Luigi Valli

Il linguaggio segreto

di Dante e dei «Fedeli d'Amore»

Parte seconda

Discussione e note aggiunte - Il cammino di un'idea

Edizione di riferimento

Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore»,  Luni Editrice, Milano 1994 - ISBN 88-7984-018-5

testo digitale in collaborazione con Paolo Alberti: paoloalberti@iol.it

Parte seconda

Discussione e note aggiunte

Il cammino di un'idea

La tesi dell'esistenza di un linguaggio segreto convenzionale di carattere mistico-iniziatico che si sarebbe infiltrato nella poesia d'amore italiana del Duecento e del Trecento dandole un significato completamente diverso da quello apparente (tesi che la nostra tradizione scolastica aveva finora ignorata o derisa senza mai discuterla), è posta dunque nuovamente con formule più precise, con argomentazioni più solide e ben più ricca documentazione.

Il mio libro Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore» [1] ha avuto accoglienza assai diversa da quella che ebbero quasi un secolo fa i libri di Gabriele Rossetti nei quali quella tesi fu posta per la prima volta. Delle sue opere, la principale fu semplicemente bruciata [2]; le altre furono sepolte sotto molti insulti e molte ironie mescolate a qualche pretesa confutazione, condotta con assai più alterigia che onestà e serietà di metodo. Il mio libro ha raccolto consensi molto più pronti e numerosi di quanto non potessi attendermi. Qualche atteggiamento di altezzosa e superficiale avversione naturalmente non è mancato; ma (specie se si pensi alla quantità d'interessi costituiti e di idee fatte che il mio libro viene a minacciare), si deve riconoscere che sono state eccezioni. Quel che più importa però è che si è avuto finalmente qualche tentativo di opporre alla nostra tesi argomentazioni serie nella forma se pure, come vedremo, non eccessivamente solide nel contenuto: e a queste intendo rispondere. Il cambiato atteggiamento di tanti studiosi verso la nostra idea rivoluzionaria non farà meraviglia. A parte il fatto che la tesi, tumultuosamente e disordinatamente espressa, un secolo fa, si è oggi chiarita, corretta e perfezionata, è evidente che il materiale storico documentario venuto in luce dopo la morte del Rossetti parla tutto a favore della sua affermazione fondamentale. Ecco alcuni esempi.

Il Rossetti aveva visto che quella strana donna dei «Fedeli d'Amore», senza personalità, senza vera figura umana, ma che così spesso è chiamata «l'oscura», «la velata», «la beltà che per dolor si chiude» e in simili modi, è quella Sapienza santa della quale i «Fedeli d'Amore» sono in realtà innamorati, ma della quale non possono parlare apertamente perché è appunto la Sapienza consegnata da Cristo alla Chiesa, ma che la Chiesa momentaneamente corrotta, occulta e contende ai fedeli.

Ebbene, dopo la morte del Rossetti sono venuti in luce i mirabili sonetti di Cecco d'Ascoli diretti a Dante, a Cino, al Petrarca, nei quali egli, già vecchio e sotto la minaccia del rogo, dichiara di morire per la «bella vista coverta d'un velo», e dice nello stesso tempo: «Cieco non sono e cieco convien farmi», e dice: «Nell'alma guerra e nella bocca pace», confermando lo spasimo dei «Fedeli d'Amore» costretti a nascondere sotto il velo della donna amata la santa verità che non possono apertamente proclamare.

Rossetti aveva visto il significato simbolico-convenzionale del Roman de la Rose, ove la Rosa è figura della verità agognata dal fedele, occultata dalla Chiesa che l'ha in consegna (Gelosia), difesa dall'Inquisizione (Malabocca) e aveva affermato che quel simbolismo si ricollega a quello del dolce stil novo il quale, dopo che la poesia italiana aveva celebrato per quasi mezzo secolo sempre e soltanto una donna che si chiama «Rosa», continuò a celebrare sotto nomi diversi di donne quell'unica mistica Sapienza che, nella Divina Commedia, viene a ritrovarsi col nome di Beatrice in quello che è il suo vero posto, cioè sul Carro della Chiesa. Ebbene, la scoperta del Fiore, riduzione italiana del Roman de la Rose scritta da un fiorentino vissuto intorno al Trecento, che contiene allusioni al Fiore (Rosa) guardato «in Lombardia e in Toscana» da un fiorentino, ripeto, che è quasi certamente Dante Alighieri, è un impensato appoggio nuovo per la tesi di quel ricollegamento.

Il Rossetti aveva intuito che la parola «donne» era divenuta epressione di gergo per indicare comodamente «gl'iniziati che conoscono la vera dottrina», ai quali appunto si dirigeva Dante quando diceva: «Donne ch'avete intelletto d'amore».

Ebbene, circa quarant'anni or sono è stata scoperta una misteriosa e stranissima risposta di queste «donne» a Dante (della quale Dante per buone ragioni aveva taciuto), dove queste «donne» confessano chiaramente di ricevere da Beatrice la Sapienza, dicono che Dante amando lei ama «il sommo bene» e che Beatrice siede alla «fontana d'insegnamento» che, nella tradizione iniziatica significava, come è noto, l'insegnamento segreto della dottrina.

Il Rossetti e altri avevano compreso che la donna cantata dai «Fedeli d'Amore» è la divina Sapienza o Intelligenza, anche se qualche volta il gioco d'immaginarla come donna viva e di adoperare per cantarla la materia, il materiale (impressioni, ricordi) del vero amore, ha dato a questo essere inafferrabile un'apparenza di vera femminilità. Ebbene, dopo la morte del Rossetti è stato scoperto il poemetto L'Intelligenza di Dino Compagni, dove questo poeta del dolce stil novo, dopo aver descritto l'amore con i colori più teneri e più romantici e la donna nella forma più vivamente realistica («La bocca picciolella ed aulirosa, / la gola fresca e bianca più che rosa), ci dichiara apertamente, quando ci vuol dare contezza di chi essa sia, che questa donna è:

L'amorosa Madonna Intelligenza

che fa nell'alma la sua residenza

che con la sua beltà m'ha 'nnamorato.

Il Rossetti aveva compreso che tutto questo strano amore, che solo in momenti rarissimi sa esprimere qualche lampo d'affetto veramente applicabile a una donna, ma gioca per lo più in forme fredde e stiracchiate, contorte, convenzionali e pregne di simbolismo, confondendosi con la morale e con la politica, era pervaso da un gergo mistico-settario ed era amore coltivato da un gruppo iniziatico per questa vera Sapienza posseduta, ma occultata dalla Chiesa.

Ebbene, la pubblicazione integrale de I Documenti d'Amore di Francesco da Barberino ci mostra un libro scritto evidentemente per degl'iniziati di grado inferiore per prepararli ai superiori, un libro che non doveva essere lasciato in balìa del pubblico e che è tutto pieno di allusioni chiarissime all'organizzazione settaria, ove si parla di «signori saggi e coverti» capaci, essi soli, d'intendere una poesia, di una donna che molti amano e che non è lecito descrivere, pieno di strane figure che non ammettono altra spiegazione che quella d'un simbolismo occulto, un libro che grida limpidamente la clamorosa conferma dell'ipotesi del Rossetti il quale pure non ne conosceva che qualche parte poetica.

Infine la conoscenza oggi diffusa del linguaggio convenzionale col quale la poesia persiana esprimeva le idee mistiche di una setta sotto il velo della poesia d'amore, ha dimostrato che quel processo che il Rossetti aveva sospettato nella lirica dell'Occidente era diffusissimo in tutta la lirica dell'Oriente, e ha distrutto di colpo tutte le superficialissime pregiudiziali sollevate a tempo suo contro la possibilità di un tale gergo, contro la possibilità che da questa poesia convenzionale potessero sorgere anche delle poesie belle e commosse, ha dimostrato quanto fossero fuor di luogo le meraviglie di coloro che ritenevano impossibile che accadesse in Italia quello che nello stesso tempo e per la durata di secoli avveniva indiscutibilmente sull'altra sponda del Mediterraneo, da dove proprio veniva quella «Rosa di Sorìa» o «Rosa d'Oriente» cantata dai poeti nostri.

Tralascio gl'infiniti altri argomenti e le convergenze d'espressioni, di fatti e d'indizi e la documentazione sul movimento occulto che ho molto diffusamente esposto nel mio voluminoso libro e che, se potrò, continuerò a esporre via via. Qui io intendo rispondere punto per punto alle obiezioni che sono state sollevate contro la mia tesi. Non ho voluto disperdere affrettatamente queste risposte in giornali e riviste, perché ho voluto dar tempo alla critica di sviluppare tranquillamente le sue opposizioni. Troppo m'interessava, dato che lavoro per la verità, di sapere se ne appariva qualcuna veramente solida. D'altra parte sarà più utile agli studiosi che verranno di trovare queste risposte tutte raccolte. In questo mio scritto intendo dunque:

1. Rispondere a quei pochi critici che si sono opposti in pieno o quasi in pieno alla mia tesi con argomentazioni degne d'essere considerate, e accennare brevemente alle opposizioni meno serie.

2. Discutere alcune parziali riserve o qualche emendamento, spesso degnissimo di considerazione e talora felicissimo, proposto dall'uno o dall'altro di quelli che hanno dimostrato di consentire più o meno pienamente con me.

3. Aggiungere a quanto ho esposto nel mio libro sui «Fedeli d'Amore» brevi note contenenti argomentazioni nuove, schiarimenti, correzioni.

Gli oppositori

I consenzienti non si dorranno se dò la priorità agli avversari.

Comincio da quello dei miei oppositori che più apprezzo per la dottrina e per l'animo e al quale non posso contraddire senza riesprimere in pari tempo la grande stima e l'affetto che ho per lui: Giulio Bertoni. Esaminerò punto per punto gli argomenti fondamentali della sua critica, la quale del resto tende non proprio a negare la mia tesi, ma a limitarne l'applicazione [3].

Le obiezioni di Giulio Bertoni

Poesie belle e quindi non simboliche. Egli scrive: «Il pericolo che corre il Valli, con l'estendere la sua teoria oltre i limiti, entro i quali va circoscritta, è proprio quello di recidere il fiore della poesia nei verzieri dello stil nuovo. Il pericolo è di non iscorgere più, velate nell'opaca nebbiosità di un simbolismo esteso a tutta la nostra prima lirica, le immagini splendenti di quest'antica poesia. Il pericolo è infine, di non distinguere più il sentimento dal raziocinio, il linguaggio dell'amore da quello della scolastica, trasportando per forza l'uno nella sede dell'altra».

Rispondo. Nego risolutamente che il fiore della poesia, quando esiste e dove esiste possa essere in qualunque modo reciso. Che cosa significa questo «recidere il fiore della poesia»? Quando il poeta, qualunque sia il suo pensiero recondito, simbolico, convenzionale, è riuscito a creare un fantasma artistico che abbia veramente qualche valore di commozione, quando è riuscito a fare della poesia non c'è nessun esame del sottosuolo simbolico o iniziatico che possa distruggerla. In realtà questo allarme: «Si vuol distruggere la poesia», che è stato gettato contro di me rivelerebbe un'assai scarsa fiducia nella poesia stessa, ma esso esprime a dir vero una ben modesta cosa, cioè quel tanto di fastidio che si genera in coloro che sono abituati a vedere nelle poche poesie belle dei «Fedeli d'Amore» soltanto le immagini ben riuscite e a cullarsi nei versi armoniosi, quando d'un tratto si mostra loro tutto un mondo di altri pensieri che si agita sotto a quelle stesse immagini e si disturba una loro consuetudine piccola e cara. Io stesso (e l'ho scritto), a proposito di alcuni sonetti che sapevo a memoria da ragazzo e che hanno un senso esteriore perfetto e una dolce armonia, ho provato questo piccolo disappunto nel vedere una nuova immagine mescolarsi con quel primo fantasma. Non mi è venuto in mente, e credo che non venga in mente a nessuno che intenda porsi il problema sul serio, che con ciò si sia distrutta la poesia. Io m'impegno di far sentire a chiunque lo voglia tutta la poesia incancellabile e immortale del sonetto «Tanto gentile e tanto onesta pare» o del sonetto «Guido vorrei che tu e Lapo ed io» parlandone come se fossero purissime poesie d'amore.

Ma io devo respingere nettamente come antiscientifica e infondatissima una pregiudiziale di metodo che è espressa più o meno vagamente in questa e in altre parole del Bertoni, pregiudiziale che si potrebbe riassumere in queste parole: quando una poesia ha il suo senso completo in se stessa e la sua commozione artistica nel significato letterale, non ha un senso più profondo convenzionale simbolico o, posto che l'abbia, non si deve ricercare. Ho riespresso in parole chiare la pregiudiziale di metodo che il Bertoni non osa esprimere così, forse perché così chiarita mostra subito la sua pochissima consistenza, ma che evidentemente è nel pensiero del Bertoni perché egli stesso finisce con l'assegnarmi in via pregiudiziale quali poesie io dovrei escludere dalla mia indagine (quelle belle) e quali mi si concede di anatomizzare per ricercare il loro senso iniziatico (quelle brutte).

Ora è evidente che noi ci troviamo avanti a un blocco di poesie strettamente connesse tra loro per lo spirito, per la materia e per l'origine, chc sono nella loro enorme maggioranza confuse, fredde, convenzionali e spessissimo incomprensibili, talora vestite di dolce armonia, benché in sostanza vuote o gelide e qualche volta, ma solo, si potrebbe dire, in via eccezionale, conteste d'immagini poetiche e commosse. L'ambiente da cui esse nascono, i legami personali di quelli che le scrivono, le idee e le lotte politiche alle quali vediamo partecipare i loro autori ci fanno sorgere un primo sospetto che questi poeti, alcuni dei quali sanno fare poesie belle e chiare, le facciano tanto spesso brutte e contorte perché forzati a esprimere in esse occultamente altri pensieri. Il sospetto si avvalora quando troviamo intrecciati a questa poesia d'amore poemi come il Fiore, l'Intelligenza, I Documenti d'Amore, L'Acerba dove evidentemente la donna è una Sapienza della quale non si vuole apertamente parlare, quando troviamo che proprio quella donna che «tanto gentile e tanto onesta pare» si presenta a un certo punto anche lei con figura di Sapienza sul carro della Chiesa, dove il suo posto è stato usurpato; troviamo che il dolcissimo Guido Cavalcanti scrive molte armoniose poesie d'amore ma, quando deve dire che cos'è l'amore, dichiara che esso viene da una forma che prende «loco e dimoranza nell'intelletto possibile», cioè che è amore per l'Intelligenza attiva, cioè per la Sapienza.

Ebbene, quando su questi e su infiniti indizi analoghi noi ci poniamo il problema se questo strano e incomprensibile amore non sia di regola amore per la Sapienza santa e se in funzione di quest'idea non siano stati per avventura convenzionalmente cambiati i sensi delle altre parole che ricorrono continuamente, noiosamente, stiracchiatamente in tutta questa poesia e poniamo un problema di tale importanza storica che la soluzione che noi diamo trasformerebbe per tanta parte lo spirito della nostra letteratura medioevale, con che diritto, oserei dire con che serietà ci opponete la pregiudiziale che un certo gruppo di poesie, scelte qua e là da voi perché le trovate belle e armoniose, ma che sono indissolubilmente legate con le altre, debbano essere sottratte alla nostra indagine? Perché? Perché sono belle?

Ma chi ha detto che attraverso decenni e decenni di tentativi, da un ambiente dove i versi nascondono simboli e convenzioni non possano emergere delle poesie belle? Ma se appunto per decenni e decenni lo sforzo di tutti questi poeti è stato quello di esprimere pensieri riguardanti la Sapienza iniziatica ma con una forma esterna che avesse la sua logica anche come poesia d'amore, dobbiamo pensare che non dovessero mai riuscire bene nel loro intento? Ma è proprio la rarità dei casi nei quali essi sono riusciti a esprimere con perfetta logica e armonia il pensiero palese, quella che ci fa certi che essi avevano di regola un altro pensiero e un altro intento che fondamentalmente non era poetico.

È perfettamente logico che tra migliaia di poesie scritte in gergo, ma con l'intento di mostrare una logica amorosa, alcune siano riuscite: è perfettamente assurdo invece che tra migliaia di poesie scritte per amore e per commuovere delle donne (che per commuoversi avrebbero dovuto per lo meno intenderle!), l'enorme maggioranza sia riuscita così gelida, così confusa di moralismo, di dottrina e perfino di politica.

C'è un fatto storico che naturalmente i nostri filologi e i nostri estetizzanti sembrano ignorare: cioè che quella poesia persiana, che era poesia mistica in gergo amoroso, ha prodotto molti capo-lavori di arte poetica come quelli di Hafiz e di Saadi, versi perfettissimamente armonici e logici nel piano apparente dell'amore, ma tuttavia scritti secondo i sensi convenzionali del misticismo persiano.

Verrebbe in mente al Bertoni di proibire la ricerca del senso mistico delle poesie di Saadi perché sono belle o di negare aprioristicamente che tale senso possa esistere? Tutt'al più potrebbe dire che a lui l'altro senso non interessa, ma così non discuterebbe il fatto storico.

Noi nell'interpretare secondo il senso mistico-convenzionale le poesie dei «Fedeli d'Amore» seguiamo due ordini d'indizi: esterni e interni; esterni: lo studio dell'ambiente, degli autori, delle tradizioni circostanti, dei fatti che si accompagnano alle poesie, ecc.; interni: oscurità, sensi confusi, rottura di logica, assurdità, contraddizioni, strappi del senso letterale, ecc. Forse che per giustificare il sospetto bisogna che, oltre agli indizi esterni ci siano per ogni poesia anche gl'interni? «Tanto gentile e tanto onesta pare» non presenta indizi interni di un secondo significato ma, chiusa com'è dentro un groviglio di simbolismi cabalistici, stretta fra tutti gli evidenti simbolismi convenzionali della Vita Nuova, che da tante altre parti del libello erompono chiaramente, sarà bella quanto si vuole, ma non è stata messa lì come pura poesia d'amore. Si potrà ammettere, anzi io lo credo benissimo, che essa sia nata da un'emozione d'amore, ma il fantasma poetico è stato in questo caso accettato dal poeta stesso perché rispondeva anche al senso mistico di tutta l'opera. Comunque, lì in quel libro, il cui titolo è mistico, è mistico senza dubbio il primo sonetto, in cui mistici sono i ritmi novennali e via di seguito, fino all'annuncio del mistico poema in cui la donna amata si rivelerà come Sapienza, posta sul carro della Chiesa; anche quel sonetto ha nel pensiero di Dante un significato mistico, che voi potete se vi piace dimenticare, ma non potete proibire a noi d'indagare.

Ma la pregiudiziale dell'esclusione delle poesie belle è insostenibile anche per un altro motivo, perché ci porterebbe niente di meno che a dover fare in pezzi moltissime delle poesie dove qualche strofe è evidentemente limpida e commossa secondo il senso amoroso e qualche strofe è indiscutibilmente simbolica.

È evidente che questa strofe è limpidissima e perciò sarebbe, secondo la pregiudiziale che combattiamo, non simbolica e intangibile:

Veggio ne gli occhi de la donna mia

un lume pien di spiriti d'amore

che porta uno piacer novo nel core

sì, che vi desta d'allegrezza vita;...

Ma è altrettanto evidente che quest'altra strofe, che segue immediatamente, nel piano della poesia d'amore è priva di senso comune e che non ammette altra spiegazione che simbolica:

Cosa m'avvien quand'io le son presente

ch'io non la posso a lò 'ntelletto dire:

veder mi par de la sua labbia uscire

una sì bella donna che la mente

comprender non la può, che immantenente

ne nasce un'altra di bellezza nova

da la qual par ch'una stella si mova

e dica: La salute tua è apparita...

Il Bertoni vorrà abbandonare al mio esame iconoclasta soltanto la seconda metà salvando la prima? La poesia sarà mezza realistica e mezza simbolica? E che cosa avverrà di quella donna di Dino Compagni che ha:

La bocca picciolella ed aulirosa,

la gola fresca e bianca più che rosa.

(immagini dolcissime realistiche e poetiche) ma che dopo poco apprendiamo che è:

L'amorosa Madonna Intelligenza

che fa nell'alma la sua residenza,

che con la sua bieltà m'ha 'nnamorato?

Diremo, per restare in un metodo scientifico e serio, che questi poeti hanno adoperato immagini prese dall'amore vero e che qualche volta son riusciti a condurre anche tutta una poesia sulla logica di queste immagini, senza che il significato esteriore si strappasse, ma questo fatto non autorizza minimamente a ritenere che in questi casi la loro intenzione fosse veramente d'esprimere soltanto l'amore per la donna.

Quanto alla poesia ho detto e ripeto che se qualcuno sta facendo il florilegio della poesia pura, io non lo obbligo a distrarsi per guardare con me alle profondità simboliche e convenzionali di tutti questi versi, ma non intendo affatto che la mia indagine possa essere arrestata solo perché i contemplatori della poesia si dichiarano disturbati, e da questo loro disturbo deducono... un fatto storico, e cioè che sotto a quella poesia non ci può essere altro che poesia. Sarebbe come se qualcuno volesse negare che in un dato luogo c'è, a una certa profondità, un antico monumento sepolto, dando come prova che alla superficie c'è un giardino che gli piace tanto!

E non basta. Il Bertoni mi dichiara che al furore della mia indagine simbolistica e della mia ipotesi del gergo convenzionale «bisogna sottrarre quelle poesie, in cui risplende la vera e propria poesia, a ragion d'esempio le liriche di Giacomino Pugliese, alcune poesie di Rinaldo d'Aquino, il contrasto di Cielo e molti componimenti dei due "Guido" e di Dante e di Cino».

Ma si può porre in maniera più arbitraria una tesi riguardante un fatto storico? Qui si tratta di trovare gl'indizi e le prove di un fatto. Come si può intromettere una selezione preventiva a base di giudizi estetici nell'esame dei documenti di fatto? E dovremo metterci prima d'accordo su quali sono le opere nelle quali «risplende la vera e pura poesia»? Io, per esempio, che siano «vera e pura poesia» proprio tutte le liriche di Giacomino Pugliese non direi e, mentre riconosco questa vera poesia in alcuni sonetti della Vita Nuova, sono più che certo che tutta la Vita Nuova è simbolica e scritta in forma convenzionale.

E delle poesie dei due «Guido» alcune sarebbero da escludere, da sottrarre al mio furore. Quali, di grazia? Quella del Guinizelli, dove spiegando a Buonagiunta da Lucca il perché della sua oscurità intorno «alli plagenti detti de l'amore» spiega bene che «ciò che uom pensa non dee dire» per via di certi «strani uccelli» che volano per aria? O quella del Cavalcanti, la più famosa, la più esaltata dai «Fedeli d'Amore», ma che dal punto di vista della poesia è un orribile pasticcio, che si confessa adornata in modo da essere comprensibile soltanto per alcuni e che intanto pretenderebbe di rispondere a una donna, che vuol sapere che cos'è l'amore, «Donna mi prega perch'io voglia dire»?

La soluzione della «cattiva moda». Il Bertoni aggiunge che le «oscurità e le astruserie possono essere spiegate come cattiva moda e il gergo come gergo letterario e che non c'è bisogno di ricorrere per spiegarlo all'Intelligenza attiva degli averroisti».

Ora sta il fatto che questa spiegazione netta e integrale della parte oscura dell'opera dei «Fedeli d'Amore» e del loro gergo che si presume letterario, i nostri filologi ce l'hanno promessa da un pezzo (il D'Ancona e il Comparetti soltanto con questa promessa rifiutarono l'ipotesi del Rossetti), ma non ce l'hanno mai data. Basta guardare alle diverse definizioni che essi hanno proposto della parola «amore» secondo il dolce stil novo, che per alcuni è amore della donna idealizzato, per altri amore dell'idea della bellezza, per altri amore della virtù, per altri amore dell'ideale, per convenire che domina ancora in questo campo la più straordinaria confusione, e quantunque da un gran pezzo si sia adottato il ripiego del gergo letterario con la promessa di spiegarlo (vd. p. 39)[I, 4]. E sembra davvero possibile al Bertoni di parlare di gergo letterario avanti a quell'enorme groviglio di discussioni etico-politiche alle quali si riducono I Documenti d'Amore di Francesco da Barberino, o alle incomprensibili sciarade del sonetto di Cino «Poiché voi state forse ancor pensivo»?

L'innegabile figurazione dell'«Intelligenza attiva». E come può il Bertoni affermare che tutto si spiega «senza ricorrere all'Intelligenza attiva degli averroisti» quando la figura dell'Intelligenza (che non è solo averroista ma anche ortodossa) si mostra in mezzo a questa poesia con la sua chiara denominazione:

L'amorosa Madonna Intelligenza

che fa nell'alma la sua residenza

che con la sua bieltà m'ha 'nnamorato?

e quando Guido Cavalcanti, volendo definire l'amore, dice che esso prende «loco e dimoranza» nell'intelletto possibile e quindi non può essere se non legame con l'Intelligenza attiva? E quando della donna di Cecco d'Ascoli ci fa sapere che «Fu innanzi il tempo e innanzi il ciel sua vista» e che quindi essendo esistita prima della creazione, non può essere se non quell'«Intelligenza attiva» per la quale la creazione avvenne, quell'Intelligenza attiva che appunto dovrebbe «dare il vero» agli uomini, secondo l'espressione di Guido Guinizelli, facendosi intermediaria tra Dio e l'uomo? E non è stato chiaramente dimostrato che Beatrice nella Divina Commedia è appunto quest'Intelligenza attiva ripristinata come Divina Sapienza dopo la redenzione? E non è stato dimostrato dal Perez in quel suo bronzeo volume La Beatrice svelata, che Beatrice è l'Intelligenza attiva anche nella Vita Nuova, verità che dovette essere quasi riconosciuta perfino dal D'Ancona che si limitava a opporre soltanto che questo simbolo si appoggiava però a qualche cosa di reale? (Vd. p. 323) [XI, 1].

Non giova dire avanti a tutto questo: «Non c'è bisogno di ricorrere all'intelligenza attiva». Non siamo noi che ricorriamo a lei, è lei che si fa avanti svelandosi persino col suo chiaro nome! No, bisogna avere semplicemente la voglia e il coraggio di tirare una somma da tutti questi fatti. Ma appena tirata questa semplice somma troppe ricostruzioni fantastiche e troppe rattoppature del senso letterale faticosamente messe insieme nella scuola per molti decenni, dovrebbero essere abbandonate o rivedute, ed è proprio per questo, io credo, che si esita a tirare quella somma!

I precedenti nelle letterature straniere. Mi dice ancora il Bertoni: «Chi ci autorizzerebbe, a prescindere nello studio della nostra poesia del Duecento, dai veri antecedenti provenzali o francesi? Mentre da essi non possiamo neppure staccarci del tutto, quando con lo stil nuovo si entra nella lucida atmosfera della poesia veramente italiana? O dovremo noi collegare la «setta italiana» ad altre «sette» provenzali o francesi? Sarebbe un'opinione insostenibile».

Insostenibile? Ma se è un secolo che è stata sostenuta in almeno venti volumi pieni di chiari raffronti, di documenti e di fatti! Ma se quel che noi affermiamo è che un pensiero segreto e ribelle pervade e spiega e giustifica proprio quella moda provenzale apparentemente così sciocca del trobar clus! Ma se noi sosteniamo appunto che la «Rosa» del Roman de la Rose come la «Rosa» unica donna cantata in Italia durante cinquant'anni, è Sapienza amata dal fedele contro la Chiesa che la detiene e la occulta! Ma il Bertoni trova davvero aprioristicamente insostenibile che siano stati i trovatori albigesi venuti fuggiaschi in Italia, che erano dicitori in rima ed eretici, e per lo più segretamente eretici, a portare questo metodo di cantare idee segrete nel gergo d'amore, metodo che era diffuso in tutta l'altra costa del Mediterraneo? L'espressione del Bertoni mi sembra che mostri chiaramente come anche i nostri migliori filologi siano addirittura nuovi alla nostra tesi. Essi l'hanno presa così poco in considerazione finora che oggi scambiano per novità inconcepibili proprio alcune delle sue proposizioni più vecchie e più dimostrate. Se in realtà si fossero semplicemente esaminati i libri del Rossetti (dei quali due o tre filologi illustri, e che non volevano essere turbati nei loro sonni, hanno insegnato agli altri che bisognava soltanto ridere) non si considererebbero così nuove tesi che sono tanto vecchie!

Se «ancidere» voglia dire «uccidere». Un ultimo punto. Qui si tratta di un fatto preciso e concreto. Il Bertoni mi imputa un errore filologico. A proposito di significati speciali delle parole, egli scrive: «Ancidere non vuol dire uccidere come crede il Valli ma far soffrire, come in provenzale».

Confesso che io, che non pretendo d'essere un filologo, a leggere queste parole rimasi molto male. Mi parve di venir colto in fallo per esser entrato in un campo non mio e molto «riservato». Eppure mi pareva proprio che «ancidere» volesse dire «uccidere»! E mi pareva anche che così m'avesse insegnato a suo tempo il mio venerato maestro Ernesto Monaci. Ma dissi fra me: forse la memoria m'inganna. Se non che nel glossario della sua Crestomazia Italiana trovai (p. 629) ancidere = uccidere.

Pensai ancora: il libro sarà vecchio; si saranno fatte nuove scoperte... Ma intanto ricordavo:

A morte me mise, come lo basilisco,

ch'ancide che gl'è dato; cum soi ogli m'ancise.

(Stefano da Messina)

e mi par chiaro che il basilisco non fa «soffrire» ma uccide.

E via via mi andavo ricordando: «Anciderammi qualunque m'apprende» (Purg., XIV, 133) che traduce semplicemente il biblico «Qui invenerit me, occidet me», e dove quindi ancidere non vuol dire «far soffrire» ma uccidere.

E mi ricordavo ancora: «Ancisa t'hai per non perder Lavina» (Purg., XVII, 37) dove si tratta di Amata che si era uccisa, impiccata, non si era inferta delle sofferenze.

Ma non basta; riandai al passo della Vita Nuova dove vien fuori la parola ancidere in questione e trovai che nel sonetto «Con l'altre donne», Dante scrive che amore:

Fere tra' miei spirti paurosi,

e quale ancide e qual pinge di fore.

Ebbene, nella prosa che segue, esplicativa della poesia, Dante stesso traduce questa parola «ancide» con la parola «uccide» scrivendo: «Dico che amore uccide tutti li miei spiriti e li visivi rimangono in vita»! E allora, visto che proprio Dante traduce il suo «ancide» in «uccide», fui tranquillo e mi parve che fosse impossibile discutere. Ci sarà, non voglio negarlo, anche un «ancidere» che ha altro significato, ma nella lingua di Dante e dei suoi, ancidere vuol dire proprio uccidere come dico io, e non può esistere dubbio. Non troverei affatto strano che il mio libro contenesse inesattezze filologiche e se c'è persona dalla quale accetterei correzioni è il Bertoni, ma quest'inesattezza non c'è. C'è invece a questo proposito una distrazione del Bertoni.

Credo di poter riassumere le mie risposte al Bertoni così:

1. La pregiudiziale che la mia indagine possa recidere il fiore della poesia non ha nessun senso serio.

2. Se questa pregiudiziale si traduca nell'affermazione che le poesie limpide nel senso esteriore non possono avere un senso recondito convenzionale, essa è falsissima ed energicamente contraddetta dai fatti.

3. Dati gl'innumerevoli indizi che convergono verso l'ipotesi dell'esistenza di un gergo convenzionale sotto la poesia d'amore e ne impongono un nuovo esame, è antiscientifico, illegittimo e praticamente impossibile sottrarre a questo esame le poesie, le strofe, i versi che appaiono commossi o armoniosi.

4. L'idea dell'esistenza di un movimento segreto che si sarebbe espresso con la poesia amorosa in Italia trova, non già opposizione, ma luminosa conferma nei precedenti provenzali e francesi e, aggiungeremo, persiani.

5. L'ipotesi che tutte le oscurità e le assurde contraddizioni della poesia d'amore si possano spiegare con la cattiva moda e col gergo letterario, si è tradotta da molti anni in una comoda e vaga affermazione non provata e che s'infrange pietosamente avanti a oscurità del genere di quelle de I Documenti d'Amore.

6. Ricorrere all'«Intelligenza attiva» per spiegare la poesia dei «Fedeli d'Amore» è assolutamente indispensabile per intenderne qualche cosa, ed essa appare addirittura col suo nome nella maniera più chiara sotto la figura della donna.

7. «Ancidere» nel linguaggio di Dante e dei suoi amici significa proprio «uccidere», come dico io.

Mi sia lecito dopo questo esprimere l'augurio che un dotto come il Bertoni, che ha una così profonda conoscenza delle cose medioevali e tanto amore per la verità, possa e voglia concedere, quando che sia, alla mia tesi una più profonda attenzione. Egli ha già intuito, mi sembra, che non si può negare l'evidenza della mia dimostrazione entro certi limiti; vuol soltanto circoscrivere la mia tesi, ma non dubito che le sue impressioni di oggi, forse alquanto affrettate, non potranno cedere il posto col tempo a un giudizio anche più favorevole o per lo meno a obiezioni più convincenti che saranno certamente preziose per la soluzione del problema.

Le obiezioni di Luigi Tonelli

L'articolo di Luigi Tonelli riguardante il mio libro è pubblicato nel «Resto del Carlino» del 26 gennaio 1929 e ha per titolo «Un'ipotetica setta». Il Tonelli spiega perché ritiene la mia tesi «originale e degna d'attenzione e discussione, ma, in ultima analisi, insostenibile, e destinata, magari dopo un effimero splendido successo a essere rapidamente abbandonata».

Ecco le sue obiezioni.

La pretesa assenza dell'amore. Egli scrive: «Come ammettere che la sorgente della nostra più alta poesia sia scaturita da un'idea settaria e che l'amore, sentimento universale e profondo come nessun altro, non sia stato che un pretesto sotto il quale si celasse il culto per i confratelli di setta e per un concetto astratto?»

Rispondo. Anzitutto è inesatto che questa sia «la nostra più alta poesia». L'espressione è evidentemente gonfiata per opportunità polemica. La lirica dei «Fedeli d'Amore», nata in gran parte da imitazione straniera, per molti e molti decenni ha creato un'enorme quantità di poesie brutte, sforzate, gelide, convenzionali, tra le quali qua e là qualcuna emerge con bell'armonia, senso chiaro e plausibile, e qualche rara volta con sentimento commosso. La nostra più alta poesia viene più tardi, con la Divina Commedia e, proprio a farlo apposta, nella Divina Commedia non vi è il minimo dubbio che la donna amata non sia un'idea. Si tratta di sapere se, essendo certamente un'idea nella Divina Commedia, che è la nostra più alta poesia, non fosse già per avventura un'idea anche prima, e cioè tra gli artifici cabalistici della Vita Nuova, tra i versi filosofici del Guinizelli, scritti confessatamente in modo oscuro perché «cio ch'uom pensa non dee dire», tra i labirinti erotico-filosofici di Guido Cavalcanti al quale l'amore prendeva «loco e dimoranza nell'intelletto possibile», come fa proprio l'intelligenza attiva (Sapienza) e come non ha mai fatto la donna.

Se il Tonelli invece d'usare l'espressione monca e unilaterale di «idea settaria» avesse detto «idea mistica espressa in un linguaggio convenzionale», tutta la meraviglia che egli vuole suscitare nel pubblico si sgonfierebbe, anzi molti direbbero subito: «Ora comincio a capire!»

L'amore (dice il Tonelli) non sarebbe stato che un pretesto.

Non è proprio così. La poesia d'amore esisteva in Provenza e probabilmente nell'anima popolare come pura poesia d'amore ma, proprio come avvenne in Persia, a un certo punto e in certi ambienti vi s'infiltrò il gergo mistico-convenzionale perché si trovò che esso poteva servire comodamente alla trasmissione delle idee di gente che non voleva farsi intendere da tutti. Quando la poesia d'amore aulica passò in Italia (attraverso, si noti, corti ghibelline e antipapali) questo processo le era già familiare.

D'altra parte non nego affatto che questi poeti potessero essere innamorati, avessero emozioni d'amore, materia d'amore anche di diretta esperienza. Dico che a questa materia davano forma secondo i canoni di una convenzione segreta, elaborandola in modo da trarla a esprimere le loro idee d'ordine mistico-settario; e proprio questa elaborazione spiega perché novantanove volte su cento l'espressione perdesse ogni spontaneità.

D'altra parte questa pregiudiziale generica sull'impossibilità che in un certo periodo storico un liguaggio convenzionale mistico si sia infiltrato sotto la poesia d'amore che era di moda, è pre-giudiziale, superata e distrutta. Può essere sostenuta soltanto da chi ignori o voglia ignorare (e ormai bisogna cominciare proprio a dire che si vuole ignorare) tutta la storia della poesia persiana.

Ed è perfettamente inutile che il Tonelli si sforzi di «impiccolire» e quasi di rendere ridicolo l'oggetto dell'amore di questi poeti chiamandolo un «concetto astratto» perché tutti sanno che, anche a parte i poeti persiani, dal Cantico dei Cantici agli inni di Bardesane e ai versi della Commedia, la Divina Sapienza, non concetto astratto come gli piace dire, ma Idea mistica concepita da millenni come donna santa e pura, aveva suscitato canti d'amore tra i quali quelli del dolce stil novo non sarebbero davvero i più caldi e appassionati.

La pretesa onniveggenza della Chiesa. Il Tonelli continua ripetendo un'altra obiezione molto e molto vecchia essa pure e già ugualmente ribattuta:

«Come supporre ragionevolmente che tutte le eresie medioevali, anche le più segrete, siano state scovate dalla Chiesa, con quel fiuto infallibile che nessuno le può contrastare; e sia sfuggita alla sua ricerca proprio quella che si manifestava letterariamente con poesie che andavano in giro apertamente?»

Il Tonelli dimentica che delle eresie segrete medioevali, innumerevoli, confuse, fluenti l'una nell'altra, noi conosciamo proprio soltanto quelle che la Chiesa ha potuto e voluto individuare e che molte, pur note, passarono dall'esser segrete all'esser palesi e viceversa. Questa presunzione che la ricerca della Chiesa non debba aver lasciato nessun residuo di movimenti occulti nel Medioevo è veramente assurda e potrebbe forse essere sostenuta se il Medioevo si chiudesse col perfetto silenzio delle eresie. Viceversa esso si chiude con lo scoppio della ribellione aperta contro la Chiesa, il che basterebbe a distruggere quella presunzione che la Chiesa abbia sempre visto, sempre perseguitato, sempre distrutto, presunzione contro la quale stanno del resto le nostre chiare conoscenze storiche.

La Chiesa in lunghissimi periodi e in molti paesi non poté o non volle perseguitare e vi furono moltissimi casi nei quali non credette di andare a fondo ai suoi sospetti. Basti pensare alla forza che aveva lasciato prendere agli Albigesi in Provenza alla fine del secolo XII e ai Catari in Italia verso la metà del secolo XIII. Non solo, ma non è nient'affatto necessario che essa, che ha combattuto Federico II come eretico ghibellino, Dante come scrittore di «cose eretiche» nella Monarchia, e che ha bruciato il «Fedele d'Amore» Cecco d'Ascoli, dovesse per forza scoprire subito anche il legame che passava fra loro sotto il velo della poesia d'amore, che allora, si noti bene, girava in forma per lo più dispersa e spesso anonima. Né la Chiesa ci ha lasciato memoria di tutti i suoi sospetti e finché essa non è arrivata a una condanna di questi movimenti non ne sapevamo nulla, anzi, neanche di tutte le sue condanne abbiamo notizie da lei, come non sappiamo nulla da parte della Chiesa, dell'abbruciamento della Monarchia di Dante e del processo intentato contro i poeti dall'inquisitore di Firenze, Fra Marco Piceno.

La sola affermazione di fatto giustificata è che la Chiesa non arrivò a una condanna collettiva di questo gruppo occulto. Individualmente la maledizione era sopra un buon numero dei suoi componenti. E i documenti del sospetto degli uomini di Chiesa li abbiamo, e indiscutibili, e solo gli amanti della nostra tradizioncella scolastica non li vogliono vedere.

Ecco che cosa dice di Dante e dei suoi canti di sirena, cioè delle sue poesie un frate suo contemporaneo: «Anche il mendace (il diavolo) o padre d'ingannevole menzogna ha i suoi vasi che, all'esterno istoriati di figure d'onestà e di verità e di colori smaglianti, contengono un veleno tanto più crudele... Tra questi vasi vi fu un tale che molto fantasticava con sue poesie, sofista verboso grato a molti per l'eloquenza del linguaggio esteriore che con i suoi dolci canti di sirena non solo gli animi infermi, ma anche gli studiosi conduceva frodolentemente (fraudolenter) alla morte dell'eterna verità (Vernani, De reprobatione « Monarchiae», Firenze 1906). Questo dice un uomo della Chiesa molto intelligente e contemporaneo di Dante, il Padre Vernani. Ed è questo un evidente sospetto che una frode si nasconda sotto la poesia di Dante (sotto i canti di sirena), che Dante sia un vaso con ornamenti di fuori e veleno di dentro, e qui l'accusa è contro la poesia che il Vernani lascia da parte con disprezzo (cum despectu) perché evidentemente sente o vagamente sa il gioco, ma non può provarlo, non già contro i molti prosaici errori della Monarchia contro i quali egli si scaglia in seguito.

Altro fatto che dimostra il sospetto degli uomini di Chiesa; la famosa visita di quel tale che si presentò al Boccaccio portandogli la notizia che Pietro di Siena, religioso di gran nome e famoso ancora per miracoli operati, aveva veduto prima di morire Gesù Cristo e conosciuto nella vista di Lui «alcune cose che riguardavano il Boccaccio il Petrarca e altri» per il che il messo era incaricato di dire prima di tutto al Boccaccio che sarebbe morto presto e poi che smettesse di fare poesia (si noti bene, non di scrivere novelle lubriche, ma di fare poesia e la poesia del Boccaccio è castissima e in apparenza ortodossissima). Il messo doveva recarsi da altra gente in Gallia e in Bretagna e da ultimo dal Petrarca (Petrarca, Senili, libro I, 5).

È evidente, per chi voglia capire, che questo sospetto, che arrivava tardi, quando il mondo era pieno della poesia di Dante e di tanti altri, cercava per ottime ragioni di non erompere nel clamore di un processo. Ma anche il processo inquisitoriale ci fu e il Tonelli, quantunque l'abbia appreso almeno dal mio libro, si guarda bene dal parlarne perché non potrebbe continuare a far le meraviglie sulla Chiesa che avrebbe dovuto sapere e non seppe.

Il processo ci fu e proprio, secondo la testimonianza dello Squarzafico, perché era la pubblica opinione che designava tutti i poeti come eretici, ma, una volta iniziato il processo, si vide che avrebbe dato luogo a grandi scandali (maxima scandala) probabilmente senza poter mai arrivare alle prove sicure di fronte a poeti che si riaffermavano ortodossi e all'interpretazione filosofica attribuita da essi alle loro poesie oscure, e si provvide a interromperlo allontanando l'inquisitore.

