Luigi Valli

Il linguaggio segreto

di Dante e dei «Fedeli d'Amore»

Edizione di riferimento

Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore»,  Luni Editrice, Milano 1994 - ISBN 88-7984-018-5

testo digitale in collaborazione con Paolo Alberti: paoloalberti@iol.it

IX. Un manuale settario.

I «Documenti d'Amore» di Francesco da Barberino

Dicol, signori, a voi saggi e coverti

però che m'intendete...

F. da Barberino

1. Il carattere generale dell'opera e i «mottetti oscuri»

Mi preme accennare brevemente a un'opera importantissima per la nostra tesi e che può considerarsi come il grande manuale della setta dei «Fedeli d'Amore»: intendo parlare dei Documenti d'Amore di Francesco da Barberino.

Questo grosso complicatissimo e stranissimo libro nel quale le idee spesso confuse e artatamente involute della poesia vengono a essere anche più contorte e involute per l'aggiungersi dello strano e complicatissimo commento latino, rivela definitivamente il suo carattere iniziatico e settario nelle illustrazioni che, essendo evidentemente simboliche, molte volte esprimono cose che con le parole del testo e del commento non hanno nulla a che vedere [1].

Francesco da Barberino è contemporaneo di Dante. Nato nel 1264 muore nel 1348. Egli pure è poeta d'amore, egli pure è ardente fautore di Arrigo VII, presso il quale si reca a capo di un gruppo d'armati. Egli pure scrive poesie d'amore che devono essere intese soltanto da alcuni, anzi dice grossolanamente che le scrive «per certi suoi amici gentili uomini di Toscana» [2]. Egli pure si reca a un certo punto in Provenza per molte misteriose ragioni. Egli pure scrive prima un'opera in versi e poi, dopo qualche tempo, le aggiunge un commento che serve meravigliosamente a prendere in giro i seguaci di «Pietra» e nello stesso tempo a far intendere anche meglio ai «Fedeli d'Amore» una quantità d'idee settarie esposte talora in una maniera fin troppo ingenua. Ma il libro non era destinato a circolare troppo liberamente. Alla sua fine esso porta miniato un guerriero con una spada in mano e dalla cui bocca esce questa leggenda:

Io son vigor e guardo sel venisse

alchun chel livro avrisse

e se non fosse cotal chente e detto

dregli di questa spada per lo petto.

Non so come si possa dire più chiaramente che il libro è scritto soltanto per iniziati.

Questi «Documenti» o «Insegnamenti» d'Amore hanno del resto poco o nulla a che vedere con l'amore per la donna: essi riguardano tutta la formazione spirituale dell'uomo secondo un modello etico nel quale è facilissimo riconoscere il modello proprio di una vita settaria diffidentissima della Chiesa (la «Morte» rappresentata, come sempre, nemica di Amore). Questo libro all'Amore (raffigurato in una fantastica forma) dà l'ufficio di ridestare dodici virtù abbastanza stranamente assortite, che dormono.

Una prima figura rappresenta l'Amore come un fanciullo nudo dritto sopra un cavallo bianco [3]. Esso ha un dardo in una mano e sul cavallo è un turcasso di frecce, ma nell'altra mano egli stringe naturalmente delle rose [4]. E sotto di lui sono dodici virtù le quali dormono e naturalmente attendono d'essere risvegliate da Amore. Queste virtù sono: prima la Docilità che «data novitiis notitia vitiorum, docet illos ab illorum vilitate abstinere». E questa docilitas propinata ai novizi è troppo chiaramente la prima virtù iniziatica. Seguono le altre: l'Industria che fabbrica certe stranissime borse nelle quali si tengono cose preziose occultate. La terza virtù è la Costanza, la quarta la Discrezione, la quinta la Pazienza, la sesta la Speranza, la settima la Prudenza, «que te docet custodire quesita», l'ottava è la Gloria, la nona la Giustizia, «que male custodientem quesita punit», quella cioè mandata da Amore a punir chi «mal guarda tant'onore», chi custodisce male il segreto [5], la decima è l'Innocenza che significa lo stato di coloro che servono degnamente e lodevolmente l'Amore, l'undicesima è la Gratitudine che «introducit in amoris curiam» e alla fine l'Eternità che promette la vita eterna [6]. Questa serie di virtù è troppo evidentemente una serie di virtù iniziatiche che comincia con la docilità del novizio e promette alla fine la gloria eterna in Dio. Nella figura, sotto alle dodici virtù dormienti lottano tra loro la Crudeltà e la Pietà, l'una lanciando una freccia a sette punte, l'altra lanciando con l'arco un fascio di rose. Sotto ancora dodici servi d'amore, che hanno aspetto di uomini gravi, sono immersi nello studio che con l'amore non avrebbe nulla a che vedere a meno che non sia (come certo è), amor sapientiae. Il poeta ha disegnato egli stesso la figura. Egli comincia col raccontare come la «Somma vertù del nostro Sir Amore» abbia chiamato i suoi servi alla «sua maggior rocca» e come egli si sia là recato «da quella parte ch'ai suoi minor tocca» e come egli abbia ricevuto da Amore (dalla setta) tutti i documenti (insegnamenti) contenuti in questo libro, per il che egli manda il libro a tutti quelli che «amano che Amore sia grande» (Proemio).

Tutto il libro si svolge, attraverso le sue infinite complicazioni, in una così evidente aria di misteri, di sottintesi, di rinvii, di simbolismi, che io mi domando come mai vi possa essere stato un solo lettore che non abbia capito subito che questo è un libro d'amore settario. Se ne accorse naturalmente il Rossetti (quantunque a tempo suo il commento preziosissimo e le illustrazioni fossero ancora sconosciuti) e si affisò specialmente in quella seconda parte dove, parlando dell'Industria (cioè dell'arte di nascondere il proprio pensiero), il Barberino sviluppa fino all'ultimo grado gli artifici del parlare doppio in quei famosi «mottetti oscuri», che nella loro apparente innocenza insegnano precisamente l'arte di dire in segreto tutto quello che si vuole. Il poeta dice che conviene

certi mottetti usare

li quali intesi non voliam che sieno

da quei che con noi eno

o se d'alcun dagli altri non talora

sì ch'esto Amor honora

la fine d'esta parte ora di quegli [7]

coverti oscuri e begli

e doppj alquanti come chiaramente

chi porrà ben la mente

e lo intellecto a le chiose vedere

porà di lor honor e fructo avere.

Questi mottetti che son fatti perché siano intesi da alcuni di quelli che sono con noi e non da altri, sono in parte degli innocenti giochi di parole, ma la parte innocente serve come nel Fiore, come nella Vita Nuova, come nella Commedia, a far passare il contrabbando, cioè i mottetti a significato settario dei quali naturalmente anche il commento si guarda bene dal dare il significato vero, e dà anzi spiegazioni spesso sciocche e involute che devono servire anche meglio a non fare intendere chi intender non deve.

Il gioco dei mottetti consiste spesso nel combinare le parti delle parole in modo che a prima vista diano un senso volgare o un nonsenso e quando poi si siano disgiunte le parti delle parole e saggiamente ricollegate, venga fuori il senso vero.

Uno di questi mottetti esalta appunto l'utilità del gergo, cioè di certi verbi e di certi nomi che «fan pro», sono utili. Ma nei mottetti tutto sta a ritrovarli tagliando opportunamente le parole:

Fan proverbi e fan pronomi

guarda te ben come tomi [8].

