Giovanni Boccaccio

Il comento alla Divina Commedia

CANTO UNDICESIMO

Edizione di riferimento:

Il comento alla Divina Commedia e gli altri scritti intorno a Dante di Giovanni Boccaccio  a cura di Domenico Guerri, (1880-1934)

Il comento alla Divina Commedia e gli altri scritti intorno a Dante", di Giovanni Boccaccio, a cura di Domenico Guerri; collezione Scrittori d'Italia, 85;  Tre volumi; Laterza Editore; Bari, 1918

 

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CANTO UNDICESIMO

[Lez. XLII]

«In su l'estremitá d'un'alta ripa», ecc. Continuasi l'autore nel principio di questo canto alla fine del precedente, come è usato infino a qui di fare, e dimostra dove, seguendo Virgilio, pervenisse; il quale è di sopra detto che, lasciando il muro della terra, cominciò ad andar per lo mezzo. E dividesi il presente canto in sette parti: nella prima discrive il luogo dove pervenuti si fermarono e quel che vi trovarono; nella seconda discrive l'autore distintamente tutta la esistenza dello 'nferno, e ancora le qualitá de' peccatori, le quali deono, procedendo, trovare; nella terza muove l'autore un dubbio a Virgilio, perché piú i peccatori, che ne' seguenti cerchi sono, sieno puniti dentro alla cittá di Dite, che quegli de' quali di sopra ha parlato; nella quarta Virgilio, dimostrandogli la cagione, gli solve il dubbio; nella quinta muove l'autore un altro dubbio a Virgilio; nella sesta Virgilio solve il dubbio mossogli; nella settima Virgilio sollecita l'autore a seguitarlo. E comincia la seconda quivi: «Lo nostro scender»; la terza quivi: «Ed io: - Maestro»; la quarta quivi: «Ed egli a me»; la quinta quivi: - «O sol, che sani»; la sesta quivi: - «Filosofia»; la settima quivi: «Ma seguimi oramai».

Cominciando adunque alla prima, dice che pervennero, andando come nella fine del precedente canto ha detto, «In su l'estremitá d'un'alta ripa». «Ripa» è, o artificiale o naturale ch'ella sia, o terreno o pietre, la quale da alcuna altezza discenda al basso, sí diritta che o non presti, o presti con difficultá la scesa per sé di quell'altezza al luogo nel quale essa discende, sí come in assai parti si vede ne' luoghi montuosi naturalmente essere, o come per fortificamento delle castella e delle cittá gli uomini artificiosamente fanno. E poi séguita: «Che», questa alta ripa, «facevan gran pietre rotte in cerchio», e però appare che non artificialmente fatta, ma per accidente era ruinata; ed erano le pietre «rotte in cerchio», per la qualitá del luogo ch'è ritondo, sí come piú volte è stato dimostrato; «Venimmo» dopo l'essere alquanto andati, «sopra piú crudele stipa». Intende qui l'autore per «stipa» le cose stipate, cioè accumulatamente poste, sí come i naviganti le molte cose poste ne' lor legni dicono «stivate»; e da questo modo di parlare prendendo l'autore qui forma, vuol che s'intenda che, sotto il luogo dove pervennero, erano stivate grandissime moltitudini di peccatori, in piú crudel pena che quegli li quali infino a quel luogo veduti avea. «E quivi per l'orribile soverchio Del puzzo che 'l profondo abisso», cioè inferno, «gitta», svaporando in su, «Ci raccostammo indietro», accioché men lo sentissimo che standovi dirittamente sopra; e dice s'accostarono «ad un coperchio D'un grand'avello», percioché ancora erano nel cerchio degli eretici, li quali di sopra mostra essere seppelliti in grandissime sepolture ardenti; «ove», cioè al quale avello, «io vidi una scritta», sí come veder si suole nelle sepolture; «Che diceva: 'Anastasio papa guardo'», quasi l'avello parlasse in dimostrazione di chi in lui era seppellito; «Lo qual», Anastasio, «trasse Fotin della via dritta». - Dove è da sapere che questo Anastasio fu di nazione romano, e figliuol d'uno il qual fu chiamato Fortunato, e negli anni di Cristo quattrocentonovantanove fu eletto papa, ma poco tempo visse nel papato; e avendo costui singulare famigliaritá con uno il quale fu chiamato Fotino, e che primieramente era stato diacono di Tessaglia e poi fu fatto vescovo di Gallo-Grecia, una contrada in Asia molto rimota dal mare, fu adunque da questo Fotino corrotto e tratto della cattolica fede, e cadde in una abbominevole eresia, della quale era stato inventore e seminatore uno chiamato Acazio, singulare amico di Fotino. Ed era la eresia questa: che questo Acazio affermava Cristo non essere stato figliuol di Dio, ma di Giuseppe, e ch'esso carnalmente giacendo con la Vergine Maria l'aveva acquistato; e cosí non era vero che la Vergine Maria fosse vergine innanzi il parto e dopo il parto, come i cattolici cristiani fermamente credono. Per la quale eresia il detto Fotino fu dannato e rimosso dalla comunione de' cristiani. E, volendolo questo papa Anastasio riducere nella comunione cristiana, essendosi contro a ciò levati molti santi padri, e a questo resistendo; avvenne che, essendo il detto papa durato giá un anno e undici mesi e ventitré dí, andato al segreto luogo dove le superfluitá del ventre si dipongono, per divino giudicio, sí come per tutti universalmente si credette, per le parti inferiori gittò e mandò fuori del corpo tutte le interiora, e cosí miseramente nel luogo medesimo spirò. E per questo l'autore estima lui essere stato eretico di quella eresia che detta è, e perciò qui dimostra tra gli altri eretici esser dannato, dicendo lui essere stato da Fotino predetto tratto della «via diritta», cioè della fede cattolica, dalla quale n'è mostrato, e, credendola, siam menati per la diritta via, la quale ne perduce in vita eterna.