Naturalmente tutti i partigiani dei poeti, tra i quali lo Squarzafico stesso, dissero, come al solito, che il processo era stato intentato solo per l'avarizia dell'inquisitore. Ripeterò il passo dello Squarzafico.

«Fuit illa tempestate poeticum nomen ita invisum, ut qui illa studia sequeret magum, sortilegum ed ereticum esse dicebatur.

«Erat tunc hereticae pravitatis inquisitor quidam Marcus Picenus de Solipodio oriundus frater ordinis praedicatorum rudis et bonarum omnium litterarum omnino expers qui temerario ausu in nonnullos iniicere manus temptavit et nisi provisum fuisset maxima hic oriri videbantur scandala.

«Sed cognita illustrorum hominum scientia et fratrum avaritia quae a zelo verae religionis non proveniebat, Solipodius tanquam stolidus et bonarum disciplinarum ignarus explosus est. Non tamen sine labore se purgavit Petrarcha» (vd. p. 508).

Si può ripetere ancora tale e quale quella vecchia obiezione della Chiesa che avrebbe dovuto vedere e non vide mai? Ripeto su questo argomento che:

1. La Chiesa in un primo tempo non distinse l'unità dei «Fedeli d'Amore», non li considerò come gruppo nella massa dei suoi avversari, li sentì individualmente nemici e molti individualmente ne colpì.

2. Che la frode sotto la poesia di Dante fu sospettata dai contemporanei zelanti della Chiesa.

3. Che i «Fedeli d'Amore» nella loro attività politica si confusero, tanto al tempo di Federico II come a quello di Arrigo VII, con i ghibellini e furono fiaccati con essi e divennero rapidamente innocui e che, come gruppo a sé di carattere mistico, ebbero tendenza aristocratica, non suscitarono mai un movimento di folle che potesse preoccupare la Chiesa, tanto più che avanti al popolo si affermavano ortodossi.

4. Che quando il sospetto della Chiesa si spinse fino al processo, era tardi. Il clamore di un processo che avrebbe potuto rivelare al mondo una così vasta tendenza avversa alla Chiesa sotto a una letteratura che ormai era diffusissima, fu molto saggiamente evitato dalla Chiesa, che d'altra parte si trovava davanti a un movimento che non aveva seguito di popolo, le prove del quale non sarebbe stato facile rendere evidenti e che davanti al mondo si eliminava da sé con le semplici dichiarazioni di ortodossia che facevano i poeti.

Pertanto la pregiudiziale fantastica di una Chiesa che sa tutto, tutto vede, tutto fiuta e sempre immediatamente passa alla persecuzione e alla condanna e lascia il relativo documento, è inconsistentissima e antistorica e, nel caso speciale, l'affermazione che la Chiesa non sospettò mai di nulla è gravemente inesatta.

La pretesa «singolarità del caso». Dice ancora il Tonelli: «Aggiungete che una setta filosofica-religiosa, la quale si esprime quasi unicamente in versi e le cui vicende s'identificano con quelle della storia letteraria è cosa ben singolare. In altri termini, come mai si spiega una tale coincidenza, onde tutt'i settari sarebbero stati poeti, e tutt'i poeti, settari, fatte pochissime insignificanti eccezioni? Se lo scopo della setta non era, né poteva essere letterario, perché mai co-desta specie d'obbligo di far rime, invece di pure e semplici comunicazioni epistolari, sia pure in gergo?»

Rispondo. Nient'affatto «singolare» che una setta filosofica-religiosa si esprima in versi. Ripeto che di una setta filosofica-religiosa che si esprimeva in versi in modo perfettamente analogo a quello dei «Fedeli d'Amore», proprio ai tempi di Dante, era pieno l'Oriente, e questo fatto storico bisognerà pure che i nostri critici e letterati lo apprendano una buona volta se vogliono giudicare la nostra tesi della quale esso rappresenta una delle basi.

E siamo alla solita pretesa strana coincidenza del tutt'i settari sarebbero stati poeti, e tutt'i poeti, settari. Rispondo in proposito al Vicinelli. Non devo se non esprimere la mia meraviglia che il Tonelli (che è uno dei nostri critici più schifiltosi quando si tratta di giudicare quello che è poesia o non poesia) qui, per comodo di polemica, classifichi tra i poeti tanti estensori di insulsaggini e di pasticci in versi quanti ne contiene (accanto ai pochissimi e che qualche rara volta fanno delle poesie) il vastissimo gruppo dei «Fedeli d'Amore». E ripeterò ancora per chi vuol intendere che anche le prose (es. i romanzi del Boccaccio) son pervase da questo spirito, che anche gli alchimisti, come tutti sanno, dicevano con altro linguaggio cose analoghe e che le altre manifestazioni dell'attività dei «Fedeli d'Amore» (oltre ai versi) possono essere state infinite, ma di quelle che si confondono con la vita politica e che non lasciano tracce visibili e ricercate dai posteri.

Incredibile ingenuità poi quella pretesa del Tonelli secondo il quale i «Fedeli d'Amore», posto che non volevano fare letteratura, non dovevano scrivere in versi e avrebbero dovuto mandarsi soltanto lettere in prosa sia pure in gergo!

Anzitutto i «Fedeli d'Amore» avevano il torto di non aver letto i libri della critica moderna e quindi credevano che fosse lecito usare la forma poetica anche per espressioni simboliche, ed è evidente che lo scopo di far della letteratura non l'ha avuto neanche Dante nella Divina Commedia. E perché costoro non potevano esaltare in versi la loro idea, come si faceva da millenni, e avrebbero dovuto riserbare i versi solo alle donne vere secondo la moda della lirica pura odierna? E come può sfuggire al Tonelli che i versi erano un lasciapassare comodissimo per qualunque corte, per qualunque casa, per qualunque città? E avrebbero dovuto essere i poeti così stupidi da sostituire una lettera, che per forza dev'essere indirizzata a uno, quando le poesie funzionavano perfettamente da circolari e potevano girare anni e anni e quando, una volta stabilita una convenzione sul significato di poche parole che son quelle che tornano sempre nel linguaggio amoroso, tutta questa corrispondenza assumeva una giustificazione e una naturalezza perfetta?

Il Roman de la Rose. Ma se qui l'opposizione del Tonelli è molto ingenua, in quel che segue è veramente assai distratta ed egli mostra di non aver letto il mio libro con quell'attenzione che dice, né d'aver idea dei libri che l'hanno preceduto. Presenta anche lui come un'obiezione il fatto che i precedenti del movimento dovrebbero essere cercati fuori d'Italia e mi dice: «D'altra parte, tutti gli argomenti addotti per esempio, per I Documenti d'Amore del Barberino e per il Fiore di Durante, valgono per il Roman de la Rose: orbene, se la sente il Valli d'ammettere che anche il poema francese è un manuale ermetico della setta?»

Se me la sento? Ma il Tonelli ignora dunque tutta la letteratura preesistente sul significato simbolico ed ermetico del Roman de la Rose? E come potrei essere così sciocco da ritenere che il Roman de la Rose sia realistico quando ho dimostrato, e credo abbastanza lucidamente, l'essenza e la tesi settaria del Fiore che lo riassume? Son io piuttosto che domando a lui se se la sente di credere che sia un fatto vero, realistico e non simbolico, che un uomo s'innamori di un bocciolo di rosa che vede riflesso nell'acqua di una fontana come avviene appunto al principio del Roman de la Rose, e se se la sente di tenere tanto le mani davanti agli occhi da non riconoscere che questa rosa, come ormai tutti sanno, è la millenaria mistica rasa cioè la santa dottrina della verità di cui l'uomo vede l'ombra riflessa nella famosa fontana d'insegnamento che è appunto l'insegnamento segreto. Anche il Tonelli mi pare che arrivi troppo nuovo con queste sue domande in un campo dove si è lavorato molto più di quanto evidentemente non gli costi, e che non abbia letto neanche il mio libro là dove dico che il Roman de la Rose non solo usa il gergo, ma ne celebra l'uso esaltando e giustificando l'ingresso di Falsosembiante al servizio d'Amore, e che, se invece del Roman de la Rose io ho preso in esame il Fiore, l'ho fatto perché è più vicino al dolce stil novo (vd. p. 139 e sgg.) [V, 3].

Il Tonelli mi dice che io mi posso sbagliare perché tanti hanno creduto di spiegare l'etrusco e si son sbagliati. Bell'argomento! Ma comincino i nostri letterati a riconoscere che qui sotto c'è un grave problema che essi dissimulano e una proposta di soluzione che essi non hanno mai studiata, invece di ricantarci le formulette della scuola o di denigrare il problema con delle superficialissime pregiudiziali, e forse col tempo, anche attraverso errori, si chiarirà bene tanto l'etrusco quanto il gergo dei «Fedeli d'Amore»!

Discussioni di fatti e discussioni di giudizi. Naturalmente, poiché per me la possibilità di discutere sul serio si limita ai fatti e non si estende ai giudizi, non ho nulla da rispondere al Tonelli quando va dicendo che le mie spiegazioni per lui non sono chiare, che le poesie le trova, dopo spiegate, più brutte di prima e simili. Potrei rispondere tutt'al più che una grande quantità di lettori e di critici, ai quali la nostra tradizione scolastica non ha irrimediabilmente impressi nel cervello i suoi apoftegmi, hanno avuto impressioni nettamente contrarie alla sua. D'altra parte se egli preferisce continuare a prendere per buona, secondo il senso letterale, che è nettamente idiota, la canzone contro la Morte, di Cino, o i sonetti come quello «Perché voi state forse ancor pensivo» (che altri già da anni riconoscono come scritti in gergo) e magari anche l'amore di Francesco da Barberino per la sua Costanza, della quale dice di voler dare spiegazioni «soltanto a chi verrà da lui perché la gente grossa non senta» e magari il suo amore per la «vedova che non era vedova» e tutto il complesso di stupidaggini (nel senso letterale), di astruserie, d'allusioni velate, di corrispondenze mal comprensibili, se tutto questo egli vuol prendere ancora per letteratura, io non posso farci nulla.

Egli mi dice che non può seguirmi per un pendio così sdrucciolevole. Ma è naturale! Non ci mancherebbe altro che mi seguissero tutti e subito, anche quelli che hanno così poca preparazione per quanto riguarda la conoscenza della poesia mistica e simbolica, da giudicare originale la mia tesi che è già stata sostenuta nel secolo passato in venti volumi, singolare una setta che si esprime in versi quando per tre secoli ne è stato pieno l'Oriente, e che dell'interpretazione mistica di tutto questo mondo poetico sanno evidentemente quello che s'insegna nelle nostre scuole dove s'ignora o si finge d'ignorarla. A me basta d'aver dimostrato che quando si tratta di fatti, le loro obiezioni non hanno nessuna consistenza. Il Tonelli, dopo aver negato molto semplicemente l'esistenza di un linguaggio convenzionale (come se tra il Rossetti e me e altri in un secolo di lavoro non avessimo dato la traduzione di centinaia di poesie di questo periodo e sempre con l'uso della stessa chiave) conclude: «Con ciò non pretendo aver confutato un libro, carico d'erudizione come quello di Luigi Valli: - tant s'en faut! - ho inteso esprimere semplicemente un'impressione franca e sincera, con la speranza di richiamare l'attenzione del pubblico, tanto sbadato e pur così curioso...»

Mi permetterà di dire il Tonelli che non nego che la sua impressione sia franca e sincera, ma che, poiché essa ha l'aria di un giudizio e prevede la rapida caduta della mia tesi, «magari dopo uno splendido successo ecc.» ho dovuto dare questi chiarimenti perché il pubblico che, come egli ben dice, è tanto sbadato, non scambi questa sua impressione franca e sincera per un giudizio dato con vera cognizione di causa e con ponderazione adeguata alla gravità del problema.

Le obiezioni di Augusto Vicinelli

Augusto Vicinelli ha dedicato al mio libro un lungo articolo della «Fiera Letteraria» (2 dicembre 1928). Egli non dissimula davvero le reazioni d'ordine sentimentale e tradizionalista che suscita in lui la mia tesi, ma contro di essa porta degli argomenti logici. Esaminiamoli scartando via via le frasi più o meno ironiche che non dicono nulla.

La pretesa «viltà» dello scrivere in gergo. A proposito della scoperta che noi facciamo di pensieri mistici vivi e significanti al posto dei pensieri d'amore quasi sempre freddi o insulsi, scrive il Vicinelli: «Parliamoci chiaro, mette conto di sostituire alla taccia di sciocchi quella di vili... e d'ingenuamente vili? Cavalcanti, fierissimo carattere quale ci è mostrato dalla cronaca di Dino, Dante che si sa almeno dal poema quale fosse; ve l'immaginate tutti intenti a coprire le loro idee con un gergo occulto quando in realtà le stesse cose Dante, che il Valli ci tiene a conservare nonostante tutto cattolico, ce le ha dette chiare nella Commedia e si fa un dovere di dirle chiare?»

L'obiezione si riduce a un complesso di presupposti assai inconsistenti e convenzionali e di gravi alterazioni della mia tesi. Presupposto inconsistente e convenzionale quello secondo il quale chi usa in qualunque tempo un gergo segreto debba essere vile. Il Vicinelli per comodo di polemica ha dato dei vili niente di meno che a tutti i Carbonari d'Italia che, come sanno anche i ragazzi delle elementari, usavano un gergo ed erano spessissimo degli eroi! Se n'è accorto? Credo di no, perché ne avrebbe arrossito! Ha dato dei vili a tutti i mistici persiani che per secoli hanno fatto (cosa che troppi letterati italiani pare ignorino completamente) lo stessissimo gioco dei «Fedeli d'Amore»! Quando si discute un fatto è un ben povero artificio polemico venir fuori con un giudizio di tal genere, che tende a spostare e falsare tutto il problema; ma qui il problema si falsa col presupposto accattato e assurdo che anche sotto le tirannie che distruggevano le idee, in un tempo come quello che corre proprio fra la strage degli Albigesi e quella dei Templari, chiunque avesse idee da esprimere che attaccavano la legittimità dell'insegnamento presente della Chiesa dovesse per forza gridarle in piazza o scriverle chiaramente... per far immediatamente bruciare lo scritto... e lo scrittore!

Guido Cavalcanti era fiero? Sarà stato fierissimo ma quando scriveva si vantava di scrivere in modo che soltanto le persone che «hanno intendimento» potessero capire e le altre non voleva che capissero. E il problema di chi fossero queste persone e del perché non dovessero capire, è problema che resta aperto. Ma c'è di più. Fra tutti i «Fedeli d'Amore» ve n'è uno che confessa più chiaramente degli altri lo spasimo di dover nascondere qualche cosa perché domina «la setta che il vizio mantene» e grida chiaramente: «Cieco non sono e cieco convien farmi» e dice del mondo:

... chi vi vuol suo stato mantenere

convien che taccia quel che dentro giace;

nell'alma, guerra, e nella bocca, pace!

Vile dunque, vilissimo secondo il Vicinelli. Già! Tanto vile che a settant'anni salì senza tremare sul rogo e non volle ritrattare quello che aveva insegnato ripetendo: «L'ho detto, l'ho insegnato, lo credo»! Com'è vile, non è vero? Ecco a quali assurdità si arriva quando si trattano le questioni storiche in base a luoghi comuni da donnicciole! Quanto a Dante, il Vicinelli ripete evidentemente una di quelle formulette enfatiche che s'imparano a scuola. Dante, dico io, non ha detto nient'affatto chiaro le sue idee nella Divina Commedia. Le simmetrie della Croce e dell'Aquila, che sono l'espressione del suo pensiero profondo e arditissimo (e che ormai credo che nessuna persona seria neghi), le abbiamo scoperte dopo sei secoli, quantunque in tutti questi sei secoli il poema sia stato rovistato e tormentato in tutti i sensi. Questa pretesa chiarezza è inventata per ingenuo artificio polemico. La Commedia è simbolismo oscuro che esprime idee ardite e ribelli, cattoliche nello spirito, ma ribelli alla concezione dominante nella Chiesa di allora e comunque da non mettersi a contatto con l'Inquisizione. Se di Dante «sappiamo dalla Divina Commedia quale fosse», sappiamo proprio questo, che le idee più profonde e ardite le nascondeva perché gli intelletti sani capissero e gli altri no. Ed è assolutamente falso che Dante, secondo me, abbia detto chiaro nella Divina Commedia il principio dei «Fedeli d'Amore», cioè che la Chiesa corrotta insegnava una dottrina diversa da quella che il Cristo le aveva affidata. Questa obiezione dunque non solo esce dal vero campo, che è una questione di fatto (c'era o non c'era il gergo?), per farne una questione di giudizio nettamente antiscientifica (Se ci fosse stato avrebbe significato mancanza di coraggio), ma anche come giudizio è nettamente falsa e insostenibile.

L'attività pratica dei «Fedeli d'Amore». Il Vicinelli continua: «E poi che cos'hanno fatto in pratica questi «Fedeli d'Amore»? Cose da ingenui: la loro ribellione sta tutta nel comporre dei so-netti badando che nessuno li capisca e con dei sonetti... preparano la grande rivolta e l'età nuova».

Anzitutto, se anche questi «Fedeli d'Amore» in pratica non avessero fatto molto, ciò non significherebbe davvero che il loro movimento non sia esistito. Non ci mancherebbe altro che partire dal principio che non sono esistiti altri movimenti spirituali che quelli che hanno fatto molto in pratica! Ma l'interessante è che il Vicinelli non sa affatto quello che hanno potuto fare in pratica questi uomini e quanto per esempio siano entrati i «Fedeli d'Amore» nella propaganda che eccitò l'entusiasmo mistico di tanti italiani alla venuta di Arrigo VII; quando questi poeti, (che secondo l'ironia del Vicinelli non avrebbero fatto altro che dei sonetti) diventano d'un tratto propugnatori, cavalieri e soldati dell'Imperatore. Davvero il Vicinelli ricorda così poco la storia da affermare che in quel tempo Dante che scriveva la Monarchia, Cino da Pistoia che correva a Roma a prepararvi l'ambiente per la venuta di Arrigo VII e teneva in nome dell'Imperatore la Torre delle Milizie e il Campidoglio, Francesco da Barberino che si metteva alla testa d'un drappello di cavalleria, Dino Compagni che predicava apocalitticamente l'avvento della giustizia Imperiale, facevano dei sonetti e nient'altro? E ricorda così poco la storia il Vicinelli da non rammentare che il dolcissimo Guido Cavalcanti, autore di versi d'amore, spesso incomprensibili sì, ma tanto armoniosi, era uno dei più fieri combattenti nella vita politica di Firenze, fino al punto che un giorno, primo e solo, osò passare all'azione diretta scagliando un dardo, che andò a vuoto, proprio contro il capo della fazione papale, che era Corso Donati? Forse per il Vicinelli anche questo gesto tragico e quasi disperato era... un sonetto? E ricorda così poco la storia da poter affermare che i «Fedeli d'Amore» del gruppo precedente, che si chiamavano niente di meno che Federico II, Pier de la Vigna, Manfredi, per preparare l'avvento dell'età nuova scrivevano soltanto sonetti? E davvero la loro ribellione contro la Chiesa stava tutta nei sonetti? Doveva essere ben distratto il Vicinelli quando gli è sfuggita quella frase!

Anche quest'obiezione è dunque non solo fuori del campo, ma assolutamente inconsistente e fondata sopra una ben strana amnesia dell'obiettante. Ma è proprio il carattere di combattenti fedeli per l'Impero e di nemici della Chiesa corrotta che hanno questi vagheggiatori della dama evanescente e il legame che esiste indiscutibilmente e che appare qua e là ma si rivela più chiaro nella Commedia tra il loro amore, la loro donna e la loro idea politica-religiosa, ciò che costituisce uno degl'indizi più forti per il sospetto che la donna e l'idea fossero appunto una cosa sola!

Le parole polisense. Vicinelli solleva un'obiezione contro il mio metodo. Ho detto che le parole del gergo rivelano il loro significato vero specialmente nei casi dove il senso è oscuro ma che i poeti non si sono per nulla vietato l'uso di esse nel significato comune. Egli si affretta ad affermare che questa «è una scappatoia e che il metodo sarebbe veramente matematico e conclusivo solo se si potesse dire: o tutto o niente». La pretesa del Vicinelli è nettamente assurda. I «Fedeli d'Amore» davano convenzionalmente un altro significato proprio alle parole più in uso in tutta la lirica: Amore, donna, vita, morte, donne, piangere, freddo e come avrebbero potuto stabilire d'escludere sempre queste parole nel loro significato vero? E perché avrebbero dovuto farlo? Erano forse tanto sciocchi da non capire quando la parola correva nel suo significato ordinario? Crede forse il Vicinelli che i Carbonari, dopo aver stabilita la convenzione che «carbone» significava «le idee della setta» e «vendita» un «gruppo settario», non abbiano mai più usato le parole «carbone» e «vendita di carbone» quando dovevano ordinare il carbone per gli usi domestici? Il mio metodo è matematico perché sempre quando c'è bisogno di chiarire una poesia nel suo spirito (e ce n'è bisogno molto spesso), si ottiene quel chiarimento con la sostituzione del significato segreto delle parole.

I limiti del movimento. Nel periodo seguente, il Vicinelli fa delle ironie sulle incertezze che io confesso intorno all'origine e ai limiti del movimento dei «Fedeli d'Amore». Non ho nulla da rispondere. Non mi lascerò trascinare dalla polemica a dire che io so con certezza quello che ancora non ho avuto tempo di studiare e che ci vorrà molto tempo per studiare bene; ma se i miei avversari pretendono che io, per dimostrare che esiste un significato segreto in una zona della nostra poesia d'amore, debba contemporaneamente spiegare tutto il sottosuolo iniziatico o convenzionale di tutta la letteratura italiana o di tutte le letterature, e l'albero genealogico di tutte le sette segrete, vuol dire semplicemente che essi sono abituati a trattare questo genere di problemi con eccessiva e antiscientifica disinvoltura e non intendo imitarli. Sarebbe come se per affermare che in un sottosuolo c'è dell'acqua dovessi subito dire anche da dove viene e dove va a finire!

Settari veri e pretesi poeti. Anche il Vicinelli vien fuori con la formuletta ironizzante: «tutti i settari dovevano essere poeti e tutti i poeti settari». Risponderò che non è affatto vero che tutti i dicitori per rima appartenessero a questo movimento e io stesso ho ricordato le eccezioni, e quanto all'esser tutti poeti mi dispiace che il Vicinelli faccia questa grossolana confusione tra l'esser poeti e scrivere dei versi, nell'enorme maggioranza (bisognerà pur ripeterlo), freddi stiracchiati e convenzionali come quelli dei «Fedeli d'Amore». Naturalmente a scuola si estrae da quei versi solo la quintessenza estetica lasciando sempre nell'ombra tutta la massa delle poesie oscure e simboliche o indecifrabili, che è quanto dire tutta la massa della quale non si capisce nulla senza ricorrere all'ipotesi di un gergo. E ripeterò anche a lui che se la sua obiezione valesse, varrebbe anche a negare l'esistenza del gergo nella poesia d'amore dei mistici persiani, cioè a negare... la luce del sole.

Ancora dell'onniveggenza della Chiesa. Anche lui come il Tonelli rifrigge la vecchia obiezione che la Chiesa avrebbe dovuto saper tutto senza accorgersi (pare comunque che io abbia largamente risposto a questa obiezione, vd. pag. 17 e sgg.) Una cosa aggiunge, che i fedifraghi e i ribelli all'autorità della setta avrebbero dovuto informare la Chiesa e rivelarle i settari. Ora, a parte il fatto che la Chiesa a un certo punto entrò evidentemente in sospetto, ma giudicò opportuno di non andare a fondo appunto perché il movimento ormai decadeva e non era popolare né minaccioso, non è affatto vero che i ribelli delle sette vadano di necessità denunciando sempre tutto alle autorità nemiche.

Ci sono state lotte feroci nell'interno di tante sette, ma non sempre i dissidenti hanno consegnato alle autorità le liste degli adepti. E tanto meno avrebbero potuto farlo di fronte alla Chiesa, che anche ai pentiti dava penitenze assai dure e alla quale per denunciare gli altri avrebbero dovuto denunciare anche se stessi. Si veda per la sostanza dell'obiezione quanto ho risposto al Tonelli.

La pretesa ingenuità dei «Fedeli d'Amore». Altra obiezione. Sarebbero stati ingenui questi settari che ogni tanto avvertono del senso profondo delle loro poesie: avrebbero richiamato l'attenzione degl'inquisitori. Nient'affatto ingenui; anzi tutt'altro. I «Fedeli d'Amore» ostentavano la profondità filosofica della loro poesia, dicevano chiaramente che la plebe non poteva capire e proprio con la scusa di nascondersi alla plebe si nascondevano anche all'Inquisizione. L'accenno alla profondità della poesia che molte volte si trova nei commiati era utile perché la poesia dei «Fedeli d'Amore» che andava in giro molto spesso anonima per il mondo fermasse l'attenzione degli altri «Fedeli d'Amore» e non fosse confusa con le cantate veramente erotiche di quelli che rimavano «non avendo alcuno ragionamento in loro di quello che dicono» come si esprime Dante. Ché quando un estraneo qualunque avesse domandato a un «Fedele d'Amore» qual era il senso profondo delle loro poesie, il «Fedele d'Amore» o gli avrebbe risposto che la «gente grossa» non doveva capire o gli avrebbe presentato uno qualunque di quegli artificiosissimi simbolismi di scarto dei quali per esempio Dante fa larghissimo uso nella Vita Nuova e nel Convivio, come ne fa larghissimo uso il Boccaccio.

Il Boccaccio della «gente grossa» e il Boccaccio vero. Quanto alle facili ironie che fa il Vicinelli sulle idee segrete contenute nel Decamerone credo ch'egli farebbe meglio a dirci: 1. Se i tratti osceni del Fiore gl'impediscono d'essere un romanzo simbolico. 2. Se i tratti non solo sensuali ma notoriamente omosessuali della poesia persiana le impediscono d'essere poesia mistica. 3. Se i tratti osceni dell'Asino d'oro di Apuleio gl'impediscono d'essere un romanzo d'esaltazione mistica e iniziatica. E infine farebbe meglio a darci lui l'interpretazione vera della poesia di Lauretta nella quarta giornata, della quale il Boccaccio dice chiaramente che ha un «profondo e sublime» significato quantunque alcuni l'intendessero (e a me par che l'intendano ancora) «alla melanese».

In verità siamo talmente oppressi dalle idee fatte e dalle classificazioni pietrificate della scuola e della mezza cultura che ci vorrà del tempo a far capire che certi presupposti: «Questo non può essere mistico perché è sensuale»; «Questo non può contenere idee profonde perché è lubrico nella materia» ecc., sono un triste effetto della ristrettezza delle nostre conoscenze storiche e di una vieta mentalità scolastica.

La pretesa chiarezza della canzone «Donne ch'avete intelletto d'amore». Secondo il Vicinelli Dante afferma che «per intendere la sua canzone Donne ch'avete intelletto d'amore basterebbe "un po' d'ingegno"». Dante dice veramente: «Chi non è di tanto ingegno che... la possa intendere a me non dispiace se la mi lascia stare». Il che vuol dire, secondo me, non «un po' d'ingegno» ma «molto». Non solo, ma le frasi «avere ingegno», «avere intelletto», «avere intendimento» sono proprio le frasi comunemente usate dai «Fedeli d'Amore» che non potevano evidentemente dire: «essere iniziati». E quanto a quella poesia è stato già osservato che il suo significato letterale è talmente chiaro che non ci vuol davvero ingegno né molto né poco per capirlo, e il significato profondo, quello che Dante temeva si potesse rivelare a troppi («io temo d'avere a troppi comunicato lo suo intendimento s'elli avvenisse»), mi sa dire il Vicinelli chi lo abbia mai spiegato in maniera seria, al di fuori del Rossetti del Perez e del Pascoli? L'ingegno che ci vuole per capirlo è quello che arriva a intendere che si tratta della Sapienza e si riferisce al significato mistico della morte di Rachele (cioè di Beatrice, cioè della Sapienza) che deve diventare «atto della contemplazione pura». Ma l'hanno mai studiato sul serio questo problema quelli che hanno fatto i nostri manuali di letteratura e quelli che giurano per abitudine su quei manuali [4]?

Il Vicinelli mi cita la ben nota teoria filosofica di Dante sull'amore esposta nel terzo libro del Convivio per provarmi che le oscurità filosofiche della poesia d'amore dipendono dall'amalgamarsi dell'amore della donna con l'idea del fine supremo della vita. È su per giù la solita spiegazione scolastica del problema, ma come e perché per esempio questi cercatori del fine supremo della vita si scrivano fra loro così spesso delle insolenze sempre inesplicabili e per oscuri motivi, come e perché siano organizzati, come e perché siano stretti tra loro in un certo momento, dissolti nell'altro, come e perché Bacciarone di messer Baccone possa scrivere contro questo «fine supremo della vita» tanti virulenti oltraggi, queste e altre infinite cose simili naturalmente il Vicinelli non si prova nemmeno a spiegarle, come non prova a spiegare il fatto che l'amore filosofico del Convivio possa contrastare, ma con subordinazione, a quello della Vita Nuova, l'amore della Gentile a quello della Gentilissima, cosa che non si potrà mai spiegare se non riconoscendo che, essendo il primo amore della Sapienza razionale, l'altro deve essere amore della Sapienza mistica rivelata, proprio secondo la dottrina dei «Fedeli d'Amore» che sconvolge in pieno l'interpretazione scolastica della Vita Nuova. Il Vicinelli discende ora opportunamente a questioni più concrete.

I residui del gergo nella Divina Commedia. Nego risolutamente che esista contraddizione nel mio libro per quanto riguarda il gergo nella Divina Commedia che io avrei negato, per poi andarlo più volte a rintracciare. Ho affermato che Dante nella Divina Commedia abbandonò il metodo del gergo in quanto trovò nelle simmetrie profonde della sua costruzione (per esempio nelle simmetrie della Croce e dell'Aquila) una maniera più bella, più armonica e meno tormentosa di esprimersi in segreto, ma non c'è nessuna contraddizione tra questo e il fatto che delle tracce del gergo possano essere ancora rimaste nel poema e che Dante quando gli faceva comodo (visto che parlava ancora e sempre per gl'«intelletti sani»), abbia ripreso qualche simbolo del gergo come quello della Petra che impietra, (Purg., XXXIII).

Accomodamenti di assurdità con migliorate lezioni. C'è un'osservazione del Vicinelli che può essere giusta. Io avevo posto tra le infinite contraddizioni e assurdità del senso letterale di queste poesie la frase di Cino da Pistoia: «Naturalmente ogni animale ha vita. E d'altro non l'acquista se non da uom che pregio e valor segua» osservando che la vita si può acquistare anche da uomini senza valore e quindi sospettando un'applicazione di quel senso simbolico della parola «vita» (adesione alla verità) che appare chiaro in tanti altri passi. Il Vicinelli assume un'altra lezione dall'edizione critica dello Zaccagnini e legge: «Naturalmente ogni animale ha vita Ed altro non si acquista». Il che toglierebbe l'assurdo. Potrei osservare che anche l'edizione usata da me, quella del Fiodo è un'edizione critica e che naturalmente le edizioni critiche hanno appunto avuto l'ufficio di rabberciare qualcuno degl'infiniti nonsensi della poesia dei «Fedeli d'Amore», quantunque s'intenda che «la lezione difficile debba essere preferita alla facile»; ma non ho nessuna difficoltà ad ammettere che in questo caso, come probabilmente in altri, alcune delle migliaia di contraddizioni, di stiracchiature e di assurdità di questa poesia possano essere eliminate con una miglior lezione. Il fatto non ha la minima importanza perché è la massa di queste forzature quella che dà il senso generale del falso e che, come vedremo, aveva fatto sentire a tante persone di gusto che questa poesia non è scritta per far della poesia.

La «spes contemplationis». Dove viceversa il Vicinelli ha nettamente torto perché non ha inteso la nostra tesi (del Perez e del Pascoli prima di essere mia) è sull'aspettazione di Beatrice in cielo nella canzone «Donne ch'avete intelletto d'amore». Egli dice: «Qui intanto la Sapienza santa muta un poco e diviene la "Spes contemplationis"».

Non muta affatto, perché è Sant'Agostino che nel Contra Faustum dice che la «Sapienza in terra non può esser altro che Spes contemplationis». Ma egli continua: «Dice Dante riferendosi letteralmente a Beatrice che "lo cielo che non habe altro difetto che d'aver lei, al suo segnor la chiede": o che se ne dovrebbe fare in cielo di lei, se fosse quella "virtù della speranza" dato che hanno la realtà?». Ora è chiaro che secondo noi il cielo non fa altro che invocare il compimento di quel processo per il quale la «Spes contemplationis» dell'uomo diventa, attraverso la morte di Rachele (cioè di Beatrice) atto della contemplazione pura. La Spes contemplationis naturalmente arriverà in cielo come Contemplazione ed è appunto la necessità di drammatizzare questo processo mistico risaputissimo, quello che fa apparire come un difetto del cielo quello di non possedere la speranza. Ma io capisco perfettamente che un critico che arrivi per la prima volta a contatto con queste dottrine mistiche e che pare ignorasse anche i ricollegamenti già fatti da un secolo tra esse e la poesia d'amore, ci si ritrovi male e preferisca rifugiarsi tra le impasticciatissime, sì, ma tranquille soluzioni che da parecchi decenni ammannisce la scuola.

La duplice donna delle «pietrose». Devo una spiegazione al Vicinelli riguardo alle canzoni pietrose. La mia espressione secondo la quale in esse si parla di due donne diverse, l'una odiata, la Chiesa corrotta e l'altra adorata, la Sapienza santa, che la Chiesa contiene e che i «Fedeli d'Amore» amano, sarà meglio intesa se dirò che l'amore-odio di Dante per l'oggetto delle sue canzoni, amore-odio che prende la forma artificiosa di un amore sadico è precisamente un artificio per esprimere la posizione che ha Dante verso i due aspetti della Chiesa. La Chiesa contiene in sé la mirabile Sapienza adorata, ma è di fuori «scherana micidiale e latra», corruzione, pietrificazione della verità santa. Dante per esprimere il suo amore per la verità santa contenuta nella Chiesa (e che si può chiamare Beatrice), il suo odio per la corruzione esteriore di quella dottrina (e che si può chiamare la «meretrice» che ha usurpato il carro - Purg., XXXII), ha escogitato questa «novità... che non fu mai pensata in alcun tempo», di fingere un amore sadico, che odia la pietra corrotta e malvagia che lo perseguita e ama la verità santa che è sotto quella pietra, una malvagia, pure amata, alla quale vorrebbe strappar le chiome per poi renderle «con amor pace», e che raffigura altrove come donna ancora viva sotto una pietra sepolcrale «dello colore suo tutta distorta» e che è diventata nera mentre prima era bianca. Ma quella verità amata è viva ed è pura nel gruppo iniziatico e l'amore per questa si mescola all'odio verso la Chiesa.

Se il Vicinelli continuerà a dire che in quelle rime «non c'è la più piccola possibilità oggettiva di un tale sdoppiamento» io credo che sia perché ha risoluto fermamente di non vederlo: non lo vede infatti neanche nel gioco della Pietra sotto la pietra!

La morte di Beatrice. Per quanto riguarda la Vita Nuova tutta l'opposizione del Vicinelli si riduce a chiudere anzitutto abilmente gli occhi sulle limpidissime spiegazioni che io dò del contenuto iniziatico di tante sue parti, e a concentrarsi su quei capitoli che io stesso ho dichiarato più oscuri e per i quali ho avanzato semplici ipotesi. Egli nega che la morte di Beatrice possa significare il conseguimento dell'ultimo grado della contemplazione, secondo la teoria di Riccardo da San Vittore e secondo l'interpretazione non soltanto mia, ma del Perez e del Pascoli, e possa anche (in altro passo del libro) esser usata a raffigurare la dissoluzione della setta che avvenne di fatto negli ultimi anni del secolo XIII. Io stesso ho accennato che quel punto di quell'oscurissimo libro simbolico e cabalistico che è la Vita Nuova, è particolarmente difficile posto che si tratti evidentemente di una storia scritta per i «Fedeli d'Amore» e alludente a fatti che essi soli ben conoscevano. Ma l'opposizione del Vicinelli posa sopra un presupposto nettamente arbitrario, e cioè che in un gergo artefatto una parola non possa avere più di un significato e che quindi la morte della donna non possa significare tanto la dissoluzione di un gruppo settario, impersonato nella donna stessa, secondo la convenzione del dolce stil novo, quanto l'ascensione mistica della sapienza alla contemplazione secondo la teoria di Riccardo da San Vittore che chiama questo processo spirituale «la morte di Rachele».

Ora il Vicinelli che nega la possibilità di tali molteplici sensi in un gergo artefatto (nel quale erano particolarmente utili), pare non voglia vedere che i molteplici sensi delle parole si hanno anche nel linguaggio ordinario, dove per esempio la parola Chiesa (per restare nello stesso campo) ne ha tre:

1. Unione spirituale dei fedeli.

2. Gerarchia regolante le religioni.

3. Edificio materiale dove si esercita il culto.

E perché il nome di «donna» non avrebbe potuto significare convenzionalmente nel gergo tanto la Sapienza santa, quanto, per traslato, il gruppo (totale o parziale) che la coltivava? E che c'è di strano che in rapporto a questi due significati della donna la «morte della donna» assumesse due significati completamente diversi? Ripeto che i «Fedeli d'Amore», che erano capaci, come scrive Dante, «d'intender ciò che è posto loro in mano», non erano così sciocchi da non ricostruire il pensiero segreto secondo la logica dell'uno o dell'altro senso e che la duplicità del significato era proprio una delle forze del gergo nella sua difesa dai profani.

Che poi la morte di Beatrice (che è indiscutibilmente da avvicinarsi al senso mistico tradizionale che ha la morte della sua compagna Rachele) non possa essere presa anche, quando al poeta fa comodo, nel senso di abbandono della terra da parte della Sapienza santa, può essere affermato soltanto da chi non voglia ricordarsi del canto XXX del Purgatorio, dove questo significato è palese anche ai ciechi e che risponde nettamente al fatto che Dante nella Vita Nuova scrive ai «Prìncipi della terra» un'epistola per annunziare che Beatrice ha abbandonato il mondo. Un'altra delle assurdità clamorose del senso letterale di quel libello cabalistico!

Nascondersi al volgo e nascondersi all'Inquisizione. È per me profondamente ingenuo il richiamo che fa il Vicinelli a quelle frasi del Boccaccio nelle quali questi afferma che «costume generale è di tutte le cose meritamente d'aver care, il discreto uomo non tenerle in piazza, ma a pochi e rade volte mostrarle; e questo fa acciocché il troppo farne copia non faccia quelle divenir più vili», per concludere che tutta l'oscurità di questa letteratura si riduce a quel disdegno e quasi a quella difesa che la classe dei chierici ama aver contro i laici.

Ma vuole il Vicinelli che non sappiamo che questa spiegazione (vogliamo difenderci contro il volgo) è quella che hanno dato ufficialmente gli stessi «Fedeli d'Amore», i quali sentivano di dover spiegare in qualche modo quelle oscurità e incomprensibilità che soltanto qualche filologo moderno non vede e non vuol vedere? Ma si accorge o no il Vicinelli delle innumerevoli poesie fatte di pettegolezzo, di odio, di contrasti violenti, di allusioni a eventi contemporanei che s'intramezzano con le poesie oscure perché dottrinali e che non possono esser ridotte in nessun modo a dottrina oscura? Provi a ridurre a dottrina oscura la poesia di Cino da Pistoia «Perché voi state forse ancor pensivo» e tante altre simili. E perché sarebbero stati così sciocchi tutti costoro da rendere incomprensibili poesie dirette a delle donne, fatte per commuover delle donne? Tutto questo complesso d'assurdi crede egli che si possa ridurre davvero alla difesa contro i laici? Ma legga egli i terribili sonetti di Cecco d'Ascoli e vedrà che se i «Fedeli d'Amore» dovevano amare «la bella vista coverta d'un velo», se dovevano «farsi ciechi senza esserlo», se dovevano avere «nell'alma guerra e nella bocca pace» non era per solo disdegno della plebe, ma perché «la setta che il vizio mantene» dominava e costringeva a tace-re, e legga il Vicinelli le parole di Dante dove si parla del «gran tiranno» che spande il suo veleno per il mondo e che

messo ha di paura tanto gelo

nel cuor dei tuoi fedei (o Dio) che ciascun tace...

(Opere, p. 112)

E legga il Vicinelli queste altre parole del Boccaccio e sentirà che non si trattava di scrivere oscuro solo per allontanarsi dai laici, ma addirittura di tutto un substrato di pensieri che correva sotto le parole dei poeti: «O inetta scelleraggine! Chi altri che gl'ignoranti diranno che i poeti abbiano fatto le favole semplici e che non contengono altro che l'esteriore? ... Chi appresso sarà tanto sciocco che stimi il famosissimo e cristianissimo uomo Francesco Petrarca, avere speso tante vigilie, tante fatiche, tante notti, tanti giorni, tanti studi nella sua Buccolica, solamente per la grazia del verso e l'eleganza delle parole? E per fingere che cantassero insieme Panfilo e Mitione e altri spensierati pastori? E che Gallo dimandasse a Tirreno la sua fistula? Potrei addurre anche i miei versi buccolici, del cui sentimento io sono consapevole, ma ho giudicato tacerne» (Genealogia degli Dei, libro XIV). Ora non si tratta soltanto d'essere difficili, ma di offrire al pubblico una superficie nascondendo ben altro sotto di essa. E chi ci ha dato, di grazia, una spiegazione seria e completa di tutto questo mondo? Chi, per esempio, ci ha dato qualche spiegazione dei romanzi del Boccaccio che si avvicini come serietà e profondità ai pochi saggi che ne ha dato il Rossetti dopo la sua scoperta del misticismo occulto? Chi ci ha mai spiegato sul serio l'Amorosa Visione con quella fontana ove son le sette virtù tra le quali la fede nera e piangente che è proprio «l'oscura che pur piange» di Cecco e «la beltà che per dolor si chiude» di Cino, l'«onestade vestita di nero» (Beatrice) di Niccolò de' Rossi, cioè la santa Sapienza oscurata e simulante?

Crede il Vicinelli che tutto questo si possa metter da parte ponendo un punto esclamativo alla frase secondo la quale il Boccaccio sarebbe stato un «Fedele d'Amore»? E via! questo significa fidarsi del consenso immancabile di quei molti, ma ignoranti lettori che del Boccaccio hanno letto soltanto il Decamerone con preferenza delle novelle lubriche. Ma non gl'invidio questo consenso.

Tentativi ingenui di spiegazioni letterali. Il Vicinelli tenta, ed è suo pieno diritto, di sostituire delle spiegazioni letterali plausibili in qualche punto dove il senso delle poesie è indiscutibilmente convenzionale e profondo. Io ho ricordato i versi di Cino da Pistoia in quella strana aggressione ch'egli fa contro la Divina Commedia, nella quale afferma che Dante sta all'Inferno per non avere visto accanto ad Arnaldo Daniello anche Onesto Bolognese (bella sciocchezza nel senso letterale!) e perché: avendo visto con la sua Beatrice in Cielo:

Quando ad Abraam guardò nel sino

non riconobbe l'unica fenice

che con Sion congiunse l'Appennino.

