Ruggero Bonghi

LE STRESIANE

Dialoghi di

ALESSANDRO MANZONI

con

ANTONIO ROSMINI

04

QUARTO DIALOGO

Anche questo Dialogo, come il precedente, non è trascritto da una singola conversazione, precisabile nel tempo, come i primi due, ma se ne immagina la scena nel parco di Villa Bolongaro. Nel periodo di tempo relativo a questo Dialogo, in effetti, Manzoni, Rosmini e Bonghi si sono realmente incontrati in più conversazioni. Unico interlocutore assente dovrebbe essere il Marchese di Cavour che, secondo quanto si afferma nella conclusione del precedente Dialogo, è ripartito per Ginevra nei primi giorni di ottobre; ma, all'inizio di questo Dialogo, il Manzoni è « meravigliato e consolato di trovarlo ancora a Stresa » [1]. Le difficoltà a datare con precisione questo Dialogo nascono da alcune note del Diario dello stesso Bonghi:

« 1° Dicembre: Ho finito questa mattina la mia Quarta Stresiana che è scritta tutta nel mese d'ottobre. Non ho fatto altro » [2].

Il fatto che a dicembre avverta il bisogno di annotare di aver terminato la stesura di un lavoro iniziato già in ottobre e che, contrariamente agli altri Dialoghi, non risulta mai interrotto nella successione delle pagine, conferma l'ipotesi di un certo numero di pagine lasciate in bianco per questo lavoro, come già riscontrato in altri periodi del Diario. Allora è accettabile il fatto che questa Stresiana sia stata scritta « tutta nel mese d'ottobre », ma solo se ci si riferisce al gruppo di fogli che la contengono, tra la data del 22 e del 25 ottobre[3]. Ciò è confermato da altri passi, gli stessi dai quali sappiamo che la stesura procede sofferta e rielaborata per tutto il mese di novembre. Già alla data del 25 ottobre si legge:

 « Ho fatto leggere al Rosmini il principio del mio quarto dialogo »[4] .

 La conferma più diretta nei primi giorni di novembre:

 « Il dialogo continuerò a scriverlo nel mese di ottobre, per non interromperlo e riprenderlo in troppi luoghi ».

 Per confermare che gli incontri col Rosmini e col Manzoni, in questo periodo, sono veramente avvenuti, bastano, fra i molti, questi pochi ma significativi passi:

 « 25 ott. - Jeri al giorno è venuto il Manzoni a pranzo qui ed è restato tutta [notte] a dormire, e poi stamane infino alle 9 » [6];

   « 1, 2, 3 nov. - - - - - Jeri al giorno fummo a far visita al Manzoni, che aveva pigliato un po' d'infreddatura »;

« Jeri al giorno venne Manzoni e, al solito, restò qui la sera: è andato via questa mattina alle 10 »;

« Ho avuta una quistione col Rosmini e il Manzoni sul modo di studiare la storia della filosofia, [ ... ] mi pare ancora di aver ragione' [ ... ] è strano come il Rosmini capisca così poco Aristotile »

« 19 nov. - Sono stato col Manzoni quasi tutti e quattro questi ultimi giorni. Il 16 venne qui; il 17 lo riaccompagnai col Rosmini a Lesa e pranzai da lui. È tornato qui il 18 alle undici, con Stefano che volle fare il ritratto al Rosmini. Stefano andò via verso sera, e Manzoni è tornato a Lesa stamane alle dieci. Non potrei notar qui tutte le cose acute e simpatiche che ha dette, specie sulla lingua; spero di ricordarmele »;

« 24 nov. - Il Manzoni è andato via questa mattina. L'ho accompagnato insieme col Rosmini: questi sino alle Sale; io sino a Lesa: dove sono restato un'ora, e poi sono ritornato a Stresa a piedi, com'ero andato »;

« Il Manzoni, prima di andar via, come parte domani per Milano, s'ha chiamato il Rosmini e s'ha fatto dare la benedizione. Il Rosmini ce l'ha detto a tavola »;

 e non andrebbe tralasciato, se non per il fatto che occuperebbe troppe righe, quel simpatico « fatterello », che il Bonghi si premura di annotare in questa pagina: del Manzoni che mette in pratica i consigli di un contadino « che, quando gli accadeva di non poter trovare qualcosa, recitava un Pater a sant'Antonio, e sempre, prima che avesse finito, trovava quello che cercava ». Da queste pagine del Diario bonghiano traspare la semplicità del Manzoni che da grande narratore esperimenta su se stesso le situazioni vissute dai personaggi del suo romanzo. E il Bonghi sembra contagiato da questa passione per il descrittivo. In questo Dialogo è minore che nei precedenti la vivacità dialogica. C'è quasi un attardarsi compiaciuto nella descrizione degli ambienti e degli atteggiamenti dei personaggi. C'è, però, più che negli altri Dialoghi, un approfondimento dei temi contenuti negli scritti rosminiani; una ricerca di chiarificazioni a tu per tu, per quell'attardarsi lungo il percorso da Stresa a Lesa e per quel fermarsi « qualche ora » in più col Manzoni; o nel domandarsi se il Rosmini « faccia il Figliuolo coeterno al Padre ».

Di questo quarto Dialogo e della lettera dedicatoria al Marchese di Cavour viene qui riproposto il testo manoscritto riscontrato con l'edizione, curata dallo stesso Bonghi, per i tipi del Regio Istituto de' Sordi-Muti, Genova 1855. Le discordanze tra questa edizione e il testo manoscritto, facente parte del Diario, saranno indicate nelle note precedute da: Ed. '55.

Interlocutori: Rosmini, Manzoni, Bonghi, Marchese di Cavour.

Ambientato fittiziamente a Villa Bolongaro, Stresa. Fine ottobre 1852.

« La bella giornata ch'è oggi! Si studia e s'ha lena ch'è un gusto. Ve' come spiccano le colline su quell'azzurro di cielo. Questa poca d'aria che spira, pare che raddoppi la vita». Così mi dicevo mentre colla penna in mano e che continuava a correre sulla carta, rivolto sulla seggiola con mezza la persona, me ne stavo a guardare fuori per la finestra che mi s'apriva dietro le spalle. E al pensiero della natura che doveva tutta sorridere all'ora del tempo e la dolce stagione, mi levai da sedere e mi affacciai alla finestra per vedere tutta e contemplare a bell'agio quella scena di paradiso che si distende quasi a circolo in faccia a Stresa. E cominciavo a scorrere collo sguardo su per quelle cime di monti e ad abbassar gli occhi giù per quelle loro miti e verdi pendici, e dentro alle acque del lago chiare e limpide ed azzurre, come il cielo, rivedevo cime e pendici, case e borgate, tutto ciò in somma, che adorna spiagge umili e basse. Non so s'io sia il millesimo primo a ripetere che niente dispone meglio l'animo a lasciarsi portare a una certa onda del pensiero, quanto l'aspetto delle acque appena increspate d'un lago e delle barche che senza sforzo di braccia e di remi vanno a seconda d'un'aura dritta e leggiera che gonfia le vele. Io, dunque, pensavo e guardavo, e chi sa quanto avrei continuato a sprecare il mio tempo così, se il rumore di una carrozza che veniva dalla parte di Stresa non m'avesse come svegliato. Appena che i cavalli ebbero fatto capolino oltre il canto della chiesa parocchiale che confina con una parte il mio universo, m'accorsi che gli eran quelli del Manzoni. Ora, sapete cosa vuol dire la carrozza del Manzoni che mostri di volersi fermare avanti al cancello di casa Rosmini? Uno scender giù a precipizio di chi l'ha vista per il primo, un picchiare all'uscio della stanza del Rosmini, un dirgli che il Manzoni è lì, e un continuare giù per le scale, senza aspettare altro, e poi un venir fuori sulla loggia e giù da capo per quei sei o sette scalini che mettono al cancello, di maniera che ci sia il tempo, prima, di spiegare il predellino a don Alessandro o di dargli la mano mentre cala e, secondo, o stringersela e accompagnarlo o fargli un inchino rispettoso e correre avanti a spalancargli l'uscio a vetri della sala. Qui s'incontra il Rosmini che è già sceso anche lui, e chiunque voi siate, il Manzoni si scorda di voi e gli si gitta nelle braccia e cominciando con un « caro il mio Rosmini » continua con dimandargli se sta bene come l'ultima volta che l'ha visto e solo dopo consumato tutto, direi, il primo servito della conversazione, si ricorda da capo che s'è in tre e che bisogna parlare in tre.

Questa volta toccò a me di venire giù in fretta, come di fare quelle altre cose che ho detto: e però d'essere ecclissato nella sala e tornare a ricomparire quando i due, andando e discorrendo, furono entrati in salotto. Però come ci fummo e appena eravamo diventati davvero tre, ci spiacque di trovarci lì dentro, il tempo era così bello e così mite che faceva vergogna e fastidio di restare fra quattro mura. Di maniera che senza dircelo, un passo dietro l'altro, uscimmo fuori del salotto, e ripassando per la sala e girando a destra, ci trovammo a scender giù per le scale che mettono al giardino. Qui s'ha il gusto, chi si fosse dispiaciuto d'essere stato dimenticato nella sala, di vedere come il Manzoni si scordi persino del Rosmini e si metta a ragionar colle piante. A quel punto, bisogna, se volete parlar con lui, parlare almeno pel primo quarto d'ora cogli alberi; altrimenti non vi darebbe retta se non per cortesia. Il Rosmini che lo sa, si mette o si lascia mettere, appena uscito nel giardino, sul discorso degli alberi e per lo più di un magnifico cipresso che alza il capo fra tutti i suoi confratelli, e parenti più o meno lontani che gli fanno siepe intorno, e veramente attira gli occhi a sé appena che s'è in posto di vederlo: codesto cipresso, voglio dire, fa da ciamberlano ed introduce il discorso. Questa volta fu il Rosmini che volgendosi al Manzoni e indicando con la mano:

« Ho poche volte - disse, - visto un così bell'albero in vita mia ».

« Quel cupressus distycha vuol dire - rispose il Manzoni, - davvero, è venuto molto bene. Sono alberi che vogliono acqua; e qui così poco distante dal lago, deve averne trovata subito. Come starebbe bene a piantare di questi cipressi lungo la spiaggia! Mi dica: matura i semi? »

Il Rosmini che non ne sapeva nulla, non rispondeva. A me pareva d'averne visto de' polloni nei vasi; ma so tanto di botanica quanto basta a scambiare un pollone di cipresso con uno d'abete, di pino o di ginepro. Il Manzoni, intanto, era giunto a' piè dell'albero e toccava l'estrema punta d'un ramoscello tenerissimo, a cui aderivano tanti bocciuoletti a forma di piccole uova o spajati o a due a due o a gruppi sopra un solo picciuolo.

«Ed ecco i fiori - diceva, - matureranno in primavera; intanto per il verno...»

Ma qui sopravvenne il Marchese di Cavour che il Rosmini aveva fatto avvisare dall'Antonio, il barbiere di Siviglia della casa. Il Manzoni appena ebbe fatte le meraviglie e si fu consolato di trovarlo ancora a Stresa e soddisfatto alle dimande ed alle risposte che usano:

« Per il verno - continuò, - lavoreranno a potere sbucciare a tempo loro, così chiusi in questi sepali che paion ora saldati insieme e s'apriranno in calice di qui a un anno. Ma guarda, guarda più su come è carico di stroboli, le sue frutta e i suoi semi di quest'anno. Quanti n'ha! »

« In cento anni - ripresi io, - basterebbe a coprire di cipressi così larghi e ombrosi tutta la superficie della terra; e così bene che non ci sarebbe spazio per mettersi all'ombra ».

« Cento anni! - mi rispose, - dimanda [10] troppo. Gregorio Fontana, gran matematico, come sa, ha fatto questo calcolo, che con i soli semi di una pianticella dell'iosciamo, dando a ciascuno individuo lo spazio d'un piede quadrato, in quattro anni non ci sarebbe più posto per altro ».

« E non ha detto - ripigliai, - il Fontana, che è questo principio così potente di vita che feconda e moltiplica a questo modo? »

Il Rosmini sorrise, il Manzoni non m'udì; giacché era davanti a una bella paulonia, anch'essa tutta straccarica di semi. E squadrandola con l'occhio:

« Ecco - diceva, - è restata lì; non va più su. Queste paulonie rassomigliano alla civiltà russa come russo è il nome che portano; vengono su alte a un tratto e poi ferme lì; non si va avanti ». Ed io, accennando a tanti semi: « mi vorrebbero dire - ripresi, - o il Manzoni o il Rosmini, o il Marchese, che è tutto questo vigore che vive nella pianta sia cupressus distycha o paulonia o quella aucuba screziata che è qui, o quel maligno lauro che è lì oltre, o questo delicato corbezzolo che è nel mezzo? » Questi nomi mi venivano a mente, guardando gli alberi avanti ai quali passavamo per andarci a sedere nel piccolo boschetto che quelli e tanti altri formano insieme con le camelie e le magnolie e i rododendri e le ortensie. Nel mezzo ci ha una radura con un tavolo di pietra e parecchi seggi attorno. Quando fummo seduti, il Rosmini:

« Hanno sentito - disse al Manzoni e al Marchese, - la domanda dell'ospite? »

« Sentito - rispose il primo, - e fatto le orecchie di mercante, che è la migliore risposta, mi pare ».

« Bisogna, di certo, salire molto più su della cima degli alberi per trovarla » soggiunge il Marchese.

« Anzi - ripigliò a dire sorridendo il Rosmini, - bisogna farsi sotto a' loro piedi; giacché sono l'estreme boccuccie delle radici quelle con cui la pianta succhia la vita; non è il vero, Manzoni? »

Manzoni - Sì; ma come la mostra nell'estrema punta della cima, credo che per capire davvero cosa sia, bisognerebbe restare nel tronco [11].

Bonghi [10] - Insomma la dirò grossa io, né m'importa che tutti loro mi si scaglino contro e mi diano sulla voce. Questa potenza così rigogliosa, così varia e così unica della vita vegetativa, è quella, mi pare, che dà gran colore a una filosofia che non è la vostra13. Il principio, dicono, della vita, è unico; ed è la vita stessa. Quello che in noi sente e ragiona, sente solo nell'animale, vive nella pianta; e in noi, nell'animale, nella pianta, come finiti che siamo e che sono, è, non pure essenza, ma fenomeno. Appare nella foglia, nel frutto, nel tronco, nel ramo, nelle radici, nel fiore; son varii momenti di una vita unica diversamente graduata, sviluppata e intensa. Questa, come sanno, è il midollo [14] di un gran numero di sistemi speculativi; e credo che i filosofi ci lavoreranno tanto attorno e ci ritorneranno su tante volte che finiranno col farle pigliare almeno tante forme e figure, quante pretendono e bisognerebbe certo che ne pigliasse quel principio loro unico della vita.

Manzoni - È così facile l'illusione ed è così grande il guadagno che si ripromettono! È una chiave che aprirebbe tutte le porte, se riuscisse ad aprirne una sola; o meglio, se a una a una riuscisse ad aprirne una qualunque. Certo, Rosmini, non le pare che questo principio unico sarebbe abile di trasformarsi in ogni cosa se prima avesse ragione di trasformarsi in una sola [15] e se la sua natura non le impedisse, ammesso per assurdo [16] che ci fosse, una ragione di trasformarsi in qualunque cosa?

Rosmini - Perfettamente; oltre di che l'ipotesi è destruttiva di ogni morale, e, ch'è tutt'uno, della parola di Cristo.

Bonghi - Lasciamo stare. Vuol dire, Manzoni, per la prima condizione che mette alla verità di quel sistema, che non dovrebbe mancare a quello che vogliono che divenga, una ragione sufficiente di mettersi a divenire?

Manzoni - Appunto.

Bonghi - Ricordo che una simile obbiezione fa Aristotile a parecchi sistemi greci anteriori a lui, quantunque io poi non sappia come farebbe lui stesso a cansarla nel suo. I primi principii di Talete, dic'egli, di Anassimandro, d'Empedocle e di parecchi altri di quelli a cui dà nome di fisiologi, fanno mirabilia; ma non si vede un perché si mettano a farne. Vero; ma forse si potrebbe dire che la stessa lor natura ha dentro di sé questa necessità di divenire.

Rosmini - E si risponderebbe che questa natura è supposta arbitrariamente. Sarebbe, sì, una ragione di quello che seguirebbe in lei; ma una tale che ne dimanda un'altra per essere ammessa. Poi, questa natura o questa necessità di divenire altro è tutt'uno col principio o altro da lui? Se è tutt'uno, si domanda su qual fondamento e perché affermate come prima una natura dimezzata ed imperfetta? Se è altro, adunque il principio vostro non è uno e ha già una duplicità in sé, duplicità della quale non date conto, giacché l'uno dei termini non implica l'altro. Ed in ogni caso, questa necessità di diventare, per un principio assolutamente primo, non che essere arbitrariamente supposta, è assurda.

Bonghi - Oh! E perché?

Rosmini - Perché non ci ha verso di concepirla in un ente primo [17]. E se restassi qui, vedo agli occhi che mi fate che non avrei detto il perché che mi dimandate. Ve lo spicciolerò dunque per farvi piacere, se il Manzoni e il Marchese permettono.

Il Manzoni e il Marchese, non che permettere, si meravigliarono che si chiedesse loro il permesso, e pregarono il Rosmini di continuare. E il Rosmini ripigliando il discorso:

« È pur chiaro - disse, - il perché, anzi i perché; ce n'ha due: almeno ne veggo già due a quest'ora. O questo principio sa d'essere necessitato a diventare o nol sa. Poniamo che nol sappia. Non ha dunque l'idea dell'altro in cui s'ha a trasformare. Quest'altro perciò non è ancora né come cosa né come idea: di maniera ch'è assolutamente nulla. Ora di dove verrebbe al principio quella necessità di trasformarsi in un nulla assoluto? A me pare impossibile di concepirlo. Direte, che l'altro esiste nel principio a guisa di germe. Tant'è: distinto o non distinto? Se distinto: prima m'avrete a dire come sia distinto: e poi, è il germe che si svilupperebbe in albero: lo stesso, poniamo, diventerebbe lo stesso; non sarebbe il principio per sé che diventasse altro da sé. Se non distinto, siamo da capo: allora è nulla: perché il germe se non è distinto, non è ancora germe e neppure un germe di germe. A ogni potenza determinata bisogna un atto distinto da ogni altro. E potete regredire quanto più vi piace nell'ordine delle potenze; se volete una potenza di tal cosa e non di tal'altra [18], vi bisogna supporre già un tale atto e non un tale altro. Altrimenti avrete una potenza generalissima che per essere indeterminata a tutto, non è davvero germe di nulla. Lascio stare che quest'espressione di germe - la quale, quantunque metaforica, avrebbe in quel sistema e nel caso nostro un uso proprio - fa appunto contro quegli che l'adoperano. Il Manzoni ha ancora nelle mani il cono d'una paulonia schiacciato ed aperto. Ciascuno di que' minuti corpiccioli neri è un seme o germe. Ora mi dicano, cosa c'è di comune tra quel corpicciuolo così mingherlino, e quest'albero a larghe foglie pomposo che ci sta davanti? È in sé più compìto l'uno che l'altro?[19] Non so come potreste rispondere di sì; o che sia più compìto l'albero. Forse perché il seme si trasforma fino a che non sia venuto in albero? Falso; giacché l'albero si trasforma da capo ogni anno fino a che non abbia riprodotto de' semi. Adunque, tanta perfezione e compitezza è nel seme quanta nell'albero, e quanta in tutte le forme intermedie per le quali trapassano, l'uno nella generazione dell'albero, l'altro nella rigenerazione del seme. Non c'è una deficienza o un vuoto in nessuna di queste forme per se stessa che la obblighino a passare a un'altra per compiersi. Ma, dite, ciascuna di quelle forme è pure ordinata all'altra: tanto che dell'altra che segue, trovate la ragione in quella che precede. La trovate voi, non lo nego; s'ha a sapere se la trovi ciascuna di esse sia rispetto a quella da cui viene, sia rispetto all'altra a cui va. Ora, cosa le pare? Ciascuna di quelle forme sa la ragione di quella che segue e intende l'altra che l'ha preceduta, come ragione di sé? »

Bonghi - Certo no.