«Lo nostro scender convien». Qui comincia la seconda parte di questo canto, nella quale l'autore discrive distintamente la esistenza dello 'nferno, e ancora la qualitá de' peccatori, li quali deono, procedendo, trovare; e dice: «Lo nostro scender», alle parti inferiori, «convien che sia tardo», cioè adagio; e dimostra la ragion perché, dicendo: «Sí che s'aúsi in prima», che noi vi giugniamo, «un poco il senso», dell'odorato, «Al tristo fiato», cioè puzzo, «e poi» che adusato sará alquanto, «non fia riguardo», - cioè non bisognerá di molto curarsene, «quia assuetis non fit passio». E nel vero e' si vuole a cosí fatte cose andar con discrezione, percioché assai giá hanno gravissime alterazioni ricevute per lo entrar subito in luoghi o molto odoriferi o molto fetidi; percioché l'uno e l'altro offende il cerebro forte, quando il senso di colui che entra in essi non è familiare o degli odori o de' puzzi.

«Cosí il maestro», (supple), disse; «ed io: - Alcun compenso - Dissi lui - truova, che 'l tempo non passi Perduto». Questo fu ottimamente detto, e in ciò ciascuno dovrebbe a suo potere dare opera, cioè di non perder tempo, percioché, secondo che a Seneca piace, di quante cose noi abbiamo nella presente vita, solo il tempo è nostro, tutte l'altre cose sono della fortuna; e perciò con gran sollecitudine dobbiamo adoperare che egli non ci passi tra le mani perduto. «Ed egli», rispuose: - «Vedi ch'a ciò penso». Nelle quali parole si può comprendere la circunspezione del savio uomo, il quale mai alle cose opportune non aspetta d'esser sollecitato: e, fattagli la risposta, tantosto séguita quello che nel pensiero gli è venuto di fare, per non dover perder tempo, e dice:

«Figliuol mio, dentro da cotesti sassi», - li quali tu puoi veder di sotto da te, «Cominciò poi a dir, - son tre cerchietti», cioè il settimo e l'ottavo e il nono: e chiamali «cerchietti», percioché sono di circúito piccoli a rispetto di quegli di sopra: «Di grado in grado», cioè, discendendo, l'uno appresso l'altro si trovano, «come» trovati hai «quei che lassi», di sopra da noi. «Tutti», questi tre cerchietti, «son pien di spirti maladetti», cioè dannati; «Ma, perché poi ti basti pur la vista», cioè il vedergli, quando ad essi perverremo, «Intendi come e perché son costretti», gli spirti maladetti che dentro vi sono.

«D'ogni malizia ch'odio in cielo acquista». Malizia è di due maniere: o è malizia corporale, o è malizia mentale. Malizia corporale è quella la quale noi generalmente chiamiamo «infermitá o difetto di corpo»; e questa può essere ancora nelle cose insensibili, quando in esse naturalmente è alcun difetto, sí come alcuna volta è in uno albero, il quale nasce torto o noderoso, o con alcuna altra cosa meritamente biasimevole, secondo la sua qualitá. O è malizia d'anima, la qual propriamente è perversitá di pensiero e di disiderio che nelle nostre anime sia; e questa è pessima spezie di malizia, percioché d'essa mai altro che male non nasce, né può nascere. E perciò l'autore mostra di fare questa distinzione nelle sue parole, in quanto dice «d'ogni malizia ch'odio in cielo acquista», intendendo di questa ultima; percioché la prima alcun odio non acquista in cielo, quantunque ella sia in terra in odio a colui che la patisce; e per tanto dice «odio», perché l'operazioni, le quali seguono della malizia delle nostre menti, son malvagie e dispiacciono a Dio, il qual dimora in cielo; e quindi, perduta la sua grazia, meritiamo l'ira sua, la quale, perseverando noi nel male adoperare, diventa odio, se in esso male adoperare senza pentirci moiamo. «Ingiuria è il fine»; percioché quante volte i nostri maliziosi pensieri si mettono ad esecuzione, mai non si mettono se non per fare ingiuria ad alcuna persona; «ed ogni fin cotale», cioè di fare ingiuria ad alcuno, «O con forza o con frode altrui», cioè colui che riceve la 'ngiuria, «contrista», affligge e noia; mostrando in queste parole due essere i modi ne' quali per la malizia della nostra mente si fa altrui ingiuria, cioè o violentemente o fraudolentemente.

E questo dimostrato, ne chiarisce in qual di questi due modi piú s'offenda Iddio, dicendo: «Ma perché frode è dell'uom proprio male», cioè che in esso si crea, nasce e dilibera, e in questo è «proprio male» dell'uomo; «Piú spiace a Dio», che non spiace la forza, la quale non è proprio male dell'uomo, conciosiacosaché molte cose esteriori siano all'uomo di necessitá per dovere potere usar la forza, le quali se l'uomo non le si sentirá, non si metterá a doverla usare: «e però», che la fraude spiace a Dio piú che la forza, per la ragion detta, «stan di sotto Gli frodolenti», nell'ottavo e nel nono cerchio, li quali sono di sotto al settimo, nel quale intende dimostrare esser posti e dannati coloro, li quali per forza fanno ingiuria ad altrui, «e», percioché si stanno ne' cerchi piú inferiori, «piú dolor gli assale», cioè sono oppressi da maggior tormenti.

E, detto questo, viene alla prima parte della sua distinzione, cioè a dimostrare in quanti modi e a quante persone si possa fare per forza ingiuria altrui, e questi modi e persone dimostra esser tre: e cosí dimostra il settimo cerchio esser distinto in tre parti come apparirá. Dice adunque: «Di violenti», cioè di coloro li quali con forza fanno altrui ingiuria, «il primo cerchio è tutto», cioè il primo cerchio de' tre, li quali mostra essere sotto quei sassi, il quale nel numero de' cerchi dello 'nferno è settimo; e dice, «è tutto», percioché il distingue, come detto è, in tre parti, le quali tutte e tre son piene di violenti.