Avevo spiegato che il rimprovero di Cino a Dante è di aver raffigurato come sua quella dottrina unica e sempre rinnovata (Fenice) che ricongiunse l'Italia alla vera fede di Cristo.

Il Vicinelli si vuol contentare d'intendere, in quel ricongiungimento dell'Appennino con Sion, il fatto che Selvaggia morendo sull'Appennino di lì era partita per il Paradiso. La necessità di dover ingoiare il senso letterale ha abituato i nostri letterati a contentarsi di tali miserande stiracchiature, ma li porta anche a non domandarsi (ché sarebbe troppo scomodo il rispondere), perché Selvaggia sarebbe stata una fenice e perché unica (quasi che non ci fossero state mai altre donne a ricongiungere in quel senso l'Appennino col Cielo!), e perché la grossolana stupidaggine di tutto quel sonetto che vuol far andare all'Inferno Dante per due dimenticanze di questo genere. E naturalmente il Vicinelli come gli altri, abituati a scuola a veder gli alberi e non il bosco, non si accorge che il rimprovero di non aver riconosciuto l'unica fenice è stato scagliato contro Dante velatamente anche da Cecco d'Ascoli nell'Acerba e che si tratta di quella stessa fenice che, riprendendo vigore, avrebbe dovuto, secondo le parole di Arrigo Baldonasco, schierarsi contro Federico II che l'aveva tradita!

Il «Dante che non nascondeva». Il Vicinelli riprende per una seconda volta quel solito artificiosissimo luogo comune del Dante che non nascondeva nulla e che non avrebbe nascosto nulla. Infatti, rispondo per la seconda volta, «la dottrina che si asconde sotto il velame delli versi strani» e che per seicento anni nessuno aveva trovato, chi sa di chi è? E le simmetrie della Croce e dell'Aquila (che il Vicinelli non credo osi negare) sono o non sono nascoste? E avrà il coraggio di dire, il Vicinelli, che non ci sono o che... sono di San Tommaso anche quelle?

E il Vicinelli ripete ancora quella superficialissima obiezione già elevata contro il Rossetti senza badare a quello che abbiamo risposto cento volte: l'obiezione che Dante diceva delle cose terribili apertamente contro i Papi. Risponderemo per la cent'unesima volta che tutti costoro attaccavano il Papato politico entro i limiti nei quali non si andava certamente al rogo, ma che l'idea che «la Sapienza consegnata alla Chiesa fosse altra cosa da quella che la Chiesa corrotta insegnava», idea da rogo, la dicevano in segreto per simboli e per gergo. Ma la risposta non varrà nulla. È tanto comodo il ricantare in quest'occasione che Dante non nascondeva, anche se si deve riconoscere che nascondeva tanto che per secoli non si è fatto altro che cercare quello che nascondeva, o ripetere, che cose più terribili di quelle dette nella Commedia non sono concepibili; mentre poi quando fa comodo si grida che cose più ortodosse di quelle che sono nella Commedia non sono concepibili!

Del ricantarsi i sonetti ben riusciti e dell'indagine storica. Il Vicinelli, a soddisfazione della pena che gli ho procurato, si ricanta all'orecchio le maliose parole della giovinezza di Dante:

Guido vorrei che tu e Lapo ed io...

E fa benissimo. Se vuole cercare dei versi chiari e che abbiano un senso limpido e una grazia d'espressione non turbata da stiracchiature, da oscurità, fa benissimo. E si ricanti anche «Tanto gentile e tanto onesta pare» e poi si ricanti anche altri pochi, pochissimi sonetti di questo genere e poi e poi... ricominci. Badi bene, se non vuole aver dispiaceri, di tenersi al gruppettino delle antologie scelto tra molte centinaia di canzoni e di sonetti proprio perché presenta un senso letterale tollerabile. Badi di non uscirne. Badi di non leggere «Perché voi state forse ancor pensivo», perché la pena gli si rinnovellerebbe molto acerba e non capirebbe nulla. Badi di non leggere quella grossa sciocchezza che è (nel senso letterale) la canzone contro la Morte di Cino, che però diventa meravigliosa appena alla parola «Morte» si sostituisca quella di «Chiesa corrotta». Badi di non leggere la poesia d'Arrigo Baldonasco contro quel potente (Federico II) che va «rallegrando col suo canto» la gente a cui fece «mal patire» e contro il quale starà la «Fenice», poesia il cui carattere settario può essere tanto poco negato... che tutti i miei critici si sono ben guardati dal nominarla! Badi di non leggere le altre centinaia e centinaia di poesie stiracchiate, pesanti, oscure e simboliche, badi di non rileggere il Fiore, di non rileggere L'Acerba e soprattutto I Documenti d'Amore di Francesco da Barberino! Ma questi il Vicinelli li ha appena nominati ed è passato oltre perché appaiono a prima vista a chiunque un libro confessatamente iniziatico, evidentemente scritto per iniziati dei primi gradi, dove si parla dei «saggi e coverti» che, soli, intendono certe poesie e si parla di coloro che seguono una misteriosa «vedova che non era vedova» della quale non è lecito all'uomo descrivere il viso, che lotta contro i malvagi, che rischiara la via ai suoi fedeli, ecc. Tutte cose alle quali... è meglio non badare, non è vero? Ci sono quei sonetti delle antologie... meglio badare a quelli!

È questo il modo d'impostare scientificamente, obiettivamente un problema di tale importanza? Voltar la testa dall'altra parte avanti a documentazioni, si può dir nuove e irrefragabili, come questa e ricantarsi i due o tre sonetti imparati a scuola che hanno un senso apparente ben riuscito? Può essere metodo abile, perché al solito, la massa più o meno ignorante dei lettori quei sonettini li sa a memoria, e seguita volentieri a ridirseli come li ha imparati, mentre a leggere I Documenti d'Amore non ci va davvero (e ho sospetto che non ci sia andato neanche il Vicinelli, ché non avrebbe potuto non riportarne un'impressione profonda e nuova e non sentire il bisogno almeno di pensarci su). Può essere anche metodo adatto per passare a buon mercato avanti alla «gente grossa» come persone di gusto fine e come difensori della poesia (contro il poeta Rossetti e contro il poeta Pascoli che, poverini, di poesia non se ne intendevano!), ma metodo per impostare e risolvere seriamente un problema storico non è!

Le obiezioni di Giovanni Costa

Giovanni Costa ha pronunciato giudizio rispettoso ma sfavorevole sulla mia tesi, in «Bilychnis» (novembre 1928). Dalle sue pregiudiziali vaghe e dalle ripetizioni certo non probanti del senso letterale di questo o di quel sonetto fatte senza tener conto del senso dell'assurdo che erompe dal complesso, dal tono e dall'insensatezza generale di tutte queste poesie, estraggo le poche obiezioni concrete. Egli dice che: «Se i "Fedeli d'Amore" avessero detto apertamente il loro pensiero, non avrebbero urtato nessuno». È chiaro ch'egli non ha compreso quale pensiero noi vediamo sotto la poesia dei «Fedeli d'Amore»: è il pensiero che la santa Verità consegnata da Cristo alla Chiesa e amata come divina Sapienza o divina Intelligenza restituita agli uomini, era nascosta dalla Chiesa che insegnava invece una dottrina corrotta. E come può dire il Costa che tale idea non avrebbe urtato nessuno? Evidentemente non ha letto bene. L'amorosa Madonna Intelligenza di Dino Compagni può per lui non essere l'Intelligenza, ma l'Intelligenza d'amore. Se non che ne risulterebbe che il poeta il quale aggiunge: «con la sua bieltà m'ha 'nnamorato» si sarebbe innamorato dell'Intelligenza d'amore!

Il Costa scrive che io accetto l'idea del Rossetti che Dante, quando dice d'aver scritto ai Prìncipi della terra che Beatrice era morta, alludesse alla sua epistola ai Cardinali, perché tutt'e due queste epistole cominciano allo stesso modo. A dire il vero ho detto soltanto che l'ipotesi del Rossetti è più seria e più rispettosa di quella secondo la quale Dante avrebbe scritto ai re o ai reggitori annunciando la desolazione di Firenze perché era morta la moglie di Simone de' Bardi. Ma non è affatto vero che secondo le ipotesi del Rossetti si sarebbe svelato il gioco del simbolismo, perché Dante usa ancora la precauzione di parlare vagamente dei «Prìncipi della terra» e perché d'altra parte, di questi lampi di rivelazione gettati ai «Fedeli d'Amore» (anche la Vita Nuova non era scritta per tutti e Dante dice di una sua poesia, «temo di avere rivelato a troppi il suo significato se gli avvenisse che la potessero leggere») ve ne sono anche altri, per esempio l'ultimo capitolo nel quale annunciando la glorificazione di Beatrice nella Commedia si viene a svelare indirettamente che essa è la Divina Sapienza alla quale è stato usurpato il Carro della Chiesa.

Dice il Costa che secondo me «rosa dev'essere la rosa mistica in tutti i modi, la rosa-croce e via dicendo. Ma perché, se le "Rosine" sono di tutti i giorni?» Rispondo: sì, ma quelle Rosine di tutti i giorni hanno vicino delle Mariette e delle Violette, ecc.; la Rosa del periodo delle origini è stato l'unico nome di donna amata in versi per cinquant'anni ed era nome di significazione mistica in tutta la poesia dell'Oriente e nel Roman de la Rose, ed è diventata «Candida rosa» e «Bianco Fiore» e se, come il Costa dice altrove, tra gli attributi della Vergine vi era quello di «rosa» prima del secolo XIV, egli non dimostra davvero che prima che i «Fedeli d'Amore» cantassero la «Rosa di Sorìa» e «la candida Rosa», la Vergine abbia avuto l'attributo di Rosa Mystica.

Un'ultima interpretazione tenta il Costa e che mi sembra veramente assurda. Cecco d'Ascoli, bruciato come eretico, accusò Dante, del quale era stato compagno nel culto per l'Amore e dal quale si era distaccato, di poca fede e disse che era andato all'inferno. «Là lo condusse la sua fede poca». Fatto d'enorme importanza! Di fronte a questa testimonianza il Costa tenta di spiegare che questa fede poca sarebbe quella sua virtù poco possente della quale Dante dubita nel secondo canto dell'Inferno e «che lo costrinse a passare dall'inferno». A parte l'inconsistenza di questa spiegazione, il Costa non si accorge, che, secondo Cecco d'Ascoli, Dante all'Inferno ci andò e ci restò.

Ne li altri regni dov'andò col duca,

fondando li soi pedi en basso centro

là lo condusse la sua fede poca;

E so ch'a noi non fe' mai retorno

ché so disio sempre lui tennedentro;

de lui mi dol per so parlare adorno.

Il tentato raggiustamento del Costa si rivela a prima vista completamente inconsistente e resta ben chiaro che un poeta bruciato vivo come eretico, dopo essere stato amico di Dante e suo compagno nel culto per l'Amore, ed essersi allontanato da Dante (perché Dante andava evidentemente per una via che lo riavvicinava alla Chiesa), gridava che Dante stava all'inferno per la sua «poca fede».

Le obiezioni di Natalino Sapegno

Natalino Sapegno ha scritto sul mio libro un lungo articolo: «Sulla scuola poetica del dolce stil novo (a proposito di una recente pubblicazione) nell'«Archivium Romanicum» (vol. XIII, aprile-settembre 1929). Il suo articolo è diffuso e minuzioso. Non si può dire che a questa diffusione e minuzia corrisponda però una presentazione veramente coscienziosa del libro. A p. 299 egli scrive per esempio così: «Nel Fiore (ch'egli senz'altro attribuisce a Dante)» ecc.

Ora, quando nel mio libro prima di schierarmi tra coloro che attribuiscono il Fiore a Dante, ho dedicato un intero capitolo a questa discussione speciale riassumendo gli argomenti pro e contro e aggiungendo degli argomenti nuovissimi a favore, se il critico scrive che io attribuisco senz'altro il Fiore a Dante vuol dire che ha letto il mio libro con deplorevole disattenzione.

Io ho scritto a p. 139 a proposito di Durante autore del Fiore: «Quell'italiano era certamente un fiorentino che viveva nei tempi nei quali visse Dante e quando avremo compreso bene il significato profondo di questo poema, avremo, credo, una ragione di più e forse definitiva per riconoscere che l'autore di esso fu proprio Dante Alighieri». Ho scritto altrove che Durante è «quasi certamente Dante Alighieri» ma avendo qualche importantissimo e nuovo argomento da portare in questa discussione, l'ho riassunta tutta in un capitolo e ne ho fatto una lunga e densa appendice intitolata: «La legittima attribuzione del Fiore a Dante» dimostrando come il riconoscimento del senso occulto del Fiore basti a eliminare l'unico ostacolo contro l'attribuzione di esso a Dante che secondo il Parodi, rimaneva in piedi. Dopo questo vedo scritto: «Il Fiore ch'egli senz'altro attribuisce a Dante», frase che mi presenta quasi come uno che ignori ii dibattito e che con grande leggerezza attribuisca le opere a questo o a quello secondo che gli fa comodo; devo quindi far osservare che quella frase non può essere stata scritta altro che da uno che non abbia letto il mio libro fino in fondo. Che se dovessi pensare che il Sapegno l'ha scritta dopo aver letto la mia lunga discussione in proposito e le conclusioni sempre caute che ho presentato dovrei dare del suo metodo critico un pregiudizio anche più grave.

Così pure osservo che nel presentare la mia tesi egli tace completamente un fatto d'importanza fondamentale, il parallelismo cioè tra il processo della formazione del gergo nella poesia italiana quale noi lo vediamo e il processo analogo, riconosciuto da tutti come certissimo, nella poesia arabo-persiana a essa contemporanea.

Delle molte interpretazioni della poesia d'amore. Il Sapegno afferma: «Anzitutto non è vero che l'interpretazione letterale delle poesie d'amore del Duecento e del Trecento sia così difficile e controversa» e ripete le cose già ridette dalla tradizione scolastica e cioè che quelle poesie sono spiegabili con la «speciale maniera di concepire la passione amorosa ecc., maniera che pare ridicola... ed è invece spiegabilissima storicamente e psicologicamente».

Le prove che egli porge di questa spiegabilità per esempio sono le seguenti:

1. Egli afferma che gli «otto comandamenti» dati dal Cavalcanti nel sonetto: «Otto comandamenti face amore» e che io ho dichiarato non corrispondente all'amore vero, ma invece molto più chiaramente a una legge mistico-settaria, «possono benissimo apparir necessari nel significato speciale dell'amore degli stilnovisti». Lo afferma e passa avanti, ma si guarda bene dallo spiegare perché quella massima «non amar donna altrui» che d'altra parte contraddirebbe nettamente a quanto la tradizione scolastica ci racconta intorno a questi poeti e specialmente ad alcuni casi speciali della loro vita. Come mai la strana massima «Religion guardar dall'altro lato ben provveder di porresi in su grado», che contraddice così stranamente a quanto sappiamo di Guido stesso, e in quel «porresi in su grado» esprime certo una cosa alquanto strana, come mai tanto bisogno di ardimento (che ardimento ci dobbiamo avere) se si trattava solo di ammirare una donna e innalzarla a simbolo divino?

Il Sapegno mi dice che di alcune frasi che io trovo strane e assurde alcuni filologi hanno dato varie spiegazioni, anzi vorrebbe per esempio, che a proposito del sonetto che io chiamo sconclusionato: «Dante, un sospiro messagger del core» io avessi prima discusso le moltissime interpretazioni già offerte.

Ma io non ignoro certo che da secoli la scuola realistica si è affannata a rabberciare qua e là il senso confuso oscuro e inafferrabile nella sua essenza e nel suo spirito di questa poesia, ma è proprio quest'immensa fatica d'interpretazione che da tanti anni si deve esercitare sopra queste poesie d'amore che apparentemente sono scritte per delle donne, per commuovere delle donne amate, quella che rivela l'assurdità generale, diffusa, insanabile di tutta questa poesia.

Non s'accorge il Sapegno che quando di una poesia d'amore egli mi cita le «moltissime interpretazioni», conferma senza volerlo che un senso chiaro non c'è e che c'è invece intorno a questa poesia d'amore un vecchio arrabattarsi di filologi che non riescono a persuadersi gli uni con gli altri? E non si accorge che viene con ciò a confermare che la chiave del gergo dei «Fedeli d'Amore» che altri prima di lui, dal D'Ancona al Bertoni, hanno riconosciuto esistere, pur riducendola con preventiva sicurezza a gergo letterario, non è stata trovata? E perché io dovrei perdere tempo a ridiscutere le moltissime interpretazioni che si contraddicono le une con le altre e che si affannano intorno a questo o a quel punto determinato, in quest'enorme mare di contraddizioni e di assurdità, quando la sostituzione delle parole del gergo mi dà una soluzione univoca per tutte e coerente a tutto lo spirito del tempo? È proprio questa possibilità di spiegare le infinite assurdità del senso letterale per mezzo di un piccolo gruppo di parole del gergo quella che dà valore probativo alla nostra spiegazione.

Il Sapegno presentando i fatti a suo modo, afferma: «Assai raramente il Valli può offrire esempi di poesie il cui intendimento sia davvero difficilissimo o addirittura disperato».

Potrei capovolgere l'espressione dicendo che per quanto la tradizione della scuola si arrabatti da secoli a sanare le infinite contraddizioni, le assurdità di questa poesia e soprattutto gli sforzi di non vedere e di non sentire le melensaggini fredde e convenzionali che essa contiene, un residuo di poesie che hanno resistito a ogni tentativo di spiegazione sussiste innegabilmcnte per quanto il Sapegno affermi che siano poche (si scorda per esempio de I Documenti d'Amore!) e siano invece moltissime.

Ora l'importante è che le poesie insanabilmente assurde, anche se fossero poche non sarebbero cancellate, ai fini della dimostrazione mia, dall'esistenza di altre e più numerose poesie spiegabili, perché quelle che hanno un senso letterale abbastanza chiaro e coerente, possono avere perfettamente anche il senso profondo, mentre quelle inesplicabili annullano completamente la pretesa spiegazione generale data dalla tradizione scolastica. Se io affermo che in una certa regione ci sono sotto delle catacombe e faccio vedere che in alcuni punti il terreno si sfonda e rivela la galleria sotterranea, voi non potete negare la mia tesi per il fatto che vi sono anche dei punti dove il terreno regge, perché il terreno che regge può perfettamente aver ancora sotto una galleria. Per una poesia l'assurdo del senso letterale può esser prova della presenza di un altro significato, ma il senso letterale che corre non prova che il secondo senso non esista.

Quanto all'affermazione del Sapegno che l'inesplicabilità di queste poesie non esca dalle ordinarie vicende della storia letteraria di tutti i tempi è un'affermazione per me sbalorditiva che mi par quasi inutile confutare. Mi trovi un altro tempo nel quale gli amanti abbiano parlato d'amore alle loro donne in modo che i filologi dovessero poi intervenire a lavorare dei secoli con moltissime interpretazioni per tentare di capire quello che dicevano! Questa posizione del Sapegno è così strana che di fronte a essa io pongo semplicemente le parole di filologi nostri avversari, parole cioè del D'Ancona e del Comparetti i quali scrivevano: Le Rime antiche quand'anche potesse avverarsene la lezione genuina resterebbero tuttavia, come già sono, in molti luoghi oscure e quasi indecifrabili, non possedendo più noi moderni il segreto che le faceva intelligibili ai «Fedeli d'Amore», iniziati dallo studio e dall'uso a codesta particolar forma di sentimenti e di stile.

Dopo il Comparetti e il D'Ancona, per quanto la filologia si sia adoperata intorno a questi versi essa ha soprattutto moltiplicato le ipotesi, mentre come ho mostrato prima, la documentazione nuova aggravava sempre più l'oscurità di questa poesia e rendeva sempre più evidente che essa conteneva elementi volutamente occulti. Ma il Sapegno, per artificio polemico, fa sparire d'un tratto tutta questa riconosciutissima oscurità!

La pretesa insufficienza delle mie spiegazioni. Il Sapegno avanti al fatto evidente che la tradizione scolastica non è riuscita a spiegare neppur lontanamente una certa quantità di queste poesie, invece di dedurne, come sarebbe logico, che quindi non le ha spiegate nel loro complesso e nel loro spirito, si consola dicendo che non le ho spiegate bene neanch'io e si pone a dimostrarlo. Io ho spiegato col semplice aiuto delle solite poche parole del gergo uno di quei sonetti di Cino da Pistoia dei quali non si era mai neppure preteso di capire il senso. Mi piace di ripeterlo:

Perché voi state, forse, ancor pensivo,

d'udir nuova di me, poscia ch'io corsi

su quest'antica montagna de li orsi,

de l'esser di mio stato ora vi scrivo.

Già così mi percosse un raggio vivo,

che'l mio camino a veder follia (?) torsi;

e per mia sete temperare a sorsi,

chiar'acqua visitai di blando rivo. (?)

Ancor, per divenir sommo gemmieri,

nel lapidato ho messo ogni mio intento, (?)

interponendo varj desideri.

Ora'n su questo monte tira vento;

ond'io studio nel libro di Gualtieri, (?)

per trarne vero e nuovo intendimento.

Avevo spiegato prima di tutto che con questo sonetto solo si potrebbe eliminare la presunzione che le oscurità si riducano a dottrina oscura o a simbolismo perché questa dottrina oscura non è. Questa è corrispondenza, nella quale le parole hanno un significato convenzionale e le parole convenzionali sono le stesse che si ripresentano altrove (si può vedere la mia lunga dimostrazione in proposito), con significato che risulta sempre lo stesso e chiarisce tutto dovunque si sostituisca. Follia vuol dire «i nemici della setta»; rio o fonte vuol dire insegnamento segreto, scuola segreta, (e quindi gruppo settario); pietre (lapidato) vuol dire «seguaci di Pietra», cioè della Chiesa corrotta; vento, gelo, freddo vuol dire prevalere della Chiesa, avversa alla setta. Il libro di Gualtieri è la dottrina della setta, cioè dottrina d'amore.

Il sonetto diventa comprensibilissimo; è un sonetto informativo intorno a un proprio viaggio in rapporto agli ambienti settari e anti settari. E suona: «Poiché non avete ancora notizie di me vi scrivo del mio stato. Ho incontrato da prima gente avversa e tutta devota alla Chiesa corrotta (follia), quindi mi sono allontanato e ho ritrovato un gruppo settario (acqua di rio). Ora mi sto occupando di conoscere la gente che ci è avversa, cioè le «pietre», studiando il «lapidato» con speciali intenzioni. Ma in questo luogo domina completamente la Chiesa corrotta (tira vento); io non posso che studiare ancora la nostra dottrina d'amore con intento di trarne nuovi profondi pensieri» (vd. p. 36 e p. 381) [I, 3 e XI, 4 – XXXI-XXXII].

Orbene, il Sapegno che quando si tratta, come vedremo, di mandar giù le più goffe stiracchiature della tradizione va molto poco per il sottile, afferma che neanch'io ho compreso e che «questo indovinello... non sarà mai possibile comprenderlo» e che dovrei «confessare la mia incapacità» e sapete perché? Perché non gli ho spiegato:

Che cos'è «l'antica montagna degli orsi»;

Che cos'è il raggio vivo;

Perché al rio si doveva bere proprio a sorsi!

Riguardo alla prima domanda dirò che la frase «Questa antica montagna degli orsi» non l'ho spiegata semplicemente perché non è in gergo. Se qualcuno scrivesse: «Sono arrivato in questa boscaglia da lupi» il Sapegno domanderebbe la spiegazione? E così pure il raggio vivo è una qualsiasi illuminazione o notizia che ha rivelato al poeta degli avversari (follia) dove probabilmente non li aspettava.

E quando al mistero del perché il «rio» debba essere bevuto «a sorsi», visto che il Sapegno vuol conoscere anche questo, glielo rivelerò. Si deve bere a sorsi semplicemente... per fare rima con «corsi» e con «orsi»! E non faccia il viso scandalizzato di chi difende la sacra poesia da simili accuse, perché se egli osasse affermare che questa è poesia, io dovrei negare in lui ogni possibilità di intendere mai che cosa la poesia possa essere.

Pertanto invece di confessare l'incapacità mia a intendere questo sonetto in gergo, riconfermo che io lo capisco perfettamente e se il Sapegno non lo vuol capire è affar suo.

Ugualmente egli afferma che il sonetto di Cecco d'Ascoli: «Tu vien da lungi con rima balbatica» diretto a Dante è oscuro, ma che io non lo chiarisco. Lo chiarisce abbastanza tutto il mio libro dal quale risulta la duplicità d'aspetto nell'opera dei «Fedeli d'Amore», duplicità che il sonetto riafferma in modo evidentissimo.

Se stai fra gente ch'è sempre lunatica

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .  

va come ti convien diritto e clodico

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .  

e sappiti mostrar Francesco e Rodico.

Il Sapegno trova sforzato il mio ravvicinamento del Rodico con Rodi e quindi con Cipro e coi Templari. Può darsi. Il Quadrelli, aderendo completamente alla mia tesi, ha già proposto come vedremo una spiegazione anche più ovvia, ma al Sapegno sfugge che in questo sonetto non sono le parole del gergo che hanno importanza, ma l'evidente aria di sottinteso, di congiura, di accordo segreto, di consiglio d'assumere aspetto duplice e di saperlo ben tenere, che passa tra l'eretico «Fedele d'Amore» Cecco d'Ascoli, e Dante Alighieri, o (se gli piace il cavillare opportunamente sulle attribuzioni) tra due «Fedeli d'Amore» qualunque.

Non so che cosa significhi virtù dalmatica: non so questa e molte altre cose, ma quando getto il mio sguardo sopra un mondo segreto e riconosco che è un mondo di gente che ha grandissime ragioni per non farsi intendere e spesso allude a fatti tragici e ignoti, io mi riserbo tranquillamente il diritto di non intendere; ma questo diritto non lo riconosco a quei tali che credono che tra questa gente passassero chiacchierette sull'amore, notiziette sulle varie Pinelle, giovani di Pisa. Il Sapegno si riserva anche lui il diritto di ridurre a fatti contemporanei ignoti le oscurità dei «Fedeli d'Amore», ma viceversa egli deve riconoscere che non solo c'erano dei fatti ignoti, ma che se ne parlava in gergo speciale. E quando è arrivato a questo, che basterebbe a dimostrare che se non tutta, una parte della poesia era in gergo, si consola affermando con cavilletti puerili che neanch'io capisco proprio tutto e sempre!

La volontà di nascondersi dei «Fedeli d'Amore». Mi si dovrà concedere che la critica del Sapegno è grossolanamente contraddittoria. A p. 276 mi dice che nei casi d'oscurità disperata «non si può dire che si esca dalle ordinarie vicende della storia letteraria di tutti i tempi, trattandosi di liriche nelle quali sono allusioni a fatti noti ai contemporanei e ignoti a noi e impossibili a ricostruirsi con chiara precisione».

Parrebbe dunque che non esista mai volontà di nascondersi. Semplici allusioni a fatti ignoti. Ebbene nella stessa pagina, a distanza di sette righe riconosce l'esistenza di un gergo «il gergo in cui è indubbiamente redatta questa poesia di Cino...»!

Ed ecco che l'esistenza del gergo (posto anche che non fosse spiegato da me) distrugge l'affermazione precedente che si tratti di semplici allusioni a fatti ignoti. Gergo significa volontà di nascondersi. Viceversa nella pagina che segue abbiamo da capo la negazione che esista una volontà di nascondersi e quindi implicitamente che esista un gergo. Il Sapegno espone qui la sua tesi in tutta la sua palese assurdità.

«A questi due tipi - dell'oscurità cioè dovuta alla nostra insufficiente conoscenza dei fatti, o di quella dovuta agli artifici formali - posson ridursi tutti gli esempi di poesie veramente difficili e incomprensibili che noi incontriamo nel Duecento o nel Trecento». Pertanto non esisterebbe in queste poesie nessuna voluta oscurità. Allusioni a fatti sconosciuti e artifici formali.

Intanto proprio nel periodo seguente il Sapegno riconosce che c'è un altro elemento di questa poesia, «la possibile interpretazione allegorica che si può quasi sempre (ma non si deve quasi mai) applicare ai versi di questi poeti. I richiami dei poeti alla profondità di ciò che essi dicono invitano semplicemente a queste possibili interpretazioni allegoriche».

A parte la chiarezza con cui si risolve il problema dell'allegoria dicendo che si può ricercare quasi sempre, ma non si deve quasi mai (soluzione che lascia in aria il problema vero se l'allegoria c'è o non c'è), voglio ricordare al Sapegno alcuni di questi richiami per sapere se avrà ancora il coraggio di dire che sono richiami a possibili interpretazioni allegoriche».

Buonagiunta da Lucca nel sonetto: «Poi che avete mutato la manera» scrive chiaramente a Guido Guinizelli che egli ha reso «li plagenti detti dell'amore» troppo oscuri tanto che:

Non si trova già chi ben si spogna

cotant'è scura vostra parlatura.

Guido Guinizelli gli risponde che l'uomo nel suo parlare deve essere molto prudente:

Homo ch'è saggio, non corre leggero

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   . 

poi ch'a pensato ritien suo pensiero...

e spiega che volano per aere, uccelli di strana guisa concludendo che «ciò ch'uom pensa non dee dire».

Il Sapegno potrà stiracchiare quanto vuole, ma questa è volontà di nascondersi e per di più per motivi che non si vogliono chiarire. Guido Cavalcanti alla fine della sua canzone: Donna mi prega nella quale pretende di spiegare a una donna che cosa sia l'amore, con un groviglio di proposizioni monche e artefatte dalle quali però risulta molto limpido il senso segreto dell'Amore e della donna conclude;

Tu puoi sicuramente gir, canzone,

là 've ti piace, ch'io t'ò si adornata

ch'assai laudata - sarà tua ragione

da le persone - ch'hanno intendimento:

di star con l'altre tu non ài talento.

Questa è volontà di nascondersi, si potrà discutere se soltanto alla plebe o anche ad altri, ma è volontà di nascondersi; non è allusione a fatti che non conosciamo né semplice artificio formale. E non è allusione alla profondità simbolica, perché quella canzone è fatta in modo che è impossibile distinguere un senso superficiale diverso dal senso profondo. Vi è detto chiaramente che l'amore «prende loco e dimoranza nell'intelletto possibile».

Dante Alighieri nella Vita Nuova dice della sua canzone: Donne ch'avete intelletto d'amore che chi non la intende la lasci stare «che io temo di avere a troppi comunicato lo suo intendimento pur per queste divisioni che fatte sono, s'elli avvenisse che molti la potessero audire». Questa è volontà di nascondersi, è addirittura timore che troppi capiscano, accenno anche persino al timore che troppi leggano, non è né allusione a fatti sconosciuti né artificio formale e non potrà dire il Sapegno che è richiamo al significato simbolico, perché se no implicitamente verrà a riconoscere che la Vita Nuova è simbolica e simboliche quindi le rime nuove che partono, secondo Dante, proprio da quella canzone. Francesco da Barberino dice alla sua donna:

Se tu savessi bene - la donna chi ell'ene...

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .  

E io che della gente grossa temo

nol voglio in libro porre,

potrallo da me torre

chi tutto netto

verrà e stretto

al tempo che diremo

quel tale ed io se accordati saremo.

Questa è volontà di nascondersi, volontà che chiunque riconosce in ogni pagina di quei tre enormi volumi de I Documenti d'Amore, dove si parla (ma il Sapegno non lo dice) di certi tali saggi e coverti che intendono essi soli certe poesie.

Cecco d'Ascoli (ripetiamolo pure che non sarà male) grida di doversi fare cieco mentre cieco non è, di stare sotto un «negro manto», grida che «convien che taccia quel che dentro giace: nell'alma guerra e nella bocca pace», mentre grida di morire per «la bella vista coverta d'un velo». Questa è volontà, diremo meglio tragica necessità di nascondersi. Avanti a tutto questo, venir fuori con la formuletta che le oscurità sono allusioni a fatti sconosciuti o artifici formali è per me una così grossa incomprensione e un'impostazione così artificiosamente falsata del problema, che quasi mi dispenserebbe dal discutere più oltre, tanto più che questo stesso critico che pretende di spiegare a priori tutte le oscurità con i fatti ignoti e gli artifici formali, nella pagina avanti ha dovuto riconoscere, salvo a scordarsene immediatamente in modo assai comodo, che alcune delle poesie sono addirittura in gergo!

Non lascerò da parte, ma camminerò più spedito. Sorvolerò sulle pagine nelle quali egli mi riassume tutta la risaputissima genesi dell'amore dello stil novo secondo i libri di scuola. Tutte cose in gran parte vere e che riguardano il complicarsi della poesia d'amore con elementi filosofici e scolastici ma che non dicono nulla per il problema vero del sorgere a un certo punto d'una volontà di nascondersi, di un'organizzazione d'innamorati che agiscono politicamente in un senso analogo e che sono costretti a nascondere il loro pensiero e che qualche volta almeno scrivono evidentemente e innegabilmente in gergo, e si dicono «saggi e coverti».

Nessuno ignora, e sotto questo rapporto certe dimostrazioni del Bertoni rimangono perfettamente a posto, che l'amore si combinò con elementi filosofici e metafisici. A chi lo ignorasse basterebbe leggere il Convivio di Dante. Il fatto non visto e non esaminato dal Bertoni, anzi da lui, come abbiamo detto, negato senza sufficiente esame, è che la donna appare a un certo punto come divina Intelligenza, che in questo combinarsi e complicarsi d'espressioni erotico-metafisiche non solo ci si rivela una tumultuosa organizzazione d'innamorati e una direttiva politico-religiosa, ma anche addirittura un gergo del quale è almeno in alcuni casi impossibile negare la presenza, tutte cose che alterano e rendono assolutamente inadeguata la soluzione dell'amore idealizzato e del semplice amore-dottrina.

Quando il Sapegno, dopo avermi ripetuto la lezione universitaria un po' vecchia sullo stil novo, conclude che «il sentimento che spinge l'amante verso la donna amata è moto dell'anima verso la sua perfezione, tendenza al sommo bene, del quale la bellezza terrena è ombra e vestigio», dice cosa non nuova certo e che può essere verissima, ma il problema comincia qui, consiste nel sapere in che rapporto sta questo vago sommo bene con la verità religiosa, in che rapporto sta con la morte che gli si oppone (la quale non si è mai opposta al sommo bene), con le acerbe contese tra i «Fedeli d'Amore», che viceversa cercherebbero tutto il sommo bene, in che rapporto sta con l'Imperatore che tutti aspettano, col Papa corrotto che tutti odiano, con la calata di Arrigo VII per la quale tutti si eccitano, con la verità che si ama, ma copertamente, e per la quale Cecco d'Ascoli dice di morire, con la vedova di Francesco da Barberino, della quale egli e altri erano fedeli e che illuminava i suoi seguaci ma della quale non era lecito di descrivere il viso, con il gergo che poche pagine prima il Sapegno ha dovuto riconoscere che esiste, contentandosi di sofisticare inconsistentemente sulle mie spiegazioni, con tutto quel fervore di rapporti personali, ora amichevoli, ora aspri, incomprensibili quasi sempre, con quei tali «saggi e coverti» che sarebbero stati solo capaci d'intendere certe poesie, cose tutte che per noi testimoniano concordemente nella loro convergenza l'esistenza di un'unità iniziatica che ha utilizzato questi raccostamenti tra l'amore, il misticismo, la filosofia e la politica, unità iniziatica che viene dimostrata all'evidenza solo che le parole di quel gergo, che è innegabile in alcune poesie non spiegate mai, si estendano a spiegare anche quelle apparentemente più chiare.

L'excessus mentis di Niccolò de' Rossi. Quando il Sapegno, dalla ripetizione della lezione universitaria sul dolce stil novo ammannita senza più alludere neppur da lontano al gergo che ha dovuto riconoscere, scende a discutere i fatti nuovi che io metto in luce, li presenta in una maniera alquanto alterata. Dal solo fatto che l'amore diventa misticizzante, risulta per lui perfettamente naturale che l'amore, come io ho trovato, finisca con l'excessus mentis.

E scrive: «Egli fa le sue più grandi meraviglie quando legge che l'ultimo grado d'amore corrisponde all'excessus mentis, astrazione dalle cose esteriori e sensibili, visione intellettuale e diretta di Dio. Ma questo svolgimento (che si riscontra anche del resto nella Vita Nuova) era implicito nel concetto iniziale del Guinizelli, che l'amore alla donna è tramite al Sommo Bene, via di perfezione, scala a un più alto e supremo amore. Niccolò de' Rossi si limita a dare una forma pedantesca e precisa alle espressioni poetiche de' suoi predecessori».

C'è tutto da rettificare. In primo luogo, io non ho espresso meraviglie, bensì compiacimento per aver scoperto in Niccolò de' Rossi la conferma di quanto il Perez e il Pascoli avevano intuito, e cioè che la simbologia della Vita Nuova si ricollega nettamente a quella di Riccardo da San Vittore nel quale l'excessus mentis è l'ultimo grado dell'amore per Rachele, cioè per la Sapienza, il che conferma che questo amore è, come quello di cui parla Riccardo da San Vittore, amor sapientiae. Ma l'importante, e che il Sapegno molto abilmente tace, è che tanto in Riccardo da San Vittore quanto nel de' Rossi questo excessus mentis è chiaramente simbolizzato nella «morte della donna amata», la quale appunto essendo la Sapienza, muore, deve morire (come Sapienza), quando deve trascendere il pensiero e divenire atto della contemplazione pura. Questo è secondo Riccardo da San Vittore il morir di Rachele nel dare alla luce Beniamino: «né siavi chi creda potersi alla contemplazione elevare se Rachele non muore».

La quale scoperta ha la sua importanza in questo, che essa conferma quanto il Perez e il Pascoli avevano visto, che cioè la morte di Beatrice della quale Dante non avrebbe potuto parlare «senza essere laudatore di se medesimo», la morte di Beatrice, tante volte assimilata o identificata con Rachele, è simbolo di ascensione mistica contemplativa dell'amante della Sapienza.

Tutto questo il Sapegno lo tace perché naturalmente, fissato un significato simbolico-convenzionale di questo genere per un preteso fatto storico, troppi che si pretendono quasi dei semplici slittamenti dell'amore vero in un vago amore mistico, prendono un senso vero e proprio di artifici simbolici convenzionali!

Il preteso contrasto fra la donna e Dio. Il Sapegno scrive: «Noi non neghiamo che il punto d'arrivo sia, in alcuno di questi poeti (ma non in tutti) la lode di Dio, che è però il Dio dei cattolici, e non l'intelletto attivo degli averroisti; ma il punto di partenza è sempre l'amore di una donna reale».

Se s'intenda che in genere nel processo di questa poesia, storicamente l'amore convenzionale s'infiltrò nell'amore vero e ne assunse le spoglie (come in quella poesia persiana che il Sapegno si guarda bene dal nominare perché mostrando come si costruisse la poesia in gergo fa vedere quanto siano insulsi tutti gli artifici escogitati per spiegare la poesia d'amore nostra), ripete cosa che ho già detto anch'io; ma se crede che ogni poeta ripetesse questo processo: innamorarsi, idealizzare l'amore, imparare dai mistici e dai filosofi l'altro amore, amalgamare i due, arrivare all'excessus mentis e a Dio, egli crea una vera e propria fantasia, perché di questo procedimento nella vita dei poeti non c'è davvero traccia; e Dante, nel primo sonetto che scrive, visione artefatta composta di tutti elementi mistici e convenzionalistici, al principio della Vita Nuova (che è vita di chi è misticamente rinato) dopo nove più nove anni (che sono vecchie espressioni mistico-settarie) in quel primo sonetto dico, include già tutto il processo mistico dell'amor sapientiae appreso evidentemente per iniziazione.

L'affermazione che questa gente poi arrivi a Dio «che è però il Dio dei cattolici e non l'Intelletto attivo degli averroisti» in quanto nega che arrivino all'Intelligenza attiva, è falsissima e in quanto tenta di far passare l'Intelligenza attiva come idea che contraddica al Dio cattolico quasi fosse con esso inconciliabile, è assolutamente inconsistente. Che la donna si riveli come l'Intelligenza attiva l'ho ridimostrato in questo volume al Bertoni ed è inutile che mi ripeta.

Il Sapegno dice «che c'è un problema che basterebbe a confutare e a distruggere tutta la tesi del Valli, ed è quello del contrasto fra l'amore di Dio e l'amore della donna». Egli nota questo dissidio presso i poeti provenzali della decadenza (e questo non mi riguarda, perché non ho mai affermato che tutti i provenzali scrivessero nel gergo dei «Fedeli d'Amore»), lo nota nei Guittoniani di Toscana (e questo non mi riguarda perché noi abbiamo sempre detto che i Guittoniani, «nunquam in vocabulis atque costructiones plebescere desuetos», come dice Dante, non scrivevano in gergo ed erano disprezzati dai «Fedeli d'Amore» perché scrivevano e pensavano come la plebe), ma pretende infine che esso duri (e questo interesserebbe) nel dolce stil novo, se non che in tutte le centinaia di poesie del dolce stil novo, di questo contrasto egli trova due tracce; una nella canzone famosa del Guinizelli e l'altra in un sonetto che significa, come ho dimostrato e ridimostrerò, una cosa completamente diversa da quella che egli vuol fargli dire.

Quanto al contrasto che apparirebbe nella canzone del Guinizelli tra l'amore della donna e quello di Dio, quando il poeta si deve scusare avanti a Dio d'avere amato la donna perché «tenea d'angel sembianza» ognuno vede che la necessità di dare forma esterna al dramma mistico, poteva perfettamente giustificare da parte del poeta il doppio aspetto del suo pensiero. Egli vuol dire: il mondo crede che io ami la donna e che quindi svii dal vero culto che si deve a Dio. Questa donna che io amo è semplicemente sembianza di cosa celeste appartenente al regno divino, amo il raggio della divina Intelligenza. Infatti ha detto poco prima che la bella donna «dovrebbe dare il vero come l'intelligenza de lo cielo». Se per drammatizzare questo processo e renderlo patetico (e si confessi che è una delle pochissime volte che viene fuori un tratto veramente patetico) il Guinizelli ha messo apparentemente il rimprovero sulla bocca stessa di Dio, ciò può essere preso esclusivamente alla lettera soltanto da chi, come il Sapegno, abbia chiuso volontariamente gli occhi avanti alla dichiarazione dello stesso Guinizelli che egli aveva reso oscuri li plagenti detti dell'amore, volontariamente oscuri, perché l'uomo che è saggio non dice troppo apertamente il suo pensiero, perché «volan per l'aere augei di strana guisa, né tutti d'un volar né d'un ardire», concludendo che voleva parlare oscuro perché «ciò ch'uom pensa non dee dire».

Prender le parole di un tal poeta soltanto nel senso letterale e costruire sopra una sola strofa così interpretata delle teorie, vuol dire costruire sulla sabbia.