Rosmini - Dunque, ciascuna di quelle forme non ha niente dell'altra; ed è tutta chiusa e raccolta e compìta in sé. Perché di quelle due forme l'una sia coordinata e posta per ragione dell'altra, ci bisogna una mente che le comprenda tutte e due e le connetta. E perché tutte quante stanno in una perpetua relazione tra sé, non basta che la mente ne comprenda due, ma bisogna che le comprenda tutte. La serie delle forme che si mostrano dal seme all'albero e viceversa, bisogna che sia vista tutta insieme, perché sia serie. Senza questo è cumulo, quando pur fosse; è disordine, è sconnessione. Ora, torniamo a noi. Se tutte quante le forme successive e temporanee del primo principio stanno come germi in lui, bisogna che egli le intenda tutte a un tratto in tutte le trasformazioni, che piglieranno quando a mano a mano, di germi diventeranno rampolli e piante. Di maniera che o stanno come cose morte ed esaurite, o se ci hanno a stare come germi, hanno a essere intesi ed abbracciati con un atto unico nell'intera serie del loro sviluppo. Perciò, per accettare la metafora del germe dovremmo ricorrere all'altra parte del nostro dilemma, e dire che il primo principio intenda e sappia la necessità in cui si trova, per sua natura, di divenire.

Marchese di Cavour - Ma l'altra parte del dilemma strangola.

Manzoni - E con tanti cappi, mi par di vedere, quanti basterebbero a soffocare tutti i filosofi che volessero provare a metterci il collo.

Rosmini - Già di certo. Una volta che si è obbligata questa gente a confessare che il primo principio è per sé intelligenza, s'è dato loro come d'una mazza ferrata sulla testa. E restano abbattuti dal colpo di maniera che non ne rinvengono più; appena s'avveggono che Iddio ha gli occhi, non ci veggono più loro. Il ragionamento ha una scorciatoia; potrebbe correr così. Ogni intellezione o altrimenti ogni atto d'intelligenza pone una dualità di un intelligente e di un inteso. Ora, poniamo un'intelligenza prima: dovrà avere una intellezione prima; altrimenti non sarà un'intelligenza in atto, ma una possibile meramente; e una possibile, si badi, non potrebbe essere se non posteriore a una in atto; perché un'intelligenza possibile non vorrebbe dire se non una intelligenza pensata, essendo il possibile e il pensabile termini convertibili [20]. Ma come deve essere quella intellezione prima in cui si origina e sta l'intelligenza? Di certo, perché sia prima e costitutiva, dev'essere essenziale: voglio dire, già s'intende, che non dev'essere accidentale: e mi spiego meglio. Questo inteso, perché l'intellezione sia a quella maniera, bisogna che sia così fatto che il principio che intende, non potrebb'essere ridotto in atto da altro e viceversa. Dovrà adunque essere un'intellezione assoluta; vo' dire tale che posto l'inteso, e posto anche il principio intellettivo, e posto questo è posto anche quello. Ora, nessuna entità intesa che si realizzi in una serie di forme successive, può tener luogo di cotesto inteso primitivo. E per più cagioni, tra le quali ne voglio scegliere una che forse è la più sottile; ma che per ciò stesso deve piacer più al Manzoni, al Marchese e al mio ospite partenopeo [21] che sareste tutti e tre capaci, se i ragni dimenticassero il modo di ordire le loro tele, a rimetterlo loro in cervello. Ecco dunque il mio argomento sottile. Per l'ipotesi stessa, la serie non può essere realizzata che in un solo e nel primo dei suoi termini. Ora come intesa, ha a esser compresa tutta; senza che non è neppur serie, anzi, come ho detto e mi par dimostrato più, non è a dirittura. Dunque ci sarebbe sproporzione e disuguaglianza tra l'inteso e il principio reale intellettivo, e questo sarebbe da meno come reale che come intellettivo. Ora, con questo squilibrio, non potremmo più avere quell'intellezione assoluta, che dicevamo, né però quell'intellezione prima ed essenziale e constitutiva che si dimandava. Bisogna dunque che il principio, in quanto intellettivo, intenda non una serie, ma un tutto compìto, semplice, senza parti, e che questo tutto sia, come essenza, tutt'uno con lui: altrimenti, non ci ha assolutezza in quella intellezione prima, che è la stessa intelligenza prima. La serie e la successione è esclusa dal principio, sia come realità, sia come inteso [22] se il principio è intelligente: e se non è, non ci può né potrà mai essere né serie né successione; dove, ripeto, quando fosse intelligente, se la serie non è in lui per sé, può almeno nutrirsi qualche speranza che possa poi essere di una qualche maniera concepita da lui. E si ricordino quello che ho detto loro a principio; che la necessità del divenire in un ente primo sia assurda. Di fatto, non si potrebbe attribuire se non a un principio che fosse così compiuto e assoluto che non potrebbe più divenire. Giacché non ho pur ora mostrato che la natura dell'ente primo è tale da escludere da sé, perfino come inteso primo essenziale, la serie o la successione? Questa filosofia adunque si soffoca da sé medesima, come gli scorpioni, nell'opinione del volgo, si uccidono colla lor propria coda.

Marchese di Cavour - Qui si potrebbe subito, crederei, attaccare un'altra prova. Lei, Manzoni, diceva che al sistema panteista bisognava adempiere due condizioni perché, comunque inteso, potesse pretendere di esser vero: la seconda era, se non isbaglio, che il primo principio potesse pur pigliare l'una qualunque di quelle forme successive.

Manzoni accennò di sì colla testa e il Marchese continuò: « Ora, è evidente che se il primo principio dev'essere intelligente e se non può essere così se non a quella maniera che ha detto il Rosmini, non potrà di certo, in questo caso, ridursi e sfigurarsi in una qualunque altra forma. Giacché questa, come l'è un adito o trapasso ad un'altra, dovrebb'essere necessariamente incompiuta, essendo quell'altra che dovrà seguire, mossa già e principiata in essa. Adunque così l'intero diverrebbe parte; il perfetto imperfetto: il pieno voto; il più meno; l'assoluto relativo; l'illimitato limitato; l'infinito finito; l'estemporaneo successivo; l'eterno passeggiero; l'immutabile mutabile; e così via via: in somma, l'essere non essere. Questa conversione non e possibile per nessun verso; non ci sarebbe né un modo né un perché ».

Bonghi - Devo molti ringraziamenti al Rosmini e al Marchese. L'ho capita, e mi pare che sia come dicono loro due. Ma che vogliono? Abyssus abyssum invocat, ed io ho un gran gusto di passeggiare sull'orlo dei precipizj. Insomma, mi pare che questo che ha detto lei, Rosmini, ora, torni al medesimo di ciò che dicevamo jer l'altro con lei, sig. Manzoni.

Il Manzoni che fin'allora colle gambe a cavalcioni, col busto piegato in avanti ed appoggiato sulle braccia incrociate e posate sulle ginocchia, col viso tutto teso e col naso affilato, colle ciglia inarcate e così sporgenti in fuori e raccostate che nel profondo solco che facevano sulla fronte, pareva che tutta la mente si raccogliesse, aveva attentamente guardato e udito parlare il Rosmini, si rivolse di subito a me quando l'ebbi nominato, e « Una bella scoverta - mi disse, - mi ha fatta. Certo che ciò che il Rosmini ha detto dianzi, si riduce a quello che jer l'altro dicevo io; che l'Ente primo, cioè, ha l'essere in tre modi, come soggetto, come oggetto, e come sintesi reale dell'un coll'altro e bisogna che sia a principio così per essere. Il Rosmini non ha parlato ora del terzo modo, perché non faceva al caso. Ma bensì n'ha discorso come intelligenza, che è a dire come oggetto; e come reale, che vale come soggetto: e dimostrato che da qualunque di queste due forme[23], si cominci, si riesce necessariamente all'altra come coesistente. Ma lo sapevo io, che questo vale al medesimo di ciò che dicevo jer l'altro io: ma a dirmelo mi pare che sia come un ricordare a Lazzaro, che quelle poche. miche di pane di cui si ciba, sono di quelle che cadono dalla tavola imbandita dall'Epulone».

Rosmini - Chiedo scusa; che lei consenta con me in filosofia non vuole già dire che lei la impari da me: ma bensì che lei, pensando da sé, s'è incontrata nel pensier mio, e gli ha aggiunta così la maggiore riprova che potesse desiderare. Sono io che devo ringraziare lei, perché confortando dell'autorità del suo intelletto e della sua buona fede le mie povere ostinate speculazioni, ha aggiunto loro quel credito di cui bisognavano.

Manzoni - Ah, Rosmini, non dica...

Rosmini - Devo dire, perché è così il vero, e perché la sua modestia è tanta che glielo fa sconoscere, quando è in favor suo. Del resto jer l'altro ci dette appunto una tal pruova della verità di queste mie parole, che le diventano inutili [24]. Mi dica: potrebbe lei affermare, in coscienza, che tutte quelle belle cose che ha detto jer l'altro, le ha imparate da me?

Manzoni - Per parecchie, certo, potrei; per altre forse no, ed è appunto questa la ragione che mi fa dubitare se ho fatto bene a dirle. E poniamo che fossero vere, ci avrei tanto merito quanto un albero ad esser venuto su per le cure assidue di chi gli ha innaffiate le radici, tagliati i rimettiticci soverchi e levato via ogni anno il secchericcio.

Il Rosmini sorrise, e poi: « Lei è troppo ingegnoso - soggiunse, - contro di sé: e ci vorrebbe un altro Manzoni per ribatterla. Manco male che non fa bisogno, perché sarebbe tanto creduto chi dicesse: il Manzoni in filosofia si contenta di ripetere, quanto chi parlasse de' Promessi sposi come una miseria o del Cinque maggio come un delirio, e poniamo ancora che avesse l'autore per sé ».

Il Manzoni si tacque; che è l'ultima risposta che sogliono dare quelli a cui la lode propria fa dispiacere davvero, e son pochi molto: né fino a ora ne ho conosciuti più di due o tre, e tutti italiani: in Francia la modestia è pianta che quasi non viene più tra gli uomini di lettere e di scienze: e tanto son persuasi che la sia loglio e da ardere, che, per venir bene, s'innaffiano da sé medesimi [25]. Del resto, è una digressione: allora non pensai a questo, ma bensì a chinarmi verso il Manzoni e a dirgli: « Il burlato son io. Quando cominciai a farle quella dimanda, che ha dato occasione alle parole che le ha dette il Rosmini, io non voleva annunciarle solamente quella scoverta, la quale, a senso suo, ha la barba lunga. Volevo solo farmene uno scalino per passare a ricordarle che il discorso di jer l'altro non era finito, e come la dottrina esposta dal Rosmini ne rinforzava sopra certi punti i fondamenti, mi pareva che potessimo con più sicurezza rimetterci ad elevare gli ultimi piani ».

E il Manzoni: « Vedo - mi rispose, - che lei fa da buttafuori ».

« Faccia conto - ripresi io. - Si ricorda, che noi eravamo restati lì, che bisognava distinguere nell'essere finito il modo del finito ch'egli ha e l'atto della sussistenza per cui è; s'era detto, ma non dimostrato, che quello è necessario come ogni modo dell'essere, e questo arbitrario, come ogni atto per cui l'essere è. Lei voleva cominciare dal chiarirmi quale sia questa necessità che appartiene al modo finito dell'essere, e se sia quella medesima che s'attribuisce al suo modo infinito, il quale deve essere in una triplicità, come ha appunto ripetuto lei stessa qualche minuto fa. Ora a quel punto c'interruppe donna Teresa per cagione dell'umido e per paura dei raffreddori: e davvero, al tornare a Stresa era così bujo il tempo e così pizzicante l'aria che dobbiamo avere obbligo alla cortesissima, garbatissima e cautissima moglie sua. Ora, qui, a quest'ora, con questo bel sole d'agosto, tra l'ombre degli alberi, senza aver né caldo né freddo, mi pare che neppure donna Teresa ci potrebbe rimproverare di chiacchiericcio soverchio e spensierato: e che con tutto il rispetto che le dobbiamo, potremmo in buona pace e col suo beneplacito rimettere a ordine le faccende del Creatore e del creato » [26].

Tutti e tre risero a questo discorso ed io continuando: « Ora ridono, veda, e non aprono bocca il Rosmini e il Marchese: ma in questi due giorni hanno riparlato tra sé di quel discorso che io posso chiamar nostro come la mosca diceva sua la fatica che facevano a tirare un carro que' due bovi tra l'orecchie de' quali svolazzava [27]. Dunque, dicevo, hanno riparlato spesso di quel discorso e mi hanno pregato di farglielo continuare a ogni costo la prima volta che ci fossimo rivisti ».

« Hanno gusto, pare - disse il Manzoni, - a vedere altri andare a tentoni per le vie per le quali corrono loro ».

E il Rosmini, rompendo la parola: « Che ci corra io - disse, - certo no: non so del Marchese: ma credo che e lei ed io e chi si sia andiamo tutti a tentoni; giacché la luce di Dio abbaglia per tutte le vie che conducono a lui, da una sola in fuori, per la quale non si conosce, ma s'ama. Dunque veda, che per questo non si distingue dagli altri: e sa in che si vantaggia lei? Che non inciampica; e son pochi. A ogni modo, tutti quanti noi qui, e tutti quelli che hanno fede nel Verbo che fa conoscere il Padre, quand'anche inciampicassero, non cadrebbero: c'è per loro un braccio sempre pronto, il quale, prima che tocchino terra, gli afferra e gli rimette in piè. Coloro che per un illusorio orgoglio di potere andar soli, rifiutano l'aiuto della fede, vogliono avviar l'uomo senza bastone e senza scorta, per erte molto più ripide di quelle del Monte Bianco, o per ghiacciaie assai più rotte e dirupate di quelle del Monte Rosa. Lei, Manzoni mio, ha bastoni e scorta: e poiché non ricusa il lume, vede le cime, e fa carità a mostrarle altrui ».

« A loro, eh! » disse il Manzoni.

« A noi - riprese il Rosmini - crede lei che non deva né possa mostrarle? Siamo lontanissimi dall'accordarglielo ma, per uscirne, vada avanti lei: ci rifaremo da capo se si troverà che bisogni ritracciar meglio la via ».

« A questo patto - rispose il Manzoni, - eccomi ».

« Davvero - aggiunse il Marchese, - qui c'era per lei una necessità se non fisica, certo morale e logica di scendere a patti. Il panteismo si confuta bensì col mostrare, come il Rosmini ha fatto, la natura dell'intelligenza dell'ente primo ed assoluto. Ma con questo non si levano tutte le difficoltà di ogni genere. Quelle di un certo ordine sì, ma ce ne sono appunto altrettante di una contraria natura. Appunto quelle che c'incagliano da più giorni e di cui dobbiamo sgombrare la via, se vogliamo sperare - e forse è troppo, - che gli uomini, non tornino perpetuamente a cercarne un'altra ».

Manzoni - Troppo davvero. E a ogni modo, non sarei già io lo spazzino. Comunque, io avevo poco altro a dire, e quel poco ve lo vorrò dire a un tratto e da me, affinché voi vi risolviate a farne quell'uso che vi parrà; e sarà, scommetterei, di metterlo da banda come ciarpe da buttar via.

Il Manzoni stette sopra pensiero uno o due minuti, e poi:

« Ecco - disse; - quando in filosofia si vuol cercare un primo, vale a dire Iddio, il più grande intoppo, mi pare, è qui. Un primo, già s'intende, ha ad esser semplice: che se fosse due, già bisognerebbe un terzo che unisse i due e codesto terzo sarebbe il primo. Ora, il semplice noi non l'otteniamo se non assottigliando man mano l'oggetto attuale del pensiero. Mi spiego. Il pensiero ha sempre un oggetto attuale, così il pensiero del filosofo come quello di un uomo del volgo: e l'oggetto pensato da cui quello incomincia e in cui questo s'arresta, non è pure attuale, ma reale. Se non che - e qui, mi pare, bisogna insistere - questo oggetto, quantunque sia reale, non è però reale in quanto pensato, ma bensì in quanto [poniamo] percepito e sentito. Ed è chiaro: tanto poco il pensato deve per sé essere reale, che invece la maggior parte forse di quelle cose che hanno pensato gli uomini, non eran reali: i centauri, ponete, le silfidi, Venere, Giunone e via via. E per restare più in metafisica, il pensiero, sì, ha d'avere un oggetto, ma questo, in quanto tale e non altro, non è se non pensato o inteso, non sussistente e vivo. Ora, questo che davvero ognuno sa quando comincia a filosofare, uno risica di scordarselo per via; e perché l'oggetto attuale, presente del pensiero da cui si parte, è reale e sussistente, si figura che per quanto l'assottigli, lo sminuzzi, resterà sempre reale e sussistente. Il filosofo perciò, esercitando un lavoro d'analisi sull'oggetto attuale che è o parte o tutta la coscienza propria, e spogliatolo e levatogli tutto quello che gli pare appiccicato, e ridottolo alla forma sua essenziale, se lo ripropone davanti per vedere se è già un semplice e può essere un primo. E tante, volte si rifà da capo fino a che trovi questo oggetto veramente puro, semplice, primo. Ora, in questo viaggio si pericola e per via e in porto. Per via così, se non mi sbaglio. C'è un punto nel viaggio in cui i viveri mancano e bisognerebbe approdare e provvedersene. Non si fa e si muor di fame poi in una regione agghiadata. La metafora non è tanto metafora quanto parrebbe alla prima. L'oggetto primo del pensiero era sussistente e reale, è vero, ma ripeto non era così perché pensato. Ora, per mancanza di aver posto mente a ciò, si suppone e, che è peggio, implicitamente, che fino a che si continua a pensare e ad avere un oggetto, ci si mova sempre tra reali e sussistenti. Falso: c'è un punto nel quale l'assottigliamento di quell'oggetto è tanto che, per poco che l'assottigliate più oltre, gli togliete insieme e senza accorgervene l'atto del sussistere, e in luogo d'un reale, che avevate, fin'allora, penserete quind'innanzi un ideale mero e puro. E tanto è più agevole l'illusione che trapassando dal reale all'ideale fate bensì un salto mortale ed a piè giunti; ma non trapassate però con questo dall'essere al non essere. L'idea che è l'oggetto vero ed essenziale del pensiero, dove il reale può bensì esserlo ma per accidente e perché connesso coll'idea, l'idea è anco essa ma d'un modo affatto diverso dal reale. Che ci corra una gran differenza dall'essere come cosa o sussistente, all'essere come idea o pensato, non credo che lo neghi recisamente nessuno; pure come noi pensiamo tanto l'essere cosa in quella maniera che ho detto, quanto l'essere idea, questa differenza la travediamo forse altrettante volte quante la vediamo. Di più, l'essere cosa o idea, sussistenza o pensato, è atto sempre; ma atto diversissimo, da quando è l'uno, a quando è l'altro: né credo che nessuno - e abbia pure filosofato tutta la vita - sia riuscito a persuadersi che tanto e altrettanto è lui quanto tutte le idee che gli passino per la cima dei capelli. Pure, anche qui, questa diversità immensa, immensissima, ci è così impossibile di sconoscerla guardandola in viso, quanto agevole di perderla d'occhio voltandole sopra pensiero le spalle. Tutti questi, dicevo, e forse parecchi altri sarebbero i naufragi in alto mare: in porto altre secche. Si sminuzzi pure quanto si vuole: nel pensiero resta una dualità sempre, il contenente e il contenuto, il pensante e il pensato [28]. Se non che a misura che il contenuto si fa più piccolo, pare che vi si dilegui; s'arriva a un punto in cui vi deve proprio parere dileguato affatto. Se non che a quel punto voi pensate ancora, solo perché, il contenuto davvero, davvero non iscema ed è a quel punto quell'annientamento stesso progressivo e continuo che n'avete fatto [29]. Di questo non v'accorgete; né, per la via in cui siete, ve ne potete accorgere; avendo sottratto, non vi può parere che pensiate malgrado vostro la sottrazione come una somma: perciò vi pare che il pensiero vostro sia vuoto, eppure sia. Ora, come sarebbe senza un pensato? Non potete certo. E pure non c'è. Adunque, voi vi dite: nel pensiero primo c'è un pensato, ma non come diverso dal pensiero; il pensato è il pensiero stesso e però, come tutt'uno con esso ed inerente che gli è, il pensiero è inconsapevole del suo pensato, o, meglio, sel pone come oggetto; perciò è assoluto e davvero primo questo pensiero, uno semplicissimo e puro. E qui le illusioni non finiscono, anzi raddoppiano. Dicevo, nel pensiero c'è una duplicità continua ed essenziale: ora aggiungo, nel contenente ce n'è un'altra e perpetua anch'essa, quantunque non perpetuamente effettiva e reale e perciò possibile ad annientare in un pensante primo ed attuale. La duplicità è questa: nel pensiero c'è l'atto che è il pensiero stesso, e un principio reale a cui quest'atto appartiene. Adunque, la realtà non appartiene al pensiero in quanto tale, ma in quanto ci ha necessariamente ad essere un ente di cui il pensiero sia atto e che sia reale. Ora, come assottigliando la materia si riesce ad assorbirla nella forma, voglio dire, si riesce ad annullare il pensato nel pensiero, così trovato questo pensiero semplice ed assoluto, si comincia a procacciare di levargli via ogni soggetto a cui inerisca come atto. Il che è tanto più agevole che la distinzione tra il pensante e l'atto suo o il pensiero che vogliam dire, dev'essere necessariamente rispetto al pensante primo meramente logica: che se fosse così reale in ogni natura d'essere come è in noi, non si troverebbe un ente assoluto, il cui essere fosse, come dicevamo jer l'altro, l'atto stesso dell'esser suo. La distinzione tra natura e atto si perime necessariamente nell'infinito: e ne leggevo appunto una dimostrazione bellissima in san Tommaso, la quale non vale la pena di ricordare a nessun di voi. Mi basti dire che questa distinzione si deve, mi pare, perimere, risolvendo l'atto dell'agente nella natura sua: ma non, come fanno quei filosofi de' quali parliamo, sottraendo affatto la natura e l'agente e lasciando l'atto campato in aria. Se non che questi filosofi, dopo annullata male quella dualità di cui parlavo dianzi ed identificato l'atto col contenuto del pensiero, non possono levar di mezzo quest'altra distinzione se non appunto nel secondo modo; vo' dire sottraendo il pensante, e lasciando in piè il pensiero. Così questo pensiero non reale perché non soggetto, non ideale perché non oggetto, sospeso tra cielo e terra e con in corpo soggetto ed oggetto, diventa il primo assoluto in ogni ordine sia reale, sia ideale. Parecchi filosofi hanno naufragato chi a quello, chi a questo di tutti i cattivi passi che ho segnato: l'Hegel [30], a tutti, quantunque venuto l'ultimo, e ha fatto fortuna. Mi dica, il mio Rosmini, non meriterei, dopo tutto questo, una buona fitta di bastonate?