E mostra la ragione perché in tre parti il distingua, dicendo: «Ma, perché si fa forza a tre persone», in se medesime diverse e separate, come apparirá; «in tre gironi è distinto e costrutto», questo primo cerchio. E, detto questo, mostra quali sieno le tre persone, alle quali i violenti o fanno o si sforzan di fare ingiuria, dicendo; «A Dio», il qual noi dobbiamo amare e onorare sopra ogni altra cosa, e lui solo adorare, e questi è l'una persona; «a sé» medesimo, cui noi dobbiamo, appresso a Dio, amare piú che alcuna altra cosa, e questo è la seconda persona; «al prossimo», il quale noi dobbiamo amare come noi medesimi.

[È vero che in questo prossimo ha differenza da un prossimo ad un altro, percioché a tutti gli uomini, di che che setta, di che che nazion si sieno, secondo la legge naturale, siam prossimi; percioché tutti da un principio, cioè da' primi parenti, proceduti siamo, e però tutti ci dobbiamo amare. Ma a questa generalitá si prepone una particularitá, percioché noi dobbiamo amare piú i cristiani che l'altre sètte; conciosiacosaché noi siamo da una medesima legge, da una medesima dottrina, da quegli medesimi sagramenti costretti insieme, dove dall'altre sètte noi siam separati. E, oltre a questa, pare ancora che questa particularitá riceva alcuna divisione, in quanto pare che ciascun debba piú amare colui che con congiunzione di piú prossimana consanguinitá è congiunto, che un altro piú lontano di parentela amare; e cosí potrebbe seguire che, quanto alcun dee piú strettamente amare un che un altro, piú gravemente pecchi, se in colui, che piú dee amare, fa violenza: ma questo si rimanga al presente.]

«Si puone», cioè si puote, «Far forza»; e, detto questo, apre piú la sua intenzione, dicendo: «dico in loro», cioè nelle proprie persone de' detti tre, «ed in lor cose, com'udirai con aperta ragione».

E cosí, di tre, paion divenute sei quelle cose nelle quali far si può violenza. E quali queste sieno, e in che maniera si possa in esse far violenza, distingue e dichiara, cosí cominciando dal prossimo: e dice che «Morte per forza», come uccidere col coltello, col veleno, col capestro, o col fuoco o in altra maniera, le quali son morti violente che si possono nel prossimo dar per forza; «e ferute dogliose Nel prossimo si dánno», cioè nella propria persona del prossimo; e quinci dimostra quello che violentemente s'adopera, o può adoperare, nelle sustanze del prossimo, dicendo: «e nel suo avere», cioè nelle sue possessioni e ricchezze, «Ruine», come è disfargli le case, «e incendi», come è ardergliele o ardergli le biade, e «tollette dannose», come è il rubargli le sue cose, tôrgli la moglie, la figliuola, il bestiame e simili sustanze. E, questo dimostrato, piú particularmente narrandogli, dimostra in qual de' tre gironi tormentati sieno, dicendo: «Odii», cioè coloro che odio portano al prossimo, volendo per questo s'intendano coloro in questo medesimo luogo esser dannati, li quali, quantunque queste violenze non facciano, le farebbon volentieri se potessono, e, perché piú non possono, hanno in odio il prossimo; «omicide, e ciascun che mal fiere» (dice «mal fiere», a distinguer da questi cotali coloro li quali, posti per esecutori della giustizia, giustamente uccidono e feriscono); «Guastatori», come sono incendiari e simili uomini, «e predón», cioè rubatori, corsari e tiranni e simiglianti, «tutti tormenta Lo giron primo», di questo primo cerchio, e tormentali «per diverse schiere», volendo che per questo s'intenda questi cotali peccatori esser piú e men tormentati, secondo che hanno piú o meno offeso, sí come apparirá lá dove tormentati gli discrive.

E, mostrato della violenza che si può fare nel prossimo e nelle sue cose, dimostra quello che]'uom può fare in se medesimo e nelle sue cose, e quello che di ciò gli segua, e dice: «Puote uomo avere in sé man violenta», uccidendosi col coltello e col capestro, come molti hanno giá fatto, «E ne' suoi beni», giucando quegli; «e però nel secondo Giron», de' tre predetti, «convien che senza pro si penta», sostenendo gravissimi tormenti. E, questo detto, se medesimo dichiara con piú aperto parlar, dicendo: «Qualunque priva sé del vostro mondo», uccidendosi, come detto è, «Biscazza, e fonde», consuma, «la sua facultade», cioè la sua ricchezza, e, per conseguente, «E piagne», d'aver cosí fatto, «lá dove esser dee giocondo», avendole guardate e servate come si convenia.

E, mostrato della violenza, la quale l'uomo può fare in se medesimo e nelle sue cose, e quello che di ciò gli segua, viene a dimostrare come si possa far violenza a Dio e alle cose sue, e dice: «Puossi», da' violenti, «far forza nella deitade, Col cuor negando e bestemmiando quella», come molti, o adirati o per mostrar di non temere Iddio, non che altrui, fanno; «E», appresso, si può far forza nelle cose di Dio «spregiando natura e sua bontade», cioè adoperando contro alle naturali leggi, come assai bestialmente fanno; «E però lo minor giron», de' tre predetti, ne' quali il primo cerchio è distinto, «suggella Del segno suo», cioè de' tormenti che in quel sono, «e Sogdoma e Caorsa». E vuole l'autore per questi nomi di queste due cittá intendere due spezie d'uomini, li quali offendono o fanno violenza a Dio nelle cose sue, cioè nella natura e nell'arte, le quali sono sue cose, sí come appresso mostrerá l'autore: e intende per «Sogdoma» coloro li quali contro alle leggi della natura con sesso non debito lussuriosamente adoperano; e per «Caorsa» intende gli usurai, li quali fanno violenza alle leggi della natura e al buon costume dell'arte.