L'altro sonetto nel quale secondo il Sapegno apparirebbe il contrasto tra la donna e Dio (ma a dire il vero, più propriamente, non tra la donna e Dio ma tra il culto della bellezza e quello della virtù morale) sarebbe quello «Due donne in cima de la mente mia». È necessario che io lo riporti:

Due donne in cima de la mente mia

venute sono a ragionar d'amore:

l'una ha in sé cortesia e valore,

prudenza e onestà in compagnia;

l'altra ha bellezza e vaga leggiadria,

adorna gentilezza le fa onore:

e io, merzé del dolce mio signore,

mi sto a piè de la lor signoria.

Parlan bellezza e virtù a l'intelletto,

e fan quistion come un cor puote stare

intra due donne con amor perfetto.

Risponde il fonte del gentil parlare

ch'amar si può bellezza per diletto,

e puossi amar virtù per operare.

Ho detto nel mio libro che in questo sonetto Dante, che ha costruito tutto il suo mondo morale e perfino materiale sotto l'armonico dominio della Sapienza e della Giustizia (Croce e Aquila, Beatrice e Lucia), ha voluto rappresentare lo stato perfetto dell'anima su cui regnano compagne e concordi queste due sante potenze delle quali l'una si esprime nella Chiesa, l'altra nell'Impero. Il Sapegno dice invece che sono semplicemente «bellezza e virtù» o meglio due diverse concezioni della vita e dell'amore, in particolare fondate, l'una sul culto della bellezza, l'altra su quello della virtù, e aggiunge che in questo sonetto «riappare anche una volta il conflitto caratteristico del dolce stil novo, conflitto tra una visione del mondo prevalentemente estetica e una visione del mondo assolutamente morale e religiosa, tra l'amore inteso nel suo significato più ristretto come vincolo che ci lega a un donna, e l'amore inteso nella sua più larga comprensione come tendenza a realizzare il Bene nella sua perfezione infinita».

Egli dice che non v'è ragione alcuna di non prestar fede a Dante. Intanto non osserva che queste due virtù, (proprio come la Croce e l'Aquila nella Divina Commedia) hanno sotto di sé quattro e tre virtù rispettivamente, che facilmente adombrano le quattro virtù cardinali e le tre teologali, proprio col gioco che si ha in un sonetto analogo del Boccaccio dove si dice che amore vuol fede e con lui sono legate speranza, timore, gelosia, leanza, umanitade, che rifanno ancora tutte insieme le sette virtù con l'amore al posto della carità (vd. p. 405) [XII, 1].

Ma l'importante è che se anche si dovesse prendere il sonetto nel suo solo significato apparente, esso significa esclusivamente la perfetta armonia del cuore tra la bellezza e la virtù. Di queste due concezioni diverse della vita contrastanti tra loro nel dolce stil novo, né qui, né altrove è traccia. Il preteso «conflitto caratteristico del dolce stil novo», conflitto tra una concezione del mondo prevalentemente estetica e una visione morale e religiosa, è una semplice invenzione.

Questo contrasto che egli potrà trovare nei Guittoniani, nunquam plebescere desuetos, egli lo trasporta fantasticamente nel dolce stil novo e per tutta prova della sua esistenza in centinaia e centinaia di poesie, mi pesca due esempi: uno, la nota strofa di Guido Guinizelli che vuole drammatizzare semplicemente, e proprio seguendo forme tradizionali, il riconoscimento dell'idea amata come divina, l'altro nel quale, invece del preteso contrasto, è riaffermata, soltanto nella maniera più limpida, la perfetta armonia della bellezza e della virtù!

Con questi due esempiucci male in gambe il Sapegno non solo mette su la teoria del conflitto caratteristico del dolce stil novo tra la visione estetica e una visione del mondo assolutamente morale e religiosa, ma ne conclude in maniera alquanto tronfia: «Basterebbe la constatazione dell'esistenza innegabile d'un siffatto problema nella lirica dei poeti dello stil novo a confutare e distruggere tutta la tesi del Valli».

A parte che un problema non può distruggere niente e per distruggere ci vuole una soluzione, prima di proclamare certe distruzioni, i problemi bisognerebbe averli studiati ben più seriamente!

Chiarificazioni dimenticate e confusioni create. In tutto quello che segue nel lungo articolo del Sapegno, l'artificio critico consiste nel lasciare da parte le innumerevoli poesie e i passi oscuri che s'illuminano con la semplice applicazione del gergo fatta da me, per concentrarsi sui passi che possono restare ancora dubbi, e che certamente non mancano, sulle spiegazioni che non lo soddisfano (e dato il tono e l'intenzione del suo scritto non è da meravigliare che siano frequenti), e soprattutto sulle spiegazioni mie che egli stesso impasticcia per poter non esserne soddisfatto. Così per esempio contro la spiegazione del sonetto di Gherardo da Reggio che comincia:

Con sua saetta d'or percosse amore

tale, che poi senza mercé morio

et sua donna crudele 'l consentio,

né se ne dolse, né cangiò colore,

nel quale io, appoggiandomi a tutto un complesso di altri fatti che non ripeterò qui, leggo l'allusione a uno che essendo divenuto «Fedele d'Amore» (percosso dalla saetta d'oro) è poi viceversa morto (secondo il gergo «uscito dalla setta», «attratto o preso o forse ucciso dalla Morte = Chiesa corrotta») mi dice che «nei versi citati né in tutti gli altri del sonetto la morte è ricordata mai». Non so come possa dire che non è ricordata mai la morte in versi nei quali si dice di uno che morio. Ma su questo strano equivoco gli è stato possibile costruire tutto quell'inafferrabile guazzabuglio pseudoconfutativo che segue.

Alla fine di quel guazzabuglio il Sapegno ha la lealtà di aggiungere: «Non sempre, si capisce, il Valli s'ingolfa in gineprai di questa specie». Ma sarebbe anche più corretto se non avesse tentato di buttarmi invece lui nel ginepraio dove non ero affatto e se, volendo informare con una certa obiettività i suoi lettori, avesse sia pur lontanamente accennato a qualcuna di quelle moltissime poesie che, come la canzone contro la «Morte» di Cino, passano dall'essere stupide all'essere bellissime soltanto con la traduzione di una parola del gergo (Morte = Chiesa corrotta).

Altro ginepraio nel quale proprio vuol buttarmi lui è quello che egli costruisce molto artificiosamente intorno alla mia spiegazione della corrispondenza Orlandi-Cavalcanti, a proposito della Madonna di San Michele in Orto (Una figura della donna mia, ecc.). Io ho affermato che il Cavalcanti alludendo all'ostilità dei Frati Minori (inquisitori) per quella Madonna, che egli aveva posto nel sonetto come figura della santa Sapienza che diffonde intorno il bene, aveva alluso copertamente all'ostilità di essi contro questa vera Sapienza.

Il Sapegno mi domanda con un'ingenuità veramente sorprendente: «Come i francescani avrebbero potuto accusare d'idolatria proprio una dottrina così metafisica e spirituale come quella dei "Fedeli d'Amore"?»

Per poter cavar fuori un'obiezione di questo genere bisogna dire che il Sapegno si scordi, quando gli fa comodo, di tutto quello che ha già letto perché tutto il mio libro illustra in mille modi il conflitto che c'è tra questi «Fedeli d'Amore», che si dicono seguaci della Sapienza santa, vera rivelazione, e la Chiesa che la nega e la combatte (soprattutto per merito degl'inquisitori), e che non sappia quali dottrine più che metafisiche e più che spirituali e addirittura ultra mistiche la Chiesa ha dovuto combattere.

Altro ginepraio costruito dal Sapegno a proposito del contrasto fra Onesto Bolognese e Cino da Pistoia. Egli trova assurda e ridicola l'interpretazione simbolica perché Onesto, parlando della morte alla quale l'ha condotto l'amore (e che secondo me significherebbe rinunzia alla dottrina, uscita dalla setta), descrive questo stato come angoscioso e tormentoso. Ma se aveva assunto figuratamente l'aspetto dell'amante tradito e deluso, non era perfettamente naturale che usasse quelle espressioni? Perfettamente assurdo invece (e il Sapegno non ne parla) che Cino da Pistoia alle parole di Onesto, che rivela nella sua donna una «dispietata ingannatrice», risponda come risponde, attraverso molte stranissime ambagi e frasi mal comprensibili, alludendo a certi momenti nei quali si grida «ancidi-ancidi», e dicendo che a certe cose bisogna pensarci prima d'innamorarsi. Ugualmente il Sapegno sorvola sul fatto che in un altro sonetto lo stesso Onesto, dopo aver parlato contro la propria donna («la mia nemica»), che dice d'avere abbandonato, tradisce il fatto che si tratta della stessa donna che Cino dovrebbe abbandonare:

provedi al negro che ciascun tuo paro

a lei e ad Amor fatta ha la fica.

Ma in un ginepraio invincibile si mette molto pietosamente il Sapegno quando tenta di spiegare nel senso letterale la canzone di Bacciarone di messer Baccone, nella quale i «Fedeli d'Amore» sono coperti dei più vituperosi insulti e che, come già vide il Rossetti, è completamente assurda se si applichi all'amore e agl'innamorati, e non può esser altro che uno sfogo di un dissidente che vuole diffamare la setta nello stesso ambiente nel quale essa penetra.

Tutta quell'onda d'insulti che è diretta contro l'amore il quale fa «alma, corpo, aver, tutto affondare», che fa gli uomini «a Dio e al mondo ribelli», che fa seguire le cose «inique e odiose», «cotal d'amore è sua malvagia legge», «che questa vita tolle e l'eternale», che involge gli uomini in un luogo «laido disonorato e reo», che «orba nella mente» e «toglie l'intelletto», ecc., tutta quest'onda d'insulti dico, è diretta contro l'amore quale lo difende Guido Cavalcanti! E infatti è di Guido Cavalcanti il pensiero cui allude Bacciarone:

E senza lui non mai nullo pervene,

dicono a cosa possa avere onore.

e che sarebbe, secondo l'interpretazione della scuola quell'amore purissimo, idealizzato, il fine supremo della vita, ecc.!

Il Sapegno dice che questo è semplicemente un «mediocrissimo verseggiatore» (mediocre o non mediocre non ce ne importa nulla in questo caso), che si leva contro le miserie morali, i compromessi e le ipocrisie che la concezione dell'amore, com'era intesa dai poeti del dolce stil novo, nascondeva veramente, coprendoli d'una luce di vaga spiritualità. Perciò è naturale che Bacciarone dica che l'amore l'aveva condotto a tale

che parenti e amici aveva in obbria

e quasi Dio venia dimenticando,

e che esso, oltre tutti gli altri danni che reca con sé, «questa vita tolle e l'etcrnale», e

alma fa, corpo, aver, tutto affondare:

d'ogni dunque reo male è fondamento.

Con ciò il Sapegno viene a dire (ecco a che cosa possono portare gli stiracchiamenti dovuti alla necessità polemica!) che i poeti del dolce stil novo erano veramente un gruppo di canaglie ipocrite e che, non secondo il giudizio di un dissidente irato per oscure ragioni settarie, ma proprio per la loro condotta morale si meritavano tutti questi insulti nei quali, si noti, non s'accenna mai neppur lontanamente a un contrasto tra una pretesa idealità e una pratica corrotta come inventa il Sapegno, ma proprio a un'iniqua legge dell'amore, a una sua essenza malefica, come vi si parla addirittura di un gruppo di gente che fa proseliti: «Non già me coglieranno a quella setta»!

E quando il Sapegno si trova avanti alla chiara allusione che fa Bacciarone al tempo in cui apparteneva a quella setta la quale gli faceva parer nemica una (non nominata):

senza la qual di vita serea fora

brobbriosa soffrendo e crudel morte...

misteriosa nemica dell'Amore che, come in tanti altri casi appare molto chiaro esser la Chiesa, risponde: «Io propenderei a credere che essa stia allegoricamente a significare invece la virtù, la legge morale, o simili» e si mette le mani avanti agli occhi per non voler vedere che è un personaggio che non si vuol nominare e che se fosse stata semplicemente la virtù tutto quel mistero sarebbe un'incredibile sciocchezza.

La pretesa chiarezza delle rime di Dante. Passando a Dante il Sapegno comincia con un'affermazione che non potrà non sembrare sbalorditiva: «Tra le rime di Dante gl'indovinelli non sono numerosi». Ma l'affermazione non sorprende più quando si vede con quale disinvoltura egli ingoi lo stupidissimo senso letterale, per esempio, del sonetto «Non mi poriano giammai fare ammenda», dove Dante fa sapere che si vuole «uccidere gli occhi» perché per guardare la torre della Garisenda non ha visto quella degli Asinelli. Egli esclama: «Ma è proprio necessario pensare che qualche cosa si nasconda sotto la lettera in sé piana di questo mediocrissimo sonetto? A me l'interpretazione del Parodi, secondo il quale Dante in questi versi canzona se medesimo per aver guardato la torre dei Garisendi senza riconoscerla, pare chiaro e sufficiente».

E io risponderò che se una tale spiegazione gli sembra sufficiente, se la sua sensibilità è tale da credere che Dante abbia potuto veramente fare un sonetto su questo argomento senz'altro motivo che d'esprimere una stupidaggine di questo genere, se egli è tanto bene abituato a ingoiare le assurdità che s'insegnano nella scuola, da mandar giù anche questa con tanta disinvoltura, io non mi meraviglio che egli non veda indovinelli, non veda problemi, non veda oscurità e quindi non veda necessità di spiegarle.

Egli aggiunge: «Non vediamo che cosa ci potrebbe indurre a credere, come vuole il Valli, che con esso Dante voglia semplicemente informare qualcuno che a Bologna (vecchio centro della setta) non ha potuto vedere o avvicinare la setta più importante che vi fosse». Questo suo non vedere conferma semplicemente quanto ho detto in principio che cioè il Sapegno non ha letto il mio libro fino in fondo, perché nella nota aggiunta dedicata proprio a questo sonetto io ho spiegato come si svolgesse in quel tempo l'aspro dissidio intorno all'Amore e intorno a una donna unica che ciascuno dei due pretendeva d'amare bene, tra Cino da Pistoia e Gherarduccio Garisendi. E questa presenza di un Garisendi nel conflitto è proprio quello che ci fa suppone il legame tra quel conflitto e il sonetto di Dante, ma è un fatto che il Sapegno non ha letto o non vuol riferire.

Il non-vedere del Sapegno persiste attraverso tutto l'esame e bisogna dire che egli sia stato bene abituato dalla tradizione della scuola a non vedere e a non voler vedere. Quando a proposito della canzone «Io sento sì d'amor la gran possanza» io mostro che i due congedi, che alludono esclusivamente e velatamente a scopi morali e politici, rivelano nella canzone stessa un'intenzione che non è quella di fare uno sfogo amoroso, come apparirebbe dal senso letterale, egli (con alcuni opportunissimi dubbi sollevati sull'autenticità di uno dei due congedi) mi dice che «chi legge l'intera canzone è costretto a supporre piuttosto un contrasto tra il corpo della poesia e il commiato, che non a dedurre dal tono del commiato una significazione non amorosa di tutta la lirica». Avete capito? Se il commiato parla alla canzone dicendole che prima di mostrarsi a qualcuno deve «spiare della sua setta» e cavar fuori i buoni da certe male compagnie, se questo s'accorda bene con la mia interpretazione (secondo la quale tutta la poesia ripete la fedeltà di Dante alla santa idea, contro la setta che, occupata da malvagi, lo ha messo al bando), la colpa è del commiato che non s'accorda con la poesia. Perché la poesia dice il Sapegno, ha un'espressione d'affetti calda e appassionata (come se Dante non avesse mai potuto esprimere affetti caldi e appassionati per la Sapienza Santa), e perché il Sapegno non vede che l'accusa di giovinezza lanciata alla setta corrisponde come in altri casi a quella di leggerezza e superficialità.

Il Sapegno si contenti pure di dare la colpa al commiato che si permette di non star d'accordo con la canzone e legga pure in questa canzone, che termina con così dolenti e appassionati pensieri morali e civili, «La donna che amo non mi vuole dare merzé perché è ancora troppo ragazzina e non mi apprezza bene: quando sarà cresciuta vedrete che mi darà merzé»! O lungo, paziente lavorio della nostra tradizione che riduce gli uomini a contentarsi di veder tali cose nella poesia di Dante! Ancora un mirabile sforzo di non-voler-vedere a proposito della canzone: «Tre donne». Secondo il Sapegno il congedo che dice:

Canzone, ai panni tuoi non ponga uom mano

per veder ciò che bella donna chiude,

bastin le parti nude .    .    .    .    .    .

alluderebbe non già a un pensiero nascosto che sta sotto tutta la canzone ma alle parti difficili a comprendersi. La canzone sarebbe una cosa tutta chiara con qua e là qualche oscurità! E pensare che Dante dice della canzone che si dovrebbe fare, quando trova un amico di virtù, «di color nuovi», il che significa, come è chiaro, trasformarsi intieramente avanti a lui, e quel che più importa e che naturalmente il Sapegno tace, è che, fatta così di color nuovi, dovrebbe far desiderare agli amorosi cuori il Fiore, il solito Fiore (Rosa), la solita santa Sapienza degl'iniziati:

Ma s'elli avvien che tu alcun mai truovi

amico di virtù, ed e' ti priega,

fatti di color novi,

poi li ti mostra; e 'l fior, ch'è bel di fori,

fa disiar ne li amorosi cori.

Questo così trasparente commiato che ricollega ancora una volta la lirica simbolica di Dante al Fiore e alla Rosa, grida troppo chiaro. E allora il Sapegno, con uno dei soliti artifici filologici, trova il modo di metterne in dubbio l'autenticità, perché non si trova in tutti i codici. E lo credo bene che, così pericoloso e trasparente com'era, qualche trascrittore abbia giudicato più opportuno lasciarlo da parte! Ma che ci possa essere stato qualcuno così stupido da aggiungere più tardi un congedo di questo genere lo lasceremo credere al Sapegno.

Per quanto riguarda le canzoni Petrose, credo che la mia tesi apparirà ben più chiara (anche per il contributo che a questa chiarificazione ha portato il Formichi e del quale parlerò), dopo quanto ho risposto in proposito al Vicinelli, spiegando che la duplice donna che io vedo nelle Petrose, l'una malvagia e nemica, l'altra degna di tutto l'amore, non sono propriamente e sempre la Chiesa e la verità della setta contrapposte, ma la Chiesa corrotta e la santa verità che essa contiene in sé, in modo che verso la duplice donna è diretto l'amore-odio di Dante, come appare nella maniera più limpida nel sonetto «Deh, piangi meco tu dogliosa pietra», dove la pietra malvagia, corruzione della Chiesa, che era «già bianca e ora è nera e tetra / dello colore suo tutta distorta» tiene nascosta ma ancor viva la donna amata, contendendola all'amante.

La voluta cecità del Sapegno arriva ad affermare persino che nelle parole della canzone «Doglia mi reca ne lo core ardire»:

rado sotto benda

parola oscura giugne ad intelletto,

non c'è dichiarazione di sensi velati e riposti e afferma che si tratta semplicemente di allusione al velame dell'allegoria. Non si accorge naturalmente che le strofe sotto benda alle quali Dante allude, chiarissime nel senso letterale, per quanto profondamente assurde, non sono state mai chiarite allegoricamente, e si chiariscono subito quando alla parola «donne» si dia il solito significato di «adepti». Senso apparente e insipidissimo della canzone: le donne dovrebbero nascondere la loro bellezza perché gli uomini non hanno virtù. Senso vero e profondo: gli adepti che possiedono la sapienza faranno bene a nasconderla e a non propagarla agli uomini perché essa vale soltanto per congiungersi con la giustizia e gli uomini ora giustizia non hanno.

Quanto alla canzone Amor da che convien, sia ringraziato Iddio che perfino al Sapegno «par di sentirvi un significato simbolico». Lo sdoppiamento della donna che appare chiaro per me nello sdoppiamento del sentimento d'amore e d'odio, e che corrisponde nettamente allo sdoppiamento che si ha nelle canzoni Petrose, dà luogo naturalmente a sforzature del poeta che il Sapegno deride come se fossero mie, mentre col solito artificio tace tutte le limpidissime chiarificazioni che si ottengono con la mia ipotesi.

La soppressione delle oscurità nella Vita Nuova. A proposito della Vita Nuova, uguali silenzi sulle chiarificazioni incontestabili e uguale sofisticare sulle interpretazioni che restano, anche per mia dichiarazione, necessariamente dubbie. È vero o non è vero che «vita nuova» significa presso tutte le unità iniziatiche rinnovamento prodotto dall'iniziazione? Silenzio! È vero o non è vero che avere nove anni, avere nove più nove anni è, presso moltissime tradizioni iniziatiche, termine di gergo per indicare gradi d'iniziazione e che Dante stesso considera l'età di anni ottantuno come significazione della sapienza perfettissima conseguita? Silenzio! È vero o non è vero che Dante dice che Beatrice fu da molti chiamata così «li quali non sapeano che si chiamare»? Silenzio su tutto questo. È vero o non è vero che il famoso numero nove (Questo numero fue ella medesima) è, nelle tradizioni iniziatiche, simbolo dell'«intelligenza»? Silenzio! È vero o non è vero che la coppia fanciullo e fanciulla rinati nella «vita nuova» si trova nella figura indiscutibilmente iniziatica di Francesco da Barberino? E così di seguito, via via. È vero o non è vero che quell'ingarbugliato episodio d'Amore vestito di «vili drappi» nel momento in cui deve insegnare a Dante a dissimulare s'illumina col mottetto di Francesco da Barberino:

Bel tappeto alcun celone

mise fuor li drappi rotti,

ovra è questa d'uomin docti

se nel tempo e nel luogo non è,

mottetto, nel quale, d'altra parte, si riconferma nella maniera più limpida che c'erano dei dotti che mostravano drappi rotti e nascondevano ben altro per ragioni d'opportunità del tempo?

Tutto questo naturalmente per il Sapegno non esiste, esiste il solito sofisticare sulla doppia significazione della morte di Beatrice che ha fatto anche il Vicinelli e al quale ho già risposto. Esistono i soliti tentativi di rammendare i piccoli squarci del senso letterale, come quello nel quale, per rendere verosimile che Dante si appoggi «simulatamente a una pintura», si stira il senso del simulatamente a «cautamente, copertamente», senza vedere, com'è naturale, il rapporto tra questa pintura alla quale si è simulatamente appoggiato e quella nella quale poco dopo le donne riconoscono che egli non crede. Soliti sforzi d'ingoiare per buoni nel piano letterale fatti come quello cui allude Dante, che soltanto i suoi «spiriti visivi rimanevano in vita, ma fuori degli strumenti loro», parole che Dante dichiara dubbiose e dice di non voler spiegare perché chi è «in simile grado "Fedele d'Amore"» le capisce e per chi non è, il parlare sarebbe indarno. E tutto questo significherebbe semplicemente per il Sapegno uno stato di pura contemplazione prodotto dall'amore, che non si sa davvero che cosa avrebbe di così misterioso.

Quanto alla canzone di misteriosissima origine: «Ben aggia l'amoroso e dolce core» che rispose alla canzone di Dante: «Donne ch'avete intelletto d'amore», il Sapegno dice che «non gli par necessario d'intenderla in senso settario» e che sarà stata semplicemente di un anonimo ammiratore o amico di Dante, e tutte le frasi più strambe che essa contiene, le stiracchia a un senso materiale o le dimentica con abilissima amnesia. Quando la canzone loda Dante perché:

né in altra vista crede né in pintura,

né non attende né vento né plova,

non solo si scorda naturalmente dell'altra misteriosa pintura che era apparsa poco prima nella Vita Nuova, ma si contenta di stiracchiare la frase allusiva al vento (che tante e tante volte ritorna con l'evidente significazione in gergo di prevalere della Chiesa corrotta) al significato di «senza curarsi di difficoltà o d'avversità che gli tocchino». Ma quando si trova davanti alla solita allusione alla «fontana d'insegnamento» e al fatto che proprio Beatrice sedeva a questa fontana di ben noto e risaputissimo senso iniziatico, allora il Sapegno svicola opportunamente e... guarda dall'altra parte.

Così guarda comodamente dall'altra parte quando si trova davanti a quelle clamorose assurdità della Vita Nuova, come quella famosa frase secondo la quale Dante sarebbe stato «laudatore di se medesimo» se avesse parlato della morte di Beatrice, frase della quale soltanto il Perez e il Pascoli hanno visto il senso quando hanno interpretato la morte di Beatrice come excessus mentis, ultimo atto della contemplazione, secondo il senso che dava Riccardo da San Vittore alla morte della compagna di Beatrice, che è Rachele. È sempre il solito metodo, affaticarsi per rammendare più o meno stiracchiatamente i piccoli squarci del senso letterale e quando lo squarcio è grosso, insanabile, e si vede chiaramente tutto un sottosuolo d'altri pensieri, voltare la testa dall'altra parte e parlare d'altro.

Le opere didattiche sull'amore e il loro preteso distacco dalla poesia d'amore. Il mio critico non può voltare tanto la testa dall'altra parte che le opere didattiche che io ho esaminato, quali il Fiore, L'Acerba, I Documenti d'Amore, non gli gridino anche in maniera più chiara quelle stesse cose che egli nella poesia d'amore non vuol sentire. Di queste opere didattiche (bontà sua) riconosce che esse «racchiudono talora significati misteriosi e reconditi». Ma avanti alla mia interpretazione del Fiore (che non è poi mia, perché l'interpretazione mistico-settaria del Roman de la Rose è vecchia di un secolo), non sapendo proprio che cosa opporre alla sua evidenza cristallina, si contenta di sentenziare che l'interpretazione «è tutt'altro che dimostrata dal Valli in modo sufficiente» e tanto per non tacere oppone questi due argomenti:

Primo. L'obiezione «non piccola» (dice lui) che alcune parti del libro sono erotiche e oscene, obiezione ridicola perché i libri a trama iniziatica sono spesso infarciti di episodi e di digressioni d'ogni genere (ha letto mai il Sapegno l'Asino d'oro di Apuleio?).

Secondo. L'affermazione che «occorrerebbe poi dimostrare d'altra parte (cosa difficilissima) i rapporti storici e formali di esso (del Fiore) con il dolce stil novo».

Cosa certo difficilissima dimostrare questi rapporti al Sapegno che, avendoli io dimostrati limpidissimamente in un apposito capitolo, si è scordato di leggerlo ed è andato dicendo che io attribuisco senz'altro il Fiore a Dante! Che i poeti del dolce stil novo non conoscessero il Roman de la Rose è veramente presunzione alquanto strana e quanto ai rapporti del Fiore col dolce stil novo basti ricordare che anche quelli che dubitano che l'autore del Fiore sia Dante, riconoscono che quel Durante è un fiorentino che lo scrive per gli italiani proprio nel tempo in cui fiorisce lo stil novo. E questo, senza parlare della mia dimostrazione (che il Sapegno non ha letto), del fatto che le oscurità mistico-simboliche del Fiore spiegano perfettamente perché Dante lo accompagnasse col sonetto a messer Brunetto dicendo che:

la sua sentenzia non richiede fretta

né luogo da rumor né da giullare,

anzi si vuol più volte lusingare

prima che in intelletto altrui si metta.

Questo sonetto che allude anche a «frati Alberti» (Frate Alberto è un personaggio del Fiore) e a «messer Giano» (Jean de Meun è l'autore del Roman de la Rose), sarebbe parso al Parodi definitivamente probativo se non fosse che per il Parodi il Fiore è cosa senza alcuna serietà e senza nessun significato profondo e quindi il sonetto non può alludere al Fiore!

E chiaro che avendo invece il Fiore molta serietà e significato molto profondo, come neanche il Sapegno (ed è tutto dire!) riesce a negare, l'unica obiezione che secondo il Parodi restava in piedi contro l'attribuzione del Fiore a Dante, viene a cadere.

Il Sapegno non legge tutto questo e nega genericamente i rapporti storici tra il Fiore e il dolce stil novo!

A proposito de L'Acerba, il Sapegno si deve spingere a riconoscere non solo che la donna amata non è nient'affatto una donna bensì l'Intelligenza attiva, come vediamo tanto il Crespi che io, ma persino che in un punto ove si dice che questa donna muore «per la gente grifagna oscura e cieca» «può ben darsi che alluda come vuole il Valli alla Chiesa corrotta», ma anche questo accenno non serve in alcun modo a provare l'esistenza di una vera e propria setta, ecc. Come se Cecco d'Ascoli potesse parlare di questa donna a vanvera, senza la sicurezza che qualcuno lo capisse.

E secondo il solito, il Sapegno chiude bene gli occhi per non vedere che questa donna è ancora descritta come Fenice, come la Fenice di Arrigo Baldonasco, come la Fenice di Cino da Pistoia e quando Cecco dice che la gente grifagna la fa morire al mondo, si contenta di diluire quest'uccisione dandole il significato che «la Chiesa romana s'è gravemente allontanata dai rettami della sapienza divina»!

Quanto ai rapporti di Cecco d'Ascoli con i poeti del dolce stil novo egli li dichiara «molto mal sicuri e nel caso di Dante piuttosto di ostilità, almeno dottrinale che non di simpatia». È vero che esistono sonetti di Cecco a Dante, a Cino da Pistoia, a Francesco Petrarca, ma il Sapegno ha pronto l'artificio di elevare a tempo e luogo il dubbio sull'attribuzione. Chi scorra l'indice delle Antiche Rime Volgari vede che quasi per ogni poesia si trova un codice pronto a darlo sotto un altro nome. Questo che dovrebbe far riflettere sul fatto importantissimo che le rime dovevano molto spesso andare anonime e che doveva esserci qualche grave ragione per questo anonimo, serve invece mirabilmente al Sapegno per andare a pescare volta per volta i dubbi che fanno comodo sulle diverse attribuzioni. Se non che, i rapporti di Cecco d'Ascoli con i poeti del dolce stil novo sono chiaramente, limpidamente confermati ne L'Acerba, dove Cecco d'Ascoli discute alcuni particolari della concezione dell'amore di Guido Cavalcanti:

Errando scrisse Guido Cavalcanti

«non so perché se mosse e per qual cielo»

ripete cose somigliantissime a quelle del Guinizelli e discute con Dante se l'amore possa essere rinnovato nell'anima che se n'è allontanata:

Non se ne parte altro che da morte

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

ma Dante rescrivendo a Messer Cino

amor non vide in questa pura forma,

ché tosto avria cambiato 'l so latino.

«'l sono con amore stato insieme»:

Qui pose Dante che novi speroni

sentir po' 'l fianco con la nova speme.

Contra tal dicto dico quel ch'io sento,

formando filosofiche rasoni;

se Dante po' le solve, son contento.

È dunque perfettamente inutile che il Sapegno metta in dubbio i sonetti scambiati coi poeti del dolce stil novo perché qui ci sono evidenti discussioni con essi proprio sui particolari della dottrina dell'amore. Il Sapegno aggiunge questa enormità: che se i rapporti di Cecco d'Ascoli coi poeti del dolce stil novo fossero stati anche profondi e cordiali, non dimostrerebbero nulla. È una manifestazione addirittura violenta del suo proposito di non voler capire.

Cecco d'Ascoli ne L'Acerba discute col Cavalcanti e con Dante alcuni particolari della loro dottrina d'amore, che dunque egli evidentemente conosce e che fondamentalmente dev'essere vicina alla sua, perché sarebbe stato veramente uno sciocco a discutere con loro se l'oggetto dell'amore fosse stato del tutto un altro: per gli uni la donna, come vuole il Sapegno, sia pure idealizzata, e per lui, come chiaramente deve riconoscere il Sapegno, l'Intelligenza attiva. Quando un poeta dichiara in modo così aperto che il suo amore è amore per l'Intelligenza attiva e nello stesso tempo a pochi versi di distanza tratta i particolari della dottrina d'amore coi poeti del dolce stil novo, vuol dire che egli sa troppo bene che anche per loro l'amore ha questo significato, cosa che del resto sappiamo tutti, perché chiunque non voglia avere gli occhi ben chiusi capisce che se l'amore

Vien da veduta forma che s'intende

che prende nel possibile intelletto

come in subbietto loco e dimoranza,

posto che l'obietto di quel subbietto che è l'intelletto possibile non è e non può essere altro che l'Intelligenza attiva, che in esso appunto prende loco e dimoranza, queste parole del Cavalcanti riconfermano in altra forma che l'amore è amore per l'Intelligenza attiva.

Ma il Sapegno dice che tutti questi rapporti non dimostrerebbero nulla, e io comincio a disperare che sia mai possibile dimostrargli cosa alcuna, tanto più che egli sa chiudere così bene gli occhi da affermare che il sonetto del Petrarca «Tu sei il grande ascolan che il mondo allumi» e la risposta dell'ascolano «Io solo sono in tempestati fiumi», il primo che domanda a lui astrologo di leggere nelle stelle se il Petrarca sarà mai felice dell'amore della sua donna, l'altro che gli risponde semplicemente: sono infelice, non spero più nulla, la mia guida m'ha ingannato «e vo traendo guai sotto il suo velo», non rispondono l'uno all'altro fuori tono come dico io. Il Petrarca secondo il Sapegno «aveva chiesto consiglio intorno a un caso d'amore e Cecco risponde di essere egli stesso ingannato e disperato e non può dargli i consigli desiderati». Questo giochetto del consiglio è nettamente inventato. Il Petrarca aveva chiesto una previsione astrologica non affatto un consiglio e la risposta di Cecco è a tono solo se e in quanto tutti e due amino la stessa donna, la stessa idea nella quale il Petrarca vuole sperare ancora mentre Cecco dispera della sua vittoria. E quanto agli altri sonetti di Cecco, il Sapegno vuol dubitare che non siano d'argomento amoroso e alludano alle persecuzioni personali, come se l'altro sonetto dell'ascolano «Io non so ch'io mi dica s'io non taccio, / cieco non sono e cieco convien farme», non alludesse evidentemente alle persecuzioni subite pur ricollegandole strettamente con l'amore perché finisce: «Dolce è la morte po' ch'io moro amando la bella vista coverta dal velo»!

I misteriosi passi di Francesco da Barberino. Per I Documenti d'Amore il Sapegno si limita a riconoscere che io ho «dimostrato anche meglio l'indole misteriosa d'alcuni passi e il tono segreto che serpeggia qua e là per tutto il libro». Correggerei intanto che l'indole misteriosa non l'ho dimostrata io, perché appare chiara a chiunque e che il tono segreto non serpeggia qua e là ma lo pervade interamente dall'allusione a una certa riunione di tutti i «Fedeli d'Amore» con la quale il libro comincia, alla minaccia che chi aprirà il libro senza avere alcune qualità speciali avrà una certa spada nel petto, minaccia con la quale si chiude.

Il Sapegno si contenta di riconoscere la stranezza! (semplicemente la stranezza!) di episodi come quelli della misteriosa «Vedova che non era vedova». Lo riferirò ancora perché chiunque veda se questo episodio è semplicemente strano o se non sia la limpida rivelazione dell'esistenza di un gruppo iniziatico di gente che ama tutta insieme una mistica donna. «Io dico a te chiaramente che vi fu e vi è certa vedova che non era vedova. Era toccata eppure intatta. Era vergine e la sua verginità era ignota. Mancò di marito. Aveva marito. Per la sua prudenza eccelleva sulle donne e per la sua eloquenza su tutte le creature terrene. L'armatura del suo cuore era pelvea e inespugnabile così che la saetta di chiunque saettasse contro di lei tornava indietro. I suoi capelli erano d'oro e sempre velati così che modestamente ne potessimo vedere la grazia intorno alle orecchie. I suoi occhi si tenevano abbassati o per l'onestà di lei o perché io non osassi guardare il loro splendore, cosicché non potei mai comprendere appieno di che colore essi fossero. Nell'animo dei presenti suscitavano il desiderio delle virtù... Il suo viso era puro, candido perfetto e confortante ed esporre compiutamente le sue singole parti non è lecito all'uomo. L'onestà copriva il suo collo e il suo petto e appariva difesa fino ai piedi da una mirabile amabilità. I piedi di lei non furono mai visti da nessun altro; ma furono visti dall'uomo (?)... In essa era la pietà verso i puri, la severità contro gli avversi. Essa era soggetta all'amore, nemica di quei che indegnamente amano, disprezzante di quelli che tentano, respingeva i doni, non temeva i violenti. In mezzo alle piazze cinta d'onore associata alla purezza spesso senza pompa incedeva. Come però una volta andava con le faci accese per le tenebre della notte e per un caso, che conteneva qualche cosa d'opportunità, il vento estinse le faci, i soli raggi che da essa emanavano rischiararono chiaramente la via a lei e ai suoi compagni. E le genti che erano con lei furono stupefatte e dopo d'allora non dubitano più dei miracoli. Questa io vidi con gli occhi miei e ancora la vedo. E a lungo domandai d'essere il minimo dei suoi servi e non volli ottenerlo senza meritarlo e passai giorni e notti e anni e moltitudine di anni e camminando per vari anfratti dubbi e avversi, ricercandola non la potei rinvenire né vedere. Sarai dunque meravigliato, o fanciullo, se io dico che in essa ritrovai la mia fortezza?»

È comodo, non è vero, avanti a un documento come questo, parlar di stranezza e tirare avanti? È il metodo classico della tradizione scolastica adoperato per non capire e non voler capire e che il Sapegno ha davvero imparato benissimo! È vero che la vedova è un'espressione risaputissima di carattere nettamente settario, è vero che la famosa canzone di Lauretta della quale il Boccaccio, suo autore, dice che ha un senso sublime, parla appunto della vedova di un marito ottimo (l'antica Chiesa pura), che non ha conservato la sua vedovanza per diventare ricca e che vorrebbe tornare al primo marito, è vero che tutto questo riporta allo stesso concetto che questa donna amata sia la vera dottrina di Cristo, è vero che il motivo dei capelli che si vedono appena è nettamente riconnesso a un motivo della poesia in gergo persiana dove i capelli della donna sono precisamente i misteri di Dio, è vero che alcune frasi ricordano nettamente frasi della Vita Nuova: «In mezzo alle piazze cinta d'onore, associata alla purezza... senza pompa incedeva», è vero che tutto questo si riconnette alla canzone: «Se più non raggia» dove il poeta dice chiaramente: «Dicol signori a voi saggi e coverti, però che m'intendete» e quindi dichiara apertamente l'esistenza di un gruppo iniziatico; ma che importa presentare tutti questi lumi a chi ha deciso di voler essere cieco? Avanti a tutto questo il Sapegno, che si è dato il tono d'impostare seriamente il problema, dice: «Già, strano!» e guarda dall'altra parte e mi dà questa bella e profonda conclusione: «Se non che, anche per I Documenti d'Amore, come per il Fiore, il Valli dovrà tener conto del fatto che molta parte del libro s'oppone a un'interpretazione, non dico settaria, ma anche soltanto allegorica». Certo, ne terrò conto per ricordarmi che secondo i canoni della tradizione scolastica un'opera letteraria, per essere scritta con uno schema e con un'intenzione ermetica e settaria non dovrebbe contenere nessuna parte chiara o nessun episodio che non sia oscurissimo ed ermetico, e per riconfermare con quale serissimo metodo s'insegni ai nostri giovani ad affrontar problemi di questo genere!

La figura misteriosa del Tractatus amoris. Dove la volontà chiara e precisa di non intendere si rivela ancora più aperta è a proposito del Tractatus amoris di Francesco da Barberino e di quella figura interessantissima e di significato evidentemente iniziatico che ne costituisce, si può dire, il centro.

Le 14 figure che la compongono sono disposte così:

da sinistra salendo al centro

da destra salendo al centro

Religioso

Religiosa

Fanciulla

Compiuta donzella

Maritata

Vedova

Moglier

Morta

Morto

Fanciullo

Donzel che non cura

Huomo comune

Cavalier meritato

Marito

[segue immagine]

Le figure da fanciullo e fanciulla fino a moglier e marito aumentano corrispondentemente di statura: moglier e marito si fondono in una figura sola con due teste e con le rose in mano, moglier e marito come vedova e cavalier meritato hanno le rose d'amore mentre gli altri hanno i dardi. Ho detto, e lo vede anche un cieco, che le figure devono essere prese a due a due corrispondentemente dalla destra e dalla sinistra perché al fanciullo corrisponde la fanciulla, al donzello la donzella e così di seguito, significando la progressiva conquista che fa l'iniziato, dopo che come religioso è morto, al raggio della divina Sapienza con la quale alla fine si ricongiunge. Il Sapegno ha il coraggio di scrivere: «Non appare anzitutto che le 14 figure d'amanti debbano esser prese a due a due secondo la simmetria, così che la prima a sinistra corrisponda all'ultima a destra, la seconda a sinistra alla penultima a destra e così di seguito. ciascuna appare invece stare a sé». (Lo stampatello è mio).

Quando dicevo che la tradizione scolastica abitua i nostri giovani a non voler vedere i rapporti tra le cose, quando io dicevo che in particolare la mentalità del Sapegno è fatta apposta per non voler vedere neanche i ravvicinamenti più evidenti e che quindi il persuaderlo in questo genere di problemi è impresa forse del tutto vana, non pensavo di averne una riprova così viva. Quando un critico è capace di affermare che di queste 14 figure «ognuna appare stare a sé» io non posso rispondergli altro se non che egli deve avere per l'occasione atrofizzato in sé ogni capacità sintetica.

Che se egli, riferendosi alle oscurissime cobole che accompagnano le 14 figure, può sollevare dei dubbi sulla rispondenza del morto alla religiosa e della morta al religioso, lo fa involgendosi nei pasticci che il Barberino crea ad arte come difesa contro la «gente grossa» col facile gioco del doppio significato di morte che è, come in tutta la mistica, morte nell'errore e morte dell'errore.

Poiché egli sente evidentemente che se non lui, tutti gli altri riconosceranno ne I Documenti d'Amore e nel Tractatus amoris dei libri settari, si affretta ad affermare a buon conto che tutte le opere di Francesco da Barberino sono «nettamente estranee all'ambiente culturale e letterario del dolce stil novo». È il solito gioco che, avanti alle profonde correnti che potevano avere infinite manifestazioni di diversissimo tipo letterario, s'irrigidisce negli schemucci e nelle piccole divisioni fatte per comodo scolastico sulla superficie puramente letteraria di questo mondo e pone tra uomini che scrivono in un certo stile e quelli che scrivono in un altro stile delle divisioni che crede vadano al fondo della dottrina. Con questo puerile artificio si tenta d'isolare gli scrittori più o meno eleganti e armoniosi del dolce stil novo da tutto quello che li circonda e che grida più apertamente di loro il loro stesso pensiero, dal Fiore, che è viceversa secondo ogni probabilità proprio di Dante, da L'Acerba che viceversa canta l'Intelligenza attiva come Guido Cavalcanti, da I Documenti d'Amore dove se diverso e più fiacco è lo stile, identico è l'ambiente politico religioso, la concezione dell'amore e tutto lo spirito e soprattutto il gergo!