Leggasi:

Fan pro i verbi e fan pro i nomi,

ma guarda bene come dividi (tomi)

Ora, ecco un esempio: un mottetto dedicato alla famosa «Rosa», che sappiamo ormai che cosa significhi. L'autore ha voluto proclamare che la Sapienza santa è signora e dominatrice di tutte le cose e la salute degli uomini. «Tutto lo mondo si mantien per Fiore», aveva già cantato Buonagiunta da Lucca. Il Barberino con un'antiestetica e ipocrita aggiunta dice che la Rosa è la signora di tutte le cose, ma «ponendo virtude per quella», cioè significando per Rosa la virtù, e così facendo ha contentato e imbrogliato la «gente grossa». Ecco il mottetto:

Donne cosa donne rosa

ponendo vertute

lei per quella e luce bella

et e dognun salute [9].

Sciolto nelle parole vere suona:

D'ogni cosa donna è rosa

(ponendo vertute

lei per quella) e luce bella

ed è d'ognun salute.

Nel significato vero suona: «La Sapienza santa (Rosa) è signora di tutte le cose, luce di bellezza e salute (eterna) d'ogni uomo [10]».

Ecco un altro mottetto al quale ho già accennato e che non ha bisogno nemmeno di traduzione [11]. Esso celebra semplicemente l'artificio del gergo per il quale «uomini dotti», non essendo tempo né luogo di mostrare un bel tappeto (la santa dottrina della verità) lo celarono, mettendo invece in vista dei drappi rotti (le forme esterne del poetare d'amore).

Bel tappeto alchun celone [12]

mise fuor li drappi rotti

ovra e questa duomin docti

se nel tempo e luogo none [13].

Un altro mottetto minaccia la morte a chi non serve bene ad Amore (la setta) e ripete ancora una volta che chi va con i servi (con i seguaci dell'errore) evita al vita (vera), cioè è come morto.

Morte a morte se ben noli servi,

vita vita chi se trahe conservi [14]

che si deve leggere:

Morte amor t'è se ben non gli servi

vita vita (evita) chi se trae con servi.

E come ritroviamo la solita Morte contro Amore così ritroviamo in un altro mottetto al quale abbiamo già accennato la solita «Pietra» in evidente significato di Chiesa corrotta, quantunque il commento del Poeta, dopo aver premesso «ista est obscura littera in vulgari et in latino», ci faccia sapere che questa Pietra è nome proprio, che la parola caro si deve intendere come bonum non dannosum (mentre invece si deve intendere proprio dannosum) e dopo altri pasticci artificiosi racconti una sciocca storia di un tale che era molto dissoluto e cominciò ad amare una tale che si chiamava Pietra e la prese in moglie e la moglie lo fece «solido, stabile e costante». Lasciamo andare queste baggianate, che il Barberino consegna per la «gente grossa».

Il mottetto suona:

Caro impetra amor di petra

chi so petra petre impetra [15],

e si deve intendere: A caro prezzo (a suo danno) impetra l'amore d'una pietra chi nella pietra (o sotto la pietra), cioè nella Chiesa corrotta (o sotto di essa), impetra (al Papa): «O Pietro» («Petre» al vocativo). In altri termini: chi volge il suo amore al Papa o alla Chiesa corrotta perde il suo tempo perché cerca l'amore in una «pietra» che amore non può dare. Infatti Dante, che lo sapeva, alla sua «pietra» lanciò, come vedremo, tutte quelle parole d'odio chiamandola apertamente «questa scherana micidiale e latra»! [16]

2. La strana «Costanza» e la misteriosa «vedova»

Bastano questi esempi a far intendere che cosa sia e a che serva l'arte dei «mottetti oscuri», alla fine dei quali il Barberino comincia a parlare della sua famosa Costanza, che qualcuno crede ancora che sia una donna della quale era innamorato. E sì che egli scrive chiaramente che si tratta di una cosa misteriosa! Nella traduzione latina dice: «Si plene cognosceres domina que sit ista, oscura forsitan in clara posses protrahere». E tra i primi versi che le dedica son questi dai quali appare troppo chiaro che egli scrive solo perché venga voglia al lettore di andargli a domandare in segreto chi questa donna sia:

Ma qui ti voglio far una intramessa

che stu savessi bene

la donna chi ellene

forse poresti

parere foresti

e chiaro trar perchessa

ebbe esta gratia che nacque con essa

et io che de la gente grossa temo

nol voglio in libro porre

porallo da me torre [17]

chi tutto netto [18]

verrà e stretto [19]

a tempo che diremo

quel tale et io se accordati saremo. [20]

E qui si comincia a parlare di questa «Costanza» la quale sta

armato al cuor che ben sai che vuol dire

porta di donna vedova sua veste.

Da questo fatto che Costanza porta veste di vedova il Barberino prende occasione per esaltare nel commento una misteriosissima vedova che egli dice di aver conosciuto e che è evidentemente la Sapienza coltivata dalla setta. Sentite come egli ne parla e ricordate che il «Figlio della vedova» era Manete, che «figli della vedova» si sono chiamati i suoi seguaci, i Manichei, e che questa simbologia della «vedova» è discesa giù giù fin nelle sette segrete dei giorni nostri.

«Io dico a te e chiaramente che vi fu e vi è una certa vedova che non era vedova. Era toccata eppure intatta. Era vergine e la sua verginità era ignota. Mancò di marito. Aveva marito. Per la sua prudenza eccelleva sulle donne e per la sua eloquenza su tutte le creature terrene. L'armatura del suo cuore era pelvea e inespugnabile così che la saetta di chiunque saettasse contro di lei tornava indietro. I suoi capelli erano d'oro e sempre velati così che modestamente ne potessimo vedere la grazia intorno alle orecchie [21]. I suoi occhi si tenevano abbassati o per l'onestà di lei o perché io non osassi guardare il loro splendore, cosicché non potei mai comprendere appieno di che colore essi fossero. Nell'animo dei presenti suscitavano il desiderio delle virtù... Il suo viso era puro, candido, perfetto e confortante ed esporre compiutamente le sue singole parti non è lecito all'uomo [22]. L'onestà copriva il suo collo e il suo petto e appariva difesa fino ai piedi da una mirabile amabilità. I piedi di lei non furono mai visti da nessun altro; ma furono visti dall'uomo...(?) In essa era la pietà verso i puri, la severità contro gli avversi. Essa era soggetta all'amore, nemica di quei che indegnamente amano, disprezzante di quelli che tentano, respingeva i doni, non temeva i violenti. In mezzo alle piazze cinta di onore associata alla purezza spesso senza pompa incedeva (Benignamente d'umiltà vestuta!...). Come però una volta andava con le faci accese per le tenebre della notte e per un caso, che conteneva qualche cosa di opportunità, il vento estinse le faci, i soli raggi che da essa emanavano rischiararono chiaramente la via a lei e ai suoi compagni. E le genti che erano con lei furono stupefatte e dopo d'allora non dubitano più dei miracoli. Questa io vidi con gli occhi miei e ancora la vedo. E a lungo domandai d'essere il minimo dei suoi servi e non volli ottenerlo senza meritarlo e passai giorni e notti e anni e moltitudini di anni e camminando per vari anfratti dubbi e avversi, ricercandola non la potei rinvenire né vedere. Sarai dunque meravigliato, o fanciullo, se io dico che in essa ritrovai la mia fortezza» [23].