Rosmini - Che idea! e perché poi? se non poteva dir meglio.

Manzoni - Le pare? Ma certo potevo non dire a dirittura parecchie delle cose che ho dette. A ogni modo volevo mostrare i pericoli, che devono, a parer mio, schivare i filosofi nella ricerca di un primo. I pericoli son tutte queste illusioni; e per non farsele [31], non bisogna lasciarsi trascinare al lavoro analitico del pensiero proprio; e come non serve di mettersi per un cammino, che non riesce, si deve sceglierne un altro. Ho dimenticato, nel discorrere di que' filosofi, un punto; anzi non l'ho dimenticato; ma mi convien ora dargli un altro aspetto qui per poter continuare il discorso mio. Dicevo che la distinzione tra la natura e l'atto del pensante si perime nell'infinito: e questo non perché la prima si sottrae, ma perché il secondo è l'essenza stessa della prima. Dicevo poi che la duplicità del contenente e del contenuto nel pensiero è perpetua ed essenziale, e non vien mai meno. Le son cose che non abbisognano di dimostrazione e per quella parte che la richiedono, abbiamo fatto il dover nostro l'altro giorno col suo ospite, e mostrato perfino, quanto e come potevamo, di che maniera siano nell'infinito. Ora, voglio dire, caviamone questo: che, dunque, un ente pensato non può stare senza un ente pensante; e come il pensato è idea, e il pensante è sussistente, si può dire quel medesimo così: l'idea non può essere se non preesiste un sussistente che la pensi. E, guardi, si può dire anche l'inversa; che l'ente pensante, cioè, richiede un pensato, e cavarne conseguenze vere e belle; ma come non farebbero ora al caso nostro, le lascio da parte almen per ora e torno a quello che dicevo: l'idea non è se non ci esista un reale di cui sia idea.

Ch'è una sentenza la quale, quando uno si ricordi che l'essere, idea o cosa, è atto, si può anche esprimere a questa maniera: l'essere non può avere l'atto dell'idealità se non ha già avuto prima l'atto della realità [32]. Ora, unite questa conchiusione con quell'altra di più su: che l'oggetto del pensiero, in quanto tale, non è reale, ma idea, e ne trarrete, mi pare, quella bellissima norma di metodo che, poiché il primo assoluto dev'essere un reale, non potete affidarvi senz'altro all'opera del pensiero per ritrovarlo, ma bisogna invece affissare il pensiero nell'ente in quanto reale, dargli per contenuto e per oggetto l'ente reale per sé, e procacciare, se potete, di trovare che cosa sia un ente primo quando sia reale. Dovete pensare, in somma, il reale per trovare il primo reale; il che si può, perché del reale si ha l'idea come d'ogni altra cosa, ed ogni idea è pensabile. Ora, così non avrete ad assottigliar nulla: e vi basta insister bene su questo che il primo, non avendo causa, è atto proprio, per convincervi, mi pare, senza meno, che in lui l'essere ha ad esser primo e non dimezzato: altrimenti, vi dite, l'atto che è quell'ente, non potrebb'essere. Ora, così abbiamo fatto l'altro giorno; poi per volergli dare un nome a quest'atto, siamo andati cercando, se in noi esseri finiti ce ne sia uno che rappresenti in qualche modo quel tanto d'energia, senza il quale l'ente non potrebbe esser reale. E così, cercando, dopo esclusa la qualificazione di necessario che suppone una natura già sussistente e che necessiti, e l'altra di libero, che dimanda già una duplicità o meglio triplicità, dove per ora non abbiamo se non un ente reale assoluto, abbiamo scelta una parola, - e l'avete pronunciata voi perché io non ardivo - quella con cui si chiama l'atto, per cui è richiesta la somma energia dell'esser nostro; l'abbiamo chiamato, voglio dire, arbitrario.

Bonghi - A proposito, interrupp'io, c'è chi non se ne contenta. D. Pagani, che è giunto, pochi giorni sono, dall'Inghilterra...

E qui il Manzoni m'interruppe alla sua volta, e volgendosi al Rosmini: « Ah! è arrivato - disse, - quel buon D. Pagani! Come va? »

« Meglio, grazie - rispose sorridendo il Rosmini, - meglio ogni giorno. Già basta che tocchi l'Italia per rifarsi tutto.».

« Ci ho tanto gusto - ripigliò il Manzoni, - voglio sperare che in breve risani, e sia in caso di coltivare la vigna, dove l'ha messo il Signore. Altro che Metafisica!! »

« Ma sì - ripresi io, - come qui siam tutti convertiti, il Pagani, qui a Stresa, rumina anche lui filosofia teoretica: senza che non avrei avuta ora occasione di nominarglielo. D. Pagani, dunque, dice che a chiamare arbitrario l'atto essenziale dell'ente reale primo ed assoluto, si farebbe gridar le pietre non che altro, e che alle orecchie pie suonerebbe male. Io ho risposto che delle pietre non c'è a pigliarsene pena perché non sentono; e in quanto alle orecchie pie niente vieta che si turino da sé colle mani. Ma sono di quelle mie che in casa non mi vogliono mandar buone, e che neppure lei vorrà accettare, quantunque questa almeno sia detta più in favor suo che per mio conto ».

« Non l'accetto no - mi rispose il Manzoni; - una verità, poniamo che ci fosse, la quale scandalezzasse la miglior parte del mondo, non si dovrebbe dire. Pure io credo che a dirgli tutte quelle ragioni che dicemmo jer l'altro, e a mostrargli tutte le cautele che adoperammo a cansare le cattive interpretazioni, forse, chi sa, si sarebbe persuaso ».

« Io glie ne ho dette - ripresi, - ma risponde ma... »

« Ricantargliele - disse lui, - in questo caso: il ma si deve o voltare in un argomento o nascondersi ».

« Ritornerebbe, ci scommetto, colle orecchie pie: ora, le orecchie non c'è verso di persuaderle ».

« Lei burla, lei - riprese il Manzoni, - e potrebbero le orecchie pie aver ragione. Non ch'io dica di voler ritirare quella parola; ma ci si deve lavorare attorno in modo che non si scandalizzi nessuno. Davvero, non scandalizza, se non perché gli si appiccica un senso falso, e che non è 'l proprio, mi pare, e per certo non quello nel quale vogliamo usarla noi. Quando, dopo le nostre dichiarazioni, paresse ancora scandalosa la parola, allora vorrebbe dire che non ci sia modo di astrarne, pronunciandola, due idee accessorie dalle quali noi volevamo che la si separasse: e in questo caso sarebbe da buttarla via, perché non avete che fare, per esprimere un pensiero, di una parola che non sapesse esprimerlo se non male. Meglio, in questo caso, che quel pensiero resti innominato. Le aggiunte, che si fanno per il solito e che noi vorremmo che non si facessero, per ridirgliele più nette, erano, se si ricorda, che noi, quando diciamo atto arbitrario, pensiamo un giudizio antecedente e che avrebbe potuto non farsi. Ora, quest'antecedenza del giudizio e questa possibilità del contrario, chi voglia pensare un atto arbitrario assoluto, n'ha a fare di meno: e perché si deva e come si possa, l'abbiamo detto troppo a lungo per doverlo ripetere. Ora, quando in atto prattico assolutamente non si potesse, - e davvero non mi pare che non si possa - il rimedio sarebbe uno solo, quello di non applicarglielo questo nome. Il che a noi poi non farebbe né poco né molto danno: ci basta la cosa, ci basta, vo' dire, che quell'atto primo della sussistenza dell'essere, che è questa sussistenza e questo essere stesso - meglio ridire [33] parecchie volte lo stesso che fraintendere una - quell'atto, dunque, richiede una pienezza dell'essere. Ora, che questa pienezza si triplichi e come triplicandosi resti una, è un vero che si può più mostrare che dimostrare e l'abbiamo fatto jer l'altro noi, stamane il Rosmini, ed è un tal vero a cui si può arrivare per vie infinite. Comunque, questa triplicità unizzata della natura dell'essere non si può credere altro che necessaria, e si dirama come dire nell'ente-soggetto e nell'ente-oggetto per riassumersi nell'ente-moralità. La è il modo dell'essere, come quell'atto è la sussistenza stessa dell'essere. Ora nell'ente-moralità, sintesi e compimento degli altri due, si doveva, se si ricordano, studiare l'ente primo per trovarci le soluzioni che si possono proporre intorno al modo dell'essere: giacché quell'ente, non avendo tutta la compitezza dell'esser proprio se non nella forma della moralità, non può riferirsi ad altri esseri che non siano lui e che pure vengano da lui, se non con tutto sé, cioè dire appunto come morale. Nella forma morale sua, dicevamo, si compie, anzi non c'è momento che non sia già compita la generazione sua propria: perciò, se altra sorta d'essere dovrà o potrà aver luogo che ne dipenda, dovrà riferirsi all'ente primo come a ente morale, e non come a mero oggetto o mero soggetto. Ora, ci ha altra sorta d'essere oltre l'infinito? Proviamo.

E non mi sgridino, di grazia, e non dicano che ci s'è detto già l'altro giorno che quest'altra sorta c'è, ed è il finito. Vorrei, se è possibile non essere condannato per equivoco: e se, per caso, le cose che io dico fossero belle e buone, c'è un proverbio greco, non è vero, lei... »

Ed io, a cui il Manzoni si rivolgeva, gli soggiunsi subito: « Ah sì: δίς ϰαὶ τρὶς τὰ ϰαλὰ ».

« Che vuol dire - ripigliò il Manzoni, - mi pare, due e tre volte le cose belle ».

« Giusto - diss'io. - Ora, quel proverbio mi scusa se le mie parole hanno valore, ed io le ripeto; se poi non l'hanno, allora la colpa è loro che mi hanno cominciato a far chiacchierare e non possono rovesciarla sopra di me. Come gli zoppi hanno un prurito di camminar sempre, così basta incagliare, come fo io, ad ogni due parole per voler essere un cicalone. Tutto è per iscusarmi dell'aver parlato già molto, e del molto ancora che dovrò parlare senza posa. Ora, continuerò a raccoglier materia per il perdono, continuando a peccare ».

Donna Teresa osserva, che suo marito tante volte si burla da sé e di così buona voglia e di quello che dice e di quel suo difetto della lingua, che talora uno che sta a conversare con lui, in ispecie se lo conosce da poco, si sconcerta affatto e non sa che viso fare. Non potete ridergli, dice sempre donna Teresa, in viso come ve ne verrebbe voglia perché non ci sarebbe creanza: non potete dirgli che il p, l'r, l'm, il c non gli siano de' gran nemici, perché nel fatto lo travagliano molto: non potete affermargli, aggiungo io com'è il vero, che non potrebbe discorrer meglio [chi nol sa, sappia che per l'aggiustatezza della frase, la novità del concetto, la finezza delle osservazioni, e per quella virtù rarissima, che non so se abbia nome, ma che consiste nel non dar mai nel vuoto e non aver bisogno, per continuare il discorso, di fornirlo d'inezie, o, come dicono mirabilmente gl'inglesi, di non-sensi, per tutte queste qualità, dunque, e per parecchie altre non ci è forse conversazione che piaccia più e valga meglio di quella del Manzoni], non potete affermarglielo, dicevo, perché con un ah! ah! vi tronca la parola, e pare che vi scongiuri di non lodarlo mal suo grado. Però, in quei casi, o bisogna risolversi a dire delle scipitaggini, o starsi zitto e lasciar passare. Ora, siccome né il Rosmini, né il Marchese, né io, vi prego di credere, diciamo delle scipitaggini, ci stemmo zitti, e il Manzoni continuò:

« Noi dicevamo jer l'altro: l'essere può ancora sussistere come finito, e ponevamo la finità come uno stato possibile dell'essere. E dicevamo ancora e diciamo che ci è una triplicità di modi nell'essere come infinito, e che quella triplicità spetti all'essere in quanto essere, sia finito sia infinito: anzi, dal trovarla nel finito salivamo a provare che la sia anche nell'infinito. Ricamiamo ora su questo canovaccio.

Certo, il finito è una determinazione possibile dell'essere, vo' dire che niente ripugna, che l'essere possa anche avere limitazione e finità, però a quella condizione che dicevamo jer l'altro, che l'infinito già sia: giacché - e anche questo lo ripetiamo - l'essere non può porsi o sussistere da sé ed a principio se non come infinito. Perciò l'infinità è e non è anch'essa una determinazione dell'essere: l'è, quando si pensa per contrapposto della finità: non l'è poi, quando si pensa com'è in sé, anteriore non pure realmente ma logicamente a ogni limite nell'essere. E che si possa e si deva pensare così, non se ne può dubitare, chi si persuada di quello che abbiamo anche dimostrato, mi pare, che il finito non è nell'infinito neppure come il seme, che di qui a mille anni servirà a piantare una paulonia, si potrebbe dire che sia in quello che tengo ora nelle mani. Ora, l'infinità, intesa di quella maniera in cui non si può chiamar modo, è l'essere stesso: e perciò tutte le distinzioni essenziali che si possono trovare in essa, e le son tre, raccogliendo ciascuna in sé tutto quanto l'essere semplicissimo e non capace di divisioni essenziali, fanno tre soggetti, e non tre modi, in una natura unica, e non in tre nature diverse. Invece la finità, comunque faccia ad esistere, è una determinazione dell'essere sempre, perché il limite è accidentale e non per sé aderente all'essere: e ha la ragion di sé fuori di sé. Di maniera, che il limite comunica l'accidentalità propria all'essere, e lo fa essenzialmente passaggero e peribile in quella limitazione che ne fa un finito e un tal finito, quantunque, questo non arguisca, che non possa esistere un tale essere finito, l'anima umana, per mo' d'esempio, a cui, per fargli perdere quel limite che lo costituisce finito e un tal finito, bisognerebbe, per sformarlo ed annichilarlo, un atto di non minor potenza ed assolutezza di quello col quale è stato formato e creato, per via che gli manchi un principio intrinseco di dissoluzione: di maniera che se si dimostrasse che quell'atto d'annichilazione sia impossibile, sarebbe dimostrato a un tempo che quell'essere così fatto sia immortale. Questa è una digressione, ma una necessaria per quelli che captant in verbum: i quali il Rosmini sa quanti e quali siano, quantunque se ne scordi sempre.

Ora, avanti. La finità, adunque, è una determinazione dell'essere, possibile, come idea e come cosa, quando l'infinità sia ritenuta essere la sussistenza stessa dell'essere; pensata attualmente e reale, quando...: e fermi lì fino a che non sia trovata la risposta: cosa per cui qui, come così spesso, basta fare la domanda bene. Noi abbiamo visto che all'essere è essenziale d'essere in tre forme, e che queste nell'infinito fanno altrettanti soggetti. Poiché queste sono essenziali all'essere, non può il finito sussistere senza avere anch'esso quelle tre forme. Se non che, essendo il finito per sé una determinazione, non può averle come l'infinito che non lo è per sé. Ora, come deve averle? Bella e difficile quistione, che non spetta a me di trattare, dovendo come scolare, digredire il meno possibile, e stancare la pazienza de' miei uditori e maestri il meno possibile. Comunque deva averle, certo è che il dare la finità all'essere equivarrà a un dargli quelle tre forme, nel modo in cui n'è capace il finito. Adunque, all'essere non bisogna o non compete essenzialmente di pigliare la determinazione finita: ma quando l'essere finito deva aver atto ideale o reale, è forza che l'abbia con quelle tre forme; giacché è necessario all'essere di triplicarsi. Voglio dire, è forza che nel finito ci sia qualcosa, comunque e qualunque cosa sia, che corrisponda all'infinito soggetto, qualcos'altro che corrisponda all'infinito oggetto, e qualcos'altro infine che corrisponda all'infinito morale. Non ci è via: o mangiar questa minestra o saltar questa finestra. Qui abbiamo, adunque, una vera necessità fisica o di natura che vogliamo dire. Il finito è in tre forme, perché la natura dell'essere richiede così; necessità fisica, la quale non avevamo nell'infinito: perché lì non c'era natura antecedente, e qui, per il finito, c'è. Né fa al caso che non sia in questa anteriorità come natura del finito: basta che sia come natura dell'essere, e che anche il finito sia essere ».

Ora, a questo punto io davvero troppo impaziente, interruppi: « E tutte queste ragioni lasciano il tempo che trovano - dissi, - perché questa è una necessità conseguente alla esistenza del finito; ora, noi cerchiamo di questa esistenza stessa, perché sia e come ».

Il Manzoni che quel giorno - giacché non è sempre uguale - avea più del solito a combattere co' principii di periodo, dopo un pochino di sforzo, che pareva che volesse dir qualcosa e non riuscisse a buttarla fuori, per entrare di lato dove non poteva di faccia.