Vecchie obiezioni inconsistenti. In tutto quello che precede, il Sapegno ha tentato critiche di luoghi particolari condotte con criteri suoi, ma poiché tutto è buono, egli raccoglie in ultimo anche tutte le obiezioni e pseudo-obiezioni già portate da altri (e alle quali ho risposto), e qualcuno dei vecchi malintesi che io avevo già denunciati e chiariti nel mio libro. A proposito dell'Intelligenza di Dino Compagni, dove la donna è chiamata chiaramente «l'amorosa Madonna Intelligenza» con tutto che abbia «la bocca picciolella ed aulirosa, / la gola fresca e bianca più che rosa», egli dice: «Proprio quest'aperta dichiarazione dell'autore dell'Intelligenza demolisce in qualche modo tutta l'ipotesi del Valli: mostrando l'inutilità di un gergo convenzionale per esprimere dottrine ortodosse nella loro essenza». Altra prova evidente che il demolitore non ha letto con attenzione il mio libro nel quale a p. 170, dopo aver riassunto il gergo erotico-filosofico del Convivio dove, per confessione di Dante, la donna Gentile significa la filosofia, gli occhi della donna significano le dimostrazioni della sapienza, il riso della donna significa le persuasioni della sapienza, i drudi della donna significano i filosofi, l'amore per la donna significa lo studio, ecc., io avevo aggiunto le parole seguenti:

«Domando. È questo o non è gergo erotico convenzionale? E le poesie del Convivio sono o non sono scritte in questo gergo? Ma qui io, che conosco l'ingenuità della critica "positiva", sento già farmi questa obiezione: ma non vedete che qui, dove il gergo esiste, Dante lo spiega? Evidentemente dunque, dove Dante non lo spiega, non esiste. Proprio ragionando in questo modo la critica "positiva" ha compiuto il miracolo di non capire nulla in tutta questa poesia dopo sei secoli di studio!

«Chiunque non sia un critico "positivo" intende subito che, finché Dante parlava di filosofia, cosa che non dava fastidio a nessuno, che non provocava la Chiesa, che non entrava nel campo della religione, e finché perseguiva realmente una Sapienza più o meno razionalistica, egli poteva perfettamente svelare il suo gergo.

«Non altrimenti Dino Compagni quando presentò la sua misteriosa donna in forma nettamente filosofica come "l'amorosa Madonna Intelligenza" poté parlare con un così aperto simbolismo da non lasciare nessun dubbio su quello che voleva intendere. La necessità del segreto, la necessità di non svelar il gergo e di lasciar credere che si trattasse di donna vera sorgeva non per il linguaggio erotico filosofico ma per quello erotico-mistico, perché lì si parlava di argomenti che potevano direttamente portare al rogo.

«Pertanto è perfettamente naturale che in un'opera filosofica e razionalista come il Convivio il gergo erotico-filosofico fosse chiarito e rivelato, mentre è altrettanto naturale che in un'opera mistica come la Vita Nuova il gergo erotico-mistico non fosse rivelato e si lasciassero la "gente grossa" e gl'inquisitori a credere che si parlasse di una donna vera».

Tutto questo io avevo già scritto nel mio libro. Non ho proprio niente da aggiungere se non una parola ancora per riconstatare la molto distratta lettura che ha fatto di esso il mio critico-demolitore. Anche qui dunque quest'altra demolizione di tutta l'ipotesi del Valli è semplicemente un grossolano qui pro quo del critico e un'altra riprova che, con tutta l'apparente minuzia della sua critica, egli ha letto il mio libro molto superficialmente. Ugualmente egli ripete vecchie e ribattute obiezioni quando torna fuori con l'idea che se ci fosse stata una setta, certamente l'Inquisizione se ne sarebbe accorta e ci avrebbe lasciato il documento. Ho risposto in proposito al Tonelli ed è inutile che mi ripeta. Il Sapegno aggiunge che la testimonianza dello Squarzafico sul processo intentato al Petrarca e ad altri poeti è la sola testimonianza documentaria che io posso portare a sostegno della mia tesi.

Ciò è inesattissimo perché le parole del Padre Vernani sulla frode che stava sotto la poesia di Dante e le misteriose minacce al Boccaccio documentate nelle Senili del Petrarca, sono altri documenti. Quanto al processo, egli dice semplicemente che la testimonianza è tarda e indiretta (voleva che fossero proprio i poeti a testimoniare d'aver fatto una setta segreta!) e, non sapendo assolutamente nulla di questo processo sentenzia per altro che esso «riguardava la mentalità platonica e umanistica del Petrarca e dei suoi amici», mentre lo Squarzafico dice chiaramente che allora ogni poeta ereticus dicebatur!

Ho risposto anche a proposito dell'obiezione che mi pare il Sapegno riprenda dal Vicinelli, secondo la quale i dissidenti avrebbero dovuto denunciare i compagni, che questo fatto nelle altre sette è accaduto qualche volta sì e qualche volta no, e ho spiegato perché non poteva accadere.

Ho risposto a proposito dell'altra superficialissima obiezione che consiste nel dire che i «Fedeli d'Amore» si sarebbero sollazzati in un inutile gioco di sofismi e d'artificiose denuncie, obiezione che si riduce al voluto oblio o alla ormai inescusabile ignoranza dell'intensa e tragica attività civile e religiosa dei «Fedeli d'Amore».

Ho risposto anche alle obiezioni riguardo a qualche incertezza sulla dottrina dei «Fedeli d'Amore», sulla sua origine e sulla sua connessione con altre dottrine consimili, incertezza che esiste ed esisterà fino a quando non avremo esplorato bene questo mondo che le chiacchiere della nostra tradizione realistica ci hanno finora occultato e tentano di occultarci ancora. Lascio alla presunzione di chi crede di saper tutto il risolvere subito, a fondo, problemi di questo genere, ma riaffermo che nulla è più verosimile teoricamente e più evidente nella dottrina dei «Fedeli d'Amore», che il fondersi della dottrina dell'«Intelligenza attiva» con la dottrina della «Sapienza» agostiniana, di quella che, come dice S. Agostino, è l'unica suprema Sapienza Divina «cui solo partecipando si può essere sapiente». Questa dottrina che aveva già raffigurato la sapienza in Rachele, e nella morte di Rachele l'excessus mentis, si fuse con quella dell'Intelligenza attiva, raggio della divina Sapienza che deve pervenire all'intelletto passivo dell'individuo e avvivarlo, fondersi con esso e innalzarlo alla felicità contemplativa e a Dio.

Basta pensare agostinianamente la redenzione come il ristabilirsi del primitivo rapporto tra l'Intelletto e la vera Sapienza e quindi la Sapienza consegnata alla Chiesa (mediatrice tra l'intelletto e la verità) come rivelazione, perché il nucleo centrale della dottrina dei «Fedeli d'Amore» appaia chiarissimo: chiaro il suo ricollegarsi con l'idea che la Chiesa corrotta non rivelava più questa santa Sapienza a lei consegnata. È un giochetto ridicolo il chiedermi oggi i particolari, le origini e le diramazioni di questo movimento, oggi che l'indagine è appena iniziata!

Che i «Fedeli d'Amore» siano ghibellini o ghibellineggianti, ho affermato presentando io stesso tre eccezioni apparenti e dandone ragione. Guittone e i guittoniani, guelfi, non erano del gruppo, scrivevano d'amore ma erano odiati e disprezzati da Dante e dai suoi perché, nunquam plebescere desuetos, scrivevano come la plebe. Il Sapegno riconosce il disprezzo, ma oppone questo argo-mento: «Lo sprezzo non tocca mai ragioni di condotta politica (che si sarebbero potute esprimere anche se non si volevano rivelare i segreti della setta) e riguarda sempre soltanto un problema di forme poetiche, di progresso stilistico».

Bella pretesa che si potesse accusare, anzi si dovesse accusare apertamente Guittone nel campo politico (che era viceversa religioso) e che si dovesse poterlo fare senza rivelare che si stava discutendo d'idee religiose! Di questo disprezzo di Dante non ci restano che due cenni brevissimi ma tali che ci fanno vedere che essi, i profondi e raffinati iniziati, i «Fedeli d'Amore», consideravano Guittone come uomo della plebe. E questo diceva tutto. Anche il sonetto contro i bianchi di Guido Orlandi che il Sapegno si dà l'aria di scoprire contro la mia tesi, sono stato proprio io che l'ho citato. Naturalmente quantunque esista in un solo codice col nome di Guido Orlandi, qui il Sapegno si guarda bene dal dubitare della sua autenticità, ma si guarda anche bene dal dire quello che io ho già risposto, cioè che Guido Orlandi, il vecchio balestriere di Montaperti e per ciò fanatico odiatore degli Uberti, nella crisi che il gruppo indiscutibilmente subì alla fine del Trecento poté perfettamente restare dall'altra parte. Egli infatti non figura tra coloro che restarono accanto a Dante. E a proposito di Niccolò de' Rossi del quale ho notato io che aveva dei sonetti invocanti Giovanni XXII, il Sapegno si guarda bene dal dire quello che ho fatto osservare: che si trattava di un trevisano atterrito dalla minaccia degli Scaligeri e che in qualche momento poteva anche, per amor del suo comune, rivolgersi al Papa per aver aiuto politico.

Il Sapegno contro la mia dimostrazione dunque mi scopre tre esempi di «Fedeli d'Amore» non orientati verso l'Impero e sono precisamente le tre eccezioni che ho posto avanti io stesso dandone completamente ragione. Mi aggiunge un quarto caso dicendo: «Non era guelfo poi anche Chiaro Davanzati, nel quale i modi dello stil novo son tutti preannunciati, non pur nelle forme, ma anche nella materia concettuale, nella maniera ad esempio di definire e concepire l'amore?»

Rispondo. Come mi si può citare tra i «Fedeli d'Amore» del gruppo iniziatico al quale alludo io, Chiaro Davanzati che è un guittoniano come gli altri e solo forse un poco più fine? Egli scrive in maniera assolutamente estranea a quelle profondità e a quei sottintesi, a quel dottrinarismo complesso che pervade il dolce stil novo anche se talora sembra avvicinarsi ai modi formali della nuova scuola o subirne l'influsso. Egli non ha né astruserie né segreti, e quanto al concetto dell'amore, egli rimane uno che dice alla sua donna:

La vostra dolce bocca ed amorosa

d'uno basciar mi done sicuranza.

(Le Antiche Rime Volgari, vol. IV, 243)

E quando si è distaccato dalla sua donna racconta

E io, abbracciando l'amorosa ciera

basciando dolzemente le parlai...

Ed ella a se mi strinse immantinente...

(Le Antiche Rime Volgari, vol. III, 118)

Queste sono le forme e le caratteristiche del dolce stil novo? Chiaro Davanzati può esser guelfo quanto si vuole. Il suo amore non ha nulla a che fare con quello dei «Fedeli d'Amore» tra i quali io non l'ho mai collocato.

Il Sapegno, veramente maestro nell'arte di non voler vedere, non vede neanche nelle parole di Dante a proposito dei Templari «simpatia alcuna ai cavalieri processati» (e sì che Dante pone la violazione del Tempio da parte di Filippo il Bello dopo lo schiaffo di Anagni nella scala delle sue perfidie!), e quando io ricordo le parole entusiastiche del Boccaccio per i Templari e le espressioni di lui secondo le quali egli afferma che i Templari «eran veri cristiani e la loro religione era santissima», il Sapegno non vuol vedere in queste espressioni altro che il riconoscimento della loro ortodossia. Già, ortodossia, rispondo, vera fede, ma vera fede del Boccaccio, quella vera fede che però è oscurata e piange nella misteriosa fontana che il Boccaccio descrive nell'Amorosa Visione e della quale il Sapegno pare che non sappia o finga di non saper nulla, come pare non sappia nulla degli altri indizi che ricollegano i «Fedeli d'Amore» ai Templari; il che gli permette di parlare di un «artificioso castello di relazioni» a proposito di una ipotesi che richiede ben altro studio: quella del legame tra i movimenti occulti dell'occidente e l'opera dei Templari. Terminato «l'abbattimento delle mie argomentazioni» (dice proprio: abbattimento!) egli ci fa vedere d'aver scoperto la natura reale e profonda di quel movimento letterario che va sotto il nome di dolce stil novo. La cosa non mi riguarda perché non m'interessa molto una ricostruzione eseguita con tanto opportuno oblìo delle cose inesplicate, che le poesie in gergo, che egli stesso ha riconosciuto esistere, non vi si nominano nemmeno come se non esistessero, e di tutti gli squarci del senso letterale della Vita Nuova non si dice nemmeno una parola, e dei documenti che dimostrano in modo evidente la mia tesi si dice che sono strani e si passa avanti!

Le posizioni polemiche e la tattica avversaria

Gli articoli che ho esaminato contengono, a quanto io so, tutto quello che è stato detto d'apparentemente serio contro la mia tesi. Credo d'aver risposto in modo abbastanza particolareggiato, ma ritengo utile per tutti, forse anche per chi dissente da me e comunque opportuno per la chiarificazione del dibattito, di riassumere quali appaiono a me le posizioni degli avversari, e le mie. Messe da parte le pregiudiziali generiche dalle quali credo di poter ormai prescindere e le questioni particolari, sulle quali sarà sempre possibile e utilissimo discutere e sulle quali mi riservo di accettare volentieri e di apportare io stesso correzioni, mi sembra che tutti dovrebbero consentire su questo fatto: la massa delle poesie che noi esaminiamo (senza badare per il momento alle divisioni estetiche e scolastiche) presenta opere poetiche che, per riguardo al grado di comprensibilità e di chiarezza, si possono distinguere in varie categorie:

1. Poesie limpide che hanno perfetta chiarezza e che di per sé non farebbero sorgere nel lettore nessun dubbio sul loro contenuto d'amore.

2. Poesie torbide nelle quali cioè la limpidezza del pensiero è offuscata dall'intromettersi di formule stereotipate o estranee, di allusioni più o meno oscure, che comunque dànno al lettore un senso d'insoddisfazione quando egli si chiede la ragione vera del loro sorgere e il loro vero contenuto spirituale.

3. Poesie complicate e difficili nelle quali l'amore si mescola chiaramente con altre idealità e che dànno luogo a complicatissime e contraddittorie interpretazioni.

4. Poesie con allegorie nascoste e con evidenti allusioni a un amore che è cosa diversissima dall'amore, e che è diretto verso una forma di Sapienza (il Fiore, L'Acerba, la Divina Commedia, I Documenti d'Amore, ecc.).

5. Poesie evidentemente e irrimediabilmente in gergo (qualcuna di Cino, passi de I Documenti d'Amore, ecc.).

La scuola tradizionale che naturalmente muoveva da un interesse letterario, ha preso per base quelle poesie limpide che sono (lo affermo di nuovo chiaramente contro chiunque) pochissime, perché l'enorme maggioranza delle poesie appartiene alla classe delle torbide o delle complicate. Quando, passando dalle limpide alle torbide o alle complicate la scuola tradizionale cerca affannosamente di giustificarle, di rabberciarle, di rappezzarle, di ridurle a limpidezza, non sente, per ragioni d'abitudine, che questo suo enorme sforzo rivela esso stesso la presenza di qualche cosa di vasto, d'oscuro e d'inafferrato che sta al fondo di tutta questa poesia, e soprattutto non s'accorge che il suo sforzo di chiarificazione così lungo e che ha avuto così poco successo da darci ancora tante e tante interpretazioni, per esempio, del vero senso della parola «Amore», crolla, deve crollare poi irrimediabilmente avanti al fatto che a un certo punto, passando dalle limpide alle sempre più complicate, si fanno avanti le poesie in gergo, addirittura in gergo, ed esse testimoniano nel modo più clamoroso l'esistenza non solo d'una volontà di non farsi intendere ma d'una convenzione artificiosa, testimoniano il sottosuolo iniziatico al quale, diciamolo francamente, per decenni e decenni la scuola tradizionale non ha mai voluto pensare, e che è d'altra parte rivelato dall'allusione per esempio ai «saggi e coverti» che intendono le poesie[5].

Davanti alle poesie in gergo che fanno vedere quanto inani fossero gli sforzi di rabberciare il senso letterale delle poesie difficili e astruse, la critica tradizionale tace e si volta dall'altra parte, o si mette a cantare «Guido vorrei che tu e Lapo ed io».

Il nostro procedimento è diverso. Noi partiamo dalla constatazione di tutto quello che vi è di torbido, d'estraneo, d'incomprensibile nella massa generale di queste poesie e dei poemi che con esse s'intrecciano. Consideriamo tutti i passi dai quali risulta l'esistenza in questa poesia di pensieri volutamente nascosti. Poi guardiamo intorno all'ambiente in cui essa sorge. È un ambiente di intense lotte politico-religiose, nel quale la necessità di nascondere il proprio pensiero è a volte perfettamente giustificata, talora persino confessata come nei sonetti di Cecco d'Ascoli. Troviamo in tutti questi poeti una direzione spirituale politico-religiosa comune. Troviamo in tutti questi poeti un progressivo rivelarsi nella donna amata di una forma oscura di mistica Sapienza adorata. Sentiamo frammisto a tutte queste poesie un brusio indistinto, ma sempre presente, di comunicazioni oscure, d'allusioni incomplete, di dissidi strani, di notizie monche e simili. Voltiamo lo sguardo intorno nel mondo medioevale e ci appare un'altra letteratura (la persiana), nella quale la poesia d'amore è diventata poesia in gergo convenzionale per servire di mezzo di comunicazione nell'àmbito di una setta mistica. Ed ecco che quando ci si presenta il Rossetti con la proposta di una chiave che risolve, in senso mistico-settario la poesia dei «Fedeli d'Amore», noi, invece di ridere come si è fatto finora, la proviamo, la perfezioniamo, constatiamo che essa veramente apre misteri, risolve oscurità, rende comprensibile l'incomprensibile, chiaro ciò che era oscuro, verosimile ciò che era assurdo, umano ciò che era inumano.

Allora a noi le poesie in gergo (chiaramente riconosciute da tutti in gergo) e le poesie limpide, si presentano come due casi estremi dell'espressione convenzionale iniziatica. Nelle poesie limpide l'espressione è perfettamente riuscita a velarsi di un senso esteriore chiaro e plausibile, in quelle che si devono riconoscere in gergo non è riuscita, per ragioni di fretta o per altre ragioni, a trovare nessuna coerenza esteriore, mentre nell'enorme maggioranza delle poesie, cioè nelle torbide o complicate è riuscita malamente, come era prevedibile, a trovare questo senso esteriore coerente.

Ognuno dovrà riconoscere che noi spieghiamo più fatti di quanti non ne spieghi la scuola tradizionale e che, per questo, secondo i canoni del metodo scientifico, la nostra ipotesi è superiore. Noi possiamo perfettamente darci ragione delle poche poesie ben riuscite, delle poesie limpide (e ci diamo ragione anche del perché sono poche); la scuola tradizionale a darsi ragione delle poesie in gergo non ci si prova neppure. Tutt'al più si contenta di sofisticare miserevolmente sulle interpretazioni nostre.

Ma è necessario che io esamini un po' più da vicino gli artifici polemici nei quali si concreta la tattica dei nostri avversari quando abbandonano quella prima trincea che costituiva il rispondere con tronfi disdegni e con diffamazioni.

Questi artifici polemici sono fondamentalmente tre:

1. Riprendere e intensificare il lavoro di paziente rammendatura degli infiniti strappi del senso letterale di questa poesia per tentar di ridurla chiara, logica e coerente.

2. Dimenticare le limpide e incontrastabili chiarificazioni che il nostro metodo e la nostra ipotesi portano nelle oscurità più gravi e non parlarne affatto.

3. Quando arriva la prova certa o quasi certa dell'esistenza di elementi di gergo e settari nella poesia e nella dottrina d'Amore, costruire artificiosamente delle paratie stagne tra quelle opere o quelle parti di opere nelle quali l'esistenza del gergo e di una setta appare evidente o quasi evidente, per isolare in mezzo a esse quel gruppo di poesie più limpide sul quale da molti anni si sono elevate costruzioni laboriose di storia letteraria o di estetica che si ritengono minacciate.

Il primo artificio: le rammendature. Il primo artificio può sfuggire a chi consideri a una a una le piccole rammendature del senso letterale che si devono fare di continuo qua e là, a chi consideri a una a una le oscurità e le molte ipotesi che per ciascuna oscurità si sono affacciate; L'artificio non sfugge più quando si consideri questo lavorio nel suo insieme, quando si constati che per tentar di capire delle poesie d'amore si sono scritte delle intere biblioteche, che per ogni rammendatura necessaria del senso letterale si sono presentate quattro o cinque ipotesi che talora non hanno niente a che vedere l'una con l'altra, quando si constati che per ogni poesia (d'amore!) esistono non una ma, come un mio contraddittore confessa, moltissime interpretazioni, e che una poesia fondamentale di Guido Cavalcanti scritta, s'intende, per spiegare a una donna che cosa sia l'amore, ha avuto quattordici commenti e quindici col mio!

Ciò che più importa è che quando si creda di spiegare le oscurità di una parte delle poesie con l'innalzarsi dell'amore comune in una sfera dottrinaria e filosofica, non si è concluso nulla, perché le oscurità più controverse vengono fuori da quelle tante poesie che si possono chiamare pettegole, stranissimamente intromesse fra queste altre poesie dottrinali, poesie che sono rimproveri, scambi d'insulti fra i «Fedeli d'Amore», minacce oscure, accuse d'indegnità, disperazioni per avvenimenti tutt'altro che chiari, avvertimenti oscurissimi riguardanti donne lontane (Pinella, Mandetta, la giovane di Pisa - che sono gruppi settari), evidenti ragguagli sulla situazione morale o religiosa di luoghi da dove il poeta scrive, trasmessi in forma volutamente oscura.

È l'infinito pettegolezzo che si presenta anche più incomprensibile delle poesie dottrinali e metafisiche, e tanto più incomprensibile quanto più i pensieri erotico-dottrinali altissimi sembrano dover accomunare gli spiriti in contemplazioni ultraterrene. Le poesie dottrinali dimostrano da sole che quell'amore non era affatto il solito amore, ma l'infinito pettegolezzo dimostra che quegl'innamorati avevano tra loro legami strani e occulti e comunicazioni segrete. È l'infinito pettegolezzo che dà il senso chiaro dell'esistenza di un tumultuoso gruppo iniziatico, che d'altra parte il Barberino, parlando di «saggi e coverti» che intendono le poesie, chiaramente rivela. Ma c'è di più. Quando a fatica si fossero rabberciati tutti gli squarci del senso letterale di queste poesie, non si sarebbe concluso nulla. Non basta ritrovare il senso più o meno plausibile di un sonetto attraverso mille stiracchiature. È il senso della melensaggine, dell'incomprensibilità generale di questa poesia quello che grida ancora che il problema non è risolto.

A volte voi potete, stirando di qua e di là, arrivare a riconoscere un senso passabile in ogni frase di una poesia, ma l'insulsaggine dell'insieme della poesia costituisce ancora un problema diverso e insoluto e l'insieme poi di tutte queste insulsaggini e di tutte queste stranezze genera quel senso di assoluta insoddisfazione che ci lascia tutta questa poesia là dove è rabberciata; insoddisfazione che può naturalmente non turbare i filologi devoti della lettera e gli esteti che si tengono alle poche poesie belle e le altre non le leggono, ma che ha turbato sempre (come dimostrerò anche con notevoli testimonianze in questo stesso libro) coloro che, avendo un po' di senso d'arte si sono accostati alla massa delle poesie dei «Fedeli d'Amore».

E non basta. Quando la scuola tradizionale ha consumato tempo e cervello a tentare rammendini e rappezzature qua e là in un perpetuo conflitto d'interpreti, questa fatica di Sisifo finisce nel più completo insuccesso per un'altra ragione. Si arriva gradatamente, come ho detto, dalle poesie quasi chiare a quelle assolutamente, disperatamente in gergo. Il sasso di Sisifo rotola giù di nuovo in fondo all'abisso! Che giova aver fatto tanti rammendini del senso superficiale quando esso è in tanti punti irrimediabilmente squarciato e non ci si prova più nemmeno a rappezzarlo? Una sola scusa può trovare la scuola tradizionale dell'essersi impigliata finora nel senso apparente, e cioè che la ricerca estetica la portava sempre d'istinto verso quelle poesie più limpide che son proprio quelle nelle quali qualche rammendino può giovare, e le faceva lasciar da parte, parlandone e ristampandole il meno possibile, quelle dove il rammendino non giova. E anche un'altra scusa può portare: che gli squarci insanabili del senso letterale sono diventati particolarmente numerosi ed evidenti ne I Documenti d'Amore, conosciuti integralmente solo da pochi anni; ma resta indiscutibile che la faticosa opera di rammendo e di rappezzamento non può portarci a una conclusione sintetica e integrale sul senso di questa poesia, perché, a parte il fatto della melensaggine generale, deve arrestarsi avanti agli squarci insanabili del senso letterale e alle poesie indiscutibilmente in gergo.

Il secondo artificio: il silenzio sulle spiegazioni limpide. Il secondo artificio, ho detto, è il sorvolare completamente sulle spiegazioni limpidissime e sugl'immediati approfondimenti che si sono ottenuti con la nostra ipotesi. Un esempio: da innumerevoli confronti di passi oscuri, di velate allusioni e perfino di figure, si può rilevare che la «morte», descritta spesso dai «Fedeli d'Amore» come nemica di Amore (cioè della setta), indica convenzionalmente la Chiesa corrotta (vd. p. 193 e sgg.) [VII, 3]. Esiste una canzone di Cino da Pistoia nella quale si vitupera la morte in modo tale che nel senso letterale è nettamente sciocca. Vi si dice che il poeta si vuole appellare a Dio contro la morte, che essa è fatta imperatrice, che è troppo signorile nella sua potenza mentre dovrebbe essere (pare) «provvedenza umile» (la morte?), che essa è fatta «nel mondo Vicara», che il poeta a tempo e luogo scoprirà quale punizione essa avrà nel giorno del giudizio, nel quale essa (la morte!) sarà «condannata a orribile morte»; si dice che la morte «ha preso manto di tanto arbitrio», che essa è «di ben matrigna e albergo di male», che essa è «madre di vanitade» (la morte!), che il Signore superno giudicherà «contro la sua fallanza», che starà sempre «nel fuoco sempiterno». Si dice che il poeta ha gran sete di distruggerla, «Oh come di distruggerti ho gran sete!», e si finisce con questo commiato nettamente sciocco e assurdo:

Canzon, gira' ne a que' che sono in vita,

di gentil core e di gran nobiltate;

di' che mantengan lor prosperitate

e sempre si rimembrin de la morte,

in contrastarla forte,

e di' che se visibil la vedranno

ne faccian la vendetta che dovranno.

Ebbene, basta leggere sotto la parola «morte» la parola «Chiesa corrotta» e sotto l'espressione «quei che sono in vita» i «seguaci della santa Sapienza, i "Fedeli d'Amore"», perché questa stupidissima canzone diventi chiara, limpida, profonda, significantissima, tragica (vd. p. 195 e sgg.).

Ma avanti a questa dimostrazione sapete che cos'hanno fatto i miei contraddittori? Hanno fatto semplicemente finta di nulla! Non una parola di tutto ciò, da parte di nessuno, come se non esistessero né la canzone, né la sua melensaggine superficiale, né la sua spiegazione! Metodo polemico comodo ma non fatto per aiutare a vedere la verità! E così si dica di tutte le altre spiegazioni più limpide e incontrastabili sulle quali i miei contraddittori sono saltati allegramente, contentandosi persino di dire per esempio, che l'episodio della «vedova» del Barberino, il quale dichiara avanti a chiunque voglia leggere il fatto dell'esistenza di un gruppo iniziatico, è «strano», passando avanti o facendo a proposito della mia limpida spiegazione del sonetto in gergo di Cino: «Perché voi state forse ancor pensivo» dei cavillucci da far pena. Naturalmente non una parola intorno ai «Signori saggi e coverti» che secondo Francesco da Barberino potevano, essi soli, capire una poesia, non una parola del suo invito a venire da lui netto e stretto (puro e impegnato al silenzio) mandato a chi voglia sapere bene chi sia la sua donna «Se tu savessi bene la donna chi ell'ene...», non una parola della poesia di Arrigo Baldonasco contro un potente (Federico II) che canta per rallegrare la gente cui fece mal patire e al quale si minacciano le vendette della «Fenice», non una parola insomma di tutti i punti incontrovertibili! E non una parola o chiacchierette insulse, bisogna pur dirlo, della Divina Commedia che sta in mezzo a tutto questo movimento con due grandi testimonianze:

1. L'identificazione della donna amata con la Sapienza santa alla quale è stato usurpato il posto sul Carro della Chiesa.

2. Un sistema occulto d'espressioni e di simboli che, intuito da Ugo Foscolo, è stato chiarito ormai dalla nostra scuola che deriva da lui.

È comodo, via, è un po' troppo comodo il fingere di dimenticare che la nostra scuola, alla quale si vuol rimproverare oggi di vedere nella poesia d'amore segreti che non ci sono, ha chiarito, or sono pochi anni, nella Divina Commedia segreti che nessuno aveva illuminato! Dei miei oppositori, mi risulta che quasi tutti riconoscono valida e legittima la scoperta da noi fatta delle simmetrie della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia, anche quelli che non ne parlano, ma mi par che quasi tutti girino intorno a questo tema proprio perché non è possibile negare ormai la nostra scoperta e in questo caso annoia il riconoscerla! Ma io non accenno a questo fatto per vantare un titolo alla considerazione dei nostri argomenti. Noi potremmo anche aver dimostrato chiaramente la struttura segreta della Divina Commedia sulle simmetrie, non mai viste prima, della Croce e dell'Aquila, e sbagliare o esagerare quando vogliamo interpretare tutta la poesia d'amore. Il silenzio dei nostri avversari sulla Divina Commedia è artificioso per un'altra ragione, perché vuol distogliere l'attenzione del critico stesso e del lettore dal fatto incontrovertibile, innegabile, che l'attività dei «Fedeli d'Amore» culmina proprio in un poema nel quale la donna si rivela Sapienza che dovrebbe stare sul carro della Chiesa e dove, con le simmetrie innegabili e occultate della Croce e dell'Aquila, si vuole esprimere un pensiero ardito e ribelle che doveva essere comprensibile evidentemente per alcuni, reso incomprensibile per gli altri.

Anche su questo fatto, che grida troppo chiaramente il carattere, la natura, lo stato d'animo dei «Fedeli d'Amore», e dimostra troppo limpidamente la loro capacità di giocare un gioco occulto contro la Chiesa corrotta e sotto i suoi occhi, anche su questo fatto si tira il comodo velo del silenzio.

Il terzo artificio: le paratie stagne tra le diverse poesie dei «Fedeli d'Amore». La critica avversa, per quanto si esaurisca nei rammendini del senso letterale delle poesie del dolce stil novo e abilmente sorvoli sulle chiarificazioni nostre, mi par che abbia ormai nettamente il senso che l'esistenza di un movimento occulto e di un'organizzazione iniziatica sia stata da noi sufficientemente dimostrata per quel che riguarda alcune opere didascaliche e simboliche che stanno intorno al gruppo delle liriche dei «Fedeli d'Amore»: opere come il Fiore, L'Acerba, I Documenti d'Amore. E allora, poiché a qualunque costo bisogna salvare dalla contaminazione il gruppo delle liriche care a chi si diletta di lirica pura (e care soprattutto a chi sul loro significato letterale ha costruito tante teorie e tanti romanzetti), la tattica avversaria si svolge con un terzo obiettivo: creare delle paratie stagne tra il gruppo delle liriche da difendere e i poemi più evidentemente mistico-iniziatici.

E qui il lavoro dei nostri avversari diventa più affannoso e, mi sembra, più goffo, tanto più che i fatti che via via vengono in luce travolgono via via queste paratie stagne. Il Roman de la Rose, il Fiore! Eh sì, è chiaro che lì c'è odor di segreto e di eresia e di gergo, ma nessun rapporto tra il Roman de la Rose e le nostre liriche sacre! Ed ecco che si fa loro osservare che per cinquant'anni la donna amata in Italia non ha avuto altro nome che Rosa o Fiore, che Rosa e Fiore sono la stessa cosa, che Dante dice di una sua canzone che essa ha lo scopo di «far desiderare il Fiore», che Buonagiunta da Lucca canta con assurdo senso letterale «Tutto lo mondo si manten per Fiore», che intorno al Fiore s'intrecciano innumerevoli di queste pretese liriche pure, e che è proprio secondo ogni verosimiglianza Dante Alighieri che riassume e traduce il Roman de la Rose nel suo Fiore, dove però si parla misteriosamente del «Fiore» guardato in «Lombardia e Toscana»! Ed ecco che addirittura di là dal dolce stil novo, nello strano e indiscutibilmente simbolico romanzo del Boccaccio, Il Filocolo, si chiama Biancofiore» la donna amata che Roma attende nella gloriosa restituzione del nuovo culto e del nuovo Impero!

I nostri avversari gridano ancora: «Nessun rapporto tra le liriche del dolce stil novo e L'Acerba, altrimenti (pensano) essendo evidentemente la donna de L'Acerba l'Intelligenza attiva, si rischierà di dover riconoscere che sia l'Intelligenza attiva anche quella del dolce stil novo»! Ed ecco che, a parte i sonetti d'intonazione volutamente oscura scambiati da Cccco d'Ascoli con Dante, con Cino e col Petrarca (i dubbi sull'autenticità cavati fuori quando fanno comodo sono un gioco troppo facile!), ne L'Acerba stessa si ricorda la discussione con Dante e con Cavalcanti sui particolari della dottrina dell'Amore, il che non sarebbe stato possibile se l'oggetto dell'amore non fosse stato per tutti costoro fondamentalmente lo stesso! Ed ecco che ne L'Acerba stessa Cccco d'Ascoli grida contro Dante, andato per una via più ortodossa, che egli sta all'Inferno per la sua «fede poca», il che non solo conferma i rapporti tra i due, ma dà a questi rapporti un carattere molto profondo e molto strano.

Ma, a che serve innalzare la paratia stagna tra l'Intelligenza attiva amata ne L'Acerba, e le soavi e inattaccabili poesie del dolce stil novo, quando una delle poesie programmatiche del Cavalcanti, «Donna mi prega», dice chiaramente che l'amore viene da una forma che prende «loco e dimoranza nell'intelletto possibile» e che quindi non può essere se non l'Intelligenza attiva?

Il nemico è dentro la fortezza, il nemico, il simbolo, l'espressione convenzionale che cambia tono e valore e significato a ogni altra espressione che la circonda!

I Documenti d'Amore di Francesco da Barberino sono (mi par che pensino i nostri avversari) un libro che tutti riconosceranno come settario - per oggi ci barcameniamo un poco senza dire né sì né no, domani dovremo forse riconoscerlo anche noi; ma intanto innalziamo a buon conto una paratia stagna tra il gergo che quasi certamente risuona là e la poesia d'amore che vogliamo sia per forza lirica pura: diciamo che è tutto un altro ambiente, approfittando del fatto che lo stile letterario è certamente diverso e meno raffinato. Poveri sforzi! La vita di Francesco da Barberino si è svolta parallelamente a quella di Dante. Sono nati tutti e due in Toscana, quasi nello stesso anno (Barberino 1264 - Dante 1265). Barberino ha studiato a Bologna insieme a Cino da Pistoia e a Onesto da Boncima; hanno respirato la stessa aria, le stesse idee. Barberino ha parteggiato e combattuto anche lui per Arrigo VII, ma quel che più importa, le stesse parole che tornano misteriosamente nell'uno: Rosa, Pietra, Morte, ecc. tornano con la stessa significazione nell'altro e se l'uno, Dante, canta il suo amore-odio contro la Pietra che è la Chiesa santa e corrotta, egli spiega:

Caro impetra amor di petra

chi so petra, Petre, impetra.

E se l'uno canta il suo amore di fanciullo per una fanciulla coetanea nella Vita Nuova, l'altro disegna questo fanciullo di fronte alla fanciulla che gli mostra il bocciolo di Rosa, rinati l'uno e l'altro dal morto e dalla morta nell'iniziazione. E se l'uno, Dante, descrive (e nessuno ha mai capito bene perché) amore coperto di vili drappi nell'atto in cui deve insegnargli a simulare (Vita Nuova, IX), il Barberino spiega:

Bel tappeto alcun celone

mise fuor li drappi rotti

ovra è questa d'uomin docti

se nel tempo e luogo non è.

Di là, in Francesco da Barberino si dovrà riconoscere ormai da chiunque che c'è l'uso di un gergo e allora i miei contraddittori lavorano alacremente per innalzare una paratia stagna tra lui e il dolce stil novo perché nello stil novo non ci deve essere il gergo. Ma a che serve se avete già dovuto riconoscere che il gergo c'è nelle poesie di Cino da Pistoia? Per quanti cavilli abbiate fatto avete dovuto riconoscere che talora c'è il gergo e vi abbiamo mostrato (anche se avete chiuso gli occhi), che il gergo era lo stesso! Tempo perso innalzare tutte queste paratie stagne tra gli scritti didascalici che contengono un linguaggio convenzionale e Dante, quando questi in un suo scritto didascalico, il Convivio, confessa il carattere convenzionale di alcune sue espressioni che riguardano l'amore, lo confessa lì perché lì l'aspetto della Sapienza è filosofico razionalista e si può rivelare; non lo confessa nella Vita Nuova, dove la donna è la sapienza mistico-iniziatica amata a dispetto della Chiesa corrotta e dove quindi il gergo non si può rivelare!

Ma il solo innegabile contrasto tra il Convivio e la Vita Nuova tra la Donna Gentile che Dante ci dice essere la filosofia e la Gentilissima che ci vogliono far credere essere semplicemente una donna morta, conferma la simile natura delle due donne.

E che giova innalzare artificiosamente tutte queste paratie stagne quando il mistero, la cabala, la preterizione, l'affermata volontà di non essere inteso da tutti, le più vecchie e più risapute formule settarie (il nascere a vita nuova, i ritmi novennali, ecc.) percorrono la Vita Nuova da capo a fondo, quando dentro la Vita Nuova stessa si trovano quegli enormi squarci d'assurdo del senso letterale non rammendabili in nessun modo, come quello di Dante che scrive «ai Prìncipi della terra» per annunciare loro la morte della moglie di Simone de' Bardi, e non parla di quella morte «per non essere laudatore di se medesimo»?

Anche qui la difesa è definitivamente compromessa perché il nemico, il gergo, il pensiero mistico-convenzionale è nel cuore stesso della fortezza, esso s'intreccia indissolubilmente con quei pochi delicati componimenti lirici che si crede di dover salvare.

Il Bertoni, quasi per una felice intuizione del fatto che è ormai impossibile negare la mia tesi interamente, pare che lasci da parte molte pseudo-argomentazioni per gridare che in fondo questo gl'interessa, che la mia dimostrazione non arrivi a toccare le poesie dove «risplende la lirica vera» per paura che io recida «il fiore della poesia». Torno a ripetergli che egli può stare tranquillo. Quando si dovrà convenire che le paratie stagne sono un artificio inconsistente e si sarà riconosciuto che il gergo e la convenzione pervadono anche queste poesie, e ci sarà possibile mostrare quanto fervore di vita spirituale s'agitasse sotto le fredde melensaggini erotiche, la poesia, dove c'è, resterà poesia.

Ripeto: se un fantasma, sia pure adattato in seguito al senso simbolico, sorse come poesia vera o se uno spunto simbolico poté felicemente trasformarsi in un fantasma veramente poetico, la nostra indagine critica non potrà né vorrà mai distruggere quella poesia. Non vogliamo però che si gabelli ancora per lirica pura e intangibile tanta parte di questa poesia gelida e stiracchiata, né che ci si proibisca di compiere un'indagine storica di quest'importanza per la previsione che potrebbe esserne turbata non la bellezza di una poesia, che è, quando c'è, eterna, ma la consuetudine di chi l'ha imparata da fanciullo attribuendole un significato diverso; e che ormai risulta da tante prove costruito ad arte per la «gente grossa» dai «signori saggi e coverti» che s'intendevano tra loro.

Opposizioni secondarie

Dopo l'esame abbastanza minuto che ho fatto di quei pochi articoli nei quali si è concentrata la posizione della critica avversaria, parlerò assai brevemente di poche altre opposizioni che hanno un carattere secondario, dico secondario sia perché sono evidentemente ispirate da preoccupazioni estranee alla pura indagine storica, sia perché troppo inconsistenti dal punto di vista critico, sia perché rieccheggianti le vecchie forme di opposizione tronfie, vuote e superficiali.

Preoccupazioni non scientifiche. In alcuni articoli e articoletti di giornali e riviste le stesse obiezioni sopra riferite o altre anche meno solide, sono state riesposte soprattutto per la preoccupazione di dover genericamente riaffermare l'insospettabile devozione di Dante alla Chiesa, devozione che, se s'intenda la Chiesa ideale istituita da Dio a Roma, è veramente insospettabile, né io l'ho mai messa in dubbio, e se s'intenda la Chiesa carnale e corrotta del tempo suo è assolutamente fantastica.

Noto tra gli articoli in parola quello dell'«Osservatore Romano» a firma di R. (3 maggio 1928) che ha raccolto semplicemente qua e là le obiezioni (soltanto le obiezioni) presentate contro la mia tesi, tacendo completamente gl'innumerevoli consensi, allo scopo di rilevare, come dice «il concorde negativo (eh lo credo!) giudizio della critica», l'articolo dello Zuppone-Strani nel «Corriere d'Italia» (13 gennaio 1928) che, pur riconoscendo il valore di molte mie dimostrazioni, ripete, com'è naturale, la formula dell'«insospettabile ortodossia di Dante», e se la prende anche col Pascoli; quello analogo di Raffa Garzia nell'«Avvenire d'Italia», (22 marzo 1928) col titolo Dante framassone,[6] titolo che già dà un'idea del tono dell'articolo, quello di Dionisio Borra nel «Momento» (2 marzo 1928), e un altro anche più acido, ma senza possibilità di presa per una discussione seria, di tal «Minimus» in «Fede e Ragione» (Fiesole 21-28 ottobre 1928).

Nella «Rivista di Letture», per esempio (5 giugno 1928), si legge: «Per quanto il Valli asserisca d'aver presentato una concezione nuova della letteratura dalle nostre origini alla Divina Commedia, di nuovo non c'è forse che l'estensione a tutta la lirica, oltre che a Dante (sic.). Il tentativo di fare di Dante un precursore di Lutero non è nuovo». Ebbene:

1. È falso che io asserisca d'aver presentato una concezione nuova della letteratura, perché nel mio libro ho difeso e perfezionato una teoria che ha un secolo, e la mia scoperta è scoperta di nuove prove.

2. È falso, e non può essere detto altro che da uno che non conosca affatto l'argomento, che sia nuova l'estensione del senso segreto a tutta la lirica (idea vecchia di un secolo!).

3. È falso che io faccia di Dante un precursore di Lutero, perché ho dimostrato che il pensiero di Dante si muove nettamente in senso opposto a quello di Lutero! Tre falsità in quattro righe!

Ma posso io sul serio perder tempo a raccogliere tutte queste grossolane falsificazioni di quello che dico?