Avete inteso? Ma quando noi diciamo che questa gente parlava in gergo, che l'amore non era l'amore, che facevano parte di una setta, che esaltavano in forma mistica mistiche donne, che la loro donna era la donna del Cantico dei Cantici (non sentite qui l'eco chiarissima della Sapienza di Salomone?); i critici «positivi» son capaci di dire che si tratta di fantasticherie nostre e son capaci di perder tempo a voler identificare storicamente il cognome e la paternità di questa vedova, della quale Francesco da Barberino sarebbe stato innamorato. Si è o non si è «positivi»!

Lasciamoli cercare!

3. La canzone: «Se più non raggia il sol» e il suo significato segreto

Noi occupiamoci invece di tradurre, cioè d'intendere un'importantissima canzone che il Barberino inserisce in nota nella dodicesima parte dei suoi Documenti, quella canzone scritta «perché fosse solamente intesa da certi suoi amici gentili uomini di Toscana». Ivi troviamo innanzi tutto una stranissima figura illustrativa nella quale da un lato è raffigurata la «morte» che con due archi lancia da ogni parte tre saette. In mezzo si raffigura una donna colpita da due saette in atto di cadere, dietro a essa è l'amore alato, ma la figura dell'amore è divisa in lungo per metà, la metà sinistra è intera, la destra è tutta spezzata in tante parti. E questa una specie di testata alla stranissima canzone che segue [24].

La canzone è scritta sicuramente in un momento di grave depressione e di sventura della setta. La «morte» ha trafitto la donna (evidentemente la Sapienza santa) e Amore (la setta) è per metà infranto. L'altra metà è rimasta intera e vedremo perché. Se mettiamo questa canzone accanto alle canzoni di Dante per madonna Pietra, accanto alle altre dei poeti del dolce stil novo, nelle quali Morte (Chiesa corrotta) è rappresentata come nemica di Amore, potremo intendere. La canzone è scritta in un periodo di persecuzione e di disfatta della setta; o nel periodo della persecuzione dei Templari o dopo la grande tragedia di Arrigo VII (due tragedie che si seguirono quasi immediatamente e che per la setta dovettero quasi confondersi in una) e la rovina della setta che derivò dalla morte di lui, ucciso, come ritenevano i suoi, a tradimento dalla Chiesa (e infatti questa inverosimile morte che ha tre facce, come il Lucifero anti-Dio di Dante, è vestita stranamente di vello di agnello). Tutta la poesia allude chiaramente a questa vittoriosa crudeltà di «Morte contro Amore» («Pietra» contro «Fiore»).

L'autore comincia col dire che deve parlare oscuro, perché a tale lo ha tratto Fortuna. Dice poi che parla del suo stato «a voi saggi e coverti però che m'intendete» che ormai sono poche le donne (gli adepti) alle quali Amore apre la mente «tanto ha perduto di sangue o d'onore».

Parla poi sempre in modo artatamente confuso della figura alludendo a molte nebbie che sono uscite dal sangue d'Amore per il che trema la terra, trema il cuore del poeta e tremeranno gli altri che sentiranno parlare di questo tragico fatto:

Se più non raggia il sol et io son terra

veggio mo scur e sol parlar convegno

di quel che sono e tegno

non maravigli alcun s'oscuro tracto

poi ch'a tal punto m'ha fortuna tracto.

E cotal dir che più raccoglie e serra

dentro mia pena tutto più mi gravi

passol ch'io non vorravi,

la fin de la mia gio'

parlar con certi ch'ancor

non eran di mio stato esperti

dicol signor, a voi saggi e coverti

però che m'intendete

voi donne poche sete,

a cui ormai la mente avrisse Amore

tant'à perduto di sangue e d'onore.

Or cominciate e dal lindo colore

cercando ben per entro,

lo spazio verso il centro

vedrete molte nebule apparite

che tutte son di quel sangue annerite.

La terra trema, lo mio cor crema,

e gli altri a quel verranno immantenente

ch'esto accidente sentito averanno.

Il poeta spiega poi che il sangue è venuto dal fianco d'Amore per colpa di «Morte» che tiene l'arco in mano e che è quella (Chiesa) «che tratta l'amico e il nemico in tal maniera ch'io piangendo il dico». Il colpo non ha ucciso Amore (la setta) ma ne ha dissolto la parte più degna che non regna più tra noi. L'altra parte d'Amore (la setta) è viva, ma lontan legata in prigion e catena. Continua a dire oscuramente che Amore ha perduto la sua forma e fiaccossi labena (la lena?) del suo primo nome. Amore (la setta) era giunto a stare tra due (Papato e Impero), ora l'una (delle due potenze, l'Impero) è spezzata e Amore (l'«amare», la setta) rimane solo. Il dolore di tali cose è così grande che chiunque non è Pietra (seguace di Pietra, impietrato, partigiano del Papa) da ciò fugge e arretra. Gli altri invece, cioè le pietre sono felici che appaia il grave danno per il gran pianto che fanno i «Fedeli d'Amore». Beato chi è lontano e non sa nulla di quanto accade, più beati quelli che per sommo dono sono chiamati al regno di Dio (i morti).

Quel sangue sparse dal fianco di lui,

e fue cagion la saetta che venne,

dall'arco che in man tenne,

quella che tracta l'amico e il nemico

in tal maniera ch'io piangendol dico. [25]

E non ancise in quel colpo costui,

ma dissolvette la parte più degna,

che tra noi più non regna,

l'altra lassò per sola sua più pena,

lontan legata in pregion e catena.

Perdeo sua forma e fiaccossi labena

de lo suo primiero nome,

et udirete come,

ch'era tra due di novo giunto a stare,

l'una spezzata riman solo amare.

Quest'è tal doglia e sì fera a portare

ch'ognun che non è pietra

da ciò fugge et arrietra,

gli altri dilectan chel si veggia il danno,

per lo gran pianto et aspero che fanno.

Lontana gente,

e chi nol sente,

beati e più beati color che sono

per sommo dono, al suo regno chiamati.

Dopo un'altra strofe di lamenti generici che tralascio, il poeta dice che «la parte non finita», quello che è rimasto vivo in Amore (della setta) è scusato in parte del non essersi tolto la vita, dal suo «volere di salvazione per l'altra poi vedere», cioè della sua speranza di poter salvare, reintegrare ancora quello che d'Amore (della setta) fu infranto.

Particolarmente interessante è l'ultima strofe. Dopo aver letta questa io non so davvero chi possa dubitare che si tratti di una canzone settaria.

Essa ripete ancora che la canzone può essere intesa soltanto dai «Fedeli d'Amore» ai quali l'invia dicendo che, se essi sono veramente quello che spesso hanno protestato di essere, chineranno le ciglia al piede.

Questo lamento è di cotal natura,

che non si può intender dala gente

che non ha sottil mente

né han da quella chiave lo intelletto,

se non avesse ben ferito il pecto [26].

E questa non può già ben veder pura

conclusion d'esto mio dir se crede,

leggendo quel che vede,

poter trovar da dolor infinito

di certo fin alcun sermon fornito.

Però girai parlar così vestito, [27]

tra lor che tu ben sai [28],

che non t'inteser mai,

ma tra color ti fendi et auri et straccia [29],

ch'al tuo venir apparecchian le braccia. [30]

E per gli amici il tuo camino avaccia,

che se quel son che spesso

parlato m'hanno adesso,

tu li vedrai chinar le ciglie a piedi,

e tu con questi fa soggiorno e siedi.

Che per honor di tal signore,

e dela somma parte,

dece che pianto, almen alquanto,

ne sia in ogni parte.