« Eccola punita - ricominciò a dire. - Se non mi avesse interrotto, non l'avrei affaticata tanto per farle sapere che quello che mi ha come obbiettato lei, lo volevo dire io; ma lo volevo dire dopo averle aggiunto che quella necessità fisica è anche logica: vo' dire che non è necessario solo realmente che il finito sia in tre forme, ma ancora idealmente, o altrimenti che questa triplicità di forme è una necessità che non si fonda solo nella natura essenziale dell'essere, ma che deriva anche dal concetto dell'essere. Di maniera che non solo l'essere finito non può essere fatto sussistere in una sola delle forme corrispondenti alle infinite, ma neppure può esser pensato attualmente in una sola di quelle. Il che non dimanda dimostrazione, almeno per chi bada che la distinzione della necessità fisica e della logica sta per un intelletto che non abbraccia tutta la realità; ma non per uno che l'abbraccia e la penetra tutta. Per quello, la distinzione è effettiva: per questo no. Quello vede nel cader d'una pietra una necessità fisica meramente: e nella connessione della conchiusione colle premesse una pura mente logica. Ma l'intelletto assoluto avanti a cui sta l'essenza ultima della pietra, anzi, per cui la pietra non sussiste, se non perché pensata da lui, comprende la gravità, che la porta al basso, non solo come un fatto necessario, ma come una conclusione necessaria della essenza di essa. Il non cadere della pietra, per lui, sarebbe un assurdo: per noi, il cadere è un fatto. Ora, noi parlavamo di come deva essere il finito per via della preesistenza dell'infinito: ora, quella stessa necessità di realizzare in sé quelle tre forme, la quale chiamiamo fisica per rispetto alla sussistenza triplice dell'essere, dovremo chiamarla logica rispetto all'intellezione, che l'essere ha di sé in tutte e tre. Insomma, il finito, perché egli è essere, ha una necessità di avere tutte e tre le forme che ineriscono essenzialmente all'essere: e questa necessità è fisica, in quanto l'essere sussiste, e logica, in quanto l'essere si pensa. Non so se riesco a spiegarmi. Proviamo così. Il finito è fatto sussistere per un atto non suo: ora, quest'atto è una natura antecedente rispetto al finito: come natura è la sussistenza dell'essere nelle sue tre forme essenziali: come pensiero, è l'intellezione dell'essere in quelle stesse tre forme: ora, il finito, che è pure essere, in quanto sussiste, trova in quell'atto, come natura, una necessità fisica di avere tutte e tre quelle forme, ed in quanto è pensato, trova in quell'atto stesso come pensiero, la necessità logica di esser pensato in tutte e tre quelle stesse forme. Mi sono spiegato? »

Mentre il Manzoni parlava così, il Rosmini aveva aguzzati sempre più gli occhi, cacciato fuori il mento e strette l'una contro l'altra le due mascelle, e rivolto un po' in su tutto il viso, come suol fare quando concede tutta la sua attenzione. Il Marchese invece, pigliato il bastone, e rizzatoselo davanti, e intrecciatevi su le mani, ed appoggiatovi il mento, stava come suole chi ha molta curiosità, con mezza la persona uscita fuori della panca, ed inchinato, quanto più poteva, verso il Manzoni. Io ascoltavo con tutta quella serietà di cui son capace, che non è molta, ritto in piè in quel momento, e collé braccia dietro le spalle, e puntellato ad un albero. Alla domanda: mi son spiegato? volli coprire colla voce mia un audace che masticava tra i denti il Rosmini e che avrebbe spaventato il Manzoni, e lesto lesto « Sicut et in quantum » risposi. A ogni modo, non vi vorrei obbligare a insistere ancora su questo punto; non è la quistione. E qui sorridendo d'un cotal riso che voleva dire: « non se n'esce, mi lasceranno nella peste », feci per sedermi e visto a terra un ramuscello secco sottile e puntuto mi chinai per pigliarlo. E quando me l'ebbi trovato tra le mani, mi venne in mente di mettermi a disegnare sul terreno a grosse letteraccie da scatola quel rispettabile testo latino: tradidit mundum disputationibus eorum [34].

Il Manzoni non badava punto a me. Per fortuna, io non ero tra' piedi all'infinito, e lui appena domandato se s'era spiegato bene, s'era messo, senza attendere la risposta, a girare lì intorno e non vedeva altro se non quello che vedeva lì. Però dopo due o tre minuti pigliandosi tanta pena dei miei atti, quanta se non fossi stato mai, ricominciò a dire così:

« Ci siamo ora. Anzi, guarda, non ci siamo ancora. Ci resta da vedere, prima di sciogliere il nodo, se oltre alla necessità fisica e alla logica, ci sia anche una necessità morale che il finito abbia quelle tre forme. Ora, mi pare che ci sia.

Come l'essere sussiste tutto per un atto solo, s'intende tutto per un altro atto unico, così s'ama tutto per un altro atto unico. E la distinzione di questi tre atti, come l'estensione di ciascun d'essi a tutto l'essere, fa la triplicità de' suoi atti nell'unità della natura. Adunque, come perché l'essere sussiste in tre forme, ha ad avere, anche finito tre forme, e per intendersi in quelle stesse tre dev'esser pensato, anche se finito, in quelle tre, così per l'amarsi che fa in quelle tre, è giuocoforza che, anche finito, sia oggetto dell'amor suo in quelle tre. Di più, la forma morale è compimento e sintesi, ultimazione delle altre due; senza la quale l'essere mancherebbe di unione e sarebbe distratto in due, soggetto e oggetto. Ora che nell'essere unico e semplice ci sia una partizione violenta e inconciliabile, è assurdo: ed è assurdo in quanto è essere, non in quanto è infinito. Perciò se il finito dovrà aver nome di essere c'è necessità che anche in esso, quantunque in modo differentissimo, si faccia un'unione dell'essere soggetto e dell'essere oggetto. Il che - e sia detto di passaggio - accade in noi esseri razionali, i quali, come sensitivi, siamo enti-soggetti, come intellettivi diventiamo oggetti a noi medesimi e possiamo di tutto il creato farci un oggetto pensandolo, e per questo stesso, per la natura, vo' dire, della nostra realità e della nostra intelligenza, siamo creature morali, non già, di certo, poste in un atto pieno perfetto di moralità, ma potenziali e capaci di svolgerci in una serie di atti. Ora questa necessità che ha il finito di essere in tre forme, non perché sussista, non perché s'intenda, ma perché si ami e sia amabile, come la chiameremo noi? Per me, la chiamerei morale per distinguerla dalle due prime, ed aggiungerei, a scanso di equivoci, che questa qualificazione le si dà, perché è una necessità che deriva dalla forma morale dell'essere. Vedremo poi il partito che se ne può cavare.

Ora poi, ci siamo davvero. C'è dunque necessità fisica, logica, morale che il finito, essendo pure essere, abbia quelle tre forme: le abbia, però, come può e non come sono nell'infinito. Ebbene, se si guarda un po' fisso, si troverà - e vedo che risulta dalla definizione, ed è così quasi inutile a dire esplicitamente - in somma, si troverà, che tutte quelle differenze, per quanto paiano innumerevoli, le quali passano tra la maniera in cui l'infinito ha quelle tre forme e quella in cui le ha il finito, scaturiscono da questa fonte, che l'essere nel primo ha la sua essenza e sussistenza da sé, e nel secondo l'ha dal limite, che non si può dare da sé. Di fatto, appunto perché bisogna che, poiché ci è finito, ci sia limite, avviene che dove nell'infinito c'è solo distinzione, nel finito c'è divisione; e perciò, che il finito sia essenzialmente moltiplice come l'infinito è essenzialmente uno. Di più, nell'infinito, l'essere come soggetto, sussisteva; l'essere come oggetto, sussisteva; l'essere come moralità, sussisteva: ora nel finito, per cagion del limite, l'essere come oggetto, non può sussistere, né l'essere come moralità: e bisogna che queste due forme le abbia bensì, ma non come finite sussistenti, giacché così non possono essere. E perché? Perché l'essere-oggetto è l'essenzialmente pensato, e l'essere-moralità, l'essenzialmente morale: ora, il finito, per essenza sua, non può essere né essenzialmente pensato né essenzialmente morale; di maniera che non c'è potenza né al mondo né sopra il mondo, che, finito com'esso è, potesse, lasciandolo finito, come pur deve, farne un pensato ed una moralità essenziale. Invece, l'essere come soggetto, è bensì nell'infinito anch'esso un soggetto tale per essenza e sussistente per sé; ma niente impedisce che ci sian de' soggetti finiti, i quali quantunque non sussistano per sé, pure siano soggetti per essenza [35].

E, non tentenni il capo - continuò a dire, rivolgendosi a me; - è pur chiaro quello che dico, l'essere come soggetto infinito, sussiste per sé, gli è vero, come le altre due forme: ma ci corre una gran differenza. Un ente finito essenzialmente soggetto può sussistere quantunque non possa per sé: mentre un essere-oggetto o un essere-moralità non può sussistere finito, perché non potrebbero per sé, e quelle due forme non possono sussistere che per sé. E perché? [36] Malanno ai perché! e che ne direbbe, se rispondessi che non lo so? È un fatto: chi ci guarda, lo vede: e per ora non mi bisogna altro e me ne contento. Pure lo volete un perché? Mi maraviglio come non lo vediate di per voi. Di fatti, non è forse chiaro, che l'essere-oggetto e l'essere-amore - cioè l'essere come idea e l'essere come atto di una certa specie - non può esentarsi dalla condizione di dovere stare in una mente o in un agente se non al patto di adeguare tutta la pienezza dell'essere, di contenere tutto l'essere in sé? Lasciatemi pure conchiudere che non c'è se non l'essere come soggetto, che possa sussister finito: e che questo deve realizzare, come può, in sé la forma oggettiva dell'essere e la morale. Non si parli ora di che maniera le realizzi; chè non ci serve: e si continui a vedere, come può essere da soggetto, sia pensato sia sussistente.

In due modi. Di fatti poniamo all'essere pensato un limite: di maniera che non sia già pensato tutto quanto l'essere, ma un tal essere, descritto e costituito da un tal limite. Può ora il finito reale e sussistente riferirsi in due modi e non più a questo finito ideale o pensato, e dovrà in tutti e due, se l'atto, per cui diventa effettivamente pensato e reale, non è deficiente e monco. I due modi, di certo, sono o che il finito sussistente adegui tutto il finito pensato o che non l'adegui. Se l'adegua, ecco che non ci potrà esser più d'uno di questi finiti, giacché tutta la virtù e la operosità ideale è come dire esaurita in quel solo reale; se non l'adegua, ce ne potrà esser più, ma cosa vuol dire adeguare o no?

Il limite posto all'essere in quanto pensato, ne fa una specie: poniamo quella dell'uomo: l'idea dell'uomo o di qualunque altra cosa è l'essere limitato così o così. Ora l'idea, segregata un po' e considerata a parte dalla fonte in cui vive, ha una comprensione più o meno ricca sì, però capace di più o meno variazioni, ma finita sempre: senzaché mancherebbe di determinazione e si dileguerebbe nell'essere. Che potrà fare il finito reale, che deve corrispondere a quell'idea ch'è esso stesso non sussistente, ma meramente pensato? O esaurire tutta in sé la comprensione dell'idea, nella quale maniera ci sarà un solo individuo che sia inteso in essa o con essa secondo chi intende [37]; o non esaurirla tutta in sé: nel qual secondo caso ci sarà molti individui, ciascuno dei quali comunicherà nell'idea coll'altro, quantunque veruno di essi non rappresenti l'idea con quegli stessi elementi e quella stessa comprensione che la rappresenta un altro. Questi ultimi apparterranno tutti a una specie; i primi saranno ciascuno una specie. E se de' primi si può dire che non ce ne sarà più di uno per ciascuna specie, si potrà de' secondi trovare quanti ce ne deva essere per ciascuna specie? Si potrà forse; ma non m'importa.

M'importa bensì dire, che per i primi il limite ideale e il reale è il medesimo, o per dirla altrimenti, cade al medesimo punto nell'essere come pensato e nell'essere come reale. Di maniera che basta quella realità che compete all'essere soggetto per attuarne la sussistenza. La condizione generica della lor natura sussistente, vo' dire, si potrà chiamare dello stesso nome, che nell'essere soggetto per sé. Certo, farà immensa differenza; giacché loro non sussistono per sé, e l'essere soggetto sì: ma sarà differenza nella ragione e nella virtù e nella dignità della sussistenza, smisurata davvero, ma che pure non cade nella qualità generica della sussistenza stessa. Mi spiego meglio, perché qui camminiamo, lo vedo, sopra carboni ardenti. Ponete per via di esempio, che l'ente assoluto-soggetto si possa o si deva credere di natura spirituale: ebbene, saranno anche meramente spirituali questi esseri reali finiti: e la differenza dall'uno agli altri, dal creatore a' creati, sarà, certo, di essenza, ma non perché quello sia spirito e questi no, bensì perché l'uno l'è in un grado e d'un modo troppo diverso da quello che lo son gli altri.

I quali altri certo non saremo noi, e perciò lasciamogli stare. Noi, appunto perché diciamo noi, e ci chiamiamo uomini e c'intendiamo appartenere alla stessa specie, non solo allo stesso genere, siamo di quelli che ce ne vogliono parecchi, parecchi assai, per esaurire - e chi sa se ci riesciremmo - una specie. Guardiamo prima a una condizione comune, essenziale agli uni e agli altri, e poi a una particolare a' secondi.

Dicevamo che la moltiplicità è intrinseca al finito: cosa vuol dire? Forse, che non ci possa essere un solo finito sussistente com'era a principio quello così grande e glorioso che alcuni santi Padri supposero e chiamarono l'angelo sapienza? Oibò: non vuole di certo dir questo. Non implica punto che un soggetto finito sia fatto sussister solo: implicherebbe bensì ch'e' fosse tale, che il sussister suo escludesse che altri finiti simili a lui, ma distinti da lui, potessero sussister mai. La moltiplicità, dunque, potrebbe essere non attuale, ma solamente potenziale o possibile; ma comunque ci dovrebb'essere. Però, qui abbiamo un altro mezzo per mostrare, che questa moltiplicità deva proprio essere attuale e reale; vo' dire, che una volta che un finito sia fatto esistere, ne devano essere fatti esistere insieme con lui, non solo dirò parecchi altri, ma quanti altri ne richiede la natura preesistente dell'essere infinito e del suo atto. E prima, la pienezza ed infinità dell'atto in cui si radica il finito, richiede che il suo effetto sia pieno, e ritragga della causa quanto più può. Perciò da questa parte la moltiplicità sia ideale, sia reale, o a dirla altrimenti, sia delle specie, sia degl'individui potrebb'essere smisurata, innumerevole; giacché nella sua casa è tanta potenza quanta ne basterebbe a non esaurirsi mai; se non fosse, che ogni moltiplicità deve esser numero, e il numero si deva sempre, per grosso e lungo che sia, poter numerare. E appunto, perché può esser sempre più grosso e più lungo, ci bisogna, che nell'essere uno il quale crea il moltiplice, ci sia qualcosa, o meglio qualche attributo, che determini quel numero a tanto e non più. E malgrado che io ne abbia, dovrò pure più in là accennare, quale sia l'attributo dell'ente che determina il numero degli enti creati da lui; e che la sua potenza infinita, concepita da sé e in astratto, non potrebbe determinar mai. E di qui potrei ritrarre un'altra prova contro i sistemi che fanno del primo reale un ente dimezzato e in via; ma lasciamola stare: parlo co' maestri ».

« Due maestri - interruppi io, - ed uno scolare impertinente ».

« Il quale - riprese il Manzoni, vorrà permettermi di non dargli soddisfazione. Mi faccia dire, di grazia, che se il finito deve necessariamente poter essere moltiplice - e lo deve essere attualmente per la potenza dell'atto che lo crea - ha ancora a essere uno, come può, stante l'unità dell'atto dal quale dipende. Ora, non ho bisogno di dimostrare, che l'unità nella moltiplicità non può stare se non sotto forma di ordine, e che però tutta la moltiplicità finita, per le varie ragioni dette, dev'essere ordinata. Quest'ordinamento importa una certa qualsiasi comunione tra i varii gradi degli enti finiti - ne abbiamo fin'ora trovati due - e tra gl'individui che si comprendono sotto ciascuno. Ora questa comunione implica per qualunque modo un certo numero più o men grande di atti, in ciascun ente, condizionato a un certo tal altro numero in un altro. Altrimenti, ciascuno starebbe per sé, e il mondo finito non sarebbe universo; gli mancherebbe l'uno quando ogni ente stesse da sé astratto e scisso da ciascun altro. Un ordinamento sì, ma quale? Con quello che sappiamo finora, non si può dire: forse più in là, cercando se ci è verso di determinare il numero degl'individui che deve somministrare una stessa specie, piglieremo due colombi a una fava. Ora caviamo un'altra conseguenza. L'avere ciascun ente a compire un certo numero di atti, condizionato a quelli di un altro, vuol dire che né l'uno né l'altro sussista da principio in atto intero ed ultimato. Però, se in parte è in atto perché sussiste, in parte è in potenza, perché è capace di altri atti; i quali non integrino davvero l'atto del suo sussistere, che è semplicissimo e già è, ma bensì gli sviluppino, gli amplifichino, gli attuino le sue facoltà, e co' quali adempia a' suoi uffici e al suo fine.

Questa successione di atti secondi, che si disegna sopra un atto primo unico e perdurante di sussistenza, dà la prima condizione, comune, come dicevamo, a tutti gli enti finiti. Voglio dire, fa che esistano nel tempo; che non vale altro se non successione in una durata. Perciò, com'è assurdo parlare di enti finiti, mi si permetta la parola, estemporanei, così è assurdo ragionare dell'ente infinito applicandogli qualunque dei concetti, delle espressioni, delle frasi, che importino tempo. L'infinito, tutto in atto, non ha la vita propria condizionata ad una successione di atti: il finito sì, ed o non deve sussistere o deve così.

L'altra condizione particolare a quell'ordine di finiti, che non formano ciascuno una specie, ma si raccolgono innumerevoli sotto una specie, è una fortuna, davvero, per me e per loro che non abbia bisogno di dedurla ed esporla. Posso in fatti servirmi, qui, a visiera calata, del Rosmini, al quale ho certo rubato molto fin qui, ma di nascosto, e di maniera forse, che non vorrebbe ripeterlo per suo. Ma qui non ho bisogno di giocare a gatta cieca. Non ha detto proprio lui qualche giorno fa, discorrendo col suo ospite, per abbattere una proposizione del Marchese, che più individui razionali, comunicanti nella specie, e pure distinti nell'individualità, non ci potrebbero essere se non esistesse lo spazio, e qualcosa che limitasse lo spazio, voglio dire la materia? Di maniera che non devono poter essere intelligenze pure, ma intelligenze unite a' corpi, qualunque d'altronde deva essere il modo dell'unione? Ora, io non voglio dire o piuttosto dimostrare come, ammessa per quest'ordine di finiti la necessità della materia e del corpo, ne segua per l'infinità potente dell'atto creativo, che la materia se può deve pigliare tutte le altre forme di cui sarà capace; e, per dirla altrimenti, che dovendo pure esser creata per servire a utilizzare tutto un ordine di enti razionali finiti, i quali sono il fine necessario dell'atto infinito, perché soli, comunque, raccolgono in sé quella triplicità di forme che costituisce l'essere e gli è essenziale, dovendo, ripeto, servire a questo e perciò essere, deve, se l'atto che la crea non è mancante, pigliare davvero tutte le forme, abbigliarsi, come dire, di tutte le maniere che saprà e potrà, oltre di quella nella quale, se non avesse potuto o dovuto essere, non ci sarebbe stata causa e ragione di crearla. Di fatti, cosa m'importerebbe qui di dimostrare, che la vita meramente animale e la vegetativa e perfino la materia bruta non avrebbero ragion d'essere, se non fosse che la materia, essendo stata necessaria a dare l'atto di realità agli enti razionali corporei, poteva fornire quest'ufficio, senza prima essersi, come dire, provata e saggiata nei gradi inferiori dell'essere? E poi varrebbe la pena di dimostrarlo? Non abbiamo detto che gli era necessario che il finito avesse tutte e tre le forme, se doveva essere; e che non poteva averle se non in una natura intellettiva, e che questa non può avere sussistenza se non in due modi, e in uno non può avere realità senza la materia; e che l'atto, che crea il finito, è infinito e non esauribile, e perciò impotente a far meno di quanto può fare; e che in fine tutto ciò che nell'infinito sta unito e connesso essenzialmente, nel finito deve essere, ma come può, e unito e connesso non può: che perciò nell'infinito il reale, come tutt'uno coll'ente oggettivo e col morale, non può sussister solo; e nel finito invece può stare da solo, purché non sia tutto il finito soltanto reale ed escluso da ogni comunicazione con le altre due forme dell'essere. Ora, con tutto ciò, la dimostrazione che non volevamo fare, non ha più bisogno di esser fatta ».