I sei giornali che ho citato sono, non per caso, tutti di parte cattolica. Non bisogna scambiare la loro posizione per una posizione critica. Essi seguono una vecchia consuetudine. Appena sentono dire vagamente «Dante... movimento occulto... lotta contro la Chiesa corrotta», credono di dover subito correre a protestare come quei bravi cani da guardia che al minimo rumore abbaiano senza sapere bene di che si tratti.

Nessuno di costoro infatti è andato a vedere che la tesi mia riguardo alle idee religiose di Dante è nettamente contraria a quella del Rossetti, che ne faceva un precursore di Lutero; nessuno ha badato che io ho detto che Dante nella Commedia si riavvicinò notevolmente alla Chiesa, per il che appunto i suoi vecchi amici imprecarono contro di lui; nessuno ha badato che io ho scritto un articolo intitolato addirittura: Il supercattolicesimo di Dante («Rassegna Italiana», marzo 1926), spiegando che Dante, non solo riconosceva come sacra l'autorità originaria del Pontefice di Roma, ma sullo schema del Papato, sacro e necessario strumento di Dio, aveva immaginato l'Impero, sacro e necessario strumento di Dio; nessuno ha badato a tutto questo. Hanno sentito dire: «Dante... movimento segreto... avversione alla Chiesa...» e hanno subito a buon conto dato l'allarme. E una simile preoccupazione mi pare abbia avuto Attilio De Rocchi («Augustea» del 16 marzo 1929) che, pur concedendo molto alle evidenti intromissioni d'idee ribelli nella poesia dei «Fedeli d'Amore», non si preoccupa d'altro che di tirar fuori da tutto questo, Dante, senza minimamente badare a quanto ho scritto nell'apposito capitolo sulla Divina Commedia. Né alcuno pretenderà spero che io mi soffermi ad ascoltare delle proteste o delle lamentele romantiche sul tipo di quella di Cieffemme che, nella «Vita Internazionale» (25 febbraio 1928) e altrove, protesta che il mio libro «potrà rinnovare il campo degli studi... e degli studiosi di peso; ma non muterà l'anima dei giovani d'Italia, nutriti di sole e d'azzurro, che tutti certamente ora e sempre, crederanno in Beatrice donna con fede tenace».

Cieffemme può stare tranquillo. Non io vorrò distogliere quei giovani d'Italia, occupati in pasti così poetici e sostanziosi, per portarli nelle biblioteche a studiare i problemi storici col metodo storico! Abituati a quel nutrimento... devono avere uno stomaco troppo debole!

Di alcuni trucchi dell'alta critica. Anche Benedetto Croce si è occupato brevemente del mio libro, ma se n'è occupato a distanza di pochi mesi per ben tre volte («La Critica» settembre 1928, p. 349; marzo 1929, p. 141; settembre 1929, p. 347), e ci è tornato su sempre per assicurare che il mio libro non aveva avuto successo. Ma evidentemente tre volte sono troppe e ne è risultato chiaro che anche Benedetto Croce sapeva che il mio libro aveva avuto una notevole risonanza.

Quanto dice il Croce contro il mio libro si risolve in una serie di trucchi. Egli comincia con lo scrivere: «Tornano di volta in volta queste scoperte mirabolanti di sensi riposti che avrebbero questo o quel gruppo di opere letterarie in quanto espressioni di sette e di eresie...» (Il corsivo è mio). È un primo piccolo trucco: far credere che noi si vada cercando qua e là questo o quel gruppo di opere letterarie, mentre non si fa che determinare con esami parziali la prima intuizione del Rossetti, che vide il senso riposto di tutti questi gruppi già un secolo fa.

Il Croce continua: «Anche quest'anno in Italia il Signor Luigi Valli ha pubblicato un grosso volume fremente di anticipata indignazione per l'incredulità che la scoperta da lui fatta o rifatta, di un immenso mondo sconosciuto, sarà per incontrare».

Anche questo è un trucco. La mia indignazione non è affatto anticipata ma ben posticipata, ed è diretta contro la tronfia superficialità con la quale la critica ha considerato fino a oggi le opere del Rossetti e del Pascoli, è diretta per esempio contro quel critico che nel 1906 svillaneggiava la grande rivelazione di Giovanni Pascoli chiamandola semplicemente una «singolare aberrazione» e che era per avventura proprio Benedetto Croce («La Critica», vol. V, p. 101).

La mia indignazione è posticipata, è verso quel «Bullettino della Società Dantesca» che di tutta l'opera del Rossetti, dopo averla goffamente riassunta, non sapeva dire altro se non che si trattava di «pazze fantasticherie che si confutavano con la semplice esposizione» (vol. XIV, fasc. 4) e aggiungendo poi (XV, 146) che con ciò aveva esaurito l'argomento (vd. p. 413, 414). E fu già qualche cosa, perché lo stesso organo degli studi danteschi italiani per la Mirabile Visione del Pascoli, che è uno dei più grandi libri di esegesi dantesca che siano stati scritti, e che riprendeva con mirabile forza la tesi del senso mistico della Vita Nuova, se la cavò anche meglio, negando al libro ogni recensione mentre un gruppetto di dantisti lo diffamava privatamente in modo che (esempio forse unico!) di quel libro non si trova né in giornali né in riviste una sola recensione! La mia indignazione è posticipata, è verso quel critico, per esempio, che avanti ai nove volumi della grande opera di Gabriele Rossetti densi di fatti, di raffronti, di prove, se la cavava con la seguente barzelletta: «Se anche una buona volta venissero fuori elementi di un'interpretazione autentica... non è a credere che si otterrebbero rivelazioni mirabolanti sul genere di quelle bandite dal Rossetti e più da taluni suoi seguaci; le quali poi in ogni caso offrirebbero una mera curiosità storica (!!!) e ci svelerebbero un Dante poco sano in una regione del suo cervello». E questo critico era proprio Benedetto Croce [7].

La mia indignazione in altri termini è contro i giudicatori a vanvera, illustri o non illustri, che da parecchi anni a questa parte hanno sdottorato e sentenziato in questa materia senza averla studiata. Di anticipato c'è la poca considerazione per il loro giudizio, ormai troppo screditato, e che io ho voluto esprimere dedicando il mio libro appunto alla memoria di quei due nobilissimi rivelatori vituperati.

Il Croce continua dicendo che contro le nostre asserzioni dell'esistenza di un gruppo iniziatico che usava la poesia d'amore sta il buon senso, che secondo lui ragiona così: «Giacché l'affermazione dell'esistenza di una setta, da cui tali opere sarebbero state foggiate, è un'affermazione di carattere storico, datecene la prova storica, ossia il documento. Voi rispondete che la prova documentaria non si può dare appunto perché il segreto era stato gelosamente custodito. E allora, come lo sapete voi? Adducete, in luogo di prova, il fatto che con la vostra teoria si riesce a conferire un significato più o meno coerente a quelle opere. Ma consimili giochetti dell'immaginazione si possono esercitare su ogni sorta di opere e di avvenimenti, per non dire che tale è la stortura ordinaria dei cervelli polizieschi che travedono sette e complotti nelle più innocenti parole e atti [8]».

Se Benedetto Croce vuole ragionare così è suo diritto: ma quando egli attribuisce questo ragionamento al buon senso, abusa evidentemente del fatto che il buon senso non ha personalità giuridica e non può dargli querela per diffamazione. Il buon senso sa benissimo che centinaia di poesie oscure e che si presentano come comprensibili soltanto ad alcuni, e numerosi poemi dal senso evidentemente riposto sono dei documenti, documenti che, come tutti i documenti di questo mondo, devono essere interpretati e, proprio per far dispetto al Croce, tre volumi ove si dice che esistono certi tali «saggi e coverti» che essi soli intendono certe poesie, portano il titolo, sia pure con altro senso, de I Documenti d'Amore. Questi documenti, che sono la massa di poesie e di poemi indiscutibilmente, almeno in parte, crittografici, si possono spiegare come qualunque crittografia, come abbiamo spiegato (senza il permesso del Croce) la grande crittografia della Divina Commedia, non con documenti nuovi che rivelassero fatti ignoti, ma solo studiando, pensando, confrontando, leggendo meglio i documenti vecchi.

E l'esistenza di un gruppo iniziatico risulta perfettamente, automaticamente dalla constatazione dell'esistenza di un gergo e da quello che dicono le poesie tradotte dal gergo, quando dall'essere documenti oscuri passano a essere documenti chiariti. Il trucco del Croce in quella frase sui documenti consiste nel far credere che siano documenti soltanto, che so io? gli atti di notaio. Vorrebbe un documento di questo genere: «Oggi... dinanzi a me pubblico notaro... li tali... e tali... si sono presentati per dichiarare che vogliono fare una società segreta... ecc., ecc.». Finché il Croce non vedrà questo documento o uno simile dirà che «i cervelli polizieschi travedono sette e complotti nelle più innocenti parole e atti».

Noi risponderemo che i cervelli fatti ottusi dalla natura, o peggio, dal partito preso, non sanno spiegare le crittografie e non vedono l'esistenza di un gruppo iniziatico neanche nelle parole di Francesco da Barberino che dice: «Dicol signori a voi saggi e coverti però che mi intendete!»

D'altra parte, che io abbia portato anche documenti esterni e di tipo nettamente storico nei quali si parla di tempi nei quali ogni poeta «ereticus dicebatur», e di un processo intentato dall'inquisizione contro i poeti, lo conferma il Croce stesso, ma in una noterella, come di nascosto, dicendo che secondo lui però quel documento va interpretato diversamente.

Si tratta dunque di interpretare documenti che ci sono!

Altri trucchi del Croce a proposito del libro di Gaetano Scarlata, Le origini della letteratura italiana nel pensiero di Dante. Primo trucco: dare a intendere che lo Scarlata sia il solo che mi abbia seguito. Secondo trucco: affermare, con l'intento di svalutare la tesi dello Scarlata, che la sua stessa idea «era apparsa a quel severo ingegno critico del Péladan», mentre è noto a tutti che l'idea oggi ripresa dallo Scarlata fu posta con molte prove dal Rossetti perfino nel volume del 1839 e che l'Aroux, nel suo ben noto volume aveva scritto un capitolo: Analyse critique du traité sur l'Idiome vulgaire pieno già d'una quantità di prove per la tesi dello Scarlata. Cose che il Croce deve sapere, visto che in questa materia ha tanto e così solennemente giudicato.

Riandando però a quanto scrive il Croce ne «La Critica» del 20 settembre 1928 (p. 352) io leggo: «Anche lo stil novo ebbe bensì elementi e parti di poesia, ma intrinsecamente non fu poesia, sì invece una moda erotico-teologico-scolastica, adatta ai tempi in cui sorse. Che poi questa moda servisse talvolta a comunicazioni crittografiche può ben darsi; ma bisogna provarlo caso per caso e caso per caso documentare di che cosa si trattasse; faccende personali, amorose, politiche, professioni di fede morali, religiose, politiche e simili». (Il corsivo è mio).

Osserverò che quando si spiega una crittografia, la prova della spiegazione giusta non si trae necessariamente da un documento, ma anche dall'evidenza intrinseca della spiegazione appoggiata a documenti che ne rivelino la verosimiglianza, e che quando si tratta di un linguaggio segreto usato da un gruppo non è caso per caso che si può spiegare, ma è proprio per la convergenza di molti casi.

Ma non è soltanto per queste curiosità metodologiche che il passo del Croce m'interessa. Ho ricordato come nel 1921 il Croce giudicasse la teoria del Rossetti: «Rivelazioni... sul genere di quelle bandite dal Rossetti... ci svelerebbero un Dante poco sano in una parte del suo cervello». Una buona risata e via!...

Ora la rivelazione del Rossetti è fondamentalmente proprio questa: che la moda della poesia d'amore servì a comunicazioni crittografiche, e questa oggi, a otto anni di distanza, il Croce riconosce che «può ben darsi... talvolta!»...

Non si tratta più di un Dante che sarebbe stato «poco sano in una parte del suo cervello». Le comunicazioni crittografiche sotto la poesia d'amore? Può ben darsi... talvolta!... Si direbbe che tutti quei trucchi e quegli scontorcimenti debbano servire a nascondere questo non lieve cambiamento d'opinione del Croce, cambiamento del quale, intendiamoci bene, a me non importa nulla, perché da troppo tempo in tutti i campi siamo abituati ad andare avanti «udito il contrario parere di Benedetto Croce».

E quanto allo speciale tono delle sue note verso di me (che spiega il tono di questa mia risposta) coloro che sanno come io abbia dovuto difendere contro gli oltraggi crociani, in altri tempi, l'opera del Pascoli, in tempi più recenti cose anche più sacre, possono rendersene perfettamente conto. Lo dico perché giocare a rimpiattino con le avversioni personali in mezzo alle trattazioni di storia è cosa che, se piace al Croce, non piace a me.

Un'uscita comica. Mi duole di dover riparlare ancora una volta e in tono diverso del Sapegno, ma non c'è nessuna ragione che io conservi il tono quando lo cambiano gli altri. Ho l'abitudine d'accettare sempre nelle discussioni il la dell'avversario.

Il Sapegno, dopo aver scritta la critica di cui sopra, si è precipitato, in un'altra rivista, e ivi, a proposito del libro dello Scarlata, ha cominciato a parlare in questa forma: «Pare impossibile: le assurde fantasie del Valli sul presunto contenuto settario ed eretico della nostra poesia mediovale, pur dopo le molte e definitive confutazioni trovano ancora sostenitori e seguaci» («Leonardo», novembre - dicembre 1929, p. 292).

Chi ha letto quanto precede sa quali siano le molte e definitive confutazioni del mio libro e lo vedrà anche meglio se terrà conto del fatto che il Bertoni non ha neanche preteso di confutare il mio libro, ma sì di limitarne la tesi, e che il Tonelli ha dichiarato egli stesso che non pretendeva d'averlo confutato. Il confutatore vero e definitivo, si capisce, sarebbe proprio lui, il Sapegno!

Il metodo, adattissimo per impressionare gl'imbecilli, d'infilare alcune obiezioni più o meno inconsistenti e poi di correre ad annunciare l'avvenuta confutazione definitiva di un'opera, è stato già usato naturalmente contro il Rossetti, se non che allora ci si mettevano in due, uno, lo Schlegel, infilava le obiezioni inconsistenti e un altro, l'Ozanam, si affrettava a dichiarare che ormai dopo il giudizio dello Schlegel la discussione era chiusa. Oggi i due uffici, quello di infilatore di obiezioni inconsistenti, e quello di glorificatore dell'avvenuta confutazione definitiva, sono compiuti da uno stesso Natalino Sapegno!

Altro indizio, mi pare, che le schiere dell'avversario siano molto ridotte!

Pure l'uscita comica del Sapegno non doveva sorprendermi.

Quando un critico ha tanta precisione espositiva da raccontare che un libro «attribuisce senz'altro il "Fiore" a Dante», mentre il libro dedica un intero capitolo alla questione, ha tanta coerenza da affermare che «tutte le oscurità della poesia d'amore si riducono ad allusioni, a fatti ignoti o ad artifici formali», mentre a sette righe di distanza riconosce che alcune poesie, sono indubbiamente scritte in un gergo incomprensibile, ha tanta chiarezza di nozioni da sostenere che i «Fedeli d'Amore» non avevano speciale intenzione di nascondersi mentre tutti i principali «Fedeli d'Amore» dichiarano questa volontà, ha tanto senso d'arte da ingoiare per buone tutte le più ridicole interpretazioni letterali della scuola e persino che Dante si volesse uccidere gli occhi, perché aveva visto la torre della Garisenda senza riconoscerla, ha tanto spirito sintetico da sostenere che le figure del Tractatus amoris di Francesco da Barberino, dove un fanciullo sta di fronte a una fanciulla, un donzello a una donzella e un marito si ricollega a una moglie, «non devono essere presi in simmetria ma stanno ognuna da sé», quando un critico, ripeto, mostra d'avere tutte queste qualità, è legittimo aspettarsi che egli abbia anche tanto rispetto per la serietà scientifica da dichiarare, dopo le sue parole, chiusa la discussione perché eseguita la confutazione definitiva, e tanto... poco senso del comico da autoincoronarsi vincitore!

Testimonianze, emendamenti, sviluppi

Ho fatto, mi sembra, una parte forse anche più che giusta agli avversari. Quanto ai consenzienti, voglio soprattutto accennare a coloro che al loro consenso hanno aggiunto o qualche testimonianza preziosa o qualche argomento nuovo o qualche emendamento degno di considerazione.

Testimonianze sui vecchi e sui nuovi valori della poesia d'amore. Tra gli argomenti degli avversari ve n'è uno che non posso ribattere con argomentazioni di fatto senza ricorrere alla testimonianza di altri. Ha detto qualcuno dei miei oppositori che le poesie interpretate da me perdono di valore. Posso portare molti testimoni del fatto che avanti a degli spiriti spregiudicati esse aumentano invece enormemente di valore e che la vecchia interpretazione scolastica lascia nei nostri giovani un senso di assoluta insoddisfazione non solo, ma che molti intuiscono già sui banchi della scuola che il castello di carta della tradizione non regge e quando trovano il vero e profondo senso di queste poesie, respirano meglio.

Alfredo Panzini è stato tra i primissimi che hanno manifestato, si può dire coraggiosamente, la loro simpatia per la mia tesi («Corriere della Sera», 24 dicembre 1927). Non posso non essere lieto di questo fatto perché molto m'interessa il giudizio di un uomo che conosce bene la nostra storia letteraria, ma può giudicarla al di fuori della ristretta tradizione scolastica. Mi fa soprattutto piacere che egli non abbia taciuto il primo disagio che suscita in lui come in tutti, la scoperta di un substrato d'idee convenzionali sotto la poesia che si credeva d'amore, perché fa piacere vedere come un uomo di gusto come lui non dubiti neanche per sogno che da questo disagio si possa passare a negare la verità di un fatto storico che, come egli scrive, è nel mio libro «tremendamente documentato».

Ma anche più m'interessa quanto egli aggiunge dopo la mia dimostrazione: «Molto io dubitai di tutte queste cose prima di leggere il libro del Valli che così ampiamente le dichiara».

Sia ringraziato Iddio! Ecco un uomo che confessa quello che tanti altri sentono ma non hanno il coraggio di affermare, cioè che sotto tutte quelle poesie, si sente il falso, che un intelletto sano che non si lasci sopraffare e disseccare dalla tradizione scolastica, a sentire questo falso, a supporre sotto a tutti questi pasticci d'amore qualche cosa di molto oscuro, d'inesplicato, ci arriva da sé. È questione d'avere un po' di sensibilità poetica vera e d'avere il coraggio di liberarsi dalle chiacchiere tradizionali e dalle lezioncine imparate al liceo.

Insieme alla testimonianza del Panzini mi piace mettere quella di un'altra persona di gusto che ripete su per giù la stessa cosa, Ugo Ojetti, che mi scrive:

«Tutti i rimatori del dolce stil novo mi sono sempre piaciuti a versi e a quartine staccate ma nell'insieme mi hanno sempre vagamente annoiato, compreso Dante in molti versi della Vita Nuova. Adesso questo immaginarli tesi in una passione e in un'opera degna di loro, invece che nei giochi di società dell'amor flebile, mi conforta e me li innalza».

A Fausto Maria Martini (Il mistero della donna angelicata, «Il Raduno», 31 dicembre 1927) sono grato non solo del suo consenso e del riconoscimento che la verità sostenuta nel mio libro è pienamente documentata e chiarificatrice, ma soprattutto di quanto egli dice intorno alla pretesa rovina della poesia, che si produrrebbe con la mia interpretazione. È davvero interessante che tutti quelli che hanno creato o approvano la nostra interpretazione abbiano avuto per la poesia, un grande culto o siano addirittura poeti, e che siano invece gli anatomizzatori di poesia a darsi l'aria di difenderla contro la barbarie erudita che viceversa sarebbe sostenuta dai poeti! I distruttori della poesia sarebbero Gabriele Rossetti che si può dire, visse per la poesia, e Giovanni Pascoli, che appunto perché poeta sentì il carattere mistico della Vita Nuova, e riconobbe il simbolismo segreto di Dante. Quelli che confessano d'aver sempre sentito il falso in una gran parte della poesia d'amore del Trecento son persone che hanno con la poesia molta familiarità. Ora chi riconosce che il mio libro non distrugge nient'affatto la poesia dove c'è, è un altro poeta. F. M. Martini scrive:

«È dunque tutto un sottosuolo della nostra storia letteraria che, grazie a Luigi Valli, ritorna alla luce. Con qualche pericolo per la poesia onde erano circonfuse le donne angelicate che sorrisero alla nostra giovinezza dalle pagine d'un libro? Tutt'altro: lo studioso ha ancora una volta servito mirabilmente la poesia. Infatti, mentre per il segreto svelato non scapiteranno minimamente le liriche compiutamente belle, e noi potremo pur sempre dissetarci di canto ripetendo fra noi "Guido, i' vorrei che tu e Lapo ed io..." o "Tanto gentile e tanto onesta pare..." saranno finalmente giustificate certe asprezze davvero antipoetiche delle poesie più oscure che ci angosciarono (chi non se ne ricorda?) sui banchi della scuola».

Anche lui testimonia d'essere stato angosciato dalle asprezze antipoetiche delle poesie interpretate scolasticamente!

Augusto Garsia comincia un suo articolo (I Fedeli d'amore, «Gli Arrisicatori», Livorno, 16 marzo 1928) con queste parole: «Il recente libro di Luigi Valli, è una di quelle opere che iniziano un'epoca nuova nell'intendimento dell'arte e della vita di un popolo. Dopo l'esame di essa, il Medioevo ci appare con un altro volto e, conseguentemente, pur la rinascita ci si presenta diversa in quel che ebbe in eredità dall'evo precedente, e in quello che ebbe di originario, in reazione a quell'evo».

E anche lui mette in luce soprattutto quanto vera vita spirituale venga a rivelarsi nel Medioevo quando si sia tolto di mezzo quel fantasma della donna angelicata e quando quei suoi incomprensibili ammiratori ci si presentino come uomini di pensiero e di battaglia. Egli pure del resto è un altro cultore della poesia che dà ragione a me, preteso distruttore della poesia, e sa riconoscere che nel complesso le poesie del dolce stil novo guadagnano di verità e di commozione, interpretate secondo il gergo.

Egli scrive: «E tutte queste poesie accanto alla bellezza formale - se ne posseggono - ne acquistano un'altra più intima e più luminosa; e se non ne posseggono, il significato nascosto vale ad animarle all'improvviso, e farle belle anch'esse; mentre prima, oltre a essere brutte, erano spesso insulse».

Enrico Levi nell'esprimere il suo consenso con me nel suo articolo: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore» («L'Anfora», Livorno, 1° febbraio 1928) ribadisce un'altra volta con un'altra testimonianza preziosa, il fatto che le spiegazioni ammannite nella scuola intorno alla poesia d'amore non soddisfano nessuno, e che i giovani le ingoiano proprio per mancanza di meglio.

Egli scrive: «Occorre esser proprio sinceri. Per quanto possa costar caro al nostro amor proprio; per quanto dolore possiamo provare nel convenire che i nostri maestri, sia pure indimenticabilmente diletti, poca luce han saputo darci finora, che diradasse la nebbia oscura di quell'oscurissima selva; confessiamo la verità: nel Canzoniere di Dante e di quelli del tempo suo ci siamo trovati, chi più e chi meno, disorientati, come in una terra straniera, dove si parlasse la lingua nostra, ma con intendimenti non nostri.

«E badiamo: finché ci siamo limitati a leggere quel tanto che ne imbandiscono le antologie, alla meglio o alla peggio qualche cosa ci è sembrato afferrare, ma quando abbiamo cercato di determinare il valore e il significato di tutta la complessa e varia opera di quelli scrittori?»

Testimonianza molto importante, ripeto, perché nelle nostre scuole non s'ignorano certamente tutte quelle spiegazioni della donna che si angelicò, della filosofia che s'infiltrò, ecc., ma tutti ne sentono l'assoluta insufficienza.

Ferdinando Pasini è tornato più volte sull'argomento specie nel suo articolo Dantologia rivoluzionaria («Corriere di Milano», 17 gennaio 1928). Il suo consenso, espresso con tanta franchezza e con tanta competenza, mi è particolarmente prezioso. Mi piace soprattutto vedere che un uomo del suo ingegno riconosce che l'esperimento decisivo della mia tesi è l'interpretazione della famosa canzone di Guido Cavalcanti «Donna mi prega», «rompicapo», come egli dice, «trasmesso di secolo in secolo senza mai trovare il suo Edipo e che ora finalmente l'ha trovato».

Egli aggiunge: «Ma quanti problemi di critica letteraria vengono finalmente risolti da questo libro del Valli, troncando tante inutili ricerche su falsa strada e indirizzandole non inutilmente verso la giusta mèta! È un lavoro, per il quale ci vorrà più d'una generazione di studiosi, perché man mano che si risolvono i vecchi problemi, ne sorgono continuamente di nuovi. E il Valli è il primo ad accennarli».

Aleardo Sacchetto nell'articolo: Il linguaggio segreto di Dante («Bibliografia Fascista», marzo 1928) insieme a un altro franco consenso del quale molto mi compiaccio, ha fornito un'altra aperta dichiarazione di sentire nella poesia d'amore interpretata secondo il nuovo metodo una più alta e più degna vita di quei grandi che la scrissero. Dice il Sacchetto: «È incontestabile che il libro di Luigi Valli è uno dei più alti contributi che la critica contemporanea abbia dato a una maggiore e più vera comprensione della poesia delle origini e di tutta l'opera di Dante.

«Io, per mio conto, sento che si può guardare al libro del Valli come a un'inattesa sorgente da cui scaturirà, limpida e pura, la verità adombrata nei canti di Dante e dei "Fedeli d'Amore".

«Non mai, infatti, come oggi - che l'Amore appare identificato in amore della santa Sapienza - misurammo in tutta la sua possente originalità la formula d'arte:

"I' mi son un, che quando

Amor mi spira noto e a quel modo

che ditta dentro vo significando".

«Né mai si accese l'animo nostro, come oggi s'accende di fierezza al pensiero che quei gloriosi poeti delle origini fossero, sotto le specie di giullari innamorati, i combattenti e i confessori d'una battaglia audace in difesa dell'idea».

Guido Francocci (La dottrina che s'asconde, «Accademia», Roma, 28 febbraio 1929) aderisce completamente alla mia tesi riconoscendo che con essa si dànno «contorni precisi e appaganti agli astrusi amori dei poeti del dolce stil novo, inquadrandoli nel panorama politico-religioso del secolo di Dante».

E ritiene che ormai «una esistenza della setta... nessun cieco vorrà mettere più in dubbio e che la dimostrazione procede con sì persuasiva dialettica da far l'impressione che ormai su tale argo-mento sia stata pronunciata la parola definitiva». Siamo d'accordo però, io credo, col Francocci che se il problema e la tesi sono definitivamente posti, tutti i particolari della teoria sono tutt'altro che definitivamente fissati.

Zanardi Romagnoli (I Fedeli d'Amore, «Rivista Mensile dell'Università Popolare Fascista», Firenze, maggio 1928) in una breve ma lucidissima esposizione ha la parola del buon senso per quanto riguarda certi pretesi effetti distruttivi della mia teoria. Egli scrive: «Dispiace di dover diffidare di quelle belle liriche antiche, albori della nostra grande arte letteraria in cui le dolci Beatrici sfiorano come angeli le vie della terra diffondendo una paradisiaca luce di gentilezza? Ma in compenso è tutto un profondo dramma appassionato che si scopre agli occhi di chi vuol sentire la nuova teoria: dramma di grida invocanti soccorso contro minacce di persecuzioni e paure, rampogne contro i disertori, contro i malfidi, comunicazioni ai fedeli d'altri gruppi di altre sette affini, compiacimento per aver raggiunto qualche grado ambìto nella gerarchia e, come sfondo sinistro, il vampeggiare dei roghi accesi dal clero imperante».

In una breve ma calda recensione del mio libro («Rivista Marittima», febbraio 1928) G. R. dopo avere osservato che le nuove scoperte «illuminano, trasformano, ricostruendo, abbattono vecchie strutture accademiche in cui si sentivano incastrate per la vita molte ostriche fossilizzate dallo scolasticismo» constata anche lui che quella parte della letteratura che io ho studiato, «ora veramente ci appare degna di culto, riabilitata dalle poche apparenti insulsaggini formali, vacuità o astrazioni di pensiero, falsità o inumanità di sentimento che la critica superficiale e scolastica lasciava sussistere col suo compatimento pieno di sussiego».

Fortunato Rizzi in un articolo: Misticismo settario o poesia d'amore? («Minerva», 11 agosto 1928), dopo aver espresso lo sbalordimento dinanzi alla mia tesi, riconosce che usando la chiave da me scoperta «tutte o quasi tutte le liriche delle nostre origini assumono, rivelano un significato chiaro e coerente, gelido, freddo, ripetuto sino alla noia se volete, ma indubbiamente chiaro e coerente».

Egli si preoccupa, al solito, di salvare i valori estetici e la realtà storica tradizionale delle donne. Quanto ai primi credo di aver dimostrato che non sono in pericolo, quanto alle seconde, dato il puro carattere di materia che offrirono le impressioni dell'amore alla fede, mi pare che l'indagine storica sulle pretese ispiratrici diventi un gioco superfluo e impossibile a condursi a fondo.

Augusto Lacchè (I Fedeli d'Amore, «Scuola Fascista», 19 aprile 1928), in un'altra esposizione vasta, precisa, efficacissima del mio libro ha dato una nuova testimonianza della profonda insoddisfazione che lascia nei giovani la solita interpretazione scolastica: «Insomma il buon Omero non dormiva, ma russava alla grossa, e l'umanità viva e dolorante di quei nostri poeti sfuggiva non solo ai discenti ma ai docenti stessi. E c'insegnavano che alla castellana gravemente e galantemente atteggiata della canzone trovadorica, sottentrava la giovinetta pallida, pensosa e pudica, dalla cui bocca uscivano spiritelli parlanti che si facevan derivare da teorie aristoteliche e tomistiche, delle quali capivamo ben poco...

«Dunque il dolce stile correggeva le storture della poesia provenzaleggiante, riportava la sincerità e la spontaneità dell'espressione, ma non andava esente da un convenzionalismo tutt'altro che estetico. Non era sgorgato da poco il volgare dal robusto ceppo del latino, vigoroso e ingenuo come un virgulto pur mo' nato? E allora donde il convenzionalismo? E questo non contrastava con la libera espansione del nuovo spirito italico, che dava la vita alla gloriosa età dei comuni?»

Di questa così esplicita testimonianza dell'insoddisfazione che dànno le interpretazioni tradizionali, io sono grato ad Augusto Lacchè, come di tutta la sua lucida esposizione e del suo franco consenso.

Ettore Li Gotti (Mistero di donna, «Giornale dell'Isola», 4 aprile 1928), in un riassunto e un'esposizione del libro che non pretende di dare un giudizio definitivo, riconosce alla conclusione che: «la tanto famosa scuola del dolce stil novo prende, sotto la nuova teoria, un indirizzo completamente diverso e forse più logico, più vicino ai tempi, che erano tempi di lotte politiche e religiose, di eresie e di passioni settarie, di rinnovamento dello spirito e della coscienza».

Il Li Gotti parla delle obiezioni del Vicinelli e in parte gli sembrano valide, in parte le combatte egli stesso.

Mi auguro che la discussione fatta al principio di questo libro possa aver chiarito qualcuno dei suoi dubbi.

E considero come una testimonianza anche quella di R. Borsari (I Fedeli d'amore, «Risveglio», Roma, dicembre 1928) che riassumendo brevemente ma chiaramente il mio libro e polemizzando in sua difesa contro alcune delle meno consistenti opposizioni del Costa, riconosce che l'opposizione più forte che trovano i miei argomenti è il turbamento dello stato d'animo estetico romantico nel quale siamo collocati ormai dalla scuola.

Il Borsari è legato allo stato d'animo dell'interpretazione romantica, ma è di quelli che, pur con dispiacere, sanno liberarsene. Scrive: «È certo che rileggendo la Vita Nuova con questa ipotesi nella testa si scorge un mondo veramente nuovo: nuovo, ma non so se più bello. Anzi, mi pare, a sentirsi morire in cuore quella bellezza sia pur vana, effimera, indeterminata, che c'eravamo creati fin da giovanetti, si prova un certo disgusto, ed è contro questo disgusto io credo, che il Valli deve lottare principalmente, e forse, solamente per imporre il suo sistema».

Emendamenti e sviluppi. Particolarmente preziosi sono per me quei consenzienti che hanno accompagnato il loro consenso con qualche proposta di emendamenti alle cose da me dette o con qualche accenno a particolari sviluppi che le mie idee potrebbero avere, o a lacune della mia indagine che dovrebbero essere colmate. Do tra questi il primo posto a Carlo Formichi, al quale io debbo una correzione limpida e precisa della quale gli sono tanto grato quanto dell'aperta e autorevolissima difesa che ha fatto dell'opera mia e del fervore col quale ne ha parlato facendone il tema di un corso di conferenze all'Università di California.

Il Formichi è un orientalista, ha l'orecchio abituato al simbolismo e conosce quella poesia mistica persiana che è gemella della poesia del dolce stil novo, se pur non ne costituisce il modello, e che è scritta in gergo mistico convenzionale amoroso. Non mi fa meraviglia che egli abbia sentito immediatamente l'evidenza sostanziale della mia dimostrazione, ma egli ha efficacemente corretto un mio errore che oscurava e deturpava l'interpretazione dell'importantissimo sonetto «Deh, piangi meco» attribuito a Dante. Si tratta di quel sonetto che è per me la chiave delle canzoni Pietrose, nel quale il poeta piange sopra una pietra sepolcrale che tiene morta (ma viceversa ancor viva) la sua donna che si chiama Pietra.

Deh, piangi meco tu, dogliosa pietra

poiché s'è Petra en così crudel porta

entrata che d'angoscia il cor me impetra;

deh piangi meco tu che la tien morta

ch'eri già bianca ed or se' nera e tetra

de lo colore suo tutta distorta...

Il poeta continua dicendo che secondo il suo cuore la donna sotto la pietra è ancora viva e che crede di vedere che il sudore e l'angoscia già scheggiano la pietra che sta sopra alla donna.

Il significato è evidente e mirabile. La santa verità giace sotto la pietrificazione della Chiesa corrotta (che era già bianca e ora è diventata nera), che contende la verità al «Fedele d'Amore», ma che ormai è già scheggiata, già vinta dal sudore e dall'angoscia di quelli che la santa verità adorano e agognano.

Io avevo nel secondo verso interpretato quella «porta» come ferita, come dolore che l'amante riceve dalla pietra. Complicazione inutile. La porta crudele è la porta della tomba nella quale è entrata sotto la pietra (con il p minuscolo) la bella donna, la santa verità che si chiama Pietra (con il P maiuscolo).

Così mi corregge il Formichi e io gli son grato della correzione che rende l'interpretazione di questo magnifico e profondo sonetto anche più lucida.

Ma anche di altre due cose son grato al Formichi: d'aver protestato anche lui contro la volgare interpretazione che è data da qualcuno alle canzoni Pietrose, e che è ingiuriosa per Dante, e d'aver spiegato a chi ne faceva le meraviglie la ragione e la legittimità del mio atteggiamento polemico contro la tradizione scolastica. Egli ha scritto: «La Vita Nuova è simbolica dalla prima all'ultima parola, e basta davvero che da sei secoli si vada in Italia dicendo e scrivendo la scemenza che realmente Dante a nove anni s'innamorò di Beatrice che ne aveva nove meno nove mesi, e che non gli parlò se non dopo nove anni, che veniva meno al solo guardarla, che seppe da una visione che sarebbe morta». Ed egli, pure anche facendo logiche riserve su particolari, intravede nella Vita Nuova «un simbolismo mistico, delle pratiche occulte, dei riti religiosi sotto il velame di svenevolezze amorose incompatibili col forte e pugnace carattere del poeta».

E scrive ancora il Formichi: «Basta, soprattutto, che da sei secoli si vada in Italia calunniando Dante col rappresentarlo vecchio, impenitente, innamorato della proterva giovinetta Pietra. Non è il nome di Pietra sufficiente a svelare il simbolo della Chiesa corrotta? Si è, in generale, rimproverato il Valli per l'atteggiamento di sfida ch'egli prende contro la critica positiva, e per quei suoi continui frizzi lanciati senza risparmio e senza pietà ai, diremo così, accademici interpreti dell'opera dantesca. È, a parer mio, una naturale e ben meritata reazione contro la noncuranza e il dileggio opposti per tanto tempo alle oneste fatiche, acute congetture, dotte interpretazioni del Rossetti, del Perez e del Pascoli.

«Il Pascoli, che mi glorio d'avere avuto a collega nell'Università di Pisa, era tanto persuaso della bontà delle sue interpretazioni dantesche che un giorno mi disse: "Se di tutta l'opera mia, poetica e prosastica, condannata a perire, mi venisse concesso di salvare una parte, io salverei: Sotto il velame"» (Rivista «Italica», University of Southern California, Los Angeles, dicembre 1928).

Non una correzione, ma un accenno prezioso a uno sviluppo che può avere la mia tesi in una speciale indagine storica, debbo a Benedetto Migliore.

Egli ha dedicato al mio libro un lungo articolo della «Nuova Antologia» (Una nuova interpretazione delle rime di Dante e del dolce stil novo, 16 febbraio 1928), presentando tutta la mia tesi con perfetta coscienziosità di studioso e con mirabile esattezza, senza pretendere d'approvare con ciò tutto il contenuto del libro. Egli ha anche voluto riesumare le commoventi, le tragiche parole con le quali Gabriele Rossetti vilipeso e deriso, accusato da ogni parte d'essere pazzo, mentre la sua stessa donna si preparava a dare alle fiamme dopo la morte di lui la maggiore delle sue opere, chiudeva un suo libro esprimendo la commossa certezza che altri avrebbe un giorno ripreso il suo lavoro con miglior fortuna. Il Migliore ha parlato del mio lavoro anche altrove («Corriere Padano», 14 e 17 gennaio 1928) sempre con la stessa mirabile lucidità; ma particolarmente importante per me è quanto egli ha avuto occasione di notare in un altro articolo della «Nuova Antologia» ( aprile 1929) intitolato Quondam Petrus de Vinea Proditor. Egli ha mostrato infatti come l'ipotesi dell'esistenza della setta intorno a Federico II converga con molti fatti messi recentemente in luce dal Casertano nel suo studio: Un oscuro dramma politico del secolo XIII (Piero de la Vigna), (Roma 1928). È lecito ormai avanzare l'ipotesi che la tragedia di Pier de la Vigna sia stata proprio un dramma settario molto strettamente legato a quei cambiamenti di politica verso la setta che ebbe Federico II e che spiegano probabilmente anche la sua stranissima lotta con i Ternplari, come spiegano quella poesia evidentemente settaria di Arrigo Baldonasco contro di lui nella quale gli si minacciano le vendette della «Fenice» per il suo tradimento.

Com'è noto Pier de la Vigna, primo tra i cantori della misteriosa «Rosa», rappresentava alla corte di Federico II l'elemento più avverso alla Chiesa. Nulla di più verosimile che la sua misteriosa caduta e la falsa notizia del suo tradimento (contro la quale Dante insorge) siano dovute alle vicende di quel conflitto, sorto tra Federico II e la setta, che si può bene spiegare con il tentato ravvicinamento di Federico stesso alla Chiesa.

Ernesto Buonaiuti ha richiamato l'attenzione su due fatti molto importanti: sulle conseguenze che i risultati delle mie indagini possono portare nella conoscenza della storia religiosa del Medioevo e sopra una lacuna che queste mie indagini presentano per quanto riguarda possibili rapporti delle idee occulte dei «Fedeli d'Amore» con il movimento Gioacchimita.

Egli scrive: «Se le conclusioni e le ipotesi formulate e patrocinate con larghezza imponente di ragguagli e di parallelismi, e con sottile e avvincente vigore polemico da Luigi Valli in questo suo grosso volume saranno per guadagnare quel successo che tutto induce a pensare ch'essi meritino, noi vedremo la critica e l'esegesi del dolce stil novo esulare dal campo della nuda indagine estetico-letteraria per passare in quello infinitamente più vasto e pingue della storia della spiritualità cristiana nel Medioevo. Per conto nostro non ce ne rammaricheremo e non ce ne sorprenderemo. È solamente l'arretratezza della nostra cultura che ci ha fatto trascurare, con immenso nocumento, l'apporto luminoso che all'intelligenza delle prime manifestazioni della nostra letteratura nazionale poteva apprestare l'esplorazione del mondo religioso medioevale. Ed è un ignorare la legge costante della traiettoria di sviluppo delle letterature nazionali, escludere la religiosità dai coefficienti del loro nascimento» («Ricerche Religiose», vol. IV, n. 1, p. 87).

Son lieto che il Buonaiuti veda anche lui così limpidamente che il ristabilire il carattere religioso di questa nostra prima poesia vuol dire far rientrare la nostra letteratura nel quadro di svolgimento generale di tutte le culture artistiche, che non hanno mai cominciato da un tipo d'arte puramente profana come non cominciavano certo da un contenuto puramente profano la pittura e la scultura che si svolgevano parallelamente alla poesia.

Ma egli nota nel mio libro una lacuna riguardante gli eventuali influssi di Gioacchino di Fiore sulla dottrina dei «Fedeli d'Amore» e dichiaro che tale lacuna esiste, non solo, ma è una delle tantissime della mia indagine che attendono d'essere colmate. Ho detto io stesso che il mio libro, per quanto denso e voluminoso, non è che l'inizio di un'indagine nuova. Non già (secondo la mia impressione) che l'eventuale relazione dei «Fedeli d'Amore» con le idee di Gioacchino escluda, o renda superflua l'indagine del loro rapporto con i «Fedeli d'Amore» persiani che avrebbero offerto, secondo me, soprattutto il modello formale della poesia mistica in gergo convenzionale apparentemente amoroso, ma è certo che le convergenze dei movimenti mistici e iniziatici del Medioevo nel movimento dei «Fedeli d'Amore» sono infinite.

Non ho studiato (mi auguro che altri possa farlo, specie quando sarà compiuta la pubblicazione delle opere di Gioacchino di Fiore alla quale lo stesso Buonaiuti attende con tanta competenza e con tanto amore) i rapporti del simbolismo e delle idee di Gioacchino con quelle dei «Fedeli d'Amore». Ho già mostrato però altrove (Il segreto della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia, p. 299) che Dante si accorda con Gioacchino di Fiore nell'attendere prossima una nuova èra del genere umano con questa differenza che, mentre per i Gioacchimiti si trattava di una terza èra di perfezione, diversa dalle altre, per Dante si trattava di un ristabilimento di quella seconda èra (da Cristo a Costantino) nella quale il mondo era stato felice con la Croce e con l'Aquila. Prima infelice con l'Aquila senza la Croce, poi felice con la Croce e con l'Aquila, poi infelice con la Croce senza l'Aquila e in fine, secondo la sua profezia, di nuovo felice con l'Aquila e con la Croce.

Ma gl'indizi di un rapporto tra il simbolismo gioacchimita e quello dei «Fedeli d'Amore» sono anche altri.