Ed accioché piú manifestamente appaia l'autore intender questo, è da sapere che Sogdoma, secondo si legge nel Genesi, fu una cittá vicina a Ierico in Soria, la qual fu abbondantissima di tutti i beni temporali; per la quale abbondanza i cittadini di quella in tanta viziosa vita trascorsono, che né legge divina né umana seguivano, e ogni vizio, quantunque detestabile fosse, era a ciascuno, secondo che piú gli piacea, lecito d'esercitare; e, tra gli altri, era in tutti generale il sogdomitico, per lo quale, e sí ancora per gli altri, meritaron l'ira di Dio. Il quale, essendo disposto a volerla insieme co' cittadini sovvèrtere, prima il manifestò ad Abraam, il quale il pregò che non volesse fare a' buoni sostener pena per le colpe de' malvagi; e, promettendo Iddio di perdonare a' malvagi per amor de' buoni, se alquanti vi se ne trovassono, non sappiendovene Abraam trovare quantitá alcuna di quelli che domandati avea, fu contento al piacer di Dio. Per la qual cosa Iddio mandò due suoi angeli a Lot, nepote d'Abraam, il quale abitava in quella, ed era buono e onesto e santo uomo; e per loro gli comandò che di quella con la sua famiglia si dovesse partire, manifestandogli quello che di fare intendeva. Erano i due angeli, quando alla casa di Lot pervennero, in forma di due speziosissimi giovanetti, li quali da' sogdomiti veduti, incontanente corsono alla casa di Lot, addomandando d'aver questi giovani. Lot, il quale sí come messi del suo Signore ricevuti li avea, non gli volle lor dare, ma per sodisfare all'impeto della lor lussuria, e per servare l'onore de' giovani che a casa gli eran venuti, volle lor dare due sue belle figliuole vergini, le quali in casa aveva: ma essi, non volendole, e volendo far impeto nella casa, subitamente per divino giudicio tutti divennero ciechi. Lot con la famiglia sua poi uscí della cittá, secondo il comandamento fattogli, e incontanente sentí dietro a sé grandissima tempesta e orribili tuoni e folgori cader da cielo, le quali Sogdoma e' suoi cittadini, e alcune altre terre le quali in simiglianti vizi peccavano, arsono e consumaron tutte, lasciando nondimeno, in detestabile memoria di sé, questo infame sopranome a tutti coloro li quali in vizio contro natura peccano.

Caorsa è una cittá di Proenza, ovvero in Tolosana, secondo che si racconta, sí del tutto data al prestare a usura, che in quella non è né uomo né femmina, né vecchio né giovane, né piccol né grande che a ciò non intenda; e non che altri, ma ancora le serventi, non che il lor salario, ma se d'altra parte sei o otto denari venisser loro alle mani, tantosto gli dispongono e prestano ad alcun prezzo. Per la qual cosa è tanto questo lor miserabile esercizio divulgato, e massimamente appo noi, che, come l'uom dice d'alcuno: - Egli è caorsino, - cosí s'intende ch'egli sia usuraio.

Séguita poi: «E chi spregiando Iddio col cuor favella», percioché in questo fa violenza alla divinitá, ché in altro non può; percioché andar non si può in cielo a far violenza a Dio nella persona, fassi adunque qui in quel che si può, bestemmiandolo, dispettandolo, avvilendolo e negandolo, come di sopra è detto.

«La frode, ond'ogni coscienza». Poi che Virgilio ha pienamente mostrato all'autore i gironi del primo cerchio, e ancora quegli che in essi son tormentati, che sono la prima spezie d'uomini che a fine di fare ingiuria usano violenza; ed esso diviene a dimostrare la seconda spezie, la quale esso chiama i «fraudolenti», che non con violenza manifesta, come i sopradetti, ma con fraude e occultamente s'ingegnano di fare altrui ingiuria. Dice adunque: «La frode»; che cosa sia fraude si mostrerá appresso nel principio del diciassettesimo canto; «onde», dalla quale, «ogni coscienza è morsa», cioè offesa, «Può l'uomo usare». Intende qui l'autore di dimostrare esser due spezie principali di fraude, delle quali dice l'una esser quella fraude la quale si commette contro a coloro li quali non si fidano di colui che poi con fraude l'inganna; e l'altra esser quella che si commette contra coloro li quali si fidano di colui che poi fraudolentemente gl'inganna; e perciò vuole queste due spezie di fraudolenti ne' due seguenti cerchi, li quali sono li due ultimi dello 'nferno; e vuole nel superiore, il quale è il secondo de' tre predetti, sien puniti que' fraudolenti li quali ingannano chi di lor non si fida, e nell'inferiore, il quale è il piú profondo dello 'nferno, sien puniti i fraudolenti, li quali ingannano chi si fida di loro. E però dice: «Può l'uomo usare», fraude, «in colui», cioè contra colui, «che si fida», e questa è l'una spezie e la peggiore, «E», puolla ancora usare, «in quello che fidanza non imborsa». cioè con tra colui il quale non ha fidanza nel fraudolente. «Questo modo di dietro», cioè d'ingannare chi non si fida, «par che uccida», cioè offenda, «Pur lo vincol d'amor, che fa natura», cioè quel legame col quale la natura tutti ci lega e costrigne a doverci amare, in quanto tutti siamo animali d'una medesima spezie e discesi da un medesimo principio; «Onde», cioè per la qual cagione, «nel cerchio secondo», de' tre di sopra dimostrati, che dice che son sotto quei sassi, «s'annida», cioè l'è data per istanza, sí come all'uccello il nido, «Ipocrisia, lusinghe e chi affattura; Falsitá, ladroneccio e simonia, Ruffian, baratti e simile lordura»: delle quali tutte partitamente si dirá, dove appresso de' tormenti attribuiti ad esse si tratterá.