Mi dispiace che a questo punto io deva interrompere il discorso del Manzoni, e così il piacere che provano, suppongo io, quelli che si son messi a leggerlo così come io l'ho potuto tenere a mente. Ma fu interrotto davvero a questo punto e non potrei, quando voglia essere storico fedele, lasciarglielo continuare: è verità vecchia, e perciò scipita, che, quando uno presenta i fatti, non è libero, e bisogna che gli racconti come davvero furono, non come li vorrebbe [38]. La piccola importanza dell'incidente che io non ho voluto trascurare qui, mostra quanto io sia fedele narratore; e quanta fede quindi meriti anche in cose maggiori [39].

Si ricordano che io seduto e col capo tra le gambe m'ero messo a disegnare per terra certi grossi scarabocchi greci pieni di malizia. In questa postura, vidi poco dopo colla coda dell'occhio sorgere alla mia destra una grossa macchia nera, larga come una spanna e in forma di un mezzo giro: insomma, un gherone d'una sottana d'un prete. Per quella stessa ragione che chi ha una lettera dalla posta, sta per un pezzo a guardare la soprascritta per riconoscervi di chi sia il carattere, a malgrado della curiosità che avrebbe di sapere quello che ci sta dentro, io cercava d'indovinare la persona dentro quella sottana da quel poco che ne scoprivo. Dopo averci lavorato un pezzo e non esserci riuscito, vedendo che quella macchia nera si faceva avanti a ogni fin di periodo del Manzoni e poi si ritirava, levai finalmente la testa; e fissai gli occhi in viso al prete. Era un giovanetto con la faccia un po' pallida, ma non ammalata, con gli occhi un po' stanchi, ma pieni di un sentimento dolce e pacato: colla fronte spiegata, come d'uomo tranquillo; colle labbra pronte a un sorriso, e come di persona contenta, ma non gaia. S'era levato il cappello, e lo teneva sul petto colle mani; e guardava fisso al Rosmini, aspettando, pareva, il momento di potergli parlare: un momento che tante volte gli era parso arrivato, quante scappato. Quando io l'ebbi visto, glie lo feci trovare io interrompendo, e:

« Abbate - dissi, - guardate lì; c'è uno che vi vuole ». E il Rosmini voltatosi dov'io indicavo, e sorridendo:

« Ah! voi - disse a quel giovinetto, - volete parlare con me? »

« Sì, Padre » rispose; e dopo avermi ringraziato con un inchino e con un sorriso, quel giovine prete si fece avanti e con una voce dolce e tanto bassa che appena s'udiva:

« Mi manda, Padre - cominciò a dire, - il mio superiore. Vado a Intra a fare la scuola. Vuole lei, Padre mio, commettermi nulla per i suoi figliuoli di là? »

« Niente, figlio mio - rispose a voce chiara e colla persona distesa il Rosmini: pure dando, non so come, all'una e all'altra un tuono diverso da quello che le usa dare, quando parla o sente parlare di metafisica, - niente altro se non quello che dico a voi e che potrete ripetere, nel nome del Signore, a' compagni vostri. Amate sempre Iddio e il prossimo: e fate il bene senza aspettarvi premio né lode dagli uomini, ma perché è bene. Cristo ci ha dato de' precetti per ogni occasione e condizione della vita nostra; voi che insegnerete a' fanciulli, ricordatevi che egli gli ama, perciò siate dolce e paziente: che egli gli propone ad esempio nostro, perciò non insuperbite se sapete più di loro, anzi ricordatevi che quello che potreste imparare da loro, è più e varrebbe meglio di ciò che loro insegnate. Addio, figliuol mio, andate pure ».

Il giovine s'inginocchiò e: « Padre - disse, - la benedizione ».

Il Rosmini, rizzatosi in piè e levato il berretto, recitò una preghiera in latino, lo segnò colla croce, e l'accomiatò un'altra volta. A questo, il Manzoni voleva prender la mano del Rosmini e baciargliela: e l'altro non dovette fare poco sforzo per impedirnelo.

« E perché - diceva il Manzoni, - non farmegliela baciare quella mano? Chi sa, anzi mi par certo che a far questo mi deva sentire un poco di quella contentezza che lei ha sparso sull'animo di quel giovine prete. E le parole che gli ha dette! tanto più belle che non sono sue, e di quelle che uno, nel dirle all'altro, le ridice a sé stesso, e non a sé né all'altro in nome della propria virtù e del proprio ingegno, ma in nome d'uno che val più dell'altro, più di sé, più di tutti e di tutto. Anzi che dico, le dice? È quello stesso così grande che le diceva dentro all'animo del suo figliuolo, al suo ed al mio, mentre lei le pronunciava: e nel dirle lui, ce ne ridava l'intelligenza e il sentimento. Questa è metafisica divina: è metafisica insegnata ogni giorno ed assicurata nell'animo de' discepoli dalla parola e dall'impressione viva del maestro che insegna ». E così continuò per un pezzo il Manzoni, che è cristiano di cuore. Io non ridirò tutto quello che disse lui e che gli risposero il Rosmini e il Marchese, perché non serve al discorso che s'era cominciato; e di cui mi resta a recitare assai più che non vorreste. Dirò solo che dovete al Marchese, lettori miei [40], se vi tocca di sentire il resto; perché fu lui che dopo che si era parlato un pezzo di religione e di religiosi, richiamò il Manzoni alla materia che trattava prima. Pigliò occasione da una parola detta dal Rosmini, che tutto un certo ordine di cose - non so di quali, e credo di tutte - fosse determinato dall'atto stesso della creazione dell'universo: al che il Marchese, rinforzando:

« Appunto - rispose, - ma il caso è sapere il come di questa determinazione. Il Manzoni, prima che quel suo giovine prete arrivasse - così continuò rivolgendosi al Rosmini - ci avea dimostrato che nella costituzione dell'essere finito c'è qualcosa di necessariamente determinato dalla natura stessa dell'essere; voglio dire che solo perché il finito è essere, ci è qualcosa in lui, di cui non può fare a meno, qualche condizione che deva necessariamente adempire. Già, a dirla altrimenti, la natura dell'essere che preesiste al finito, determina fisicamente, in qualità di natura preesistente, qualcosa in ogni natura d'essere, quantunque diversissima da lei, anzi opposta, non che non identica a lei. Questo sta bene; almeno a me non pare che stia male. Ma il Manzoni stesso nello scovrendo e deducendo le condizioni necessarie della costituzione del finito, da quelle che le derivano dalla natura preesistente dell'essere, è passato a quelle che dipendono dalla sua finitezza: voglio dire, che da quella necessità a cui il finito è soggetto perché essere, è passato a queste a cui è soggetto perché finito: e qui ha messo il dito su due, che gli tagliano, al finito ve', le gambe. Intendo quelle due ultime annoverate, e per trovar le quali si son dovute annoverare le altre; il tempo, cioè, e lo spazio. Ora - e qui si rivolse al Manzoni, - ha lei riflettuto a quello che richiedono il tempo e lo spazio? »

« Ci ho tanto riflettuto - rispose il Manzoni, - che ho un grandissimo gusto di vedere che ci ha pensato anche lei, e che così peneremo poco a trovarci d'accordo ».

« Poco, spero - ripigliò il Marchese, - e con questo vantaggio per me, che bisognerà venire nella mia opinione, in quella cioè che esposi pochi giorni fa e che il Rosmini mi oppugnò ».

« E fece bene - disse il Manzoni, - a senso mio: poniamo che la vostra opinione tornasse in campo, resterebbe sempre esclusa rispetto a quel punto dell'individuazione, per il quale fu esclusa l'altro giorno ».

« Vero - soggiunse il Marchese, - ma sempre bisognerà venir lì: che l'atto creativo è pur d'arbitrio assoluto: perché non ci ha verso, che si trovi nella successione che dà il tempo e nell'esteso infinito che è lo spazio, un istante e un dove tali che abbiano qualcosa di diverso da un altro istante e da un altro dove qualunque; e che però presentandosi alla bontà ed all'intelligenza divina con una nota lor propria e distinta, la determinino necessariamente sia a presceglierli sia a rigettarli, come il primo della successione ed il luogo dell'essere del finito [41] ».

« Abbiate - diss'io qui interrompendo, - compassione dei pusilli. Vogliate chiarire con un po' più di parole quest'ultimo punto ». E la vanità qui m'obbliga ad aggiungere che di questo schiarimento io non avevo bisogno: ma volevo sapere, se il Marchese la intendesse come la intendevo io. Ed era così; dappoiché la sua risposta fu questa:

« Ma l'ultimo punto è tanto chiaro che non potrebb'essere più, e perciò sarebbe impossibile di schiarirlo. Supponga un foglio di carta bianca, e che lei deva farci su un punto nero: c'è egli nel foglio di carta qualcuno dei tanti punti bianchi in cui può mentalmente dividerlo, che gli possa gridare: ohè, voi che volete fare un punto nero, fate nero me; che son più bello e ci son più adatto. Ora, fate conto che il tempo sia il foglio di carta per lungo e lo spazio per largo. Dove Dio ha a mettere questo punto? Né nel tempo né nello spazio, poniamo ancora solamente ideali, trova niente che lo determini, lo induca - e la parola è abusiva, ma pure - a mettere piuttosto lì che là questo punto che è tutto il finito ».

« Ed aggiunga - riprese il Manzoni, - che né il tempo né lo spazio sono anteriormente al finito, mentre il foglio di carta bianca era prima del punto nero. È impossibile non che di dire, di concepire che all'Ente infinito stesse davanti il tempo e lo spazio prima del finito. E del tempo si dimostra in due parole. Prima che una creatura finita fosse, non c'era chi potesse porre nella durata un atto che, essendo primo rispetto a un secondo, occupasse un istante primo rispetto a un secondo. Di maniera che il tempo è, se il finito è: altrimenti non c'è né punto né poco [42]. In quanto allo spazio, abbiamo visto che è una condizione essenziale d'un ordine di finiti: e che la sua ragion d'essere è in ciò, che senz'esso questi finiti non potrebbero sussistere: e il non sussistere loro arguirebbe una deficienza nell'atto creativo, arguirebbe che questo non proceda da una natura infinita per realità e potenza: vedremo poi, come possiamo aggiungere per bontà, e come in questa giunta troveremo tutto quello che ancora ci manca. Ora, ci basta conchiudere che dunque, se questi finiti non fossero, lo spazio sarebbe un tempo senza che avesse un perché dell'esser suo. Di più - e mi servo qui alla palese di quello che si è detto l'altro giorno contro lei, Marchese, - questi finiti non possono né essere pensati né sussistere senza allogargli collo stesso atto in cui sono pensati o fatti sussistere, in uno spazio ideale e reale. Di maniera che è così assurda la preesistenza logica o reale dello spazio a quella de' finiti, come il contrario ».

« Ma bravo - riprese il Marchese; - lei abbonda nel senso mio. E per contentezza voglio dire proprio come lei. Ebbene, sì: i finiti nel primo atto, come lei dice, devono essere allogati nello spazio. Sta bene: ma appunto quello che lei stessa ha detto dello spazio e del tempo, fa inferire che l'atto con cui il tempo è cominciato e lo spazio occupato non può avere nessuna ragione fuori di sé: e perciò deve chiamarsi, se vogliamo essere consentanei, arbitrario. E come la sussistenza del finito è questo stesso cominciare nel tempo e ad allogare nello spazio, l'atto stesso, con cui l'Ente infinito crea e fa sussistere il finito, deve pigliar nome, perché ha natura, di arbitrario ».

« Vuol dire - riprese il Manzoni, - un atto, che non potrebbe venire da un Ente che non fosse reale, intellettuale, morale, ma che pure non ne viene per questo solo ch'esso Ente esista, né perché abbia giudicato che si deva fare, o perché, fatto, potrebbe resultarne all'operante lode di buono o di cattivo? »

Marchese di Cavour - Appunto.

Manzoni - E per usare parole più adatte a Dio, un atto, che ha, sì, luogo in una natura intellettuale o morale, ma che non ritrova tutto il perché proprio né in essa in quanto intellettuale né in essa in quanto morale.

Marchese di Cavour - Perfettissimamente.

Manzoni - Di fatti, nel caso nostro, che si tratta di creare la successione nella durata e il pieno nello spazio - e badiamo, che la durata non si crea perché già è; chè se l'essere infinito ha durata e non successione, onde la durata è essenziale all'essere, mentre la successione non è; e invece lo spazio è creato anch'esso, perché, come abbiamo detto, non ha che fare colla natura dell'essere infinito ed è creato insieme con quel tanto di essere corporeo che lo riempie in una parte sì e in una parte no - adunque, dicevo io, nel caso nostro, alla successione non si può dar principio che con atto d'assoluto arbitrio; giacché, qualunque siano le ragioni della creazione del finito - e le vedremo dopo - non ce n'è nessuna che possa e deva far prevalere il consiglio di cominciare, piuttosto ora che un istante dopo, la successione. Che è una verità tale e tanta, che non c'è espressione, credo, che noi potessimo usare per dirla, la quale non sia ridicola ed assurda. Strana condizione non della verità stessa, ma nostra, che parecchie cose noi non si possa dirle se non imperfettamente e male, e appunto per non poterle dire se non così, crediamo, che è impossibile che stiano così. Tanto è scarso il linguaggio e tanto fioco: giacché una citazione dantesca è di rito. Così, appunto per questo la mia frase di poco fa è meravigliosamente sbagliata: senza che io che m'avveggo che la è sbagliata, sappia trovare un modo di raddrizzarla. Dicevo, piuttosto ora che un istante dopo. Ma Dio buono, che vuol dire quest'ora con questo dopo, prima che la successione sia cominciata! Tanto dev'essere assoluto e d'arbitrio l'atto che inizia la successione, che appena vogliamo trovargli una ragione fuori di sé, c'inviluppiamo in una contraddizione in termini. Dite il medesimo dello spazio. È assurdo che esso sia finito, vo' dire ch'esso sia circoscritto da confini; perché i confini non possono dividere se non uno spazio da un altro: di maniera che lo spazio continuerebbe sempre così al di qua come al di là di essi. Dall'altra parte, è egualmente assurdo che qualcosa di corporeo lo riempisca tutto: perché in questo caso, lo spazio sarebbe confinato. Dunque l'ente assoluto infinito deve creare un infinito, non eguale a sé, il che sarebbe impossibile, ma un infinito minimo, rudimentalissimo, di mera estensione, ed allogare, creandolo, in una parte di esso, il finito corporeo. Anche qui, qualunque siano le ragioni del creare il finito corporeo, non se ne troverà mai nessuna per allogarlo in un posto anzi che in un altro: e quest'allogarlo non è accidentale al finito corporeo, ma essenziale, anzi quest'allogare stesso nello spazio è un creare quel finito: né lo spazio si crea divisamente e a parte da quell'allogamento; né, molto meno, quest'allogamento si fa prima che sia creato lo spazio. Di maniera che per la successione come per il pieno nello spazio è la stessa necessità di metter capo in un atto assoluto di arbitrio.

Marchese di Cavour - Non vorrò già io fargli delle obbiezioni.

Manzoni - Tanto meglio. All'atto, dunque, creativo, spetta la stessa denominazione, che all'atto essenziale dell'essere per cui l'essere è. Sono atti d'arbitrio tutteddue. In fatti, sono un atto solo; perché in Dio non ci è né ci può essere duplicità di atti. Pure quell'uno e identico atto, in quanto è creativo del finito, è diversissimo da sé stesso in quanto fondamento e sussistenza dell'infinito.

« E, oh come? » diss'io, interrompendo al solito. Ed avverto i lettori, che da che aveano ricominciato a parlare il Marchese e il Manzoni, io m'ero rimesso a cassare co' piedi quelle lettere che aveva disegnato sul terreno: perché mi pareva, che la conclusione poi ci era, e che avevo torto a supporre che non ci sarebbe stata. Quest'avviso non è senza malizia e non vuol rimanere senza frutto; se qualcuno a quel punto fosse stato tentato a scriversi dentro al cervello quelle parole, le cominci ora a cassare anche lui: hoc est in votis, ed è di que' voti audaci. Comunque, il Manzoni mi rispose così:

« Il come si ricava dalla stessa dottrina esposta, signor mio. Numerate sulle dita, se vi piace, le differenze che passano da un rispetto di quell'atto all'altro. Quell'atto in quanto sussistenza stessa dell'essere, non pure non ha ragione fuori di sé, ma si cagiona in sé stesso: mentre in quanto è atto creativo, non ha bensì ragione fuori di sé, né nel finito che crea, e né nella natura propria dell'Ente da cui proviene, ma però non ha cagione in sé in quanto creativo, bensì in sé stesso come fondamento e sussistenza dell'essere assoluto; e per spiegarmi, se è possibile, meglio, l'atto per cui l'essere è, noi l'abbiamo chiamato arbitrario, perché non lo potevamo chiamare né necessario né libero, e perché ci si presenta come un atto assoluto d'un essere che non ha né ragione né cagione fuor di sé, e non è che l'essere stesso di cui è l'atto. Invece l'atto creativo, non potendo chiamarlo neppure né necessario né libero, perché consistendo nella creazione della successione nella durata e del pieno nello e collo spazio, non ha ragione né cagione intera d'esser posto né nella natura intellettuale né nella reale né nella morale dell'Ente infinito; non potendo, dicevo, chiamarlo né necessario né libero, lo chiamiamo anche arbitrario, convenendogli, rispetto all'energia dell'agente, la stessa definizione che all'atto essenziale e fondamentale dell'essere. Ora, quantunque questi due atti s'identifichino e s'unizzino nell'unità logica della definizione e nella semplicità dell'Ente a cui appartengono, pure si diversificano rispetto al termine, e perciò non si confondono l'uno coll'altro. A dirla altrimenti, perché in Dio que' due atti non generano duplicità, pure non si può né deve dire, che Iddio in tanto è creatore del finito, in quanto è, o viceversa. È un unico o medesimo atto, ma non è creativo del finito, in quanto è l'essere di Dio, né è l'essenza di Dio in quanto creativo. E perché? Perché in quanto è l'essere di Dio, non ha né ragione né cagione fuori di sé, ma, in quanto creativo, non ha in vero ragione, ma bensì cagione nell'esser di Dio. E di più, perché, in quanto è l'esser di Dio, non ha per nessun mezzo e sotto nessun rispetto cagione fuori di sé; dove in quanto è creativo, non l'ha bensì in quanto inizia la successione e alloga nello spazio, ma può averla per altri versi e sotto altri rispetti. E ancora, perché, in quanto è l'essere di Dio, si termina in sé medesimo, dove in quanto è creativo si termina in un diverso da sé ».

« Le ripeto - dissi io, - ad uno ad uno i tre suoi perché, e per un quarto perché, particolarissimo, che non li capisco. Il primo perché dunque è, che codesto atto in quanto è l'esser di Dio, non ha né ragione né cagione fuori di sé, dove in quanto è creativo, non ha bensì ragione, ma ha però cagione fuori di sé ».

« Ed io - riprese il Manzoni, - ve lo schiarirò, secondo il poter mio, questo primo perché. L'atto essenziale dell'essere, che è l'essere stesso, se avesse cagione fuori di sé, supporrebbe un altro essere che lo cagioni: e questo altro un altro e via via: insino a che si desse di capo in un essere tale, il cui atto non avesse cagione fuori di sé, fosse, a dirla altrimenti, causa sua. Quest'ultimo solo sarebbe quello di cui parliamo; e degli altri, per eccellenti che fossero, non avremmo che farne qui. L'atto creativo del finito, invece, suppone già l'infinito sussistente ed è tutt'uno coll'atto d'essere dell'infinito, sì per le altre ragioni dette e sì perché, se fosse un altro, sarebbe un secondo, e perciò supporrebbe già cominciata quella successione, che non comincia se non per via dello stesso atto creativo. Se l'atto dell'essere in quanto creativo non avesse cagione nell'essere stesso in quanto è, il finito non sarebbe creato, perché coesisterebbe coll'infinito stesso, dentro all'infinito stesso e sarebbe infinito. Il che non abbiamo bisogno, spero, di dimostrare da capo, quanto e come sia assurdo ».