Si osservi che il poeta, pur lasciando intendere che c'è stato del sangue d'Amore versato e che è stato versato dalla Morte si guarda bene dal fare il più lontano accenno alla donna trafitta che sta avanti ad Amore e che nella figura è invece il personaggio principale. È la Sapienza santa che la morte colpisce in quanto colpisce Amore, in quanto ha distrutto una parte dei «Fedeli d'Amore» o forse in quanto, come Chiesa corrotta, ha distrutto in Arrigo VII, parte della forza dei «Fedeli d'Amore».

Tuttavia la critica «positiva» è libera d'indagare nelle «croniche» se veramente vi fu in quel secolo un'epoca nella quale non si poteva fare all'amore e le donne innamorate erano rimaste pochissime e «Morte» aveva ferito «Amore» distruggendolo per metà e una parte d'Amore era «lontan legata in prigione e catene», ma in modo che la gente che «non ha sottil mente» non potesse capir nulla. Cerchino... Cerchino...

4. Il « Tractatus amoris» e la figura rivelatrice della setta d'amore

Io rimando i lettori all'esame di tutta quest'opera ove lo spirito settario e il convenzionalismo segreto trapelano da ogni pagina, ma non posso tacere dell'appendice del libro, nella quale il carattere settario dell'opera viene limpidissimamente rivelato.

L'autore, dopo aver chiuso il suo libro con la figura della quale ho parlato sopra, che minaccia di dare la spada nel petto a chi lo aprirà, se non avrà certe qualità speciali, aggiunge un breve Tractatus amoris et operum eius che, egli dice, non fa parte del libro ma serve di glossa al suo proemio [31]. In esso appare una strana figura d'Amore col solito dardo e con le solite rose in mano sul cavallo bianco e sotto di lui quattordici figure (sette e sette) che, appena esaminate con un po' d'attenzione e scrollateci di dosso le vecchie ingenuità della critica positiva che non ci ha capito e non poteva capirci nulla, ci ripetono proprio tutto quello che avevamo già scoperto della vita settaria dei «Fedeli d'Amore». E una figura rivelatrice e ignota a tutti coloro che prima di me hanno tentato questo tema. A fianco d'Amore è scritto (fig. p. 302):

Io son Amor in nova forma tratto

e se di sotto da me riguardrete

l'ovre ch'io faccio in figure vedrete.

Ora quali sono queste ovre? Consideriamo le quattordici figure. La chiave è questa: esse devono essere prese a due a due secondo la simmetria, così che la prima a sinistra corrisponda all'ultima a destra, la seconda a sinistra alla penultima a destra e così di seguito. Ed ecco che la misteriosa figura appare chiarissima. L'opera d'amore consiste nel condurre l'uomo dallo stato di religioso (uomo della Chiesa), cioè di morto, alla perfezione della vita d'amore (congiungimento con la santa Sapienza).

Le sette e sette figure rappresentano sette stadi di vita spirituale e si osservi che man mano che esse progrediscono verso il centro, dall'essere piene di dardi d'amore, finiscono con l'avere in mano soltanto le rose d'amore. Le prime due figure a sinistra di chi guarda rappresentano, secondo i cartigli, il «religioso» e la «religiosa» ai quali rispondono nettamente dall'altra parte, al «religioso» la «morta», alla «religiosa» il «morto». Religioso o religiosa sono coloro che seguono Pietro o Pietra, essi non hanno di contro a sé la donna della vita, ma la morte, essi vanno alla morte, essi sono in realtà morti, proprio secondo la terminologia segreta da noi scoperta per altra via. Hanno due dardi d'Amore, il che vuol dire probabilmente che in essi sono uccisi intelletto e volontà del bene: i morti ne hanno tre di dardi, sono quegli stessi religiosi quando tra poco sarà ucciso in loro anche l'appetito del bene. Questi sono i due stadi inferiori esclusi dall'ascensione verso l'amore [32]. Le altre cinque e cinque figure rappresentano quest'ascensione. A destra cinque diversi stadi dell'uomo che tende a ricongiungersi con la Sapienza santa, e ciascuno stadio ha corrispondente, a sinistra, la sua Sapienza santa, diciamo in una parola sola, la sua Beatrice, il raggio dell'Intelligenza attiva che lo vivifica. Chi infatti è uscito dallo stadio di «morto» o «morta», cioè di «religiosa» o «religioso» fedele alla Chiesa corrotta, si ritrova in una «vita nuova» nella setta e quindi in figura di fanciullo. Il «fanciullo» secondo la leggenda che è sotto dice: «Io son ferito e non so ben perché ma credo che mi dié quella donzella di cui memora piangendo favella». E la donzella sta di faccia a lui (come la religiosa al morto e il religioso alla morta) [33]. Ma il fanciullo cresce, diventa «il donzel che non cura», il quale dichiara d'essere «fermo nel voler seguitare Amore». Sta di fronte a lui «la donzella compiuta» [34], la sua virtù, la sua Sapienza. Egli cresce ancora e diventa «l'uomo comune» (adepto) che è ferito a morte da Amore e soffre per il suo desiderio. Sta di fronte a lui la «maritata» la quale sa che seguirà «di questa morte vita». Tutti costoro hanno un solo dardo, il che vuol dire probabilmente che in loro soltanto una facoltà è ancora ferita: l'intelletto. Perché, in quanto desiderano la Rosa, la volontà e l'appetito sono già sanati.

Ancora un grado e, sanati del tutto per opera d'amore, avranno anche intelletto d'amore e non avranno più i dardi d'amore, ma avranno in mano le rose. È il grado nel quale il «cavalier meritato» (titolo di evidente sapore settario) sta di fronte alla «vedova» (la solita vedova). Finalmente le due serie, la maschile di destra e la femminile di sinistra, si fondono in una figura unica con due teste, che si chiama «Moglier e marito». È l'uomo ricongiunto e fuso con il raggio dell'Intelligenza attiva a lui diretto e quindi felice [35]. La figura unica con due teste tiene dalle due mani fasci di rose e la leggenda sotto dice: Amor che ci hai di due facta una cosa, con superna vertù per maritaggio, fa durar dun paragio, la nostra vita in questa gio tuttora, sarà grato il fin come nostra dimora [36]».

Ed ecco che dalla figura disegnata dalla mano di uno di questi «Fedeli d'Amore» e benché da lui commentata in modo volutamente artefatto e astruso per illuminare gli adepti e per deviare i profani, risulta ancora una volta evidentemente che l'opera d'Amore è un'opera:

1. Che esclude i morti e le morte che sono religiosi e religiose, seguaci di Morte.

2. Che porta alla felicità e alla vita per gradi che sono evidentemente gradi d'iniziazione.

3. Che questi gradi d'iniziazione vanno da una convenzionale fanciullezza (nella quale un fanciullo s'innamora di una fanciulla - vedi Vita Nuova!) alle mistiche nozze, all'immedesimarsi dell'amante con l'amata.

4. Che in questi gradi di perfezionamento successivo si va da quelli dei quali si è trafitti dal dardo a quelli nei quali si è beatificati dalla rosa.

E tutti ripenseranno naturalmente alla formula di una setta che alcuni ricollegano a questo movimento dei «Fedeli d'Amore», alla formula rosacruciana: «Per crucem ad rosam». Esista o no tale ricollegamento, si tratta della fede in un processo catartico che, attraverso prove e dolori, promette la felice unione con la santa Sapienza beatificante.

L'esame particolareggiato di questi Documenti d'Amore sotto il rispetto del loro significato settario rappresenterà un lavoro altrettanto vasto quanto proficuo. Mi è impossibile qui prolungarlo più oltre perché questo mio libro, ho detto, dev'essere piuttosto un richiamo o una prefazione a tali studi che non una compiuta esposizione dell'immensa materia.