«Per l'altro modo». cioè per l'usar frode in colui che d'altrui si fida, «quell'amor s'oblia», cioè si mette in non calere, «Che fa natura», del quale poco dianzi è detto, «e», obliasene, «quel», amore, «ch'è poi aggiunto», al naturale, o per amistá o per benefici ricevuti o per parentado; «Di che», cioè delle quali cose, «La fede spezial si cria», cioè la singulare e intera confidenza che l'un uomo prende dell'altro, per singulare amicizia congiuntogli: «Onde», cioè, e perciò, «nel cerchio minore», de' tre sopra detti, «ov'è il punto», cioè il centro, «Dell'universo» (piú volte s'è di sopra detto il centro della terra essere centro di tutto il mondo, cioè del cielo ottavo e degli altri cieli e degli elementi tutti), «in su che Dite siede» fondata, sí come tutte l'altre cittá e edifici, li fondamenti delle quali, se con diritta linea si tireranno al centro della terra, tutti si troveranno sovra quello esser fondati o fermati. O puossi intendere per lo Lucifero, il quale ha quel medesimo nome, secondo i poeti, che ha la cittá sua, cioè Dite, il quale, come nella fine del presente libro si vedrá, dimora sí in sul centro della terra bilanciato, che egli non può né piú in su farsi, né piú in giú scendere, percioché il piú in giú non v'è. Adunque, secondo che l'autor vuole, in questo cerchio ultimo, «Qualunque trade», cioè fraudolentemente adopera contro a colui che di lui si fida, «in eterno è consunto», cioè tormentato. E cosí ha ottimamente l'autore distinti e dichiarati i tre cerchi, li quali Virgilio dice essere sotto a quei sassi, li quali presente a sé gli dimostra.

«Ed io: - Maestro». Qui comincia la terza parte del presente canto, nella quale l'autore muove un dubbio a Virgilio, domandando perché i peccatori, che ne' seguenti cerchi sono, sieno puniti dentro alla cittá di Dite, piú che quegli de' quali di sopra ha parlato; e primieramente concede assai bene essere stato dimostrato da lui quello che detto ha de' tre cerchi inferiori, dicendo: «Ed io: - Maestro, assai chiaro procede La tua ragione», nel dimostrare, «ed assai ben distingue Questo baratro», cioè questo inferno, il quale è da quinci in giú, «e», similmente distingue bene, «il popol che 'l possiede», cioè i peccatori li quali in esso son tormentati. «Ma dimmi: Que' della palude pingue», cioè gl'iracundi e gli accidiosi, li quali son tormentati nella palude di Stige, la quale cognomina «pingue» per la sua grassezza del loto e del fastidio il quale v'è dentro; e quegli «Che mena il vento», cioè i lussuriosi, che son di sopra nel secondo cerchio, «e» quegli «che batte la pioggia», cioè i golosi, li quali sono di sopra nel terzo cerchio, «E» quegli «che s'incontran con sí aspre lingue», cioè gli avari e' prodighi, li quali sono nel quarto cerchio (e dice «si scontran con sí aspre lingue», cioè mordaci, in quanto dicono l'un contro all'altro: - «Perché tieni?» - e«Perché burli?» -). «Perché non dentro della cittá roggia», cioè rossa per lo fuoco, il quale, facendola rovente, la fa di nera divenir rossa, «Son e' puniti», come son costoro, de' quali tu mi ragioni, «se Dio gli ha in ira?», cioè se Dio è adirato contro a loro; «E se non gli ha», in ira, «perché sono a tal foggia?», - cioè puniti, come di sopra abbiam veduto.

«Ed egli a me». Qui comincia la quarta parte del presente canto, nella quale Virgilio, mostrandogli la ragione per la quale quello avviene di che egli domanda, gli solve il dubbio mossogli. Dice adunque: «Ed egli a me» (supple), rispose, alquanto commosso e dicendo: - «Perché tanto delira, - Disse - lo 'ngegno tuo da quel ch'e' suole?», cioè, perché esce tanto della diritta via piú che non suole? «Lira lirae» sí è il solco il quale il bifolco arando mette diritto co' suoi buoi, e quinci viene «deliro deliras», il quale tanto viene a dire quanto «uscire dal solco»; e però, metaphorice parlando, in ciascuna cosa uscendo della dirittura e della ragione, si può dire e dicesi «delirare». E cosí qui vuol Virgilio dire all'autore: tu suogli nelle cose dirittamente giudicare; questo perché avviene ora, che tu non giudichi cosí? E perché questo suole avvenire dall'una delle due cose (cioè il non giudicar dirittamente delle cose e però muoverne dubbio), o per ignoranza o per l'aver l'animo impedito d'altro pensiero, e perciò segue: «Ovver la mente», tua, «dove altrove mira?». E, questo déttogli, gli ricorda quello di che esso si dovea ricordare, ed, essendosene ricordato, non avrebbe mosso il dubbio, e dice: «Non ti rimembra di quelle parole, Con le quai la tua Etica pertratta».

