo totius philosophiae rimatur arcana», Polycratic., II, c. 15 [Migne, 199, 430].

[37] Polycratic., II, c. 24 [Migne, 199, 817]. Cfr. Schaarsmidt, Johannes Saresberiensis, p. 97 sg.

[38] «Et sciendum est quod Vergilius considerans trinam vitam scilicet, contemplativam voluptuosam et activam, opera tria conscripsit, scilicet Bucolicam per quam vitam contemplativam demonstrat, et Georgicam per quam vita voluptuosa intelligitur... et Aeneidos per quam datur intelligi vita activa». Comm. in Verg. Aen., Cod. Bibl. S. Marc. Venet., cl XIII (lat.), n. 61, col. 3. Vedi le stesse parole tratte da un cod. della bibl di Vienna (sec. XIV) presso Zappert, op. cit., p. 16.

[39] Convivio, IV, 24. 26.

[40] Christoph. Landini, Quaestiones Camaldul., lib. III, IV. (In p. Vergilii Maronis allegorias ).

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Ultimo aggiornamento: 15 febbraio 2004