 

X. La misteriosa donna dell'«Acerba»

di Cecco d'Ascoli

Nell'alma guerra e nella bocca pace!

Cecco d'Ascoli

Nessuno si meraviglierà, credo, che nella luce di queste nuove conoscenze vengano a sciogliersi molti dei più vecchi problemi riguardanti la vita spirituale del Trecento e io non posso passare innanzi senza accennare alla perfetta coerenza che manifesta con tutto quanto è detto sopra, quella strana e innominata donna de L'Acerba di Cecco d'Ascoli, la quale si mostra immediatamente, a chi la consideri ora, come la solita personificazione della Sapienza santa.

Osserviamo anzitutto che nell'Acerba si parla di una donna perfettissima e poi si parla delle donne (femmine), di tutte le femmine, con odio e disprezzo inauditi.

Mentre delle donne in genere si dicono i più violenti vituperi e si consiglia di starne lontani e di non avere in esse nessuna fede, si parla di una donna con la quale il poeta si sente immedesimato e che è la generatrice e la custode di ogni virtù e di ogni beatitudine. Ricordiamo un momento come si parla della femmina in genere:

Femena che men fé ha che fera,

radice, ramo e frutto d'onne male,

superba, avara, sciocca, matta e austera,

veneno che venena el cor del corpo,

via iniqua, porta infernale;

quando se pinge, pogne più che scorpo;

tosseco dolce, putrida sentina;

arma del diavolo e fragello;

prompta nel male, perfida, assassina.

Luxuria malegna, molle e vaga,

conduce l'omo a fusto et a capello;

gloria vana et insanabel piaga.

Volendo investigar onne lor via,

io temo che non offenda cortesia [37].

Ebbene, nello stesso poemetto dove della femmina si parla in questo modo, si parla viceversa di un'innominata donna con le parole più alte e più nobili, si parla dell'amore discutendone con Dante e affermando contro di lui che esso, una volta che ha preso il cuore, non si diparte altro che per morte. Si dice che Amore:

Ardendo fa la vita el ben sentire

donna mirando nel beato loco

che pace con dolcezza par che spire [38].

E si dice apertamente, senza mai spiegare di che specie di donna si parli:

I' son dal terzo celo trasformato

in questa donna, che non so chi foi [39],

per cui me sento onn'ora più beato.

De lei prese forma el meo intellecto,

mostrandome salute li occhi soi,

mirando la vertù del so conspecto,

donqua, io so ella; e se da me scombra,

allora de morte sentiraggio l'ombra. [40]

Perché il poeta dica «Donqua io so ella» ora si può ben intendere. Egli è immedesimato con l'«intelligenza attiva» come la figura «Moglier e marito» del Barberino e secondo la frase di Averroè «la massima beatitudine dell'animo umano è nella sua suprema ascensione. E dicendo ascensione intendo il suo perfezionarsi e nobilitarsi in modo che si congiunga con l'intelligenza attiva e siffattamente uniscasi a quella che diventi uno con essa» (vedi cap. IV, r). E si continua con evidente simbolismo mistico dicendo:

O viste umane, se fossete degne

de veder como de grazia fontana

e com'el celo in lei vertute pegne!

Costei fo quella che prima me morse

la nuda mente col disio soverchio,

che subito mia luce se n'accorse.

Onne intellecto qui quiesca e dorma,

ché non fe' mai, sotto 'l primo cerchio,

Deo e natura sì leggiadra forma. [41]

Si osservi che la donna morse la nuda mente, cioè l'intelletto puro e chi se ne accorse fu «mia luce», cioè quella parte dell'anima che è luce della Sapienza che vuole ricongiungersi a lei.

Mescolando la sua sapienza di naturalista con la glorificazione di questa misteriosa donna, Cecco d'Ascoli continua ora dicendo che la lumerpa è luminosa e che le sue penne continuano a far luce anche dopo che essa è morta:

Così da questa ven la dolce luce,

ch'aluma l'alma nel disio d'amore;

tollendo morte, a vita conduce.

E l'om, morendo po' con questa donna,

luce la fama; nel mondo non more

e de sospiri fa questa lonna.

Ma chi da questa donna s'allontana,

perde la luce de le prime penne,

de soa salute onn'ora s'estrana;

ma, prego, con li dolci occhi me sguarde,

tollendo del mio cor le penne vane,

del ceco mondo che onn'ora m'arde:

e la soa forza me conduce a tanto,

che sempre li occhi gira 'l tristo pianto. [42]

Continua, dicendo che un altro uccello, lo stellino, sale nell'aria abbandonando il dolce nido per amore della stella e aggiunge:

È simel donna questa del stellino,

che fa volar la mente nostra accesa.

Nel gran disio de lo ben divino [43].

Il Poeta dice, riprendendo un'antica figura mistica, che il pellicano fa rinascere i suoi figli, uccisi dalla serpe, versando su di loro il sangue del suo petto e (sostituendo chiaramente questa volta all'opera della mistica donna che porta da morte a vita quella di Cristo), dice che Cristo:

Como de pellicano tene figura,

per li peccati de' primi parenti,

resuscitando l'umana natura;

e noi, bagnati da sanguigna croce,

resuscitando da morte despenti

de servitute lassammo la foce:

si che per morte reprendemmo vita,

che per peccati fo da noi partita. [44]

E continua parlando promiscuamente o della rinascita in Cristo o della rinascita di colui che ha nel cuore questa donna.

Il piombino, per esempio, ha delle penne che rinascono in pianta quando egli è morto:

Cossì costei; chi la ten nel core,

in onne modo segue temperanza:

in cel fiorisce, poi ch'al mondo more [45].

Lo struzzo digerisce il ferro, dimentica le uova, ma poi pentito nutre i figli «guardando lor con occhi humiliati»:

Cossì, chi sente al core el dolce foco

che nasce per disio de costei,

el mal consuma e serva in suo loco;

e se de lei peccando se scorda,

piangendo con sospiri dice omei,

quando de questa donna s'arrecorda [46].

E così di seguito. Chi conosce questa donna si conforta dei peccati come la cicogna, che quando sta male va a bere l'acqua marina e «drizza il core verso il fine e il bene»: chi la porta nel cuore non finisce mai di cantare dolcemente sentendo lo splendore della luce divina, come la cicala che canta «per ardente sole».

La nocticora «vede la nocte, ma nel giorno è cieca»:

Cossì fa l'anima viziosa e rea,

quando da questa donna se departe,

la quale è de bellezza summa dea;

acceca li occhi d'onne cognoscenza

e segue la viltà in onne parte,

fin che la luce de veder non pensa;

e fin el ben de l'eterno amore

non vede, ché vivendo ella se more [47].

La solita morte di chi non ama questa sublime donna.

La pernice si dimentica del suo sesso e trasfigura la femmina in maschio e per invidia cova le uova altrui.

Cossì como l'homo for de conoscenza,

che questa donna non porta nel core [48].

La rondine ridà la vista ai figli ciechi biascicando la celidonia che porta nel ventre:

Cossì serai tu gracioso sempre,

se porti amore e caritate dentro,

de questa donna servando le tempre [49].