Etica è un libro, il quale Aristotile compose in filosofia morale, il quale Virgilio dice qui all'autore esser «suo», non perché suo fosse, come detto è, ma per darne a vedere questo libro fosse familiarissimo all'autore e ottimamente da lui inteso: e tratta Aristotile in piú luoghi di queste tre disposizioni, e massimamente nel settimo. E quinci segue: «Le tre disposizion», d'uomini, «che il ciel non vuole», cioè recusa, sí come reprobi e malvagi. E quinci dimostra quali quelle disposizioni sieno, dicendo: «Incontinenza»: questa è l'una per la qual noi dagli appetiti naturali inchinati e provocati, non potendo contenerci, pecchiamo e offendiamo Iddio; «malizia»: questa è l'altra disposizione la quale il ciel non vuole, e questa non procede da operazion naturale, ma da iniquitá d'animo, ed è dirittamente contro alle virtú, secondo che Aristotile mostra nel sesto dell'Etica; ma in questa opera intende l'autore questa malizia esser gravissimo vizio e opposto alla bontá divina, come appresso apparirá; «e la matta Bestialitade?»: e questa è la terza disposizione che 'l ciel non vuole. Questo adiettivo «matta», pose qui l'autore piú in servigio della rima, che per bisogno che n'avesse la bestialitá, percioché bestialitá e mattezza si posson dire essere una medesima cosa. È adunque questa «bestialitá» similmente vizio dell'anima opposto, secondo che piace ad Aristotile nel settimo dell'Etica, alla divina sapienza, il quale, secondo che l'autor mostra di tenere, non ha tanto di gravezza quanto la malizia, sí come nelle cose seguenti apparirá. «E come incontinenza Men Dio offende», che non fanno le due predette, «e piú biasimo accatta?» negli uomini, li quali il piú giudicano delle cose esteriori e apparenti, percioché le intrinseche e nascose son loro occulte, e per questo non le posson cosí biasimare e dannare; e i peccati, li quali noi commettiamo per incontinenza, son quasi tutti negli occhi degli uomini, dove gli altri due il piú stanno serrati nelle menti di coloro che li commettono, quantunque poi pure appaiono; e sono, oltre a ciò, piú rade volte commessi che quegli degli appetiti carnali, li quali continuamente ne 'nfestano. «Se tu riguardi ben questa sentenza», cioè che la incontenenza offenda meno Iddio che l'altre due; «E rechiti alla mente chi son quegli Che su di fuor», della cittá di Dite, «sostengon penitenza», per le colpe commesse; «Tu vedrai ben perché da questi felli». cioè malvagi, «Sien dipartiti», percioché tu conoscerai questi cotali, de' quali io ti dico che di fuor di Dite son puniti, tutti esser peccatori, li quali hanno peccato per incontinenza; «e perché men crucciata La divina giustizia li martelli», - cioè tormenti; e dice «men crucciata», imitando nel parlare il costume umano, il quale quanto piú di cruccio porta verso alcuno, tanto piú crudelmente il batte.

- «O sol, che sani». Qui comincia la quinta parte di questo canto, nella quale l'autor muove un dubbio a Virgilio, e prima capta la benivolenza sua con una piacevole laude, la quale gli dá, dicendo: - «O sol, che sani ogni luce turbata». Sono le nostre luci alcuna volta turbate dalle tenebre notturne, percioché, stanti quelle, alcuna cosa veder non possiamo; sono, oltre a questo, turbate da' vapor grossi surgenti della terra, li quali impediscono il riguardo di quello, e non lasciano andar molto lontano; sono ancora impedite e turbate dalle nebbie e da simili cose, le quali tutte il sole rimuove e purga, percioché col suo salire nel nostro emisperio esso caccia le tenebre notturne (e cosí pare per la sua luce essere agli occhi nostri restituito il benificio del vedere, il quale turbato aveva la notturna tenebra), poi co' suoi raggi esso ogni vapore e ogni nebbia risolve, e con questo ne fa il cielo espedito a poter in ciascuna parte liberamente guardare, quanto alla virtú visiva è possibile: e cosí pare aver sanata, cioè nella sua propria virtú rivocata, ogni luce turbata da alcuno de' predetti accidenti. Cosí adunque, metaphorice parlando, dice l'autore a Virgilio, intendendo per la chiaritá delle sue dimostrazioni cessarsi della mente sua ogni dubbio, il quale offuscasse o impedisse la luce dello 'ntelletto; e però segue: «Tu mi contenti sí, quando tu solvi», cioè apri e dimostri la ragion delle cose, le quali, a me occulte, mi son cagion di dubitare; «Che non men che 'l saver, dubbiar m'aggrata», per udir le tue chiare dimostrazioni. «Ancora un poco indietro ti rivolvi, - Diss'io», e questo fa', accioché tu mi dichiari, - «lá dove di' ch'usura offende La divina bontade» (la qual cosa ha detta di sopra, quivi dove dice: «Del segno suo, e Sogdoma e Caorsa), e 'l groppo solvi», - cioè il dubbio, il quale mostrava l'autor d'avere, in quanto non discernea perché l'usuraio offendesse la natura e l'arte, le quali son cose di Dio, come dimostrato è di sopra.

- «Filosofia, - mi disse». Qui comincia la sesta parte del presente canto, nella quale l'autore mostra come da Virgilio gli sia soluto il dubbio mosso, dicendo: - «Filosofia, - mi disse», Virgilio, - «a chi la 'ntende, Nota», cioè dimostra, «non pure in una sola parte», ma in molte, «Come natura». È qui da sapere che, secondo piace a' savi, egli è «natura naturans», e questa è Iddio, il quale è d'ogni cosa stato creatore e produttore; ed è «natura naturata», e questa è l'operazion de' cieli potenziata e creata da Dio, per la quale ciò, che quaggiú si produce, nasce. E di questa seconda intende qui l'autore, dicendo che questa natura naturata «lo suo corso prende Dal divino intelletto», in quanto piú non adopera, se non quanto conosce essere della 'ntenzion di Dio; e percioché essa prende quindi il suo movimento all'operare, cosí ancora da quello, in quanto puote, prende la forma dell'operare: per la qual cosa l'autor dice: «e da sua arte». L'arte del divino intelletto è il producere ogni cosa perfetta e a certo e determinato fine; e in questo s'ingegna quanto può la natura d'imitarla, e fallo secondo la disposizione della materia suggetta, la quale, percioché è finita, non può ricevere intera perfezione, come riceve la materia sopra la quale se esercita la divina arte; ché, se ricevere la potesse la natura naturata, producerebbe cosí i nostri corpi perpetui, come l'arte divina produce l'anime. Nondimeno essa ogni cosa, la quale essa produce, produce a certo e determinato fine; ma non è questo fine della qualitá che è il fine al quale Iddio produce le cose, le quali esso fa con la sua arte: percioché il fine al quale Iddio produce le cose, le quali esso compone, è ad essere eterne; ma la natura le produce al fine di dovere alcuna volta venir meno, cosí come veggiamo che fanno tutte le cose prodotte da lei.