« No: davvero - risposi, - al secondo... »

« Del secondo - m'interruppe il Manzoni, - me ne dispensi; avremo occasione di riparlarne a lungo, quando dovrò ripigliare tutti quei fili che ho lasciati spezzati in varie parti della mia chiacchierata ».

« E sia - ripigliai; - al terzo dunque. Era questo: che l'atto d'essere non ha termine fuori di sé, dove il creativo l'ha ».

«È chiaro - mi disse il Manzoni; - e ne discendono bellissime conseguenze. Il finito, abbiamo visto, non si può né confondere né mischiare coll'infinito. Il limite che costituisce il primo, ripugna alla natura del secondo. Dunque, il finito è una natura diversa dall'infinito, e l'infinito, creando il finito, pone un diverso da sé: e perciò si dice davvero che crei, perché non si può dire che crei sé stesso. Invece, dell'atto d'essere non c'è un termine diverso dall'essere stesso di cui è l'atto e che è quello stesso atto; se fosse diverso, avremmo già due atti, l'uno dei quali fosse la cagione dell'altro e dovremmo via via procedere tanto che raggiungessimo quell'unico atto in cui il principio e il termine s'identificassero; ora, qui come più su, quest'uno solo farebbe al caso nostro, e quegli altri che eran termini d'un atto d'un principio che non erano loro, non erano quelli che cercavamo. Dunque, è così necessario che l'atto d'essere non abbia termine fuori di sé, come che il creativo l'abbia; senza ciò né il primo sarebbe quello ch'egli è, né il secondo creerebbe nulla. Ora, vedete la conseguenza che se ne trae. L'altro giorno mostrammo come quest'identità perfettissima del principio e del termine nell'atto d'essere, fa che l'essere a cui l'atto appartiene, non possa non essere, essendo questo essere, non qualcosa di diverso, ma l'atto stesso. Mentre la diversità del termine nell'atto creativo, e l'identità reale o logica di quest'atto con l'altro, fa che l'essere che è posto creando, potrebbe non essere. Infatti se l'essere infinito è tutto nell'atto per cui è, ed essendo tutto, è tutto l'essere, dov'è la necessità e il bisogno per lui di dare, a quest'atto stesso per cui è, un termine diverso da sé e fargli così, a quello stesso atto, pigliar nome ed efficienza di creativo? Se questo termine non fosse diverso, allora l'infinito lo porrebbe insieme con sé stesso; ma il finito, l'abbiamo visto, non pure è diverso, ma sostanzialmente diverso dall'infinito. Di maniera che l'essere, che è posto mediante l'atto creativo, potrebbe non essere: dal che non si dovrebbe indurre, che l'atto creativo potesse non essere in Dio. L'atto creativo, spieghiamoci, è lo stesso dell'atto dell'essere di Dio; di maniera che non si può affermare più dell'uno che dell'altro che potrebbe non essere: ciò è dire, non si può né dell'uno né dell'altro. Solamente quel termine diverso all'atto unico di Dio, può non esser posto; e di certo, se non si ponesse, quest'atto unico non piglierebbe, come fa mediante la posizione di quel termine, nome ed efficienza di creativo. Siete soddisfatto? »

« Sì » risposi io.

« Ora lasciatemi, dunque, dire - rispose il Manzoni, - un'altra cosa. Il Marchese, sei giorni fa, voleva cavare una prova dell'individuazione vaga dal domma della predestinazione. Ed io gli risposi con certi giri un po' maliziosi - e me ne pento, - che come questa faccenda della predestinazione era anche più buja dell'altra della natura dell'atto creativo, non poteva servirci punto né poco a capire la materia dell'individuazione né a determinare se l'atto creativo fosse libero o necessario. Così mi sbrigai di una obbiezione; ora, credo di potere far meglio, di poterla sciogliere. La predestinazione, diceva il Marchese, è fatta ante omnia praevisa merita. Dunque se gli enti razionali corporei non avessero una individuazione indeterminata prima di pigliare certi corpi o certi altri, non potrebbero essere predestinati, senza che i meriti ne fossero previsti e diventassero, come dire, la maggiore di un sillogismo di cui la predestinazione loro a un regno di gloria o di dannazione fosse la conclusione... »

« Chiedo scusa » interruppe il Marchese.

« So quello che vuol dire - ripigliò il Manzoni, - che la sua obbiezione, cioè, si poteva esporre più cristianamente che non ho fatto. Ma non fa al caso. Io non voglio scioglierla, dimostrando perché e come quella ipotesi dell'individuazione a quel modo non basterebbe a spiegare il domma della predestinazione, ma solamente che questo domma non ha bisogno punto di quell'ipotesi per essere spiegato. Però, in qualunque modo e per male che avessi esposto la sua obbiezione, l'esporla meglio non leverebbe né aggiungerebbe forza al mio argomento: che è questo. Se l'atto creativo è un atto assoluto di arbitrio e consiste, per quella parte che c'importa qui, nell'allogamento nello spazio degli enti corporei, è evidente che per quelli di questi enti che sono razionali e morali, la loro predestinazione risulta dall'atto stesso che gli alloga e gli crea e gl'individua. Perché con questo sono disposti ed ordinati così nella successione dei tempi, come nel luogo e nella circostanza dello spazio. Ed in questa disposizione stessa ed ordine è dato e determinato il loro avvenire mondano e sopramondano. Ora come quest'atto del creargli a dirittura ed allogargli non ha ragione nell'essere in quanto morale, quantunque non potrebbe aver luogo in un essere che non fosse morale, perciò non può avere per ragione della determinazione propria un fine morale. Di maniera che non ha riguardo ai meriti né a' demeriti dei predestinati alla salute o alla perdizione: ed è interamente arbitrario, come l'atto creativo stesso, col quale è tutt'uno. Che gliene pare, Marchese? »

« Crederei » cominciò a dire il Marchese, ma una grossa scampanellata che avea cominciato da un pezzo, gli ruppe la parola in bocca, giacché ci fece levar tutti e muovere verso casa. Era il segno del desinare; e come l'Antonio pensava che chi discorre di metafisica può avere abbastanza perso il cervello da non più sentire la fame, s'era messo fuori dell'uscio sul pianerottolo della scalea del giardino e faceva fare al battaglio di un campanello che aveva nelle mani, i più fieri e disperati sgambetti che sapesse. Né smise prima che ci ebbe visti venire fuori del boschetto e accelerare il passo da uomini ben capaci dell'importanza del caso. Che l'abate Rosmini e il Manzoni e il Marchese dovessero trovare la zuppa fredda era come un'offesa direttissima che gli avrebbero fatta; era un pigliarsela a lui personalmente il non affrettarsi di maniera, che la zuppa non fosse dovuta trovarsi fredda. Perciò aveva ragione il valentuomo di non smettere prima di assicurarsi che quello schiaffo non gli si voleva dare. Appena rassicurato, corse subito a mettersi in ordine; e dopo alcuni momenti d'impazienza e di tentazioni di maledire la filosofia, aprì il viso ad un riso benevolo quando ci vide spuntare sulla soglia della camera da pranzo.

« Il credereste? - vi direbbe Antonio, - lì, e la zuppa c'era, si fermarono ancora un poco a chiacchierare ». Infine si mossero e, sia benedetto Iddio, si sedettero a tavola.

Proto [43] mio, voglio aver compassione di te. Tu hai a comporre, e perciò, ch'è peggio, a leggere per forza questo mio scritto. Chi sa quanto l'allungherei, se volessi raccontare a te e ridire a me tutto quello che s'è detto a dritto o a torto durante il desinare. Io dovrei cominciare dal presentarti varie persone che tu non conosci, e il nominartele non basterebbe a fartele conoscere. Dovrei cominciare dal descriverti quattro nuovi caratteri, e che è più, di preti: e tu di solito sei rosso di questi giorni: e piglieresti tutto in mala parte. Io vorrei lodare, e tu crederesti che io volessi biasimare: io vorrei mostrarti certe belle, ingenue, sincere, pie, eccellenti pieghe dell'animo umano, e tu, uso a trattare con gente che non le crede né le stima perché non le ha né spera d'averle [44], tu Proto mio, rideresti, ed io imbizzirei, e ci bisticcieremmo. Lasciamo stare, Proto mio. Tanto più che non ci sarebbe verso di raccontarti per lungo e con un po' di seguito una conversazione, che, come tra molti, andò a salti, e, come in una società nella quale c'è alcuni riputati superiori di molto agli altri, cadde parecchie volte a terra, e fu ricolta non sempre con garbo. Vuoi provare? Ma no, di grazia, saltiamo al caffè, anzi a una mezz'ora dopo il caffè, quando tutti noi ci ricordammo che sarebbe stata un'eccellente maniera di digerire il continuare il discorso del boschetto. A un punto fummo tutti sopra al Manzoni, perché finisse di dire quel tanto che mancava all'esposizione della sua dottrina su quell'atto creativo. Se vi ricordate, non parlo più a te, Proto mio, ma a' miei lettori immaginari, il Manzoni m'avea detto che avrebbe schiarito quel suo secondo perché insieme con parecchi altri dubbii che sorgevano qual da uni, qual dall'altra delle sue proposizioni e quale dal complesso di tutte. Pareva in fatti che qualcosa mancasse: e cosa fosse questo qualcosa, lo direi io, se non l'avesse detto lui per introdursi nel discorso.

« Fra le tante cose - cominciò dunque a dire, - che mancano a quello che ho detto e delle quali non m'accorgo, ce n'è una che salterebbe agli occhi di tutti e perciò salta anche a' miei. Che l'atto per cui Iddio crea a dirittura il finito, sia e deva essere necessariamente arbitrario, cioè a dire tale che non se ne possa trovar ragione determinante al di fuori, ve lo concediamo - fo conto che mi si dica così, - pure, mi s'aggiunga, altro è che Iddio volendo fare che sussista l'essere nel modo finito, non possa emetter quell'atto stesso che lo faccia sussistere dietro una ragione che lo determini a porlo qui ed ora - quantunque deva pure, ponendolo, porlo necessariamente qui o qua, e dar principio al tempo - altro è che non abbia ragione di volerlo porre. Spieghiamoci altrimenti; giacché qui si cammina sulle uova, e non se n'ha a schiacciare nessuno. Supponiamo che Iddio avesse davvero qualche ragione di voler porre quest'atto creativo: questa ragione non ispiegherebbe già tutto questo atto, perché non basterebbe, per le condizioni stesse del finito, a determinare il qui e l'ora, i quali hanno pure ad essere necessariamente determinati in quell'atto: siamo d'accordo, non basterebbe; ma noi non vogliamo negarvi che non basta, né però che quest'atto sia o no arbitrario; ma solo pretendiamo di sapere, se Iddio, ponendo quest'atto arbitrario, voglia farlo o no, e, come non è dubbio che voglia, se abbia una ragione di volerlo. E ci pare, aggiungono sempre loro, che questa ragione ci deva essere: perché è impossibile di concepire un volere senza una ragione, o altrimenti senza un fine: giacché il fine o l'oggetto è la ragione del volere. E voi non potete fare a meno di concederci che Dio voglia porre quell'atto, quantunque nel volerlo - noi ripetiamo da capo che in questo siamo d'accordo - non trovi già determinato tutto l'atto stesso: e non potete negarcelo, perché avete, non che detto, dimostrato due giorni fa che un atto arbitrario non può aver luogo, se non in una natura intellettuale e morale, e richiede precedente a sé un giudizio che determini il fine che si vuole e che si deve attignere. Ora, per l'atto essenziale dell'essere, avete mostrato che questo giudizio non si può neppure logicamente pensare che preceda; perché è assurdo che Iddio sia perché trova buono di essere: sarebbe l'un via uno, perché trovasse buono d'essere e lo volesse, bisognerebbe che già fosse. Ma rispetto a questo stesso atto, in quanto si considera come creativo, la cosa, non può star così: e l'avete confessato voi stesso col vostro secondo perché della distinzione di que' due rispetti di quell'unico atto. Quel perché era oscuretto anzi che no; e ce lo dovete chiarire ora; pure se ne ricavava, di certo, questo; che dell'atto creativo c'è una cagione, un fine di porlo fuori dell'atto stesso, mentre dell'atto essenziale dell'essere non c'è né ci può essere: né ci verrete avanti con sofismi - continuano sempre questi nemici della pace mia - a dire che in Dio non ci può essere un giudizio, un volere, una determinazione d'un fine; perché questi sono tanti atti e in Dio non c'è se non un atto solo; di maniera che a parlare di tutti quegli atti si ragiona da uomini, e perciò male, di Dio. Ce lo sapevamo: noi si parlava come si poteva: parlerete meglio voi, uomo di lettere - non mi risparmiano neppure le ingiurie - troverete voi modo, di spiegarci come si trovi un fine al volere, che si deve supporre in Dio, di creare il finito, senza generare molteplicità nella sua natura. Toccherà a voi - e qui ingrossava la voce - di dirci tutto questo senza uscire dall'unità viva e concreta di Dio.

Marchese di Cavour - Certo, che i nemici suoi non si potranno chiamare scontenti della maniera in cui li tratta. Ha messo ad esporre le difficoltà loro tanta cura e chiarezza, quanta a persuaderci della sua dottrina e forse più.

Manzoni - Quel forse più è malizioso, Marchese mio, e quella sua dottrina frizza anch'essa; a ogni modo, procaccierò nel rispondere di metterci altrettanta cura e chiarezza. Io do loro ragione, di quello che dicono. La pretensione è giusta; e quello che vogliono sapere, si deve dire. Ma affinché sia chiarito e perché mi si faccia la quistione e come sia legittima e quale risposta vi si possa dare, bisogna che mi faccia un poco ab alto. E perché non potrei dimostrare per l'appunto la rettitudine di tutti i miei passi senza restar troppo per via, bisogna che mi concedano tutti ch'io pigli per ammesse e sicure parecchie proposizioni delle quali avrò bisogno qua e là; e le quali mi paion tutte ricavate dalla filosofia del mio maestro e dimostrare tutte ne, suoi libri. Anzi, voglio che me lo concedano a questo patto, che se qualcuno di voi ci trovasse da ridire, me l'avverta poi un'altra volta: io gli prometto di gittarmi insieme con lui sopra il mio maestro che è qui, e costringerlo a spiegarlo meglio, lo so che lo saprà fare, perché è uno che nelle difficoltà e nelle obbiezioni ci gongola; e se la svigna sempre, e vi sa persuadere, che appunto per quello che dite voi, ha ragione lui.

Il Rosmini sorrise; e tutti noi altri e il Marchese concedemmo al Manzoni quel pochissimo che dimandava; dopo di che egli potette ricominciare così [45]:

« L'ente è il contrario del nulla; perciò il concetto di ente involge il concetto di un atto, e l'atto con cui un ente è, è il contrario di quello con cui un ente si annulla ». Capitolo primo dell'ultimo libro della Psicologia dell'abate Antonio Rosmini, prete Roveretano. « Ora - dico io, - quest'atto costituisce quell'ente in uno stato di resistenza contro qualunque ente, che operasse sopra di esso per annientarlo. Lo fa quel tale ente che è, e in quanto quel tale, ripugnante a un altro; ora, quest'atto può essere in due gradi: in uno è essenziale a ogni maniera di enti, nell'altro a soli certi ordini di enti. Voglio dire: o può solamente essere posto lì a resistere e a ripugnare all'annullamento proprio, o ancora a svolgere, lui come primo, una serie di atti secondi nell'ente, che sussiste per esso. Se non che l'una cosa e l'altra non la può fare, se non gli se ne dà il motivo: vo' dire, a parlare più precisamente e da barbassore, che, senza che un altro ente operi sopra di esso, non potrebbe lui estrinsecare ed effettuare l'una o l'altra delle sue attribuzioni; perché in questo caso, quell'estrinsecazione mancherebbe di causa e di ragione sufficiente. Di maniera che posso qui, a man salva, rubacchiare come poco fa, quel ricco prete amico nostro, e dirgli colla Teodicea in mano, che un'attuazione singolare, determinata di un atto che costituisce un ente reale, non si dà né si può dare senza che qualche altro ente reale operi sopra di esso, e la cagioni ».

« Mi ricordo - diss'io, - che il Rosmini mi disse appunto questo per provarmi, che quando si parlava di Dio creatore, non si poteva intendere di Dio come ente meramente reale ».

« Sta bene - rispose il Manzoni, - ma non ne siamo ancora lì. Noi altri, uomini gravi, andiamo a passo a passo, quando la lingua per me, e il non saper cosa dire per me e per tutti quelli del mio peso, non ci obblighino a fare de' salti, o a restare un pochino per aria. Dicevo dunque... quello che dicevo; ora continuo col dire che di quell'atto in quel secondo grado ho data una definizione generica, ciò è dire che compete a molte e molte specie di enti: tutte quelle che... ma credo di non essere in caso di affermar proprio e giusto, quali tra tutte le specie d'enti che sono a questo mondo, siano escluse dall'avere un atto costitutivo, che si raccolga sotto questa definizione. Certo, tutte le animali - e noi, per conseguenza - ci siamo inclusi; giacché quell'atto particolare che costituisce ciascuno degl'individui che appartengono a ciascuna di quelle specie, è tale che, data una causa, si sviluppa in parecchi atti secondi, così essenziali, come accidentali; che è una distinzione, che non m'importa qui e che perciò lascio stare: chi ha voglia di saperla meglio, ricorra dove ricorro io in simili casi.

Fin qui abbiamo parlato dell'ente generale, ciò è in astratto, senza determinare se volevamo parlare dell'ente finito o dell'infinito; i quali però, come ho dimostrato - assumo superbiam, - si diversificano essenzialmente, e perciò, anche quel pochissimo che si può dire in comune, si deve e pensare e dire diversissimamente. Pure, poiché abbiamo distinto due atti e l'uno per via della potenza di svilupparsi in una serie di atti secondi, è evidente che con questo abbiamo inteso parlare del finito. Del nostro discorso, rispetto all'infinito, non possiamo ritenere se non ciò solo che abbiamo ricavato dall'essenza del reale e non da una condizione del finito: vo' dire, che l'ente meramente reale non può uscire ad atti secondi, senza qualcos'altro che cooperando sopra di esso gli cagioni di venire all'atto. Evviva me! ho detto uno sproposito. Questa è invece una formola che conviene unicamente al finito: come s'avrà a esprimere, di maniera che convenga all'infinito? Così, mi pare: l'infinito, se fosse meramente reale, resterebbe in un atto perpetuo unico ed immanente, incapace di generazione ab intra e di creazione ab extra ».

« Diacine! - interruppi io, - s'è detto l'altro giorno: sarebbe sordo come un ghiro e cieco come una talpa ».

« Abbia un pochino di pazienza: se s'è detto - mi rispose il Manzoni, - tanto meglio: ripeto e ci sarà meno intoppi ».

« Tanto più - riprese il Rosmini,- che se dice lo stesso, va però per un'altra via: il ridirlo così equivale a una riprova ».

« Evviva - soggiunse l'altro, - il Rosmini che viene in aiuto a' miei capelli bianchi contro l'impazienza di que' capelli biondi, che non si voglion chetare. Grazie; e ripiglio.