Credo che sia inutile proseguire in quest'esposizione, perché non varrebbe la pena di parlare per chi non avesse già chiaramente inteso che qui si parla della santa e divina Sapienza, che al solito è la perfetta delle donne, che fa tornare da morte a vita, che dà tutte le virtù a chi la segue e lascia gli altri nella «morte» e per la quale Cecco d'Ascoli dice d'ardere d'amore, confessando poi che è la donna di tutti i buoni, la Sapienza nella quale come presso tutti i «Fedeli d'Amore» l'Intelligenza attiva della filosofia pagana si è fusa con la Rivelazione cristiana diventando mistica Sapienza che è amata dall'anima pura, che è offuscata dal peccato, restituita dal Cristo agli uomini ma nascosta e combattuta dalla Chiesa corrotta. D'altra parte egli dice con luminosa evidenza che:

Fo 'nanti 'l tempo e 'nanti 'l cel soa vista;

qui fa beata [50] nostra umanitate,

seguend'el ben che per lei s'acquista. [51]

In altro passo (precisamente prima d'imprendere quella terribile diatriba contro le donne) scrive:

Non fo in donna mai vertù perfecta,

salvo in Colei che 'nanti el comenzare

creata fo et in eterno electa.

Rare fiate, como disse Dante,

s'entende sottil cosa sotto benna [52].

Ora la sola «donna» che sia esistita «innanzi il comenzare», cioè a dire prima della creazione, non può essere se non quella per mezzo della quale la creazione avvenne e cioè precisamente la divina Sapienza e cioè precisamente l'amorosa Madonna Intelligenza, l'eterna Sofia, la mistica Sapienza che ricollega Dio all'uomo e che è fonte di ogni virtù e Beatrice dell'anima umana. Ecco che cosa si deve intendere con «sotto benna».

Lasciamo gl'interpreti realisti nella malinconia di non aver ancora potuto determinare il cognome e la paternità di questa donna amata da Cecco d'Ascoli (e questa volta, o infelici! nemmeno il nome di battesimo!). Osserveremo alcune cose abbastanza importanti: abbiamo visto che la Sapienza santa, perpetuamente rinascente negli uomini come il raggio della luce divina a essi direttamente elargita da Dio, è assimigliata alla «fenice», abbiamo visto che Cino da Pistoia rimprovera a Dante di non aver riconosciuto nella sua Beatrice «l'unica Fenice che con Sion congiunse l'Appennino». Cecco d'Ascoli parlando di questa donna la paragona ancora alla «fenice» e dice due cose importantissime: che di fenici ne esiste una sola e che viene dall'Oriente e aggiunge, cosa strana e inaudita, che questa Donna muore nel mondo per colpa di certa gente grifagna oscura e ceca!

Or questa (donna) de fenice ten semeglia,

sentendo de la vita gravitate.

Morendo nasce; scolta meraveglia:

in elle parti calde d'oriente

canta, battendo l'ale desfidata,

sì che nel moto accende fiamma ardente;

però, che conversa, dico, in polve trita,

per la vertute che spreme la luna,

reprende in poca forma prima vita:

e, pur crescendo, monta nel so stato.

Al mondo non ne fo mai plu che una;

de l'oriente spande el so volato.

Così costei, che al tempo more

per la grifagna gente oscura e ceca,

accende fiamma del disio nel core:

ardendo, canta de le iuste note;

con dolce foco la ignoranzia spreca

e torna al mondo per le excelse rote;

la guida de li cieli la conduce

ne l'alma, ch'è desposta per soa luce [53].

Tutto questo è perfettamente e limpidamente d'accordo con quanto abbiamo dedotto da altri indizi e cioè: che la Sapienza iniziatica considerata come raggio diretto della divina Sapienza, e personificata in donna da tutto questo gruppo di poeti, era assimigliata alla fenice in quanto si considerava come Sapienza unica rinascente attraverso i tempi; che si considerava rinascente perché di continuo oppressa dall'errore e dalla violenza e in questo caso speciale è condotta a morte dalla virtù che spreme la luna (Chiesa) e la donna è uccisa da questa gente grifagna oscura e ceca, che sono evidentemente gli uomini della Chiesa corrotta, e che si riconosceva la sua unicità (Al mondo non ne fo mai plu che una) non solo, ma la sua provenienza dall'Oriente, da dove infatti era venuta probabilmente come dottrina gnostico-cristiana, come «Rosa di Sorìa», come quella misteriosa donna che su la man si posa come succisa rosa e che generava figlie alle fonti del Nilo e che conosceremo nella canzone di Dante: Tre donne.

Ma non possiamo abbandonare questo interessantissimo autore senza fare un cenno del suo atteggiamento verso Dante e verso gli altri «Fedeli d'Amore».

1. I rapporti di Cecco d'Ascoli con Dante e con gli altri poeti d'amore

Cecco d'Ascoli appartenne indiscutibilmente allo stesso movimento settario al quale appartenne Dante, ma, come abbiamo visto e vedremo meglio, Dante se ne andò per una strada sua e di questo fu duramente rimproverato dai consettari. Il movimento si disperse in molte branche ostili tra loro per l'individualismo che nasceva dal suo stesso carattere aristocratico.

Cecco d'Ascoli è un altro dei consettari che si ribella alla concezione personalissima che Dante crea nella Divina Commedia e probabilmente alla sua molto più ortodossa tendenza.

Ecco come si spiegano le parole asprissime di Cecco contro Dante, nelle quali non soltanto si dice che Dante non era mai stato in Paradiso con la «sua Beatrice», ma si aggiunge lo stesso pensiero di Cino, che cioè Dante sta veramente all'Inferno. Cino (o chi per lui) aveva detto che Dante sta all'Inferno per non avere parlato di Onesto da Boncima e per non aver riconosciuto nella «sua Beatrice» l'unica fenice che con Sion congiunse l'Appennino. Cecco d'Ascoli dopo aver parlato dei cieli aggiunge:

De' qua' già ne trattò quel Fiorentino

che lì lui se condusse Beatrice;

tal corpo umano mai non fo divino,

né po' sì come 'l perso essere bianco [54],

perché se renova sicomo fenice [55]

in quel disio che li ponge el fianco.

Ne li altri regni ov'andò col duca [56],

fondando li soi pedi en basso centro

là lo condusse la sua fede poca; (!!)

e so ch'a noi non fe' mai retorno

ché so disio sempre lui tenne dentro:

de lui mi dol per so parlar adorno [57].

Evidentemente in queste parole l'Ascolano nega che Dante sia mai stato in Paradiso, perché il suo corpo umano non poté mai divinizzarsi e aggiunge che il bianco non può essere come il perso, cioè la verità non può cambiar colore ed è una sola come la fenice e afferma, si noti, questo fatto importantissimo: Dante fu condotto all'Inferno (negli altri regni ove egli andò col duca) dalla sua «poca fede».

Che cosa dire di questo poeta, bruciato vivo come eretico, che dichiara che Dante sta all'Inferno per «poca fede»? È serio pensare che questa «poca fede» sia poca fede ortodossa e che Cecco d'Ascoli trovasse poca la fede ortodossa di Dante? No, certo. E allora resta evidentemente dimostrato che v'era un'altra fede che l'Ascolano riteneva d'avere in misura maggiore di Dante, un'altra fede nella quale Dante, secondo lui, era stato debole o aveva mancato o deviato, ed era evidentemente una fede che riguardava un ambiente settario, era una fede settaria, la fede dei «Fedeli d'Amore», che infatti Dante aveva superato in certo modo, come vedremo, creandosi una sua dottrina della Sapienza, una «sua Beatrice» non riconosciuta da molti dei suoi vecchi correligionari, e con ciò aveva fatto cambiar colore (il bianco in perso) a quella che è come fenice (la Sapienza), che è sempre una, l'unica fenice, e non può mai cambiare.