Segue adunque l'autore: «E se tu ben la tua Fisica note», cioè riguardi e tieni a mente: e dice «la tua Fisica», come di sopra fece dell'Etica; percioché Aristotile, non l'autore, fu quegli che compose il libro della Fisica; «Tu troverrai», esser dimostrato, «non dopo molte carte», nel secondo libro di quella, «Che l'arte vostra», cioè quella che appo voi mortali se esercita, «quella», cioè la natura, «quanto puote Segue», in quanto, secondo che ne bastano le forze dello 'ngegno, c'ingegnamo nelle cose, le quali il naturale esempio ricevono, fare ogni cosa simile alla natura, intendendo, per questo, che esse abbiano quegli medesimi effetti che hanno le cose prodotte dalla natura, e, se non quegli, almeno, in quanto si può, simili a quegli, sí come noi possiam vedere in alquanti esercizi meccanici. Sforzasi il dipintore che la figura dipinta da sé, la quale non è altro che un poco di colore con certo artificio posto sopra una tavola, sia tanto simile, in quello atto ch'egli la fa, a quella la quale la natura ha prodotta e naturalmente in quello atto si dispone, che essa possa gli occhi de' riguardanti o in parte o in tutto ingannare, facendo di sé credere che ella sia quello che ella non è; similmente colui che fará una statua; e il calzolaio, quanto piú conforme fará la scarpetta al piede, miglior maestro è reputato: intendendo sempre in questo che, medianti questi esercizi e le forze degl'ingegni, séguiti quel frutto all'artefice che a noi séguita dell'operazion della natura, la quale in ogni sua operazione per alcuni mezzi, sí come per istrumenti a ciò atti, è fruttuosa. E perciò aggiugne l'autore le parole seguenti, dicendo l'arte nostra seguire la natura «come il maestro fa il discente», cioè come lo scolaro fa il maestro; per che dice Virgilio: «Sí che vostr'arte a Dio quasi è nepote», cioè figliuola della figliuola; percioché la natura è figliuola di Dio, in quanto sua creatura, e l'arte nostra è figliuola della natura, in quanto si sforza di somigliarla, come il figliuolo somiglia il padre. Ma dice «quasi», e questo dice peroché propriamente dir non si può la nostra arte essere nepote di Dio, percioché conviene che la successione sia simigliante a' suoi predecessori; il che della nostra arte dir non si può, in quanto ella è in molte cose difettiva, dove Iddio in tutte è perfettissimo.

E, questo detto, per esemplo dimostra cosí dovere essere, come di sopra ha detto, dicendo: «Da queste due», cioè da natura e da arte, «se tu ti rechi a mente Lo Genesi», quello libro il quale è il primo della Bibbia, «dal principio», del mondo, «conviene» all'umana generazione, «Prender sua vita», dall'un di questi, cioè dall'arte; percioché Adam, secondo alcuni vogliono, fu lavorator di terra, e cosí Cain suo figliuolo, e Abel fu pastore, e, per doversi poter nell'opportunitá sostentare, preson queste arti; e cosí, mediante la terra e il bestiame, della fatica e dello ingegno loro traevano il frutto del quale si sostentavano; «ed avanzar la gente», prendendo questa parte della natura, la quale mediante le congiunzion de' maschi e delle femmine, produce gli animali secondo la loro spezie; e cosí ad Adam e ad Eva convenne per la lor congiunzione avanzare, cioè producere e multiplicar la gente. Ma «perché l'usuriere»; chiamasi «usuriere», percioché vende l'uso della cosa la qual di sua natura non può fare alcun frutto, cioè de' danari: «altra via tiene», in quanto fa quello che detto è, cioè che i denari faccian frutto, li quali di sua natura in alcuno atto far non possono, e perciò tiene altra via che non fa la natura o l'arte; appare assai manifestamente che esso «Per sé», cioè dall'una parte, «natura» (supple) dispregia e ha a vile, «e per la», cioè dall'altra parte, «sua seguace», cioè l'arte, la quale è, come di sopra è mostrato, seguace della natura, «Dispregia», e cosí offende le cose di Domeneddio, «poiché in altro pon la spene», cioè in altra spezie d'avanzare e d'accumular danari.

[Lez. XLIII]

«Ma seguimi oramai». Qui comincia la settima e ultima parte del presente canto, nella quale l'autore discrive per due dimostrazioni l'ora del tempo o del dí. Dice adunque Virgilio, poi che dichiarato ha il dubbio mossogli: «Ma seguimi oramai»; quasi voglia dire: assai abbiam parlato sopra la materia del tuo dubbio; aggiugnendo ancora: «ché 'l gir mi piace». E soggiugne piacergli l'andare per l'ora che era, la qual dimostra primieramente dal luogo del sole, il qual discrive esser propinquo all'orizzonte orientale del nostro emisperio, e cosí essere in sul farsi dí; e dimostralo per questa discrizione: «Che i Pesci guizzan», cioè quel segno del cielo il quale noi chiamiamo «Pesci».