Lo stesso Buonaiuti mi ha fatto osservare che la parola del gergo «Pietra» per Chiesa corrotta, si ricollega alla terminologia gioacchimita non solo ma che esiste un problema molto importante. Fiore è uno dei simboli più usati in tutte le poesie dei «Fedeli d'Amore», sinonimo di «Rosa», simbolo della santa verità occulta. Orbene questa denominazione di San Giovanni in Fiore e de Flore donde è rimasto poi sempre il nome di Gioacchino di Fiore, da dove è venuta? Prima di Gioacchino non appare. Fu lui a dar quel nome al convento? E perché scelse quel nome? È un campo aperto alle indagini; ma ognuno può vedere che l'ipotesi che i due misteri intorno al Fiore, il Fiore di Gioacchino e il Fiore dei poeti, facciano un mistero unico, rende queste indagini particolarmente appassionanti.

E c'è di più. Ho riportato anche in queste note l'importantissimo passo di Francesco da Barberino sulla «vedova che non era vedova» amata devotamente da lui e da altri, della quale «non è lecito all'uomo descrivere il viso», simbolo indiscutibilmente di una santa verità conservata pura e occultata ai più.

Ebbene, Gioacchino di Fiore in un passo del «Tractatus super quatuor Evangelia» non solo parla di una vedova simbolica, ma dice che essa è la Chiesa e una speciale Chiesa (non quella che tutti conoscono) e che sta in Oriente e che egli, Gioacchino di Fiore, ha conosciuto in Oriente, che sembra aver conservato una particolare purezza, che «insiste nei digiuni e nelle orazioni» ed è estesa a quel che sembra, fra i samaritani convertiti vicino alle genti dell'Armenia. «Si in sene Symeone designatur Petri successio, quid in vidua ista sancta credimus designari, quae quasi septem annis vixit cum viro suo a virginitate sua? Ecclesiam designat, sed particularem... Forsitan quia permanentibus adhuc apostolis Hierosolimis, recepit Samaria verbum Dei, et dubium non est transire quosdam illorum ad litteras et ritum graecorum, in sancta hac muliere ecclesia ipsa designatur, praesertim cum vicina sit ibi gens armeniorum, quae, supra ceteros, sicut ipsi vidimus Hierosolimis ieiuniis et orationibus insistit et fidei romanae prae ceteris illarum parcium ecclesiis quae latinae non sunt, adhaerere cognoscitur (Tractatus..., p. 92).

Si noti che di questa vedova dice Gioacchino, che visse sette anni cum viro suo a virginitate sua e Francesco da Barberino dice della sua vedova: «Mancò di marito, aveva marito, era vergine e la sua verginità era ignota». Nulla di più probabile che questa vedova servisse molto diffusamente a designare la verità santa della Chiesa «che nel suo sangue Cristo fece sposa», ma che poi era rimasta abbandonata perché non più legata al sacerdozio di Cristo o mal rimaritata col sacerdozio corrotto dalle ricchezze, e che sarebbe appunto quella vedova che ha ripreso malo marito in quella canzone del Boccaccio (Giornata IV) della quale l'autore dice che ha un senso sublime e che non vuole rivelarlo.

Certo che l'indagine diviene sempre più attraente se si pensi che la vedova di Gioacchino e quella di Francesco da Barberino e quella del Boccaccio possano essere così affini tra loro!

Gaetano Scarlata una volta persuaso della verità fondamentale della nostra tesi ha semplicemente proseguito l'indagine dell'applicazione del gergo e ha preso per suo campo lo studio del De Vulgari Eloquentia, che, come già aveva accennato il Rossetti e ribadito l'Aroux, è esso pure un libro pieno di misteri, e che mentre sembra parli dell'idioma italiano allude invece, per lo meno assai spesso, alla lingua segreta che senza essere in nessun luogo «redolet» in ogni parte, valutando uomini, poeti e regioni in funzione della loro maggiore o minor vicinanza alla santa dottrina [9]. Si potrà avere un'idea del coraggio dello Scarlata quando si pensi che quest'interpretazione accennata da noi e da lui sviluppata, viene a dire ai nostri filologi di istinti così contrari al gergo convenzionale, che non solo le poesie da loro tanto rimestate sono in gergo ma è in gergo addirittura il primo testo di filologia italiana! I terribili nemici, il gergo, la convenzione, il linguaggio doppio sono addirittura nel cuore della loro fortificazione, sono penetrati nella stessa filologia! Nessuna meraviglia quindi per qualche risentimento sciocco e scomposto della scuola tradizionale contro di lui. Non è giovato neppure che egli abbia esumato un'importantissima lettera di Alessandro Manzoni il quale sosteneva che nel De Vulgari Eloquentia Dante non parla affatto dell'idioma italiano bensì di uno stile letterario!

La tradizione scolastica continuerà a non vedere dinanzi a tutte le convergenze d'indizi ormai chiare che dimostrano la fondatezza della tesi dello Scarlata. Non vorrà vedere il rapporto tra quella buffissima «Petramala» che viene fuori così di traverso e la «mala pietra» che è la Chiesa, continuerà a leggere, «si vetustissimi papienses nunc resurgerent sermone vario vel diverso cum modernis papiensibus loquerentur», credendo sul serio che Dante sia andato a pescare proprio il non affatto caratteristico dialetto di Pavia, e senza accorgersi della burla di quel papienses che sta per «Papali» (= seguaci del Pontefice) e dice una cosa ben più sapida. Leggeranno ancora come una semplice serie di vocaboli portati quali esempi di parole dolci, parole dalle quali, collegandole, emana tutto un senso assai trasparente: «Amore, donna, disio, vertude, donare, letizia, salute, securtate, difesa»; o l'altra burla sul Petrus (il Papa) che amat multum dominam Bertam (la donna stupida per eccellenza = Monna Berta).

Non intendo qui difendere il libro dello Scarlata che si difende da sé e solo deve affrontare, come tutte le tesi rivoluzionarie, la prima trincea dei gelosi specialisti, i quali sulla prima trincea tentano sempre le solite armi: disdegni altezzosi, autorevoli beffe e simili. Ma poi passeranno alla seconda, quella dove si comincia a ragionare. Intanto io vorrei solo offrire allo Scarlata un altro argomento che mi par nuovo per confermare che Dante quando condannava questo o quel dialetto non condannava affatto le parole usate in quel dialetto ma piuttosto lo spirito di quelli che lo adopravano. Nel biasimare l'esprimersi dei fiorentini egli li dileggia, respinge la loro lingua perché «dicunt: Manichiamo introque che noi non facciamo altro». Ora le due strane parole che si potrebbero rilevare in questo esempio: manicare e introque, sono tutte e due parole usate da Dante nella Divina Commedia. [10] Non è un altro indizio che il discorso di Dante mirava in realtà ad altro che non a giudicare semplicemente l'idioma?

Altri interessanti sviluppi sono stati dati alla mia tesi per esempio dal Prof. Paolo Vinassa de Regny che in due sue comunicazioni al Reale Istituto Lombardo di scienze e lettere indagando la legge con la quale certe rime particolarmente significanti tornerebbero in speciali ritmi nella Divina Commedia, ha constatato che alcune di queste rime con speciale valore sono proprio quelle delle parole del gergo dei «Fedeli d'Amore» (La rima sacra in Dante, La rima sacra e il numero nell'ultimo canto della Commedia, «Estratto dai rendiconti», vol. LXI e LXII).

Un'altra interessante nota che sviluppa alcune delle mie idee si ha nello scritto di Mario Mazzoni che fa da prefazione ai Sonetti alchemici ermetici di Frate Elia e Cecco d'Ascoli [11] a proposito dei quali noterò come sia interessante vedere a contatto col gergo alchemico tanto Cecco d'Ascoli, che adopera ugualmente il gergo dei «Fedeli d'Amore», quanto Frate Elia che, come tutti sanno, rappresentò quella parte dei Francescani che, per qualche tempo almeno, fu appoggiata al capo dei «Fedeli d'Amore», a Federico II, l'imperatore ribelle.

Dò una particolare importanza al giudizio di Francesco Egidi così profondamente competente in questo campo e al quale dobbiamo la magnifica edizione de I Documenti d'Amore di Francesco da Barberino. Egli conclude la sua recensione del mio libro (ne «La scuola superiore», marzo-aprile 1928) dicendo: «Il Valli, dobbiamo riconoscerlo anche noi che da molti anni andiamo studiando questi poeti, ha saputo dare di alcuni componimenti spiegazioni convincentissime. E dobbiamo anche riconoscere che egli ha, attraverso tante fonti e tanti passi e tante liriche e tanti meandri di pensiero e di forma, trovato rispondenze, indizi, prove per la ricostruzione di quel misticismo, che da lontane fonti, dalla Persia, attraverso culti e riti palesi e occulti, penetrando qua nel pensiero, filosofico, là nella scolastica, aveva pervaso in fine la vita delle corti ducentesche e la lirica che vi fiorì e ne fu l'espressione; che, se tutto codesto edificio non fosse vero, anche più mirabile ci apparirebbe d'averlo potuto inventare, costruire su tante e tanto apparentemente evidenti e chiare testimonianze».

Ma l'Egidi mi muove anche delle obiezioni. Riguardo alle mie allusioni alla critica «positiva», egli crede di dover difendere «l'onesta e serena fatica della critica filologica e storica» «dal mio disprezzo». Ma si tratta evidentemente di un equivoco perché io che, come egli bene osserva, adopero proprio il metodo positivo, ho usato quell'espressione in senso ironico (ponendola in corsivo o tra virgolette) contro coloro che si dicono positivi e con questa scusa tirano via senza studiare i problemi sul serio. Tengo a ripetere le precise parole del mio libro: «Sia detto chiaramente una volta per sempre che, se in questo mio scritto mi è sfuggita o mi sfuggirà ancora a volte qualche parola di sdegno verso la critica "positiva", s'intende bene che io ho inteso reagire contro il positivismo da burla. Io ho la più incondizionata ammirazione per quella critica studiosa e paziente che ci ha messi in condizione di conoscere direttamente ed esattamente i nostri poeti; reagisco però energicamente contro la tronfia sicumera con la quale furono vilipesi, per esempio, il Rossetti e il Pascoli, e fu deriso tutto questo nostro ordine di studi, da letterati dei quali alcuni avevano compiuto buoni esami dei codici (e altri non avevano compiuto neppure quelli) e che pretendevano di trasferire senz'altro nel campo dell'interpretazione e della sintesi, una loro autorità conquistata in tutt'altro campo e cioè nell'esame dei documenti e dei testi» (vd. p. 490). È chiaro?

Ad alcune obiezioni dell'Egidi contro l'esistenza di una setta vera e propria (Le cose dette non erano pericolose - Della Intelligenza attiva si parlava trasparentemente - Come mai la Chiesa non se ne accorse? ecc.) ho già diffusamente risposto a proposito dei miei contraddittori. L'Egidi riconosce da sé che esse non hanno una grande consistenza. In compenso egli non solo ammette il carattere mistico della donna, ma mi fornisce altri argomenti preziosi per la mia tesi, come quello che il Barberino dedica il suo libro Reggimento e costume delle donne a una «ignota e misteriosissima madonna piena di dottrina», mentre nel libro stesso dice che le fanciulle anche di nobili natali come una figlia di Marchese, Duca o Conte non devono imparare a leggere e a scrivere.

Molto importante è per me la sua ipotesi, che mi auguro venga seriamente studiata, che la cavalleria godente nella quale si ritirò Guittone sia essa pure un movimento mistico, ma perfettamente in antitesi con quello dei «Fedeli d'Amore», la quale ipotesi naturalmente riconferma l'esistenza del carattere iniziatico del movimento dei «Fedeli d'Amore».

Tra gli altri argomenti molto importanti che l'Egidi propone in quel vasto campo di lavoro che egli riconosce aperto dal mio libro, uno ha per me particolarissima importanza. Egli dice: «E c'è intorno alla lirica nostra più antica, tutto da vedere e da rifare, a partire persino da un nuovo studio della formazione delle sillogi delle liriche stesse nei vari codici».

Il significato della constatazione dell'esimio filologo sta per me in questo. Da molti e molti anni l'importanza che si dà alle poesie nello scovarle dai codici, nel pubblicarle, nel ristamparle, è proporzionato al loro valore artistico. Infinite ristampe delle poesie bellissime, meno delle meno belle; quasi nessuna delle incomprensibili, e le più incomprensibili di tutte è perfettamente legittimo ritenere che siano rimaste sepolte nelle biblioteche.

Lo scrupolo filologico ne ha estratte alcune di queste incomprensibili, e spesso per puro amore delle firme, ma è più che certo che quando un ricercatore si è trovato davanti alle poesie incomprensibili le ha lasciate generalmente da parte. Oggi queste poesie incomprensibili acquistano tutt'altro valore e sono sicuro che verrà il desiderio di ricercarle e di riesaminarle. In questo fatto, al disinteresse cioè che la nostra tradizione scolastica ha avuto naturalmente per le poesie brutte e oscure, si trova anche la mia giustificazione dell'aver ricercato raccolte di versi antiquate come quella del Valeriani del 1816. L'Egidi mi rimprovera questo fatto, ma le poesie brutte e importantissime come quella di Arrigo Baldonasco «Ben a ragion che la troppa orgoglianza», la filologia le ha poi molto trascurate (appunto perché non le capiva), e io devo andare a ripescarle per forza nelle vecchie edizioni. Non posso chiudere questo accenno senza fare osservare che mentre qualcuno dei miei oppositori, più baldanzoso che profondo, mi oppone con tanta sicumera che nella poesia dei «Fedeli d'Amore» non ci sono oscurità, che si capisce tutto, che non ci sono problemi da risolvere, ecc., un filologo sul serio come l'Egidi, dopo aver passata la sua vita su questi libri scrive serenamente: «C'è tutto da rifare e da rivedere intorno alla nostra lirica più antica!»

Testimonianze di studiosi delle tradizioni. Molte altre testimonianze mi sono venute naturalmente da coloro che, pur occupandosi di letteratura, non hanno disprezzato sistematicamente, come si usa nelle scuole, gli strati più profondi del pensiero che molte volte la letteratura nasconde.

Pongo primo tra questi Antonio Bruers (Dolce stil novo, «Il lavoro d'Italia», 30 dicembre 1927). Egli è tra coloro che hanno dato alla mia tesi l'appoggio di un'approvazione molto calda e molto autorevole. Dirò di più, egli ricorda nel suo articolo di avere augurato, dopo la pubblicazione del mio libro Il segreto della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia, che io approfondissi le opere rossettiane che egli, a differenza dell'enorme maggioranza dei nostri letterati, aveva lette. Devo in realtà a lui l'essermi accostato al Rossetti e mi è caro riconfermargli qui la mia gratitudine per il suo prezioso consiglio.

Il Bruers espone un dubbio sull'eccessività della mia tesi simbolica e scrive: «Il Valli, afferrato e quasi rapito dalla sua mirabile scoperta, tenderebbe a escludere in una misura che mi sembra eccessiva, i valori poetici dei "Fedeli d'Amore", valori che a mio parere, s'identificano nelle figurazioni femminili e naturali».

Riconosco volentieri che il problema del quanto di donna vera o meglio di vere impressioni amorose e terrene sia rimasto nella poesia dei «Fedeli d'Amore», è problema non facile a risolversi con precisione assoluta. Secondo me (come secondo il Perez), quando Dante nella Vita Nuova dice che i poeti devono rimare su materia amorosa, questa «materia» è contrapposta alla forma nel senso scolastico. La materia amorosa (cioè i ricordi, le impressioni, le parole dell'amore) costituivano, diremmo noi, il materiale al quale l'idea iniziatica dava forma, col quale cioè costruiva la vera poesia.

Ora io non ho mai negato (vd. p. 504 e sg.) che questa gente sia stata innamorata, il che vuol dire che la materia amorosa l'abbia tratta da esperienza diretta e personale oltre che da ricordi letterari e da imitazione di altri. Ma quando era esperienza personale e quando ricordo letterario e imitazione? Difficile dirlo ed è cosa da sentire caso per caso. È certo che Dante nel suo sonetto «Guido vorrei» esprimeva un'idea segreta (come dimostrano la risposta di Guido e il momento in cui i sonetti sono scambiati), ma è ugualmente certo che l'idea gli è venuta da un vero sospiro che deve aver fatto un giorno sognando una passeggiata in barca con amici e donne gentili, come, per quanto abbia adombrato il saluto rituale (cantato dagli altri poeti del dolce stil novo e da essi soli) nel sonetto «Tanto gentile»; il sonetto è nato, come io ho già scritto, da un'impressione vera d'adorazione per una bella donna che passava per via tra l'ammirazione commossa di tutti.

Non escludo dunque la presenza di donne vere e non escludo che in qualche caso si sia avuto lo spunto da ispirazioni realistiche immediate, impressioni d'amore che poi la convenzione mistica o il pensiero segreto informò di sé. Ma non solo l'ispirazione diretta subì l'elaborazione del pensiero convenzionale, ma per la maggior parte dei casi la presenza di quest'ispirazione diretta non appare minimamente, e l'evidente convenzionalismo testimonia che si elaboravano elementi letterari.

Un altro dei pochi che non arrivano completamente nuovi a questo argomento è S. A. Luciani (Dolce stil novo, «Tribuna», 22 febbraio 1928). La conoscenza che egli ha dei precedenti gli fa trovare naturalmente la mia tesi molto ovvia. Dopo aver riassunte le mie idee, egli scrive: «Da quanto si è appena accennato si può facilmente argomentare quale importanza oltre che letteraria, filosofica e storica abbia il Linguaggio del Valli, libro geniale e suggestivo, che può essere l'inizio di una nuova e più esatta valutazione di tutta l'arte del Medioevo».

Egli fa due riserve, l'una sulla possibilità che la Pietra sia una donna reale (ma di questo non dà nessun argomento), l'altra sulla possibilità che ci possano essere poesie originariamente erotiche, ridotte poi a significato mistico, cosa che io sono lontano dal negare in modo assoluto: per il famoso sonetto «Tanto gentile» la mia tesi è molto simile alla sua.

Importante e lucidissima mi sembra la formula riassuntiva del Luciani secondo la quale «si tratta qui come in tutta l'arte medioevale dell'incarnazione di un'idea, non dell'idealizzazione di una realtà». Egli conclude accennando a eventuali attenuazioni della mia tesi: «Il Valli ha dato in verità un colpo di timone troppo brusco alla nave della critica ufficiale, perché essa non dovesse sbandarsi. È cosa inevitabile tuttavia che questa nave muti rotta una buona volta».

Pietro Negri («Ur», marzo 1928) è un profondo conoscitore di tradizioni. Considera il mio libro come uno «spezzone di gelatina» gettato in mezzo alle solite idee della scuola e mi indica, come argomentazioni nuove, alcuni ricollegamenti abbastanza importanti per quanto poco noti, di fatti e di idee del mondo iniziatico.

Certo è importantissimo, a proposito del ricollegamento posto dal Rossetti tra l'amor platonico del Medioevo e gli antichi misteri, il fatto che la Rosa sia anche nel libro di edificazione iniziatica di Apuleio, quella che deve salvare l'uomo imbestiato e che sia appunto la mèta di tutta la sua avventurosa ricerca, la quale rappresenta indiscutibilmente la rigenerazione spirituale coronata dall'iniziazione. Il Negri ritiene con me che il Rossetti sia stato condotto alla sua interpretazione dalla conoscenza di antiche tradizioni. Il mistero dell'Amor platonico del Rossetti non è dedicato come gli par di ricordare a un B. L. che sarebbe Bulwer Lytton, erudito d'esoterismo, bensì a un S... K... Questi è Seymour Kirkup che era però anche lui un erudito d'esoterismo [12]. Ritengo notevolmente importanti anche i molti raffronti che egli fa del simbolismo dei «Fedeli d'Amore» con quello che era diffuso in altri movimenti iniziatici e specialmente nell'alchimia. Tornerò io stesso sull'importanza del raffronto tra la figura del «rebis» alchemico da lui riesumata e la figura «moglier e marito» di Francesco da Barberino.

Ercole Quadrelli («Progresso Religioso», marzo 1929) non solo ha accolto con grande fervore la mia interpretazione, ma ha vivacemente polemizzato contro qualcuno dei miei oppositori della tradizione scolastica e col Guénon, al quale rimprovera di fabbricare un'ortodossia iniziatica artificiosa per suo conto, ma io desidero soprattutto fissare un emendamento che egli ha proposto a una mia interpretazione e che mi sembra ottimo.

Cecco d'Ascoli nel suo sonetto a Dante scrive:

Usa cautela e spesso la ricapita,

e sappiti mostrar Francesco e Rodico.

Va, come ti convien, diritto e clodico.

Capiterai, come quei che ben capita...

È evidente che qui il consiglio è di usare per prudenza un linguaggio o una condotta doppia. Posta la lotta tra i franceschi (di Filippo il Bello), e i Templari, avevo immaginato che quel Rodico potesse alludere a Rodi, nominata invece della vicina Cipro, sede dei Templari. Il Quadrelli mi fa osservare che Rodico potrebbe benissimo ricollegarsi invece a ρὸδον (Rosa) e quindi significare semplicemente seguace della Rosa. L'intepretazione è molto più chiara e più ragionevole della mia e merita senz'altro di sostituirla.

R. Guénon, studioso ben noto delle tradizioni iniziatiche, ha dedicato al mio libro un lungo articolo nella rivista Le Voile d'Isis (febbraio 1929). Egli è l'autore del libretto L'Esotérisme de Dante (Parigi 1925). È naturale che egli consenta con me perché da lungo tempo le tradizioni iniziatiche avevano rivendicato a sé Dante e i «Fedeli d'Amore»; io anzi ho espresso il dubbio che il Rossetti, che ebbe le prime idee sul contenuto segreto dell'opera di Dante a Malta, dove era entrato in rapporto con un gruppo di Rosa-Croce, abbia avuto da loro notizia di questi contenuti segreti che poi ricercò più o meno disordinatamente per via critica. Il Guénon trova che la mia argomentazione è basata su testi precisi che ne costituiscono tutto il valore e riconoscendo la solidità del mio metodo e l'importanza della mia dimostrazione, mi espone cortesemente alcune obiezioni e alcune conferme. Le obiezioni si concretano in questo, che io parlo un linguaggio inesatto quando mi riferisco alle tradizioni iniziatiche perché non le conosco.

È verissimo. Non ho mai avuto contatti con tradizioni iniziatiche di nessun genere. La mia formazione spirituale e mentale è nettamente critica e finché il Pascoli e il Rossetti non mi hanno aperto gli occhi, la tradizione scolastica era riuscita a impormi le sue interpretazioni. Ma debbo dichiarare che io insisto nel tenermi al mio metodo critico e storico. La mia frase «far la storia per la storia» che al Guénon dispiace, è semplicemente l'insegna di un metodo critico positivo e il fatto che i grandi spiriti del Medioevo dei quali io mi occupo agissero diversamente, come egli mi ricorda, non mi tange appunto perché essi erano uomini del Medioevo e io sono un uomo del secolo XX.

Può anche darsi, come egli dice, che il Rossetti non possa essere stato Rosa-Croce «perché i veri Rosa-Croce erano spariti dal mondo occidentale assai prima», ma ognuno comprende che questi problemi interni delle tradizioni iniziatiche, chi siano i Rosa-Croce veri e chi i falsi, rappresentano per me problemi secondari e quasi insolubili. Riconosco perfettamente che alla chiarificazione di tutto il problema che io ho posto sarà utilissimo il concorso di coloro che seguono quelle tradizioni; però se io prima di citare uno o un altro storico di tradizioni occulte dovessi aspettare da non so quale autorità la lista degli storici accettati e non accettati, ortodossi e non ortodossi, credo che il mio lavoro non potrebbe mai andare avanti. So di certo che c'è della gente che si dà il titolo di Rosa-Croce anche oggi. Anche chi sa pochissimo degli ambienti iniziatici sa che in essi ogni gruppo si attribuisce il titolo di ortodosso e di erede legittimo vero e unico dell'antichissima tradizione. Ecco perché non ci troviamo d'accordo sull'uso della stessa parola ortodosso, che per me naturalmente significa la dottrina della Chiesa di Roma e per il Guénon significa altra cosa. Sono quelle «méprises que les "profanes" manquent rarement de commetre» come egli dice, e io riconosco che, essendo profano, parlo evidentemente un linguaggio diverso dal suo; ma dove non posso consentire è là dov'egli dice che io faccio una confusione tra punto di vista «mistico», e punto di vista «iniziatico». Non so da quali mie parole possa essere sorto questo equivoco. La confusione sarebbe stata certo grave, perché tutti sanno quanto misticismo niente affatto iniziatico abbia pervaso il Cristianesimo e il Cattolicesimo.

Ma il Guénon accenna a molti fatti che possono affiancare la mia argomentazione, alcuni dei quali non privi d'importanza, per esempio quello che non soltanto nel titolo di Rosa Mystica ma anche sotto altri aspetti la Vergine è stata avvicinata alla figura della Sapienza e con essa confusa. Altra nota importante: a proposito della terza novella del Boccaccio, nella quale Melchisedec afferma con la parabola dei tre anelli che tra Giudaismo, Cristianesimo e Islamismo «nessuno conosce quale sia la vera fede», egli mi dice che secondo la tradizione iniziatica Melchisedec sarebbe appunto il rappresentante della tradizione unica nascosta sotto tutte queste forme esteriori. Mi ricorda, a proposito dei probabili rapporti fra i «Fedeli d'Amore» e i Templari, che il grido di guerra dei Templari era «Vive Dieu Saint Amour!». Naturalmente non posso che consentire col Guénon quando egli accenna ai moltissimi punti della mia trattazione che avrebbero bisogno di ben altro sviluppo.

Concludo. L'incontro delle mie constatazioni con quelle di qualche tradizione iniziatica è incontro di due ordini di pensieri che vengono da vie diverse, con diversi intenti, con diversissima valutazione forse dei fatti storici che si hanno sott'occhio.

Mi compiaccio delle concordanze sui fatti, mi spiego le discrepanze sui termini e sui giudizi, sono ben lieto di apprendere dati di fatto nuovi, continuo nel mio metodo e nel mio intento che è puramente storico. Così quando il Guénon, accennando anche alla mia scoperta delle simmetrie della Croce e dell'Aquila e a questo venire alla luce del segreto di Dante dopo sei secoli, dice che questo è accaduto «parce qu'il était prévu que le secret devait être gardé pendant six siècle (le Naros chaldéen)», io per mio conto continuo a credere che la cosa si vada chiarendo oggi soltanto perché oggi l'abbiamo studiata senza preconcetti, con molto più materiale a disposizione e con buon metodo.

Testimonianze varie. Accennerò brevemente anche a un gruppo di critici che hanno testimoniato dell'interesse e della considerazione che avevano per l'opera mia anche se hanno talora riservato (come era pienamente legittimo) il loro giudizio definitivo. Ricordo innanzi agli altri Ercole Rivalta, ben noto a tutti gli studiosi del dolce stil novo, che ha chiuso un suo articolo («Giornale d'Italia», 14 dicembre 1927) con queste parole: «Io stesso, studioso per tanti anni di questi poeti e ricostruttore critico dei loro canti, che della loro poesia mi sono fatto la gioia dello spirito e grande nutrimento della mia arte, sento quanto possa essere penosa la rinuncia a tutto ciò in cui abbiamo creduto, alla verità scientifica in cui abbiamo giurato e che abbiamo cercato di meglio illuminare trasmettendola agli altri. Ma mi sembra sarebbe prova di troppo scarso amore al vero, se all'opera di Luigi Valli non si desse la grande attenzione che le spetta».

Angelo Orvieto (La setta dei fedeli d'amore, «Il Marzocco» 1° gennaio 1928) ha compiuto pure un'esatta esposizione della tesi augurando che il libro «di fedeltà e d'amore sia accolto con la stessa serietà e onestà che l'hanno ispirato... sia discusso con la stessa dottrina e acutezza con le quali è condotto».

Francesco Landogna (Dante e i fedeli d'amore», «L'Irpinia Fascista», 11 gennaio 1928) ha riesposto il mio pensiero limpidamente riconoscendo che il libro lo lasciava molto pensoso e che la critica futura non potrà più prescindere da quanto il volume ha rivelato.

Giuseppe A. Andriulli, nel suo articolo Il dolce stil novo era un gergo di setta («Il Messaggero», 3 gennaio 1928) ha pure compiuto una lucidissima riesposizione di tutto il libro, concludendo che «nel suo nucleo essenziale la teoria, esposta con una larghissima argomentazione ed esemplificazione, appare inoppugnabile dati i sorprendenti risultati a cui perviene».

Il Monod-Herzen, dopo aver esposto brevemente la storia delle nostre indagini e il contenuto del mio libro, insiste sull'importanza che le conclusioni di esso possono avere non soltanto per la storia della letteratura italiana, ma per la storia spirituale di tutto il nostro mondo occidentale. «Nous sommes mis ainsi en présence d'une doctrine puissante, d'un des courants cachés de la vie spirituelle occidentale, qui se révèle comme extrêmement importante dans son hétérodoxie d'un misticisme si élevé. On voit par là que l'oeuvre de M. Valli est d'une importance capitale pour toute l'histoire d'Occident» («Revue Théosophique», ottobre 1928).

Ricordo una benevola nota di Pietro Grosso («Donna italiana», giugno 1928), col titolo Studi danteschi, un articolo di Alberto Spaini ristampato variamente tante e tante volte che, se altro non dimostra, dimostra l'interesse che ha suscitato la mia tesi, una nota di G. Dig. nella rivista «In vetrina» (Messina, febbraio 1928), che accetta l'interpretazione pur ritenendo (a torto, come ho mostrato) che essa distrugga la poesia. Un articolo largamente espositivo e genericamente consenziente di Donati-Pètteni («Il pensiero», Bergamo, 3 marzo 1928), un articolo informativo molto favorevole di Frederick-J. Gould: Une nouvelle interprétation des allégories du Dante («Revue positiviste internationale», 1° maggio 1928), un articolo di Giuseppe Sciortino («Giornale di Sicilia», 31 gennaio 1928) che riconferma l'indipendenza della valutazione estetica delle poesie dalla loro interpretazione; un articolo informativo del Damiani nella «Literaturni Novini» di Sofia, un articolo espositivo con critiche parziali che non escono dal campo di quelle già discusse, dell'Auerbach nella «Deutsche Literaturzeitung» (28 Heft), uno consenziente del Leopold nel «Nieuwe Rottendamsche Courant» (13 gennaio 1928).

Tralascio naturalmente molti altri accenni di minore importanza firmati o non firmati, ma non posso non esprimere qui una parola generica di ringraziamento ai tanti e tanti, noti e ignoti, che mi hanno confortato con il loro consenso, sia scrivendomi dopo aver letto il mio libro, sia a voce dopo le esposizioni che mi è accaduto di fare della mia teoria in varie conferenze tenute alla Casa di Dante di Roma (dove ebbi occasione di esporre le mie idee in un ciclo straordinario di lezioni), a Palermo, a Firenze, a Berlino, a Francoforte, a Monaco di Baviera e altrove.

Chiedo venia naturalmente a coloro che si sono occupati eventualmente del mio libro senza che io ne abbia avuto notizia.

Conclusione. La conclusione alla quale mi sembra di poter giungere oggi per quanto riguarda questa complessa discussione è la seguente.

I consensi sono stati caldi e numerosi e spesso arricchiti di emendamenti utili e di preziose testimonianze a favore della mia tesi.

Le obiezioni veramente solide e serie contro di essa potranno forse presentarsi ancora; per ora non si sono presentate. La debolezza stessa delle obiezioni, pur ricercate con molto zelo, è anzi per me un'altra riprova della solidità della mia tesi.

Gli atteggiamenti di stupore e l'evidente impreparazione di alcuni miei critici confermano quel che ho sempre sostenuto e cioè che le idee del Rossetti erano state condannate nei nostri ambienti scolastici senza essere state studiate, anzi neanche conosciute. Sono ben lontano dall'affermare che la discussione possa essere chiusa. Lascio questi atteggiamenti agli eredi della superficialità «positiva». Quello che più temerei per la mia tesi sarebbe che trovasse troppo facili consensi e potesse diffondersi senza venir sottoposta al fuoco purificatore della critica.

Intanto, continuando la mia via, aggiungo a questa discussione alcune brevi note e nuove documentazioni in appoggio agli argomenti già esposti nel mio libro.

Note aggiunte

Come Dante «Facea li vocaboli dire altro che quello ch'erano usati». A proposito del significato convenzionale dato ad alcune parole dai «Fedeli d'Amore», richiamo l'attenzione degli studiosi sopra quell'interessantissimo passo del Commento dantesco dell'Ottimo (Inf., X, 85), nel quale l'autore dice precisamente così: «Io scrittore udii dire a Dante che mai rima nol trasse a dire altro che quello che aveva in suo proponimento; ma ch'elli molte e spesse volte facea li vocaboli dire nelle sue rime altro che quello ch'erano appo li altri dicitori usati di esprimere».

Riflettiamo un momento. La testimonianza è più che verosimile, anche perché, se l'autore avesse avuto la capacità d'inventare parole e testimonianze di Dante ne avrebbe inventate di più sapide e brillanti. Sappiamo che Dante dunque nelle sue rime adoperava parole dando loro un significato diverso dall'usato. Non mi pare che qui per rime si debba intendere le rime del verso. Il vanto di non esser forzato a cambiar pensiero dalla rima si tradurrebbe in una confessione ben ridicola se per far una rima difficile invece di cambiar pensiero Dante avesse mutato mentalmente, senza dirlo a nessuno, il senso della parola rimata.

Si parla dunque di rime nel senso di poesie. Dante ha detto di usare proprio nelle poesie molte e spesse volte i vocaboli con senso diverso da quello degli altri dicitori.

Che cosa dobbiamo intendere? Che egli facesse soltanto dei traslati comprensibili a chiunque? Ma di questi ne fanno tutti. Qualunque dicitore fa dei traslati. L'espressione di Dante non si può riferire al semplice uso di traslati, che non era una specialità sua e non avrebbe avuto bisogno di essere affermato in questo modo, e nel traslato si dà a una parola un significato affine a quello che possiede. Dante dice addirittura che «faceva li vocaboli dire altro... da quello che erano usati di esprimere».

Se l'espressione di Dante si mette accanto alle innumerevoli prove che abbiamo dell'esistenza del linguaggio segreto e convenzionale entro un gruppo di poeti, dei quali Dante è il principalissimo, le sue parole diventano ben più chiare e ben più importanti e vengono a costituire un'evidente conferma e quasi una confessione dell'uso di certe parole con significati nuovi e convenzionali nelle rime di Dante.

Dico convenzionali, perché, come potrebbe un uomo serio dare a un vocabolo un significato veramente diverso, altro da quello che è usato, altro da quello che gli dànno tutti, se di questo cambiamento di significato qualcuno non fosse al corrente?

Se dunque Dante, parlando di significati diversi e nuovi dati da lui alle parole, non ha detto in forma assai impropria una cosa molto ovvia e insulsa, cioè che usava dei traslati, ha alluso invece all'impossibilità di comprendere le sue poesie senza la chiave del gergo. Ma si aggiunga che Dante non dice di aver cambiato il senso che i vocaboli avevano presso gli altri dicitori per rima, ma semplicemente presso gli altri dicitori, il che potrebbe benissimo significare che egli cambiava (d'accordo con alcuni dicitori per rima) il significato delle parole facendo dire a esse altro da quello che significavano comunemente. Comunque è assurdo che il senso di una parola possa essere cambiato in modo da dir veramente «altro da quello che era usata di esprimere» senza una convenzione. Anche questa stranissima testimonianza dell'Ottimo viene dunque a spiegarsi non solo ma a costituire un nuovo indizio dell'esistenza del gergo.

Niente d'inverosimile che Dante, interpellato dal futuro commentatore che era curioso dei sensi riposti delle sue poesie, gli abbia detto senza spiegargli affatto il gergo che non pretendesse di capire bene tutto perché egli dava alle parole dei significati speciali diversi dai soliti.

Il carattere iniziatico della «Rosa» dimostrato dal « Rebis» alchemico. Ho accennato molto brevemente nel mio libro, all'evidente rapporto che esiste tra la figura «Moglier e Marito» del Tractatus amoris di Francesco da Barberino e il rebis alchemico, figura d'indubitabilissimo carattere iniziatico. L'ho accennato non solo perché ciò riconferma il carattere iniziatico della figura barberiniana, ma perché mette in luce i rapporti dei «Fedeli d'Amore» con gli alchimisti. Probabilmente tutti costoro sotto il simbolo della Rosa, della donna o della Pietra filosofale nascondevano la stessa idea.

Presento qui la figura di Francesco da Barberino da lui disegnata al principio del secolo XIV e due figure del rebis alchemico. Chi ha occhi da vedere veda.

Per quanto le due figure dei rebis siano più tarde, il rebis è cosa molto antica, più antica del linguaggio dei «Fedeli d'Amore». Né è possibile che di queste figure l'una abbia valore iniziatico e le altre no [13]. Son contento che il secondo rebis abbia in mano proprio la squadra e il compasso, i più noti e volgari simboli settari, quelli della setta contro la quale abbiamo combattuto, io tra i primi, ai giorni nostri. Così anche quelli che conoscono tanto la storia da confondere con la massoneria qualunque movimento iniziatico segreto, capiranno che le rose stanno proprio in funzione di un simbolo iniziatico.

segue immagine da Barberino (fig. 1)

 

La figura barberiniana, come io ho mostrato nel mio libro, significa che quando l'uomo col suo intelletto passivo è ricongiunto con l'Intelligenza attiva, cioè con la donna (dopo quel processo di progressiva iniziazione che è illustrato nella figura a p. 619) esso ha conseguito la Sapienza beatificante (ha cioè in mano la Rosa). Nel rebis il pensiero si sviluppa. L'uomo si è congiunto con la sua Sapienza e ha in mano i simboli di questa Sapienza iniziatica (squadra o serpente o compasso) e quando ha conseguito questa sapienza schiaccia sotto i suoi piedi quel drago dell'errore che opprime il mondo (fig. 2) oppure (fig. 1) quella Luna che nel gergo dci «Fedeli d'Amore» era appunto la Chiesa corrotta.

Ma nel primo «rebis» c'è un particolare interessantissimo che lo ricollega anche più strettamente alla figura composta da Francesco da Barberino. Si guardi bene lo strano disegno che esso ha alla sua destra. Sono sei coppie di facce simmetricamente innestate sopra una specie di ramo che termina con una faccia unica e centrale. Che cos'è? Sono semplicemente (ridotte in forma schematica) le sei coppie di personaggi rappresentanti gradi o momenti iniziatici che terminano in un personaggio unico e che si vedono disegnati e commentati nella figura del Tractatus amoris di Francesco da Barberino riprodotta a p. 619.

 

 

segue figura del rebis

 

F

Quello stranissimo ramo rappresenta appunto la genesi iniziatica della figura a due teste, proprio come nel libro del Barberino, soltanto che nel libro dei «Fedeli d'Amore» le figure che rappresentano i momenti iniziatici sono disegnate e sviluppate con strani nomi; nel «Rebis» sono ridotte a segno schematico [14].

Dal confronto di queste figure risulta anche:

1. Che i «Fedeli d'Amore» usavano figure iniziatiche perfettamente simili a quelle che furono usate da gruppi che erano indiscutibilmente delle sette;

2. Che quando Cecco d'Ascoli dice della sua donna (che è l'Intelligenza attiva o Sapienza) «onde io son ella», esprime in parole la stessa idea, la stessa trionfante fusione dell'uomo col raggio dell'Intelligenza attiva a lui diretto, che la figura barberiniana esprime in disegno, idea perfettamente analoga a quella che certamente più tardi (ma forse anche allora) si esprimeva in simboli iniziatici in altre sette segrete;

Che la Rosa era per i «Fedeli d'Amore» simbolo iniziatico (viene a stare proprio al posto della squadra, del compasso e del serpente!). E se la Rosa era simbolo iniziatico per Francesco da Barberino contemporaneo di Dante e «Fedele d'Amore», ne resta confermato il senso iniziatico della parola «Rosa» e «Fiore» in tutto l'ambiente dei «Fedeli d'Amore», senso che è provato del resto da tanti altri documenti e indizi.

L'uomo che conquista la Rosa è ricongiunto col raggio della Sapienza santa.

E ora ricordiamo come questo simbolo, indiscutibilmente iniziatico, s'intrecci nella più stretta unione con l'immagine della donna dei «Fedeli d'Amore».

Il simbolo è dei più antichi. È di quelli che discendono certamente dai misteri. Nell'Asino d'oro di Apuleio l'eroe del romanzo, tramutato in asino per aver cercato la magia e aver ceduto alla lussuria, apprende immediatamente da Fotile che, solo che dia di morso a qualche Rosa cesserà subito d'essere un asino, tornando allo stato di prima (libro III, 25). E tutto il romanzo si svolge nella lunga e vana ricerca della Rosa finché, dopo pentimenti, purificazioni, elevazioni verso la santa Dea (che è in verità Iside), l'asino riceve da questa la promessa della liberazione e il giorno dopo incontra il corteo degl'iniziati con alla testa il sacerdote che gli porge una ghirlanda di rose che egli mangia e subito si trasforma in uomo, ricevendo in realtà l'iniziazione ai misteri di Iside.

Ma le letterature di tutti i tempi son piene di questo dramma mistico della ricerca della Rosa, perché è ugualmente mistica la Rosa amata dall'usignuolo (l'anima) celebrata in tante forme nella poesia persiana. Nel Roman de la Rose la tragica necessità di nascondersi ha gettato un velo d'artificio e di apparenze lubriche su questo dramma della ricerca della Rosa che è vista riflessa nella fontana dell'insegnamento, che è sequestrata dalla Chiesa (Gelosia), difesa da Malabocca (l'inquisitore) ma pur conquistata con l'aiuto dell'amico (iniziatore) e di Falsosembiante! E lo stesso si dica naturalmente del Fiore. Anche il Filocolo del Boccaccio non esce affatto da questo schema. Esso, sviluppando una cantata che ha lo stesso soggetto, cioè l'amore di Florio (l'amante del Fiore) per Biancofiore, svela a un certo punto nella maniera più limpida che questa Biancofiore è quella santa Sapienza che Roma attende nella felice restaurazione della pura potestà religiosa e politica (la Croce e l'Aquila), e Francesco da Barberino mentre ricanta nei suoi mottetti oscuri «Donne cosa donne Rosa» che vuol dire: «D'ogni cosa è signora la Rosa», disegna il bocciolo di rosa nelle mani della fanciulla che lo mostra al fanciullo (dopo la rinascita nella vita nuova), come meta e promessa, disegna la Rosa nelle mani d'Amore e in quelle delle sue figure evidentemente iniziatiche. La tradizione si continua in Oriente dove, per esempio, la ricerca di una misteriosa Rosa (che si deve conquistare con lunghe peripezie e che è la Sapienza) è l'oggetto del romanzo indostanico la Rosa di Bakavali.