E questo fatto è confermato dall'altra discussione che l'Acerba fa contro Dante a proposito del sonetto Io sono stato con Amore insieme, affermando contro Dante che l'amore è uno e che «non si diparte altro che per morte», mentre Dante aveva detto che può «con nuovi spron punger lo fianco», cioè a dire rinnovarsi nell'anima che se n'è allontanata o manifestarsi in forme nuove.

Ma chi vuole una riprova evidente dei legami che uniscono Cecco d'Ascoli ai «Fedeli d'Amore», non deve che rileggere i suoi sonetti diretti a Cino da Pistoia, a Dante, al Petrarca.

Uno ve n'è diretto a Cino da Pistoia ove con lo stile proprio dei «Fedeli d'Amore» si piange per le persecuzioni della «setta che 'l vizio mantene», alla quale pare che il cielo sia favorevole. E nella vittoria di questa gente malvagia (che per un ghibellino non poteva essere che la vittoria della Chiesa persecutrice chiamata con il suo nome in gergo «invidia») Cecco urla il dolore di dover tacere la sua verità e con un mirabile verso che riassume una grande quantità di dolori, di sforzi, di sacrifici, di artifici e di speranze, ripete il programma dei «Fedeli d'Amore» costretti a tacere, a dissimulare la verità, ma fermi nel loro odio e nella loro guerra: «Nell'alma guerra e nella bocca pace!»

La 'nvidia a me à dato sì de morso,

che m'à privato de tutto mio bene,

et àmmi tratto fuori d'ogni mia spene

pur ch'alla vita fosse brieve il corso.

O messer Cino, i' veggio ch'è discorso

il tempo omai che pianger ci convene,

poi che la setta che 'l vizio mantene

par che dal cielo ogni ora abbi soccorso.

Veggio cader diviso questo regno [58]

veggio che a ogni buon convien tacere,

veggio quivi regnar ogni malegno;

e chi vi vuol suo stato mantenere

convien che taccia quel che dentro giace;

nell'alma, guerra, e, nella bocca, pace [59].

Si osservi la tragica incisività di quest'ultimo verso che riassume tanti drammi di questa vita poetica e che spiega tanti misteri di questa stranissima arte. Questo verso risponde tragicamente a quelli che nel Fiore assegnavano soltanto a Falsosembiante la possibilità di scannare Malabocca.

Ma vi è una coppia di sonetti, l'uno di Francesco Petrarca, l'altro di Cecco d'Ascoli, che rappresentano per me una delle prove matematiche dell'esistenza della setta. È una di quelle coppie nelle quali, mentre l'uguaglianza delle rime ci fa certi che i sonetti furono creati come domanda e risposta, il senso letterale dei due non s'accorda e s'accorda invece mirabilmente il senso riposto. Il sonetto di Francesco Petrarca (che doveva essere giovanissimo, perché egli aveva ventun anni quando Cecco d'Ascoli fu bruciato vivo) è alquanto oscuro per corrotta lezione, ma evidentemente egli domanda con grande reverenza a Cecco d'Ascoli, che parlando consuma il cieco errore, se egli, il Petrarca, potrà mai morire felice per l'amore di Madonna o se a questa sua felicità si opporrà «l'usato gelo», nel qual caso vuole che il sapiente astrologo gli tolga dal petto la speranza. Sembra che si tratti di una donna, ma viceversa è evidente da quel che vedremo in seguito, che si tratta della santa idea alla quale contrasta il gelo della Chiesa e che il poeta chiede se può sperare di vederla trionfare innanzi la morte,

Tu sei il grande Ascholan che 'l mondo allumi

per gratia de l'altissimo tuo ingegno,

tu solo in terra de veder sei degno

experientia de gl'eterni lumi.

Tu che parlando il cieco error consumi,

e le cose vulghare hai in disdegno,

hora per me, che dubitando vegno

pregote che tu volgi i toi volumi.

Guarda se questo misero sugetto

descender pò giamai facto felice,

ho se madonna de l'usato gielo

esser pur mio distino il contradire

ritrarà la virtù del terzo cielo,

questo vano sperar me tra' dil pecto [60].

La risposta di Cecco d'Ascoli (risposta per le rime) non dice neanche una parola della donna del Petrarca. Eppure risponde al suo sonetto. Come? Parlando della propria disperazione. Cecco d'Ascoli dispera. Ormai le vele del suo legno sono rotte. I tempi sono malvagi: dalla grande altezza (della Chiesa) vengono i gran tuoni (violenze e scomuniche). La guida che fu mia, la mia donna - dice l'Ascolano - la santa Sapienza nella quale speravo, mi ha fatto infelice per il suo dolce inganno, con la dolce speranza che essa potesse trionfare: oggi sotto il velo della poesia che era il velo di lei io vado traendo guai e non sono più quello che ero, tanto sono addolorato e disperato.

Così rispondeva Cecco al Petrarca che gli aveva domandato se egli, il Petrarca, sarebbe mai stato felice dell'amore della sua donna. Rispondendo apparentemente tutta un'altra cosa e parlando del disinganno avuto dalla propria e del tralignare dei tempi, Cecco rispondeva perfettamente a tono e in forma tragica; gli rispondeva: «La tua donna, che è la stessa mia donna, ci ha delusi. Non spero ormai più il suo trionfo («non spero di salute ormai più segno»), quindi non avrai il felice amore della tua donna trionfante tra poco nel mondo come tu speravi!»

Io solo sono in tempestati fiumi

e rotte son le vele del mio ingegno,

non spero di salute omai più segno,

che 'l tempo ha variato li costumi.

Di grande altezza vengono i gran tumi;

d'extremo riso vien pianto malegno;

non è fermezza nel terrestre regno,

passano gli atti umani come fumi.

La guida che fu mia sanza sospetto,

col dolce inganno m'ha fatto infelice,

e vo' [61] traendo guai sotto il suo velo;

di lagrimar e di sospir m'aggelo,

ché più non son quel Ceccho che uom dice,

avegna che somigli lui in aspetto. [62]

Considero questa come una prova dell'identità della donna cui allude Petrarca e della donna di cui parla Cecco d'Ascoli, del carattere assolutamente mistico di questa donna che doveva ridare la salute al mondo e del carattere settario della corrispondenza tra questi due poeti.

E non si può nemmeno dubitare del carattere settario della corrispondenza che Cecco d'Ascoli aveva avuto con Dante in tempi di accordo e in un momento nel quale Dante aveva assunto delle grandi responsabilità e si riprometteva di compiere evidentemente una grande opera nella quale sarebbe andato «diritto e clodico» e si sarebbe mostrato «Francesco e Rodico», frasi delle quali riparleremo. Cecco scriveva a Dante:

Tu vien da lunge con rima balbatica,

la più che udrò per infino che vivero,

ché, se venisse ove nasce il pivero,

si basterebbe ad aste alla sua pratica (?)

se stai fra gente ch'è sempre lunatica

leggere ti convien siffatto livero,

che tu possi notar quel ch'io ti scrivero,

s' tu vuo' asseguir da Dio virtù Dalmatica.

Non star con lor con vita melanconica,

usa cautela e spesso la ricapita,

e sappiti mostrar Francesco e Rodico.

Va, come ti convien, diritto e clodico.

Capiterai, come quei che ben capita,

più chiaro assai che la preta sardonica.

A me la tua parola stretta legola,

e tu la mia non la tenere a begola [63].