Mi pare che da quello che ho detto, si traggano come essenziali queste due conseguenze che paiono contradittorie, e che pure son vere tutteddue: la generazione dell'essere come oggetto, dall'essere come soggetto, e la coeternità loro [46]. In fatti, se l'essere come soggetto o cosa non fosse coeterno coll'essere come oggetto o idea, o altrimenti, se l'essere meramente reale sussistesse davvero solo per un istante sarebbe disadatto a generare altro mancando necessariamente nell'infinito quel qualcos'altro, la cui azione abbiamo detto necessaria, perché il reale si attui in un atto secondo. E guardate bene: non state a dire che questo qualcos'altro abbisogna soltanto al finito e appunto per questo, ch'egli deve uscire in un atto secondo; mentre all'infinito, che è perenne in un atto solo ed unico, non farebbe di bisogno. Guardateci bene; vi parrebbe di dire una ragione: e sarebbe un sofismaccio. Quando avete supposto che per un istante l'essere in una forma preceda all'essere in un'altra, vi siete già tagliate le braccia: quest'altra forma d'essere non potrebbe essere posta dalla prima se non in un altro e così in un secondo istante; dunque, con un atto distinto numericamente da quello che sussisteva solo dapprima, e perciò secondo. Di maniera che non ci è verso: il mistero qui c'è e ci deve essere; la conciliazione delle due proposizioni noi non la sappiamo né possiamo pensare: non sappiamo né sapremmo scorger mai come le due forme dell'essere siano coeterne e l'una non ostante si generi dall'altra. E appunto perché è un mistero, dicono, non ne vogliam sapere! Insipidi - rispondo io, - ne accettate de' più buj e per forza ogni giorno. Ditemi un po' perché la china-china spezzi la febbre? Ma un perché vero e definitivo ve', non uno a posticcio, e che ne dimandi un altro. De' posticci ne ho parecchi anch'io. Ma tra i misteri naturali o fisici e questi speculativi c'è questo divario, che gli uni ci pare di essere proprio atti a capirli, e gli altri vediamo benissimo, perché non possiamo capirli. Quegli sono tutto bujo: questi invece, quantunque punti oscurissimi, sono pure circonfusi di una luce, inaccessibile sì, ma splendidissima. Quegli son tenebrosi davvero: per ficcar lo viso al fondo, per dirla con Dante, non vi discerniamo veruna cosa: per questi, ci accade il medesimo, ma perché son luminosi tanto che ci abbagliano. E anche qui, in questo mistero noi vediamo benissimo perché ci sia così duro di affisare l'occhio in quella generazione infinita: quantunque, vedendo che non possiamo, non riusciamo già a potere ».

« Già, già - interruppi io, - se uno ci domanda se le premesse di un raziocinio siano nate prima o dopo della conchiusione, noi gli ridiamo sul viso: perché intendiamo benissimo, che nell'ordine delle idee non ha luogo una relazione di tempo. Se uno ci dimanda se il padre sia nato prima del figliuolo, noi gli ridiamo anche sul viso; ma per la ragion contraria, perché i reali non sappiamo pensarli se non in una relazione di tempo, e nel caso che ci si propone, è evidente che questa relazione è di priorità per l'uno e di posteriorità per l'altro. Ora, l'essere realissimo di Dio è insieme oggettivo, o, quantunque la parola non riesca propria, ideale. E la forma oggettiva, quantunque reale, non sta colla soggettiva in una relazione di tempo più di quello che ci stiano i termini d'un raziocinio, o i due termini e la copula d'un giudizio ».

« Benedette - ripigliò il Rosmini, - le digressioni: questa volta non si può fare a meno di dar ragione al Manzoni. L'ultima proposizione che ha gittata lì, non voglio dire che non sia vera: ma certo merita di essere girata e rigirata molto, tastata per ogni verso, perché non ci si mescoli qualche errore. E non pare poi che sia proprio necessaria al discorso che sta facendo ».

« Davvero, non è - riprese il Manzoni. - Non è, lo so bene, ma mi vendico alla meglio. Non vuol parlare lei; quando Ella parlasse, tutti ci taceremmo. Quell'Ontologia non la stampa: que' quaderni che me n'ha dato a leggere, gli ha scritti con un inchiostro così bianco, e ci ha fatto tante cancellature e sgorbii e rimesse e chiamate che ho dovuto smettere [47]. Io mi vendico, io. Gitto lì delle proposizioni che però mi pajono vere; chi sa, con questo mezzo, la tirerò una volta o l'altra nella rete e la farò parlare. Ecco, io mi fermo: potrebbe far lei a quest'ultima mia asserzione tutte quelle tare e rattoppi che diceva ».

« Un'altra volta - rispose il Rosmini, - ora, ho troppo premura di sentir parlare lei ».

« È la bellezza d'una settimana che mi dice così » riprese il Manzoni.

« E che lei - dissi io, - non ha finito di mettere a ordine questa creazione ».

« Qui invece - ripigliò il Marchese, - non gli si può dar torto, mi pare ».

« Ebbene - soggiunse il Manzoni, - staremo a vedere se, prima d'arrivare, mi fermo per via o cambio strada, altro che per forza maggiore.

Ritengo di tutto il discorso precedente queste due conchiusioni: che l'essere infinito sussistente deva, perché ente, essere un atto: l'altra che se non fosse che un mero reale, quest'atto sarebbe incapace di generazione ab intra e di creazione ab extra. Codest'atto sarebbe puramente un infinito di resistenza, senza che ci potess'essere nulla contro cui resistere: ed essendo tutto chiuso e raccolto nell'ente, si potrebbe dire che l'essere, in quel grado e condizione, sarebbe semplicemente essere in sé. Dico si potrebbe, perché non vorrei risolutamente affermare che si possa: anzi affermerei al contrario che non si possa altro che così per intenderci, e sarebbe un esprimersi, a guardarci bene, molto poco esatto. In fatti, il sé richiede una natura intellettiva che si ripieghi sopra sé stessa come natura reale, e perciò implica già una duplicità della quale qui non abbiamo alcun fondamento. Chi se ne vuol persuadere, ricorra ancora alla spezieria Rosmini, al vasetto col titolo Psicologia. Del resto, tra me, il Marchese e quel biondo lì non se ne può far quistione: il Rosmini ce lo dimostrò che non si potea meglio, sette o otto giorni sono ».

Rosmini - Vede che non son poi sempre così difficile a parlare, come lei diceva poco fa.

Manzoni - Sì: ma di quelle cose che ha già scritte. Del resto avanti. Fo mio pro di un'altra conchiusione, dimostrataci jer l'altro dal Rosmini stesso; e sulla quale ho insistito poco fa io stesso. Ed è, che l'essere infinito oggetto, è coeterno e coesistente coll'essere infinito soggetto, quantunque generato da questo. Che vorrà dire quest'essere oggetto? L'abbiamo già detto fin dove si può dire. È come un riverbero, sussistente anch'esso, dell'infinito soggetto nel quale questo mira ed intende sé. Ora, a questo punto, avendo già questa duplicità, noi possiamo dire e quello che due minuti fa si accennava con poca proprietà e anche un'altra cosa che non s'è punto detta. Afferrato, colto, trovato questo , che non si può afferrare né cogliere, né pensare così, se non in un reale che s'intende, noi possiamo dire così che l'essere, in quanto puro soggetto reale, sia in sé, come che in quanto oggetto, sia a sé. Quell'in indica la soggettiva insidenza dell'essere che s'intende, quell'a sé indica l'oggettiva presenza dell'essere ch'è inteso. Ma - e risulta da ciò che abbiamo già detto - non si può dire che sia in sé prima, e poi diventi a sé, anzi non si può dir l'uno, se non insieme coll'altro. E badiamo: l'a e l'in sé dell'essere fanno due diversi, perché il consistendo in un atto intellettivo e percettivo, ad una natura reale, varia quando varia il rispetto di quello a questa; e varia per questo che l'essere è in sé, quando ha l'intellezione di nell'essere a sé, di maniera che l'atto per cui s'intende, s'inizia in questo secondo, quantunque termini in quello che genera [48]: mentre l'essere a ha l'atto dell'intellezione propria iniziato e terminante in sé stesso. Ora, come può aver luogo, direte voi, che un atto d'intellezione iniziato nell'a dell'essere costituisca l'essere in sé? Benissimo, rispondo io; quando ammettete, come pure dovete, che l'essere è uno, e l'atto della sussistenza è uno e semplicissimo, e perciò varii la persona sì, ma la natura no. Del resto qui rasento una digressione ed una lunga: e mi contento piuttosto di parlare così a sbalzi che di venir meno alla mia promessa.

Noi si diceva, che l'essere come soggetto, sussista, e l'essere come oggetto, sussista: e che i siano due, uno per ciascuna forma di essere, quantunque la sussistenza sia unita, comune a tutteddue le forme. Ora, quando, nel generare, l'ente soggetto intende il proprio, e pone il dell'essere oggetto con quello stesso atto, l'essere non pure ha la forma dell'in sé e dell'a sé, ma ne ha necessariamente una terza. Di fatti, se l'ente, come dicevamo, è atto, non solo si deve intendere come ente, ma si deve altresì come atto. Che importa questo? Importa che essendo infinito ed eterno, deve intendersi come abbracciante in un atto unico e sempiterno tutta quanta la pienezza dell'essere. Importa che intenda tutta questa pienezza dell'essere come sua, anzi come la vita sua, di cui ha il principio in sé. Intendendosi come vita propria, si pone come vita propria: e poiché questo porsi così è subordinato o meglio vien logicamente dopo l'intendersi che fa per il mezzo dell'essere oggetto, perciò questa terza forma dell'essere procede dalla prima per mezzo della seconda [49]. Ora, in questa terza forma l'essere non è in come nella prima, non è a come nella seconda, ma per ; c'è, voglio dire, come consapevole della sua perfetta indipendenza da altro, come assoluto iniziamento e compimento della vita propria; né fa bisogno, non ch'altro, di dire, dopo tutto quello che si è detto che l'essere non è per sé, se non nello stesso atto per cui e con cui ed in cui è in e a sé.

Da questo stesso dobbiamo cavare due altre conseguenze; e forse di maggior rilievo per noi. Il padre - serviamoci pure di questo linguaggio consacrato e più chiaro di qualunque altro che potessimo surrogarvi noi - nell'intendersi, intende come propria, si diceva, la pienezza dell'essere: ora, con questo necessariamente s'ama. Infatti, essere e bene son concetti e parole che si convertono come nulla e male. Non è il luogo di dimostrarlo qui: chi non ne fosse capacitato, ricorra dove ho già detto che bisogna ricorrere in simili casi [50]. A me basta che poiché l'essere è bene, nell'intendersi e porsi che fa il padre con pienezza dell'essere, s'intende e si pone come bene. Ora, un atto di una natura reale e consapevole, che termina e s'acqueta nel bene, è atto d'amore: infinito qui, perfetto e compiuto, come sarebbe finito, almen nel principio, imperfetto e incompiuto in una natura finita. Di fatti, amore è questo e non altro: l'aderire a qualcosa come a bene, coll'atto proprio. Così il padre nell'intendersi come pienezza dell'essere, s'intende come bene: ch'è a dire, si ama. Vedete qui dunque come abbiamo una terza forma dell'essere, e una terza persona, un diverso. Avevamo un soggetto e un oggetto: qui abbiamo un in cui l'essere non pure è soggetto come nella seconda, ma è l'uno e l'altro insieme; e l'ente, in questa terza forma, è posto da un atto dell'ente nella prima, dal soggetto, illustrato, se possiamo parlare così, e fecondato dal oggetto, che egli stesso genera e in quello che lo genera.

L'altra conseguenza poi è questa. Cosa è libertà? Andiamo il più avanti che si può. Diciamo, per principiare dall'ente finito, così. Di certo, parecchi hanno negato che ci sia; ma nessuno ha affermato che potesse, in ogni caso, essere altrove, che in una natura reale e intellettiva. Agli animali parecchi hanno data intelligenza: libertà, ch'io sappia, nessuno. Senza cercare qui i fondamenti di questa dottrina comune, chè non c'importa qui di trovarli, accettiamola pure. S'ha egli a dire, che perché agli animali sia negata libertà, si voglia loro negare un'attività propria ed intima qualunque? No, di certo. Né io potrei negargliela. Diceva sul cominciare che ogni ente è atto, e che quest'atto che costituisce l'ente, è in un gran numero di enti un principio intimo, intrinseco di un'attività spontanea, determinata e limitata così o così. Ora, in quell'ente in cui quest'attività già è, quando gli si aggiunga l'intelligenza, oltre allo spuntargli un'altra attività che si termina nell'inteso primitivo e forma l'intelletto, gli diventa possibile d'intendere come proprio quell'atto che lo constituisce, e come tutta sua quell'attività nuova che gli si è sviluppata, e come sua, in parte, quella vecchia che aveva già. E perché questa in parte e quella tutta? Non fa nodo il perché. Non è chiaro che quella, la quale anch'essa è essenzialmente razionale, può essere come dire, incorporata e padroneggiata da un'altra dello stesso ordine: mentre l'altra, essendo di erdine affatto diverso e preesistendo, non può? Se questa differenza togliesse o aggiungesse nulla alla mia conchiusione, forse dovrei chiarirla di più: ma, come ammessa o negata mi torna il conto sempre, mi basterà di averla detta. O tutta o in parte, questo intender come sua l'attività propria, fa sorgere nell'ente reale intellettivo una terza facoltà superiore, che è quella del poter dirigere come cose appartenenti a sé, le attività che covano in lui. Questa potestà di dirigere è la libertà, ed è così necessario, che un ente razionale l'abbia, come che l'ente sia atto. Ora, paulo maiora canamus. Un salto mortale, amici miei, e dietro me pur troppo. Cosa deve essere tutto questo nell'ente infinito? Bisogna far semplice ed uno quello che nel finito era moltiplice e più, e lo troveremo. Nell'infinito ente non vi ha che un atto unico; e questo è tutto: quest'atto è la pienezza sua dell'essere, è la vita sua, è il bene suo. Nell'intenderlo come suo, intende come sua la pienezza dell'essere, come sua la vita, come suo il bene; ovvero - giacché nell'infinito si può invertire l'ordine de' termini - nell'amarsi, intende come suo l'atto proprio; che è dire s'intende e si pone libero. Ora, come, intendendosi così, s'assolve la terza forma dell'essere, rispetto a questa ed in questa è libero Iddio.

Ora - e sia benedetto Iddio e lo benediranno anche più loro che io - mi pare di poter conchiudere. Iddio, nell'amarsi come bene, ama, dicevamo, tutto l'essere; perché tutto l'essere è bene. Ora, l'essere può avere limiti e pigliare così il modo della finitezza e - ripetiamo - nol potrebbe né idealmente né realmente se l'infinito già non preesistesse. Pure Iddio, in quanto è essere e perciò bene, cioè nell'atto del porsi nella terza forma, o, per usare anche qui il linguaggio cristiano, nel porsi come spirito, ama anche l'essere limitato, che è essere anch'esso. Con amarlo, lo crea? No. L'amore si consuma tutto in lui, e si compie, si soddisfa senza uscire dal cerchio dell'infinito divino: ora, il finito è un diverso dal divino, è un essenzialmente diverso; pure, nell'amarlo com'essere e bene, trova una ragione sufficiente dell'atto creativo [51]. Ma come l'ama, direte voi, se non è, e se è, a che bisogna crearlo? V'arresterei subito mostrandovi dove siete davvero intoppato. Il finito è qualcosa che, per sua essenza, deve esser creato, giacché l'essenza sua è di non potere stare da sé, e di dovere necessariamente sussistere per altro: non gli si aggiunga con pensiero nient'altro, se non si vuole errare. Ora, con quella obbiezione voi gli aggiungete questo: che perché non può stare da sé, dunque il divino infinito deve esser prima di esso. Ora, in questo prima, direbbe, Rosmini mio, il suo padre Cesari, e nol direi io, giace Nocco. Il divino infinito non dev'essere un istante prima del finito, né questi un istante dopo dell'altro: solo il primo è eterno e il secondo temporaneo. Queste dimande: se il finito sia coeterno coll'infinito, se sia prima o dopo, se né prima né dopo, sono tutte senza senso perché si fondano sopra un concetto assurdo, che è piuttosto un'apparenza di pensiero che un pensiero: voglio dire che ci si concepisce l'eternità, come una successione d'istanti.

Iddio, dunque, - mi rifò da capo - nell'amarsi come essere, ama anche l'essere diverso da sé nel modo e nell'essenza, il finito. Ma perché ama l'essere perché bene, perciò ama l'essere finito come e in quanto bene. Di maniera che non lo crea, se non per questo, perché è bene e in quanto può esser bene. Dunque, se è amato e creato come tale, cesserebbe ogni ragione di amarlo e crearlo, quando la somma di tutti gli atti dell'essere finito non desse una quantità di bene, né se potendo darne una massima, ne desse una minima. Che un ente che crei una tal cosa perché bene, si contenti che frutti un minimo invece di un massimo di bene, non potrebbe derivare se non dall'impotenza in cui fosse di farglielo rendere massimo, che è per Dio un caso assurdo [52]. Di sorte che qui troviamo una norma, che finisce di determinare il finito creato in quelle parti e condizioni, le quali, considerando la sola natura reale dell'infinito, restavano indeterminate e, per così dire, vaghe. E questa norma è: il finito dev'esser creato di maniera che dia la maggior somma di bene possibile. Questa è necessità morale, cioè derivante dall'essere come bene: dove quelle altre che si noveravano stamane nel boschetto derivano dalla costituzione e dall'infinità stessa dell'essere come essere.

Ora sì, vediamo chiaro quel mio secondo perché della differenza dell'atto creativo dall'atto stesso dell'essere; questo è tutto assoluto e senza ragione né cagione altro che in sé: mentre l'atto creativo è bensì assoluto ed arbitrario affatto nel principio di dove sgorga, ma appena spicciato, è determinato nella sua attuazione dalla natura reale e morale dell'infinito preesistente.

Si vede ancora come l'atto creativo, che è tutt'uno nella fonte coll'atto dell'essere, è insieme tutt'uno nel processo coll'atto della generazione ab intra delle forme personali dell'essere, e pure è diversissimo dall'uno e dall'altro. In fatti, nel processo è necessario come questo. Oltre di che trova la sua ragione nel compimento dello stesso atto generativo; perché senza l'amore, Iddio non amerebbe il finito né lo creerebbe; di più, se non si ponesse come libero, non intenderebbe l'atto suo costitutivo dell'essere se non solo come un infinito di resistenza, non anche come un infinito d'attività. Di maniera che a quel punto s'intende e si pone, non creando già in atto, ma come capace di creare in atto. Cosa, del resto, anche chiara per un altro verso. Se non intendesse l'attività propria come sua, e come cosa di cui è padrone lui - che equivale a dire se non fosse libero - non potrebbe fare quell'atto assoluto d'arbitrio, che è l'atto creativo; il quale trascende, è vero, la libertà, ma però richiede, come s'è detto tante volte, una natura morale e intellettiva; ciò è a dire una natura che conosce come sua, tratta come tale, l'attività propria. La necessità della libertà divina per l'emissione dell'atto creativo si dimostra anche per la corrispettività essenziale in cui la libertà sta colla necessità morale; la quale, come abbiamo visto, determina da ultimo, dà l'ultima mano alla necessaria costituzione del finito. Se non che di questa abbiamo parlato già tante volte, che mi par inutile di ritornarci su ora [53].