Ebbene, in mezzo a tutto questo intreccio di Rose che sono simboliche e significano sempre la stessa cosa, mi si vorrà venire a dire che la Rosa, sempre così impersonale, cantata da tutti, dico tutti, concordemente i poeti prima del Guinizelli che non conoscono per la loro donna altro nome che quello di Rosa o di Fiore, non abbia un senso iniziatico? Mi si vorrà dire anche quando si ricordi che quella Rosa si chiama proprio Rosa di Sorìa e Rosa d'Oriente come si è sempre chiamata poi Rosa dell'Est? Mi si vorrà ripetere quando si vede Buonagiunta da Lucca cantare quelle parole, stupidissime se applicate alla donna, interessantissime se intese della Divina Sapienza:

Tutto lo mondo si mantien per Fiore?

quando si apprende da Giacomino Pugliese che la sua donna sta vicino a Fiore e si vede tutta la scuola siciliana girare in maniera così monotona intorno a questo Fiore e a questa Rosa?

Come non vedere che tutte quelle scialbe, impersonalissime, inconsistentissime donne del dolce stil novo non sono altro che personificazioni un poco più concrete in apparenza per un maggiore accorgimento dei poeti (spiegato come necessario da Guido Guinizelli), i quali del resto ogni tanto si scordano della donna per celebrare il fiore? (vd. p. 209 e sgg.).

E come non vedere che l'oggetto dell'amore riprende semplicemente il suo vecchio nome quando Dante conclude una sua complicatissima canzone dicendo che essa non si svelerà se non agli «amici di virtù» e che quando sarà fatta «di color nuovi» dovrà semplicemente far desiderare il Fiore?

Fatti di color nuovi

poi li ti mostra e 'l fior ch'è bel di fori

fa desiar ne li amorosi cori.

Tutti questi misteri intorno al Fiore e intorno alla Rosa che a un certo punto culminano nel simbolo della Candida Rosa, mèta ultima e vera del sacro pellegrinaggio di Dante, «tempio del suo voto», tutti questi misteri, tutte queste stranezze, si può pensare con qualche fondo di serietà che non siano collegate tra loro? E non esiste anche una formula del linguaggio ordinario, ma di oscura origine che richiama proprio la Rosa come simbolo segreto? Non esiste il modo di dire «sub rosa» che significa appunto «in grande segreto»? Dire una cosa o comunicarla sub rosa significa appunto con impegno della massima segretezza. E che diremo quando vedremo che a un certo punto questo solito simbolo ridiventa il simbolo centrale e notissimo di un movimento iniziatico che si afferma proveniente dalla più remota antichità, quella dei Rosa-Croce? E pensare che in alcune nostre scuole tutti questi ravvicinamenti si tacciono, tutto questo sottosuolo si nega, di tutto questo mondo profondissimo si ride... perché v'è chi è abituato a leggere come lirica pura pochi sonetti ben riusciti e ci ha costruito sopra certe sue teorie... e non vuole esser disturbato!

 

Le medaglie dantesche del museo di Vienna. Apostolo Zeno, a quanto racconta il Pelli nella sua vita di Dante (p. 125, Ediz. Zatta), nel secondo volume delle sue lettere n. 224, segnalò per primo l'esistenza nel museo di Vienna di una medaglia portante la testa di Dante e le lettere F. S. K. I. P. F. T. Ne segnalò altra con le stesse lettere, ma con la testa di Pisanus Pictor.

Il Rossetti a p. 1383 del suo Il mistero dell'Amor platonico dette di quelle lettere la seguente interpretazione: «Fraternitatis Sacrae Kaddosh, Imperialis Principatus, Frater Templarius» e vide nella medaglia un argomento in mezzo a tanti altri per riaffermare i rapporti di Dante con i Templari (Kaddosh è un noto grado iniziatico). L'argomento fu ripreso dall'Aroux e poi dal Guénon (L'Esotérisme de Dante, p. 7), che modificò però l'interpretazione leggendo invece «Fidei Sanctae Kaddosh...». Anch'io avevo accettato il fatto e l'interpretazione, ma mi affretto a correggere me stesso e gli altri. Gli indizi per supporre i rapporti di Dante con i Templari sono moltissimi, ma questo non ha molto valore.

Ho voluto vedere le medaglie. Quella che porta la testa di Dante con la scritta Dantes Florentinus ha le lettere sul rovescio e la medaglia è ibrida: il recto e il verso sono stati messi insieme posteriormente con due mezze medaglie di carattere e di stile diversissimo, non sono incisi insieme: chiunque lo vede a colpo d'occhio. Quindi le lettere non si riferiscono a Dante, almeno in origine. Si tratta di una medaglia del Pisanello di cui il verso contenente le lettere fu da qualcuno posteriormente applicato al recto di una medaglia dantesca. Non solo, ma le lettere presentano anche un'altra interpretazione accettabile e più semplice. Sono le iniziali delle sette virtù.

Fides, Spes, Karitas, Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia.

Non si può assolutamente escludere che queste strane iniziali delle sette virtù (che non si sa che cosa ci stiano a fare) potessero servire ugualmente a nascondere una dicitura settaria, né che l'applicazione fatta a Dante di quelle lettere nella medaglia ibrida, potesse avere nell'intenzione di chi la fece un valore settario e certo bisogna osservare che il raggruppamento delle lettere (quattro e tre) non risponde affatto a quello delle virtù teologali e cardinali (tre e quattro) che sarebbe venuto spontaneo, e inoltre che le lettere si trovano tra rami di lauro e di olivo che sono proprio le due piante sacre degli iniziati. Comunque il fatto cambia completamente aspetto e per me perde il valore probativo che pareva avesse per dimostrare l'esistenza della tradizione di un Dante Templare. Se non che mi è accaduto di trovare nello stesso musco la vera medaglia originale di Dante che ha il recto e il verso in perfetta armonia di stile. Al recto ha il «Dantes Florentinus» identico a quello della medaglia di cui sopra, ma essa ha al verso un'altra figura senza alcuno scritto ma forse anche più misteriosa: un cuore (evidentemente Amore) messo al centro di un sistema di cerchi che può sembrare a prima vista (ma non è) una sfera celeste [15]. Il dubbio sull'esistenza di medaglie dantesche di carattere iniziatico, che potrebbe parer dissipato a proposito della medaglia ibrida, risorge anche più fondato davanti alla medaglia vera. E vediamo se non vi è una spiegazione molto ovvia di quell'insieme di cerchi che costituisce la strana e muta figura di questa medaglia autentica.

Due premesse:

1. Non si tratta di una sfera celeste o comunque di cerchi astronomici. A parte che al centro dovrebbe esserci la terra e c'è invece un cuore, a parte che i cerchi meridiani sarebbero tre, i cerchi paralleli che potrebbero essere l'equatore e i tropici celesti sono quattro invece di tre e spostati. Il cerchio obliquo che potrebbe sembrare l'eclittica è inclinato di quarantacinque gradi invece di ventitrè, non solo, ma esce verso nord e verso sud fuori dai cerchi dei tropici entro i quali dovrebbe rimanere. La figura può e anzi deve sembrare alla «gente grossa» un sistema di cerchi astronomici, ma non è.

2. Nella dottrina dei «Fedeli d'Amore», quale si concretò in Dante, le virtù della vita attiva (Prudenza, Fortezza, Temperanza, Giustizia) fanno capo all'Aquila, le tre della vita contemplativa (Fede, Speranza, Carità) fanno capo alla Croce. Il mondo che prima di Cristo ebbe soltanto le quattro (che irradiano la faccia di Catone) fra Cristo e Costantino le ebbe tutte e sette, ma dopo Costantino, avendo a Roma la Croce ma non avendovi più l'Aquila, ha perduto le quattro della vita attiva. Questa tragedia è espressa specialmente da Dante nel canto VIII del Purgatorio dove, con palese violazione di ogni legge astronomica, si descrivono sulla Valletta dei Prìncipi cristiani tre stelle vicine al polo che hanno preso il posto delle quattro che vi erano prima, per il che appunto il mondo cristiano (la valletta) è ancora esposto agli attacchi del maligno (il serpente) ed è salvato dalla speranza (gli angeli verdi) [16]. Perché il mondo sia perfetto bisogna che esso abbia tutte le sette virtù, tutte le sette stelle insieme, cioè che abbia la Croce che porta le tre della vita contemplativa e l'Aquila che porta le quattro della vita attiva; tutte le sette che si troveranno sulla cima del Purgatorio sul verde smalto del Paradiso Terrestre ove cantano: «Noi sem qui ninfe nel ciel siamo stelle». Con le quattro sole della vita attiva non si giunge che al «verde smalto» del nobile castello dell'Inferno, con le tre sole della vita contemplativa ci si indugia nella verde valletta del Purgatorio. Tutte e sette son necessarie per giungere al «sommo smalto» dell'innocenza, cioè al Paradiso Terrestre (vd. Il segreto della Croce e dell'Aquila, Ediz. cit.).

Pertanto è pensiero fondamentale di Dante che al mondo, governato dalla Chiesa sola e non dall'Impero, manchino le quattro virtù della vita attiva che devono ricongiungersi alle tre della vita contemplativa. Questa è la sua «Dottrina d'Amore» e infatti, anche nella canzone «Tre donne», è Amore che annuncia che sono due i dardi che egli volle e che sono turbati per non usare ma che «tornerà gente / che questo dardo farà star lucente», cioè che tornerà l'Impero a ristabilire l'ordine insieme alla Chiesa.

Nella figura i cerchi meridiani sono tre; appaiono sei perché visti una volta al concavo e una al convesso. I cerchi paralleli sono quattro. Il loro ricollegarsi è appunto il ricollegarsi delle tre virtù teologali (quelle della Croce) con le quattro cardinali (quelle dell'Aquila), operato appunto intorno alla dottrina d'amore che è rappresentata nel cuore che sta in mezzo. Il cerchio obliquo che è, si noti bene, avvolgente ed esterno e che sembrerebbe l'eclittica, è precisamente il segno dello stretto legame, del ricollegamento, che fa la dottrina d'Amore delle quattro virtù dell'Aquila con le tre della Croce, delle quattro della vita attiva con le tre della contemplativa, stringendole in una perfetta armonia.

Due particolari strani e facilmente spiegabili. Perché uno dei quattro cerchi paralleli è spostato in basso? Semplicemente per lasciar vedere il cuore che sta nel mezzo del sistema. Perché uno dei quattro cerchi paralleli è molto più grosso degli altri? Perché rappresenta appunto la giustizia, quella senza la quale «non è in terra pace» secondo Dante, quella virtù che era per lui la più importante e la più agognata.

Tutto questo è espresso in segreto, come è espressa in segreto tutta la dottrina della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia, perché tale necessaria subordinazione delle virtù della vita attiva alla virtù dell'Aquila sarebbe stata ritenuta erronea e ribelle dalla Chiesa del tempo.

La medaglia (che riproduce forse chi sa quale figura già precedentemente ricollegata con Dante, e perdutasi) significherebbe dunque: Dantes Florentinus, con la dottrina d'Amore (il cuore) ricongiunge e stringe in armonia (cerchio avvolgente esteriore) le quattro virtù della vita attiva che vengono dall'Aquila (quattro cerchi paralleli) con le tre della vita contemplativa (tre cerchi meridiani) che vengono dalla Croce.

Si noti che se questo è (come mi pare assai probabile) il vero senso della medaglia originale, esso non è lontano da quello delle sette lettere poste fra il lauro e l'olivo, che rappresentano le iniziali delle sette virtù e che qualcuno forse, al principio del secolo XV volle applicare a Dante costruendo la medaglia ibrida.

Comunqe la medaglia dantesca con la pseudosfera si spiega con l'interpretazione della Croce e dell'Aquila da me data alla Divina Commedia e conferma a sua volta quell'interpretazione. Del resto a proposito di simboli iniziatici che accompagnano silenziosamente la figura di Dante, ricorderò un altro fatto omesso nel mio libro. Uno dei simboli iniziatici più antichi (originato forse dagli stessi misteri di Persefone), pienamente in vita anche nelle sette segrete dei giorni nostri è il melograno, frutto duro di fuori che nasconde e contende i suoi grani succosi.

Ebbene, tutti sanno che quando fu scoperto il famoso ritratto giottesco di Dante nel Palazzo del Podestà di Firenze, si trovò che egli aveva in mano tre melograni, frutto che nell'opera di Dante non appare, che io ricordi, mai.

Un altro poemetto erotico-iniziatico. E richiamo l'attenzione degli studiosi anche sopra un poemetto pochissimo conosciuto: La fabula del Pistello de l'Agliata (pubblicato da C. Arlia nella dispensa CLXI della «Scelta di curiosità letterarie» del Romagnoli, Bologna 1878). Si tratta di un'opera tarda rispetto al periodo del quale mi sono specialmente occupato, ma poiché il suo carattere di poesia iniziatica sotto la veste di romanzo d'amore è evidentissimo, serve a far vedere ancora una volta come il metodo che noi vogliamo illustrare sia indubbiamente esistito nella nostra letteratura. Esporrò semplicemente la trama del poemetto intercalando le spiegazioni del simbolo che sono, d'altra parte, evidentissime.

Nella prima pagina il manoscritto porta la figura di una sibilla che con un piede tiene chiuso un libro (il libro del significato ermetico) mentre con la mano ne mostra aperto un altro (quello del significato apparente). L'autore comincia con la sua «fabula» così:

Io non posso narrar la mia sciagura,

ché son per gioco alla fortuna dato:

però vengo a contarvi una ventura,

la qual sol' ebbi da poi che son nato.

Poi narra come sia andato per cercare un luogo «che de fortuna non fusse in possanza». (Fortuna, sempre contrapposta dai «Fedeli d'Amore», ad Amore e Intelletto). Egli va per lochi aspri e selvaggi. Trova una vecchia scapigliata e nuda (è la dottrina della verità che si dissimula in luoghi selvaggi sotto aspetto strano). La vecchia si offre d'accompagnarlo, lo guida attraverso oscuri cammini in un luogo dove si va difficilmente «pian pian che al fondo arriva poca gente», lo conduce in un antro, gli dà da mangiare col servizio di gente invisibile, lo porta a giacere con sé, ma a letto la donna, dice il poeta, mi parve altramente. Essi dimorano insieme in un piccolo piano rigato da quattro fonti, dolcissimo. Vi è una casa brutta di fuori ma dentro bellissima e ornata. La vecchia per avere uno che la serva, mette dei panni indosso al pestello dell'agliata e insegna al giovane delle parole che trasformano il pestello in un famiglio, ma accade il solito guaio del folletto evocato e non dominato, che darà poi materia di poesia anche a Goethe. L'autore dice al folletto di andare a prendere l'acqua e quello ne porta tanta e tanta e di continuo, sì da allagare la casa senza che l'inesperto incantatore possa fermarlo.

L'autore è rimasto alcun tempo con diletto insieme alla donna perché «fortuna nol sapeva», altrimenti si sarebbe opposta. Con diletto perché la vecchia, che di giorno appariva orribile, di notte era invece «giovin bella, gagliarda et ben facta». Ma il giovane di notte non la può vedere quantunque ne goda (è il rovesciamento della situazione che si ha nella favola mistica e iniziatica di Psiche). Alle preghiere del giovane la donna risponde: «A tempo me vedrai». (L'iniziato non deve pretendere d'avere prima del tempo la conoscenza intera della verità nascosta della quale pur gode). Essa racconta però la sua storia, che è proprio la storia della dottrina della Santa Sapienza affidata a un sacerdozio corrotto (maritata a un cattivo vecchio) che ne è geloso, che ha sospetto di un pastore (il vero pastore di anime, quello riconosciuto dalla setta segreta) e che per questo con arti negromantiche l'ha tramutata in aspetto di vecchia quantunque sia giovane (ha costretto la Vera Sapienza a dissimularsi sotto aspetti inferiori). Non può essere vista tutta se non da chi sia stato con lei quattro anni (da chi abbia percorso i quattro gradi).

Ma il giovane innamorato è impaziente di vederla, e al solito, accende un lume di notte. La contempla, la vede bellissima, ne ammira il corpo meraviglioso, ma ella si desta e immediatamente si trasforma in serpe e fugge. È la dottrina della verità che si tramuta in errore e dolore per chi pretenda di vederla prima del termine stabilito per l'iniziazione completa.

E l'autore termina dantescamente:

O voi, che haveti li argumenti sani,

guardati l'altra parte che se asconde

sotto il velame delli versi strani;

vedeti ben la casa, il prato, et l'onde,

il bosco, e lochi dirupati e altani,

et la serpe, che chiamo et non responde,

et sciapereti qual fu mia ventura,

et quanto sia mia sorte hora e aspra e dura.

Dopo di che è scritto: Finis. Philomatis Furtum. Il che vuol dire: è stato questo un «furto di colui che ama la Sapienza».

Il poemetto è, ripeto, posteriore all'epoca sulla quale ho fermato la mia indagine, ma dimostra evidentemente che il romanzetto poetico-amoroso ha servito indubbiamente nella nostra letteratura a nascondere dottrine iniziatiche che erano pressappoco le stesse dei «Fedeli d'Amore».

E la sua derivazione dal metodo e dall'ambiente dei «Fedeli d'Amore» è indubitabile per questo semplice fatto che, se l'ultima strofe contiene dei versi di Dante, la prima riprende tale e quale una formula (e stranissima) di Francesco da Barberino.

Francesco da Barberino nella sua famosa canzone «Se più non raggia» dice che egli è costretto a parlare oscuramente perché a questo lo ha ridotto la fortuna (la Chiesa avversa e imperante).

Questo stessissimo pensiero è al principio del poemetto in parola. Francesco da Barberino scrive:

Non maravigli alcun se oscuro tratto

poi ch'a tal punto m'ha fortuna tracto.

E il poemetto comincia come abbiamo visto:

Io non posso narrar la mia sciagura

ché son per gioco alla fortuna dato:

 però vengo a contarvi una ventura...

Anche questo ignoto poeta non può dire le cose chiare perché la fortuna lo domina e per questo le dice velatamente raccontando una ventura. In tutti e due i poeti torna questo stranissimo pensiero, che sia colpa della fortuna se devono parlare in maniera incomprensibile ai più!

La «nona figura» di Dante e di F. da Barberino. C'è un altro gruppo di fatti assai curiosi nei quali si riconferma l'incontrarsi di Dante e di Francesco da Barberino in un oscuro terreno iniziati-co. Dante dice nel Paradiso che il primissimo nome di Dio fu I. Egli si fa raccontare da Adamo:

Pria ch'io scendessi all'eternale ambascia

I si chiamava in terra il Sommo Bene.

Adamo spiega che poi Dio si chiamò EL.

Che questo nome di Dio, il più antico e, come più antico più venerando, sia stato tenuto da Dante in particolare onore, si può rilevare anche dal noto epigramma, a lui attribuito dalla tradizione, che avrebbe scritto contro colui che disprezzava la «nona figura» cioè la nona lettera dell'alfabeto che è appunto I

Tu che disprezzi la nona figura (I)

e sei da men della sua precedente (H)

va e raddoppia la sua conseguente (K)

ad altro non t'ha fatto la natura.

L'autore di questo epigramma, posto anche che non fosse Dante, era certo un iniziato per il quale l'I era sacro come per Dante.

La nona figura ha dunque un carattere sacro e non è certo azzardato il pensare che significasse il nome vero di Dio per gl'iniziati «Fedeli d'Amore».

Ebbene, Francesco da Barberino nel suo Tractatus amoris disegnato sotto la sua direzione, ha trovato una maniera graziosa e ingegnosissima per raffigurarsi come adoratore della nona figura, ma in modo che la cosa sfuggisse ai profani e fosse chiara agl'iniziati. Si consideri questa figurina che adorna l'iniziale della canzone programmatica «Io non descrivo in altra guisa amore» e che spiega tutta la sua famosa figurazione d'Amore (I Documenti d'Amore, vol. III, p. 409).

segue la figura di Barberino

barberino_lett_I

Il cartiglio sopra alla figura dice «Franciscus» e Franciscus, cioè l'autore, si raffigura in ginocchio mentre indica con la mano qualche cosa in alto che egli evidentemente adora. Ebbene questo qualche cosa in alto dentro il quadratino della figura non c'è, ma sta fuori della figura, proprio là ove indica la mano dell'adorante ed è il grande I iniziale avanti al quale quindi Franciscus sta in ginocchio.

Vogliamo capire?

Francesco da Barberino, nell'atto in cui descrive la sua figura dell'Amore, che deve rivelare l'essenza di esso, si disegna dissimulatamente quale devoto adoratore di quella «nona figura» che anche Dante venerava, che era per Dante il più antico nome di Dio, ignoto agli uomini, e che era probabilmente il nome che i «Fedeli d'Amore» davano a Dio rispondendo con feroci insulti a chi si faceva beffe di questa loro formula.

Indice dei nomi

A

Abu Said, 124

Adonhir, 330

Agostino (S.), 27, 42, 89, 94, 107, 108, 109, 118, 119, 138, 178, 185, 186, 191, 203, 251, 352, 363, 393, 405, 433, 459, 497, 579, 623

Albertuccio da Viola, 210

Alfani Gianni, 48, 73, 76, 77, 99, 192, 194, 207, 221, 225, 241, 245, 268, 285, 519, 544

Al-Ghazali (di Tús), 123

Alighieri Jacopo, 58, 321, 447

Alighieri Pietro, 58, 233, 321, 322, 477, 484, 485

Andrea Cappellano, 230, 284

Andriulli Giuseppe A., 667

Apuleio, 190, 329, 525, 575, 612, 663, 675

Aristotele, 96, 97, 98, 385, 389

Arlia C., 681

Aroux E., 17, 18, 26, 148, 183, 221, 246, 430, 455, 470, 471, 494, 495, 508, 513, 518, 642, 657, 677

Arrigo VII, 53, 175, 195, 248, 249, 286, 295, 298, 411, 412, 506, 511, 532, 566, 572, 598, 635, 677

'Attar, 123, 126

Auerbach, 668

Avempace (Ibn-Badja), 137

Averroè, 94, 97, 98, 304, 383, 388, 497, 577

B

Bacci, 33

Bacciarone di messer Baccone, 186, 188, 209, 238, 280, 577, 605, 606

Bayazid, 124

Baldonasco Arrigo, 156, 157, 162, 584, 585, 614, 632, 654, 661

Bambaglioli Graziolo, 477

Bardesane, 101, 563

Bartoli A., 322

Bassermann A., 504

Bernardo (S.), 110, 475, 513

Bernardo da Bologna, 216, 244

Bertoni Giulio, 551-61, 590, 597, 600, 636, 643

Biscioni, 24

Boccaccio Giovanni, 15, 17, 20, 31, 32, 35, 41, 54, 58, 109, 174, 199, 215, 218, 224, 271, 316, 319, 320, 321, 322, 323, 332, 360, 405, 431, 477, 481, 482, 484, 485, 486, 487, 488, 489, 513, 514, 515, 516, 520, 521, 522, 525, 526, 527, 528, 529, 530, 533, 564, 565, 567, 575, 576, 581, 582, 583, 602, 617, 622, 625, 634, 657, 666, 675

Boezio, 84, 86, 385, 389

Bonifazio VIII, 495, 502, 525

Bonagiunta Monaco, 214

Borra Dioniso, 637

Borsari R., 651

Bosone da Gubbio, 480

Bruers Antonio, 662

Brunelleschi Betto, 539

Brunetto (Ser), 411, 537, 538, 613

Bruto, 464

Bulwer Lytton, 664

Buonagiunta da Lucca, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 210, 212, 239, 289, 556, 595, 633, 675

Buonaiuti Ernesto, 102, 654, 655, 656

Buti, 323, 468.

C

Caccia da Castello, 210

Castani di Sermoneta M., 11, 12

Camerini E., 532

Can Grande, 112, 114, 364, 483

Capeto Ugo, 512

Carducci, 85, 325, 411, 429, 431, 440, 501

Carlo IV, 511, 523, 532

Casertano, 654

Cassio, 464

Castets, 535, 540

Catone, 319, 461, 462, 679

Cavalcanti Guido, 21, 24, 30, 35. 37, 38, 40, 42, 44, 45, 46, 47, 53 54, 56, 59, 65, 66, 72, 73, 74, 75 76, 79, 85, 86, 95, 96, 99, 100 108, 110, 114, 118, 136, 137, 165 175, 177, 184, 186, 192, 199, 200 201, 204, 207, 208, 209, 216, 219 220, 225, 226, 227, 228, 231, 232, 233, 236, 240, 241, 242, 244, 245, 250, 254, 255, 260, 261, 263, 264, 265, 270, 271, 272, 274, 275, 276, 279, 280, 285, 292, 299, 327, 328, 330, 332, 336, 340, 342, 343, 351, 357, 361, 364, 367, 368, 369, 370, 372, 387, 394, 398, 408, 409, 448, 466, 494, 496, 497, 503, 509, 512, 531, 543, 553, 556, 557, 562, 571, 572, 589, 596, 604, 605, 614, 615, 620, 629, 634, 648

Cecco d'Ascoli, 25, 35, 37, 40, 53, 70, 99, 212, 213, 218, 301, 303-17, 327, 412, 413, 425, 431, 439, 441, 447, 481, 482, 494, 503, 506, 548, 558, 564, 582, 584, 587, 593, 594, 597, 598, 614, 615, 627, 634, 659, 664, 674

Cesareo G., 168

Chaucer, 139

Ciàmpoli D., 502

Cicerone, 385

Cielo d'Alcamo, 149, 556

Cieffemme, 639

Cino da Pistoia, 21, 24, 36, 40, 46, 50, 51, 52, 53, 59, 67, 68, 69, 70, 72, 85, 90, 104, 177, 187, 189, 194, 195, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 206, 209, 211, 212, 215, 216, 218, 219, 221, 222, 226, 230, 233, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 245, 248, 269, 272, 273, 274, 277, 278, 279, 280, 284, 308, 310, 312, 315, 317, 336, 338, 359, 367, 378, 382, 409, 410, 412, 415, 416, 446, 447, 448, 478, 479, 480, 482, 511, 519, 531, 542, 544, 548, 556, 557, 569, 572, 578, 582, 583, 585, 592, 595, 604, 605, 607, 614, 626, 631, 632, 634, 635

Ciullo d'Alcamo, vedi Cielo d'Alcamo

Clemente V, 427, 495, 502, 514

Compagni Dino, 25, 34, 42, 60, 63, 64, 65, 66, 75, 79, 85, 86, 92, 95, 100, 171, 178, 188, 211, 215, 224, 231, 260, 317, 327, 336, 337, 352, 502, 511, 543, 549, 570, 572, 586, 620, 621

Comparetti Domenico, 39, 40, 41, 42, 52, 557, 586, 591

Corrado da Palazzo, 430

Costa Giovanni, 586, 587, 588, 651

Costantino, 26, 460, 656, 679

Crescini V., 149, 467

Crespi A., 317, 544, 613

Croce Benedetto, 87, 223, 639-43

D

Damiani, 668

D'Ancona A., 33, 39, 40, 41, 42, 52, 152, 322, 323, 324, 325, 326, 327, 384, 404, 557, 590, 591

Daniello Arnaldo, 69, 148, 467, 468, 479, 530, 583,

Dante da Maiano, 211, 248, 336, 396

Davanzati Chiaro, 624

Darmesteter, 121

Délécluze, 281, 499

Della Torre, 500

Del Lungo I., 76, 501

De Rocchi Attilio, 638

De Sade, 529

Diez E, 194

Dig. G., 668

Domenico (S.), 466

Donati Corso, 471, 573

Donati Forese, 401

Donati-Pètteni, 668

D'Ovidio F., 535, 540

Durante, 54, 139, 150, 170, 535, 536, 539, 568, 588, 613

Dworschak Fritz, 678

E

Earle, 19

Egidi Francesco, 286, 659, 660, 661

Enea, 11, 461, 462, 463, 464

Elia (Frate), 659

Ercole F., 465

F

Fauriel, 149

Federico II, 21, 40, 42, 52, 53, 149, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 162, 210, 391, 466, 494, 510, 511, 563, 566, 573, 584, 585, 632, 654, 659

Figueira Guglielmo, 149, 194

Filippo il Bello, 316, 427, 512, 514, 625, 664

Fiodo D., 36, 578

Flegias, 319

Formichi Carlo, 609, 652, 653

Foscolo Ugo, 11, 12, 459, 477, 493, 501, 632

Francesco da Barberino, 14, 25, 30, 35, 40, 42, 53, 56, 75, 110, 129, 180, 192, 206, 207, 231, 234, 243, 247, 286-302, 304, 327, 331, 335, 373, 396, 414, 423, 476, 482, 483, 503, 506, 511, 512, 514, 517, 544, 549, 557, 568, 569, 572, 585, 596, 598, 610, 611, 616-20, 627, 629, 631, 632, 634, 635, 642, 644, 657, 659, 660, 656, 664, 671, 672, 673, 674, 675, 682, 683, 684

Francesco (S.), 175

Francocci Guido, 649

Fraticelli P., 30, 243, 498

Freer Hookam, 664

Frescobaldi Dino, 67, 262

Frezzi Federico, 520

Fulgenzio, 169

G

Gaia, 431, 432, 434, 474

Garisendi Gherarduccio, 67, 68, 245, 274, 542, 543, 607

Garsia Augusto, 647

Garzia Raffa, 637

Gherardo, 430, 431, 432

Gherardo da Cammino, 430, 431, 474

Gherardo da Reggio, 275, 603

Gherardo de Martignes, 431

Giacomino Pugliese, 556, 676

Gioacchino di Fiore, 655, 656, 657

Giano, 411, 537, 538

Gietmann, 19

Giotto, 513

Giovanni (S.), 151, 190

Giovanni della Croce (S.), 134

Giovanni XXII, 114, 483, 495, 502, 624

Giraut de Bornelh, 467, 468

Giuda, 464

Giusti G., 502

Goethe, 682

Gould Frederik-J., 668

Grosso Piero, 668

Gualtieri, 36, 230, 284, 285, 315, 592

Guénon, 18, 664, 665, 666, 677

Guido da Castello, 430

Guido Novello, 249

Guinizelli Guido, 21, 29, 40, 52, 53, 65, 66, 67, 79, 85, 86, 89, 95, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 168, 174, 177, 185, 200, 202, 216, 224, 239, 243, 250, 257, 260, 327, 351, 361, 364, 419, 467, 503, 542, 543, 556, 558, 562, 595, 599, 601, 603, 614, 676

Guittone d'Arezzo, 53, 160, 161, 167, 168, 467, 468, 623, 660

H

Hafiz, 554

Hallam, 498

Hassan, 135

Humâm-ud-din, 126, 127, 128, 129

I

Inghilfredi, 235

Innocenzo IV, 149

Ippolito, 102

Ireneo, 101

Ismaeliti, 135

J

Jacopo da Lentini, 21, 53, 58, 60, 167, 168, 192, 235, 330, 331

Jacopone da Todi, 133, 134, 193, 329

Jean de Meun, 535, 536, 537, 613

K

Khâgani, 125

Khusrev di Delhi, 129

Kirkup Seymour, 664

Krause, 380

L

Lacchè Augusto, 650, 651

Lamma E., 48

Landogna Francesco, 667

Lapo Gianni, 24, 45, 46, 47, 56, 85, 108, 191, 222, 223, 226, 227, 228, 240, 262, 267, 269, 274, 368, 369, 398, 496, 544

Leopardi G., 191

Leopold, 668

Lessing, 524

Levi Enrico, 647

Li Gotti Ettore, 651

Luciani S.A., 663

Ludovico il Bavaro, 516

Lutero, 638

M

Macchioro, 190

Malaspina Moroello, 447, 449

Manete, 293

Manfredi, 53, 573

Manoello Giudeo, 480

Manzoni Alessandro, 658

Maometto, 81, 126

Marco (S.), 432

Marco Lombardo, 430, 474

Marco Piceno (Fra), 507, 508, 564, 565

Maroncelli, 493

Martini F.M., 646, 647

Massera A.F., 110

Mazzeo da Messina, 215

Mazzoni G., 535, 536

Mazzoni Mario, 659

Mead, 102

Mendelssohn, 499

Mezzabati Aldobrandino, 448, 449

Migliore Benedetto, 653, 654

Minimus, 637

Molay (di) Jacopo, 514

Monaci Ernesto, 60, 559

Monaci Ventura, 77, 239, 241

Monaldi (Ser), 226

Monod-Herzen, 667

N

Napoleone, 503

Negri Pietro, 301, 663, 664, 672

Nizami, 126

O

Ojetti Ugo, 646

Omero, 334, 650

Onesto Bolognese, 69, 70, 186, 277, 278, 279, 310, 367, 406, 478, 479, 583, 605, 635

Orlandi Guido, 53, 67, 73, 74, 209, 212, 213, 215, 219, 220, 229, 231, 235, 244, 255, 276, 398, 506, 604, 623

Orto (dall') Giovanni, 209

Orvieto Angelo, 667

Ottimo, 670, 671

Ovidio, 219

Ozanam, 500, 644

P

Panizzi, 498

Panzini Alfredo, 645, 646

Paolo (S.), 107, 112, 113, 115, 190, 191, 364, 372, 462, 463

Papanti, 169

Parodi Ernesto, 535, 536, 537, 538, 539, 589, 607, 613

Pasci dei Bardi Lippo, 396

Pascoli Giovanni, 11, 12, 13, 15. 17, 20, 21, 26, 85, 107, 108, 109; 111, 114, 168, 194, 203, 328, 351. 490, 492, 493, 494, 502, 504, 543. 576, 579, 580, 586, 599, 612, 637, 639, 640, 643, 646, 653, 660, 665

Pasini Ferdinando, 648

Péladan, 18, 221, 455, 642

Pelaez, 65

Pelli, 677

Perale, 500

Perès, 503

Perez F., 12, 19, 22, 43, 66, 85, 86, 93, 96, 97, 98, 99, 107, 108, 111, 112, 114, 137, 168, 187, 203, 323, 324, 325, 326, 328, 492, 493, 543, 558, 576, 579, 580, 599, 612, 653, 662

Petrarca F., 15, 17, 54, 160, 161, 162, 168, 169, 224, 312, 313, 314, 316, 317, 334, 391, 467, 472, 488, 507, 508, 520, 521, 527, 528, 529, 530, 531, 533, 548, 565, 577, 614, 615, 616, 622, 634

Pianciani, 498

Piccini G., 477

Piccoli R., 34

Pier de la Vigna, 21, 53, 152, 153, 573, 654

Pietrobono Luigi, 380, 388, 472, 576, 577

Pietro di Siena, 528, 564

Pilato, 512

Pisanello, 678

Pitagora, 384

Pizzi, 20, 120, 122, 124, 126, 127, 128, 130, 131, 132, 136

Platone, 100, 330, 436, 534

Plotino, 107

Poggetto (del) Cardinale, 477

Pucci, 477, 484

Q

Qāsimi, 130, 136

Quadrelli Ercole, 594, 664

R

R., 637

Rābī‘a, 120

Rajna P., 535

Rinaldo d'Aquino, 556

Rivalta Ercole, 37, 67, 209, 667

Rizzi Fortunato, 650

Romagnoli Zanardi, 649

Romagnoli, 681

Rosario P., 317

Rossetti Agresti, 17

Rossetti Gabriele, 12, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 36, 40, 41, 42, 71, 74, 84, 88, 92, 93, 119, 137, 148, 150, 151, 152, 154, 156, 157, 172, 182, 204, 206, 210, 216, 224, 242, 243, 281, 288, 291, 323, 324, 327, 328, 330, 332, 361, 380, 391, 395, 429, 430, 431, 433, 455, 470, 490, 492, 493, 494, 495, 498, 499, 500, 501, 502, 504, 508, 510, 511, 513, 518, 520, 523, 524, 526, 531, 532, 538, 547, 548, 549, 550, 557, 559, 569, 576, 577, 583, 584, 586, 587, 605, 627, 638, 639, 640, 642, 643, 644, 646, 653, 654, 657, 660, 662, 664, 665, 669, 677

Rossi (de') Nicolò, 114, 116, 117, 119, 204, 230, 375, 376, 482, 483, 583, 598, 599, 624

Rūmī, 121, 123, 126, 130, 132

S

Saadi, 124, 132, 554

Sacchetto Aleardo, 648, 649

Saffi, 493

Saladino di Pavia, 210

Salimbeni Muscia, 76

Salomone, 12, 42, 103, 104, 105, 294, 337

Saltarello Lapo, 211

Salvadori G., 136, 137, 356, 543

Sant'Amore (di) Guglielmo, 146

San Vittore (da) Riccardo, 94, 110, 112, 113, 116, 117, 118, 203, 204, 363, 364, 372, 373, 378, 475, 497, 580, 581, 599, 612

Sapegno Natalino, 588-625, 643, 644, 674

Saunier, 377

Scarlata Gaetano, 642, 643, 657, 658

Schlegel, 17, 499, 500, 502, 644

Sciortino Giuseppe, 668

Senâi, 126

Servio, 169

Settembrini L., 498

Sigieri, 146, 536

Simon Mago, 101

Sismondi, 431

Sordello, 69, 479

Soro, 510

Spaini Alberto, 668

Squarzafico G., 507, 565, 622

Stazio, 319

Stefano da Messina, 559

T

Taxil L., 330

Terino da Castelfiorentino, 336

Tommaso da Faenza, 209

Tommaso (San), 584

Tonelli Luigi, 561-70, 575, 622, 643

V

Valeriani, 55, 89, 134, 155, 156, 661

Vecchioni, 16, 493

Vernani (Padre), 477, 564, 622

Vicinelli Augusto, 567, 570-86, 609, 611, 622, 651

Vico, 501

Villani G., 244, 275

Vinassa de Regny Paolo, 659

Virgilio, 108, 169, 176, 319, 334, 461, 462, 475, 529

Volpe G., 22

Vossler C., 534

W

Wagner R., 519

Y

Yúsuf (Giuseppe Ebreo), 125, 126

Z

Zaccagnini, 578

Zenatti O., 478

Zeno Apostolo, 677

Zuleica, 125

Zuppone Strani Giuseppe, 637

 

Note

__________________________

 

[1] Vd. Parte prima del presente volume. Si veda anche il mio articolo nella Europaische Reveu (gennaio 1930), che riassume una mia conferenza tenuta in varie città della Germania: Die Geheimsprache Dantes und der «Fedeli d’Amore».

[2] Il mistero dell’Amor platonico nel Medioevo derivato dai misteri antichi (Londra, Taylor, 1840), opera in cinque volumi della quale si salvarono forse sei o sette copie.

[3] «Giornale Storico della Letteratura Italiana». Fasc. 211-212.

[4] A proposito di questa canzone mi preme rispondereanche a un’obiezione presentatami da Luigi Pietrobono, che non è stata esposta per la stampa ma merita d’essere considerata, sia per l’autorità di chi l’ha avanzata , sia per la sua apparente consistenza. In quella canzone è detto di Beatrice:

Ella èquanto de ben po’ far natura;

per esemplo di lei bieltà si prova.

Se Beatrice è (nella sua essenza) un prodotto perfettissimo della natura non sembra possa essere nello stesso tempo la divina Sapienza, che certo non è prodotto della natura. Quest’obiezione fa vedere assai bene quanto avesse ragione il Rossetti quando diceva che le costruzioni sintattiche di Dante sono talora ambigue e si prestano perfettamente a due letture diverse, l’una per chi deve contentarsi di un significato superficiale e l’altra per chi deve vedere a fondo; sono ambigue di quell’ambiguità che fa orrore ai critici moderni, ma che il Petrarca stesso considerava come pregio della poesia:

...Quaedam divina poetis

Vis animi est; veloque tegunt pulcherrima rerum,

Ambiguo quod non acies, ni lincea rumpat

Il Pietrobono infatti legge secondo il senso che deve apparire ai più. Ella (Beatrice) è quanto di bene può fare la natura. Invece nel senso profondo si deve leggere: Tutto quello che la natura può fare di bene è lei, è cioè manifestazione della Divina Intelligenza, proprio secondo il pensiero aristotelico specialmente sviluppato da Averroè, che tutto ciò che è bene, che ha un valore spirituale e che pervade la natura, è raggio, manifestazione, espansione di questa Divina Intelligenza. Idea che si accorda meravigliosamente con l'altra espressa nel verso seguente: «Per esemplo di lei bieltà si prova», che il Pietrobono potrà intendere se vuole: Quando si vede lei (Beatrice) si ha un esempio di quello che è la bellezza, ma che in verità suona molto più profondamente così: Quando noi abbiamo conoscenza della bellezza, noi conosciamo un esempio, un'immagine di quello che è la Divina Intelligenza. Idea profondissima, viva nella stessa scuola filosofica anche questa. È evidente invece che il senso letterale della frase secondo la quale Beatrice sarebbe un prodotto della natura contraddice nettamente alla dottrina di Dante, secondo la quale gli esseri umani sono nella loro essenza (spirito) non già un prodotto della natura, ma creazione diretta di Dio (Purg., XXVI). Tale ambiguità che «copre le cose più belle» secondo l'espressione del Petrarca, so bene che non è di moda oggi, ma senza tenerne conto è impossibile per me intendere appieno i poeti di allora.

[5] O da quest'altro passo del Barberino riguardante il vero senso di una sua canzone e delle sue figure nel suo libro riservatissimo. «Nec est mee intentionis nec fuit unquam quod propria intentio figurarum, ipsarum tuscis omnibus nota esset, sed amicis aliquibus prout ipsa eadem cantio dicit istud» (I Documenti d'Amore, III, 403).

[6] Per alcuni, che pur pretendono d'intervenire in questa discussione, «società iniziatica» e «gergo» non hanno altro senso che «massoneria»!

[7] La poesia di Dante, 1921, p. 15. Il corsivo e gli esclamativi sono miei.

[8] «La Critica», 20 settembre 1928, p. 349.

[9] Gaetano Scarlata, L'origine della letteratura italiana nel pensiero di Dante, Palermo, Priulla, 1929.

[10] Inf. XX, 130 e Inf. XXXIII, 60.

[11] Casa Editrice Toscana, San Giminiano 1930.

[12] Dall'epistolario ancora inedito del Rossetti si può rilevare che mentre Hookam Freer, che aveva dato il danaro per la stampa de Il mistero dell'Amor platonico, ne chiese poi la distruzione, il Rossetti chiedeva al Seymour Kirkup che evitasse questo disastro. Per alcuni anni il libro fu tenuto in casa Rossetti e non diffuso. Morti il Rossetti e i due suoi amici, altri persuase la vedova Rossetti a distruggerlo.

[13] Si veda nella rivista «Ur», fasc. 9, l'articolo di P. Negri Un codice alchemico italiano. Da quest'articolo tolgo anche le figure dei Rebis.

[14] Ma naturalmente il Sapegno seguiterà a dire che le figure del Barberino non vanno prese a due a due ma «ciascuna appare stare a sè» (!) e lui e gli altri per riconoscere che la rosa era simbolo iniziatico aspetteranno... l'atto del notaio che lo dichiari!

[15] Ringrazio qui il Dott. Fritz Dworschak di quel Museo che mi ha molto cortesemente aiutato nelle mie ricerche.

[16] Vd. il mio libro Il segreto della Croce e dell'Aquila, p. 238.

 

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Ultimo aggiornamento: 11 marzo 2010