Ad evidenza della qual discrizione è da sapere che tra gli altri cerchi, li quali gli antichi filosofi immaginarono, e per esperienza compresero essere in cielo, n'è uno il quale si chiama «zodiaco»; ed è detto zodiaco da «zoas», quod est «vita», in quanto da' pianeti, li quali di quel cerchio, movendosi, non escono, prendon vita tutte le cose mortali; ed è questo cerchio non al diritto del cielo, ma alla schisa, in quanto egli si leva dal cerchio chiamato «equante», il qual divide igualmente il cielo in due parti: verso il polo artico ventitré gradi e un minuto, e altrettanto dalla parte opposita declina verso il polo antartico. E questo cerchio divisero gli antichi in dodici parti equali, le quali chiamaron «segni»; percioché in essi spazi figurarono con la immaginazione certi segni o figure, contenuti e distinti da certe stelle da lor conosciute in quel luogo, e quegli nominarono e conformarono a quegli effetti, a' quali piú inchinevole quella parte del cielo a producere quaggiú tra noi cognobbono; e il primiero nominarono «Ariete», e il secondo «Tauro», e il terzo «Gemini», e cosí susseguentemente infino al dodicesimo, il quale nominaron «Pesci».

È il vero che essi gli discrissero al contrario del movimento del cielo ottavo; e questo fecero, percioché, come il cielo ottavo con tutti gli altri cieli insieme si muove naturalmente da levante a ponente, cosí quegli segni, o l'ordine di quegli, procede da ponente a levante, percioché per esso cerchio, nel quale i predetti segni sono discritti, fanno lor corso tutti e sette i pianeti, e naturalmente vanno da ponente a levante: per la qual cosa segue che, essendo il sole nel segno d'Ariete e surgendo dall'emisperio inferiore al superiore, si leverá prima di lui il segno de' Pesci, e in esso sará l'aurora; e cosí vuol qui l'autore dimostrare per i Pesci, li quali dice che guizzano, cioè surgono su per l'orizzonte orientale, dimostrar la prossima elevazion del sole, e cosí essere in su il farsi dí. Ma, percioché questa dimostrazione non bastava a dimostrar questo tanto pienamente (e la ragione è perché il segno de' Pesci potrebbe essere stato in su l'orizzonte occidentale, e cosí dimostrerebbe esser vicino di doversi far notte), aggiunge l'autore la seconda dimostrazione, la quale stante, non può il segno de' Pesci, essendo in su l'orizzonte, dimostrare altro se non il sole esser propinquo a doversi levare sopra 'l nostro emisperio; e avendo detto: «i Pesci guizzan su per l'orizzonte», cioè su per quel cerchio che divide l'uno emisperio dall'altro, il qual si chiama «orizzonte» (che tanto vuol dire quanto «finitore del nostro vedere», percioché piú oltre veder non possiamo), dice: «E 'l carro tutto sovra il coro giace».

Ad intelletto della qual dimostrazione è da sapere che, comeché il vento non sia altro che un semplice spirito, creato da esalazioni della terra e da fredde nuvole esistenti nell'aere, egli ha nondimeno tanti nomi, quante sono le regioni dalle quali si conosce esser mosso, e quinci molti per molti nomi il nominarono; ma ultimamente pare per l'autoritá de' navicanti, li quali piú con essi esercitano la loro arte, essere rimasi in otto nomi, e cosí dicono essere otto venti: de' quali il primo chiamano «settentrione» ovvero «tramontana», percioché da quella plaga del mondo spira verso il mezzodí; il seguente chiamano «vulturno» ovvero «greco», il quale è tra 'l settentrione e 'l levante; il terzo chiamano «euro» o «levante», percioché di levante spira verso ponente; il quarto chiamano «euro auster» ovvero «scilocco», il quale è tra levante e mezzodí; il quinto chiamano «austro» ovvero «mezzodí», percioché dal mezzodí soffia verso tramontana; il sesto chiamano «libeccio» ovvero «gherbino», il quale è tra 'l mezzodí e 'l ponente; il settimo chiamano «zeffiro» ovvero «ponente», percioché di ver' ponente spira verso levante; l'ottavo chiamano «coro» ovvero «maestro», il quale è tra ponente e tramontana. E chiamasi coro, percioché compie il cerchio, il quale viene ad essere in modo di coro, cioè di quella spezie di ballo il quale è chiamato «corea». Adunque dice l'autore sopra questo coro giacere allora, cioè esser tutto riversato, il carro; la qual cosa mai in quella stagione, cioè del mese di marzo, ad alcuna ora avvenir non può, né avviene, se non quando il sole è vicino a doversi levare; e cosí questa dimostrazione ne fa aver certa fede di quello che intenda l'autore per la primiera.

Ed è questo carro un ordine di sette stelle assai chiare e belle, le quali si giran col cielo, non guari lontane alla tramontana; e per ciò sono chiamate «carro», perché le quattro son poste in figura quadrata a modo che è un carro, e le tre son poi distese, nella guisa che è il timone del carro, fuor del carro. E sono queste sette stelle poste nella figura d'uno animale, il quale gli antichi tra piú altri figurarono, immaginando essere in cielo, chiamato «Orsa maggiore», a differenza d'un'altra Orsa, la quale è ivi propinqua, e chiamasi «Orsa minore»; nella coda della quale è quella stella la qual noi chiamiamo «tramontana».

E, poiché Virgilio gli ha per queste discrizioni mostrato ch'egli è vicino al dí (donde noi possiam comprendere giá l'autore essere stato in inferno presso di dodici ore, percioché egli si mosse in sul far della notte, come nel principio del secondo canto del presente libro appare), ed egli gli soggiugne un'altra cagione, per la quale l'andare omai gli piace, dicendo: «E'l balzo», di questa ripa, «via lá oltre», lontan di qui, «si dismonta», - volendo per questo, che non sia da star piú, poiché molta via resta ad andare.

In questo canto non è cosa alcuna che nasconda allegoria.

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Ultimo aggiornamento: 08 ottobre 2011