Se non che tutto questo dimostra piuttosto che l'atto della generazione ab intra deve precedere l'atto di creazione ab extra, che non quella tesi che ho posta: ciò è a dire che questi due facciano tutt'uno. Di questo ho piuttosto accennata che fatta la dimostrazione; pure bisogna farla. E dico male farla: perché la dimostrazione davvero non vuole esser fatta. Giacché è pronta sempre ed è sempre quella: l'unicità essenziale e semplicissima dell'atto divino; il difficile è di trovare un verso d'intenderla. Quell'atto, per essere unico, non esclude che sia distinto in più; come la natura divina, per essere una, non esclude che sia realissimamente distinta in tre persone. Pure questi due ordini e specie di distinzioni, quantunque sottostiano a una stessa condizione - voglio dire, di non distruggere né sminuire l'unità - pure, mi pare, son diversi. Quando distinguiamo le persone, parliamo di una triplicità di forme reali nella natura divina: quando distinguiamo l'atto dell'essere dal generativo e dal creativo, bisogna farlo senza escire dalla unità reale di un solo atto, che è quello per cui tutto l'essere sussiste. Di maniera che la difficoltà è maggiore qui che lì: e chi sa? ci riuscirebbe forse più facile di abbracciare con un pensiero unico la triplicità delle forme nell'unità della natura divina, che di capire quella triplicità di atti nell'unicità dell'atto della sussistenza essenziale dell'essere. E pure la distinzione, se non vogliamo mescolar tutto ed imbrogliarci peggio, s'ha a fare; e distinguendo non sperdere né sperperare l'unità dell'atto. Ora, mi pare che così si potrebbe. Un atto unico è quello della sussistenza dell'essere, in quanto si appunta nell'essere come tale; è il generativo [54], in quanto si appunta nella triplicità delle forme ab intra della natura divina; è il creativo in quanto si termina in un diverso dalla natura divina. Nel primo rispetto è assolutissimo, vuol dire, che è senza cagione e senza ragione fuori di sé: nel secondo è assoluto nel principio di dove sgorga, ma è necessario nel processo, perché la costituzione dell'essere è necessaria. Per spiegarmi meglio, l'infinito non può sussistere - primo aspetto - che in una triplicità reale di forme. Secondo aspetto: la natura stessa dell'essere sussistente richiede quella triplicità di forme, che è attuata da quello stesso atto in quanto generativo ab intra. Infine - nel terzo aspetto - in quello di creativo, quell'atto è ancora assoluto e tutto d'arbitrio nel suo principio; pure nel suo processo, è determinato parte dalla natura infinita già sussistente tutta dell'essere infinito, parte dalla sua terza forma o di bene. Di maniera che la prima forma o quella dell'essere in sé piglia parte a codest'atto creativo, in quanto lo pone; la seconda (e questo non l'ho detto prima né voglio dimostrarlo ora perché non serve) ci ha parte in quanto è quella in cui è posto idealmente e per cui è realmente fatto il finito, e la terza infine ci ha parte in quanto è quella che dà, amando, la cagione di porlo. Differisce, dunque, dall'atto dell'essere il creativo, in quanto questo è determinato dal generativo e quello no. Differisce quello dell'essere dal generativo, in quanto questo ha cagione in quello e ragione nella natura necessaria dell'essere, mentre quello dell'essere non ha cagione né ragione in nulla. Differisce il generativo dal creativo in quanto non solo questo ha cagione di sé nell'atto dell'essere, nel che non si divariano; ma anche ha ragione di sé non nella natura dell'essere, come il generativo, ma nel generativo stesso. Di sorta che l'aspetto di creativo è il terzo di quell'atto unico e riverbera parte il primo, parte il secondo. Infine quest'atto, in quanto è creativo, differisce da sé in quanto è quello dell'essere o il generativo, in ciò che è l'importanza del tutto: che, cioè, come atto dell'essere e generativo, si compie e s'assolve nella natura divina, mentre in quanto creativo, s'assolve e si compie in un termine diverso da Dio e dall'infinito. E questa differenza fa nientemeno che questo: che mentre ne, primi due aspetti non ha effetto o termine che si divarii dalla causa o principio, nel terzo l'effetto e il termine non pure si divaria, ma è d'essenza contraria a quella della sua causa o principio. E perciò, mentre in quanto atto dell'essere e atto generativo - essendo quello che è fatto, identico di natura con quello che fa - è necessario; in quanto invece è creativo, l'effetto, per essere diverso dall'efficiente, e per le tante altre cagioni allegate, è contingente.

« Ahi ahi - interruppi io, - qui mi duole il capo ».

« È naturale - disse il Marchese, - non vede che il Manzoni glielo stringe con una tanaglia? »

« Eh! non importa, figliuol mio - mi soggiunse il Manzoni, - impari così a non stuzzicare la gente, e soprattutto poi, quelli che hanno la lingua lesta come i pari miei. Mi dispiace, che ho poco altro da stringergliela quella testolina: avessi cominciato prima a far così; chè m'avrebbe punzecchiato meno. Ora poi, volere o non volere, bisogna inghiottirsi l'ultimo boccone: e ci siamo. L'è tanto l'ultimo che l'è proprio l'ultimo: ed è poi la definizione di quest'atto creativo che ci ha data tanta noia, e la conchiusione di tutto [55]. Vo, dire, l'atto creativo è l'atto dell'essere di Dio non in quanto costituisce la natura divina, ma in quanto pone un atto diverso da Dio e contingente. È posto d'arbitrio assoluto: ma nel suo processo e nel suo effetto è determinato parte dalla natura preesistente dell'infinito tutta insieme, parte dalla terza sua forma che è l'amore, in cui trova la ragione sufficiente dell'esser posto ». E qui levatosi in piè e appoggiati i pugni sopra la tavola, e sorridendo al Rosmini, al Marchese e a me: « Dixi - conchiuse, - e se c'è buona fede a questo mondo, ora alle signorie loro conviene di pagare ciascuna il suo: che qui siamo convenuti di desinare a lira e soldo. E sì che m'hanno fatto parlare un pezzo e la parte mia non è stata la più piccola; al contrario ».

A questo punto il Marchese fece un sorriso, e si passò la mano per i capelli. Evidentemente aspettava che il Rosmini parlasse per parlare poi lui. Intanto il Rosmini aveva cavata di tasca una tabacchiera tonda che alterna nel servizio del suo naso con una a bauletto [e l'una delle due è smarrita sempre]: e tiratone una buona presa, e rimessala in tasca, e pigliata dall'altra la pezzuola, l'avea prima sciorinata, e dopo, ripiegatone dentro un grosso angolo, si era soffiato il naso. A questo punto, gli uscì di bocca un ma, che pareva che fosse principio di un discorso che cercasse da che parte principiare. Se non che mentre egli raccoglieva la sua pezzuola in forma d'un semele e che noi si aspettava che continuasse, l'Antonio aveva dato di mano a quel fiero campanello di cui ho avuta pur troppo occasione di parlare già. Scampanellava questa volta anche più che non avesse fatto per il desinare: si trattava nientemeno che del rosario, e si correva maggiori rischi che della zuppa fredda. Tutti però si levarono e si avviarono alla cappella, promettendosi di riparlare la mattina delle cose detteci dal Manzoni. Se non che la mattina la carrozza del Manzoni venne più presto del solito a ripigliarlo: e per quanto lui avesse voglia di restare e noi di ritenerlo un altro poco, pure non si seppe risolvere di non andar via subito. Si faceva coscienza di far perdere la mattinata al Rosmini; che è il tempo nel quale studia più e meglio. Al Rosmini, diceva lui, il tempo è sempre poco per quello che gli domandiamo; ed io pur troppo gliene fo perder tanto, scritto, stampato e a voce.

Il Rosmini sapeva ben dirgli che il tempo non si perdeva a stare con lui: il caso era di persuadergliene. In somma, dicendosi che sapeva ben lui quello che si facesse; che le ore sue erano carta monetata, e quelle del Rosmini tutto oro div style="mso-element: footnote" id="ftn55">

[56], si mise in carrozza e partì. Di maniera che per allora non si potette sapere cosa il Rosmini e il Marchese pensassero di tutta quella metafisicadiv style="mso-element: footnote" id="ftn13">

div style="mso-element: footnote" id="ftn13">

[57] del Manzoni. 

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Note

________________________

[1] Ms. f. 419. 

[2] Ms. f. 542.

[3] Ms. ff. 417v.-467v. 

[4] Ms. f. 468v. (ex 466v.) 

[5] Ms. f. 494 (ex 492).

[6] Ms. f. 468 (ex 466).

[7] Ms. f. 504v

[8] Ms. f. 417v.: richiama una pagina del 29 giugno 1852 (Ms. f. 73).

[9] Ed. '55, p. 8: « dalla parte di Stresa »; Ms. f. 418: « dalla parte di Lesa »: accettabili ambedue le versioni: per chi raggiunge Villa Bolongaro, venendo da Lesa, passa per il centro di Stresa. 

[10] Ms. f. 419: periodi molto rielaborati. 

[11] Ms. f. 420: « Il danno è che, a ir più su della cima, incima la scala: a metter le radici all'aria, si seccano; e a restar sul tronco, si resta come un tronco »; Ed. 55, p. 11: manca.

[12] Ms. f. 420: « Bonghi »; Ed. '55, p. 11: « Bonghi »; Morando, p. 153: « Ospite ». 

[13] Ms. ibid.: « ad una filosofia falsa ». 

[14] Ms. ibid.: « il midollo »; Ed. '55, p. 1r: « Scorza »; Morando, p. 153: « sostanza ». 

[15] Ms. f. 420v.: « di trasformarsi in una sola »; Ed. '55, p. 1 r : idem; Morando, p. 153: « di trasformarsi in ogni cosa ». 

[16] Ms. ibid.: « supposto che una ragione ci fosse ». 

[17] 1° Ms. f. 421: « Perché non la potete attribuire se non a un ente così compìto, che sia più in caso di diventare ». 

[18] Ms. f. 421: « tal'altra »; Ed. '55, idem; Morando, p. 154: « tutt'altra ». 

[19] 10 Ms. f. 422: « È in sé più compìto l'uno che l'altro? »; Ed. '55, idem; Morando, p. 15.1: manca. 

[20] Ms. f. 423: risultano intere frasi discordanti per forma e diversa esemplificazione. 

[21] Ms, f. 423v.; Morando, p. 156; Ed. '55, p. 15: manca da: « che  sareste tutti e tre capaci » fino a « essenziale e costitutiva che si dimandava ». Dunque trattasi dei « tanti puntini » di sospensione di cui il Bonghi fa cenno alla fine della Lettera al Marchese (cfr. qui, p. 181).In effetti è l'omissione volontaria di una dimostrazione che, in un primo tempo « non gli pareva pessima », ma della cui validità egli era rimasto poi in dubbio. 

[22] Ms. f. 424: « successione »; Ed. '55, p. 15: «inteso ».

[23] Ms. f. 425: « forme »; Ed. '55, p. 17 e Morando, p. 157: « formole »; si ripropone qui la prima versione perché il discorso verte intorno alle forme dell'essere. 

[24] Ms. f. 425v.: « che le diventano inutili »; Ed. '55, p. 17: idem; Morando, p. 157: « che avrei potuto persino risparmiarmele ». 

[25] 18 Ms. f. 426 e Ed. '55, p.. 18: da « e tanto son persuasi » fino a « s'innaffiano da sé medesimi »; Morando, p. 158: vi sostituisce, e non si sa da dove prenda: « più piccoli sono, e più hanno la sensazione di essere grandi ».

[26] Le allusioni al « bel sole d'agosto » ossia: « come se fosse d'agosto », nei mesi di ottobre e novembre, periodo nel quale, su testimonianza dello stesso Bonghi, va collocato questo Dialogo, e quelle al rimprovero di « donna Teresa » per un « chiacchiericcio soverchio e spensierato » svoltosi all'« umido e freddo» (cfr. conclusione del Dialogo precedente) vanno realmente attribuite, più che ai mesi corrispondenti, alle mutevoli condizioni atmosferiche del clima lacustre.

[27] Si è già accennato a questa simpatica smentita a Dialoghi scritti « tutti di capo mio ». Il riferimento ai trascorsi « due giorni » e a « jer l'altro » è da prendere con cautela: iniziato il 22 ottobre, il Dialogo subirà rifacimenti per tutto novembre.

[28] Ed. '55, p. 28: aggiunge: « Il pensante e il pensato »; non sul Ms.

[29] Ed. '55. ibid.; Morando, p. 160: modificato tutto il periodo; Ms. f. 429: ancor più chiaro: « Se non che a misura che il contenuto si fa più piccolo, par che si dilegui, e s'arriva a un punto in cui riescite a crederlo dileguato affatto. Se non che a quel punto pensate ancora, voi, perché il contenuto invero non manca, ed è a quel punto, quell'annientamento stesso progressivo'e continuo che n'avete fatto ».

[30] Morando, p. 161 nota: « Non dell'Hegel ma della sua scuola scrive il Bonghi nel suo Diario: "14 luglio. Gli Hegeliani sono i Frugoniani della filosofia. Mi veniva in mente, leggendo una sguaiatissima ed insensatissima scrittura dello Spaventa sopra Giordano Bruno". Questa comparazione degli Hegeliani ai Frugoniani doveva parer molto giusta al Bonghi, perché torna a ripeterla il 17 luglio ».

[31] Ed. '55 e Morando, p. 161: « farsele »; Ms. f. 430: chiaramente: « bersele ».

[32] Ms. f. 430v. e Ed. '55, p. 24: riportato da: « se non ha » fino a « della realità »; Morando, p. 162: manca.

[33] Ms. f. 432: « ridire »; Ed. '55, p. 26 e Morando, p. 163: « sentire ».

[34] Ms. f. 436v.: riporta ancora: « Ad ogni modo, niente di più insipido del mio riso e del mio testo: mettermi a ridere e a scrivere a quel modo, quando avevo parlato per non far sentire quell'audace dimesso del Rosmini. Allora dunque, come tante altre volte, mi sarebbe riuscito perfettissimamente di trovarmi d'aver fatto proprio io quello che ero risoluto di non far succedere, se il Manzoni avesse badato a me »; Ed. '55: manca; Morando, p. 167, riporta in nota; il Ms. si presenta con molte correzioni.

[35] A. Rosmini, Teosofia, nn. 327 sg.  

[36] Ms. f. 438: riporta ancora: « E che non possono se non per sé, si vede dalla definizione stessa di quel che sono: dove dalla definizione dell'essere subbietto non si ricava, che non potrebbe se non sussistere che per sé, ma solo, che come primo, non potrebbe sussistere se non per sé: il che non [ha] a che fare col finito, che non è un primo. Or, qui, dimanderebbe lei: e perché in una definizione si vede quello e in un'altra questo? »  

[37] Ms. f. 438v.: « secondo chi intende »; Morando, p. 170 e Ed. '55, p. 35:manca.  

[38] È una smentita al contenuto della Lettera al Marchese di Cavour: secondo cui scriveva « per proprio conto ». Nel Ms. f. 442 risulta ancora, e non riportato nell'Ed. '55: « Verità ripetuta chi sa quante volte: e però del gran numero di tutte quelle che da tutti son viste ed incomodano tutti: di guisa che tutti le gridano agli altri, e nessuno se le ricorda in tempo utile ».

[39] Ms. ibid.: affermazione scritta di primo getto, non ampliata né corretta: è molto probabile che si riferisca ad un fatto realmente avvenuto.

[40] Ms. f. 443v.: altra smentita: i «lettori » eran previsti già dalla prima stesura! 

[41] Ms. f. 444v.: da « il primo » a « del finito »; Ed. '55, p. 43: « come i proprii primi di successione e di posto dell'essere finito »; Morando, p. 175: « come i proprii momenti di successione e di luoghi dell'essere creato ». 

[42] Ms. f. 446 (ex 448): per errore di numerazione il Ms. riporta il f. 448 dopo il f. 445v.; c'è però continuità di contenuto. 

[43] Questo riferimento al « Proto », già ricordato, smentisce « Dialoghi » scritti « ad uso mio ». 

[44] Ms. f. 454 (ex 452): da « perché » fino a « d'averle »; Ed. '55' p. 51: manca.

[45] Ms. f. 456 (ex 454): significativo rileggere questo rigo cancellato: « Ecco il rosario delle varie proposizioni: quadrata la cosa son troppe. Faccia conto che tornino tre... » 

[46] Ms. f. 457v.: risulta ancora: « O, come diciamo nel Credo, la generazione del Figliuolo dal Padre, e la coeternità del Figliuolo col Padre. In fatti se il Figliuolo non fosse coeterno col Padre, o altrimenti... » Come si può notare, nella pubblicazione il Bonghi evita questo esplicito riferimento al Credo, per un discorso più fondato su « Soggetto » e « Oggetto ». Il brano ricorda quel già accennato dubbio: « Anche il Ros.[mini] sbaglia perché pare che non faccia il Figliuolo coeterno col Padre » (Diario, 25 nov. 1852; Piccolo, p. 165); questa osservazione conferma che il Dialogo è stato sicuramente rielaborato fino a tutto il mese di novembre. 

[47] Morando, p. 186 nota: « Il modo con cui il Bonghi parla qui della Teosofia, e l'identità di certe pagine di questi dialoghi con certe pagine di essa, persuadono che i quaderni nominati li leggesse lui stesso e se ne giovasse ».

[48] 41 Morando, p. 187 nota: « Il che è qui oggetto del verbo genera. Sarebbe più chiaro se dicesse in quello ch'egli genera. Del resto a questo luogo nella stampa pubblicata dal Bonghi è occorso qualche errore, e il manoscritto se ne divaria ». Ma è sufficiente riportare il brano del Ms., in cui, tra l'altro, si continua il linguaggio del Credo, e tutto si chiarisce! Il Bonghi aveva infatti scritto, ma non riportato sulla pubblicazione: « Or qui varia; perché l'essere è in sé avendo l'intellezione di sé nel Figliuolo, di guisa che l'atto per cui s'intende, s'inizia nel Figliuolo ch'è generato tuttoché si termini nel Padre che genera: dove l'essere a sé ha l'atto dell'intellezione propria iniziato e terminante in sé. Or come può aver luogo, direte voi, che un atto d'intellezione iniziato nel Figliuolo si appunti sul sé del Padre? » 

[49] Segue altro periodo, non riportato sulla stampa, che ripropone il linguaggio del Credo.

[50] Ms. f. 461: « né bisogna chi abbia gambe da andare a quella spezieria di poco fa, la quale, del resto, fornisce in cotesto questa stessa ricetta e le dà corso nello stesso modo, che ci ha da che al mondo s'ha questo solletico di appurare che cosa è il male, in che è, da che si pensa al mondo; a me basta... »

[51] A. Rosmini, Teosofia, n. 51.

[52] A. Rosmini, Teodicea, Lib. III, per la legge del minimo mezzo.

[53] Ms. f. 464v.: « Ci basta aver assignato quel luogo dell'atto creativo, se si può dire così, a cui bisogna chiamare in vita per campare così l'una coll'altra »; il brano non è riportato nell'Ed. '55.

[54] Nella nota del Morando, p. 191, c'è una chiarificazione dei concetti di processione (derivazione di una persona dall'altra nella Trinità) e generazione (processione del Figlio dal Padre); ricordando come il Bonghi l'abbia già usate correttamente in altri luoghi, qui sottolinea: « È certo che il Manzoni, in bocca al quale son messi questi discorsi, si sarebbe attenuto all'espressione precisa, scrupolosissimo, com'era, della sua fede ».

[55] Ms. ff. 466v.-467: questo periodo, dopo molte rielaborazioni, era stato annullato anche sul manoscritto; ma è stato reinserito nell'Ed. '55.

[56] Questa frase è testualmente riportata in data 25 ottobre: per indicare che era stata detta dal Manzoni, come per altre frasi, usa riportare tra parentesi: « M ».

[57] Ms. f. 467v.: dopo « metafisica » risulta ancora: « del Manzoni », riportato anche nell'Ed. '55, p. 68, e non invece nel Morando. Non risulta stampato invece il seguente brano col quale si chiude il Dialogo nel Ms.: « Di certo so che a me parve buona, e che così desidero che paja a voi, lettori miei. E ho tanta voglia d'essere d'accordo con voi che, se volete, il vostro beneplacito rendetemelo a patto ch'io non ve ne riparli più mai ». Se il Marchese di Cavour fosse stato l'unico interlocutore assente nel periodo di tempo in cui è immaginato il quarto Dialogo (e nessuno può negare che da Ginevra a Stresa può anche esser temporaneamente rientrato) la sua partecipazione al Dialogo è limitata a sporadici interventi e su un problema già ampiamente trattato (il libero arbitrio) nei Dialoghi in cui il Marchese c'era. Queste ultime riflessioni ridanno un senso alle apparenti contraddizioni tra quel che il Bonghi afferma nella lettera dedicatoria come scritto « tutto di capo mio », ed il reale svolgersi delle conversazioni che danno corpo alle Stresiane. Considerata la complessità delle tematiche, la spigliatezza con la quale il Bonghi le sviluppa, la reale e viva presenza degli interlocutori, la innegabile documentazione sui loro scritti, non pare lecito pensare che la stesura di queste Stresiane sia una « pura finzione letteraria ».

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Ultimo aggiornamento: 17 dicembre 2011