Il sonetto contiene molte oscurità, ma anche un sordo sente subito che si tratta di oscurità artificiose e di una persona che scrive per essere intesa soltanto dal destinatario. La rima balbatica, con la quale parlava Dante, è appunto il modo di dire balbettante che dice e non dice, ambiguo, tale che fa pensare alla lingua malcomprensibile «dei tedeschi lurchi» che vengono da dove nasce il «pivero», il «bevero», il castoro. Ma la cosa si chiarisce. Cecco consiglia a Dante di essere molto prudente se sta fra gente che è sempre lunatica (cioè fra gente fedele della Luna, della Chiesa) e tra loro egli deve leggere un certo libro nel quale possa notare quello che Cecco scriverà. Si ricordi che Cino da Pistoia leggeva il libro di Gualtieri per «trarne nuovo intendimento» perché sul monte «tirava vento», cioè perché si trovava tra gente lunatica, sotto il prevalere della Chiesa. Ma il consiglio di Cecco diventa anche più esplicito e si riduce a queste parole: sappiti barcamenare, andare diritto e clodico (claudicante, zoppo). Sappi cioè dire quello che tu pensi dirittamente pur andando in apparenza come uno zoppo, e sappiti mostrare Francesco e Rodico. Questa frase è molto oscura, certo vuole indicare in Francesco e Rodico due cose opposte e in lotta tra loro. Per me l'allusione è alla lotta tra i Franceschi, (Franchi di Filippo il Bello) e qualcuno che non era proprio Rodico, non stava proprio a Rodi, ma abbastanza vicino a Rodi e che sarebbe stato pericoloso il nominare, stava cioè a Cipro, ed era l'ordine dei Templari [64].

Cecco d'Ascoli ripetendo così ancora una volta tutti i consigli di Falsosembiante, prometteva a Dante una gloriosa riuscita e intanto, quel che più importa, stringeva con lui un patto di reciproco consiglio.

Abbiamo visto come e perché quest'alleanza si ruppe.

Ma intanto è prezioso riconoscere in questa lirica l'angoscia che egli esprime di non poter dire la verità, di essere oppresso nell'obbligato silenzio di ciò che arde dentro, angoscia che grida anche più apertamente nel secondo dei due sonetti di Cecco al Petrarca, nel quale il poeta freme nella rabbia di doversi fare cieco mentre sa di non essere cieco, di vivere nell'«empio laccio» (della Chiesa) di essere distrutto dal «freddo ghiaccio» e di essere condotto a soffrire dal «negro manto», cioè dalla simulazione dell'errore, col quale egli ha dovuto nascondere la sua verità, ma restando però fedele alla «bella vista coverta dal velo», alla Sapienza santa che deve essere costretta sotto il velo perché non si può propalare e che per questo fa tanto soffrire il poeta! È veramente un potente grido d'angoscia!

I' non so ch'io mi dica, s'io non taccio:

cieco non son, e cieco convien farme;

per mia salute io ho renduto l'arme;

ché meno stringo quanto più abbraccio.

Ma io vivendo [ognor?] nell'empio laccio,

levando gli occhi [mie] i non so guidarme,

né posso omai del bene contentarme,

sì m'arde e strugge sempre il freddo ghiaccio.

ch'io ridendo vivo lagrimando,

 come fenice nella morte canto.

Ahimè! Sì m'ha condotto il negro manto!

Dolce è la morte, po' ch'io moro amando

la bella vista coverta dal velo,

che per mia pena la produsse il cielo [65].

Questo stretto ricollegarsi di Cecco d'Ascoli con i «Fedeli d'Amore» e il supplizio inflittogli dalla Chiesa gettano su tutto questo movimento una luce tragica, o meglio, mettono in luce uno dei molti elementi tragici che dovettero accompagnare la vita di questa poesia e dei quali non mancano tracce nelle opere di Dante. Forse (come qualcuno ha supposto da tempo, indipendentemente da queste nostre indagini) il vero titolo dell'opera strana e oscura di Cecco è La Cerba ossia La Cerva. Ed è il nome del mistico animale nel quale più tardi anche Francesco Petrarca doveva raffigurare proprio la setta dei «Fedeli d'Amore». E questo vero titolo è forse volutamente nascosto nella parola L'Acerba.

Certo è che colui che, per ragioni non mai troppo perfettamente chiarite (sì che oggi ancora si discute sulle vere cause della sua condanna), or sono appunto sei secoli, fu arso vivo dalla Chiesa fra Porta Pinti e Porta a la Croce, fra Affrico e Mensola, era un «Fedele d'Amore», amico e corrispondente di tutti i «Fedeli d'Amore», era un amante della stessa mistica donna che avevano amato Dante e Cino, della stessa «Amorosa Madonna Intelligenza» che aveva amato Dino Compagni, egli che ruggiva d'angoscia sotto il «negro manto» della simulazione, ma che proclamava di morire felice perché moriva per «la bella vista coverta dal velo» che era l'eterna Beatrice di Dante e lasciava queste sue grandi parole a Francesco Petrarca! [66]

XI. La «Vita Nuova» di Dante

tradotta dal gergo

La gloriosa donna de la mia mente, la quale fu chiamata da molti Beatrice li quali non sapeano che si chiamare.

Dante, Vita nuova, II, 1

1. Il mito di Beatrice

Dopo quanto è stato detto, possiamo osare d'avventurarci a un tentativo di ricostruire il contenuto e lo spirito della poesia d'amore di Dante? Il tentativo, per ora di necessità assai imperfetto, dovrà servire più che altro di base per lo studio più completo e più profondo che si potrà iniziare quando tutto ciò che è detto sopra sarà stato anche meglio consolidato verificato e corretto.

La poesia italiana di Dante è sotto un certo rapporto tutta poesia d'amore. Anche la Commedia è dominata dalla figura di Beatrice che è la stessa Beatrice della Vita Nuova.

La Vita Nuova è pertanto strettamente incastonata nel complesso della poesia d'amore di Dante, la quale nel Convivio, nella Commedia e in moltissime parti del Canzoniere si riconosce incontrovertibilmente come poesia d'amore simbolica.

Ciò non di meno, ho già detto, la nostra critica sostiene con grave sicumera di aver dimostrato che la Vita Nuova è un ingenuo racconto d'amore per una giovinetta vera.

Basterebbe quanto precede, credo, perché ognuno mi riconosca il diritto di non credere a tale pretesa dimostrazione e di applicare alla Vita Nuova il glossario segreto col quale si è svelato il contenuto di tante altre poesie contemporanee alla Vita Nuova e con quella strettamente connesse.

Ma prima bisogna dissipare del tutto questo vecchio fantasma di Beatrice Portinari, non già perché ci dia fastidio il pensare che una donna reale, amata da Dante in giovinezza, abbia offerto qualche spunto al suo racconto mistico e simbolico, ma perché la grettezza della critica «positiva» si è attaccata alle pseudo-testimonianze sulla Beatrice reale con una così cieca passione, che le è stato impossibile intendere il vero significato della Vita Nuova ed essa ha impedito agli altri d'intenderlo.

Sarà utile in ogni modo riassumere gli argomenti con i quali si pretende d'aver dimostrato la realtà storica di Beatrice per renderci conto della loro assoluta inconsistenza.

Primo argomento: Dante dà il carattere di simboli a personaggi che hanno una realtà storica; esempio: Virgilio, Catone, Stazio, Flegias.

Questi che si nominano come esempi sono invece i soli personaggi che siano simboli e realtà storiche e forse si può aggiungere a essi Lucia (dico forse, perché non è affatto sicuro che la Lucia della Commedia, la quale appare in forma d'Aquila ed è probabilmente l'anagramma di acuila [67], sia proprio quella povera piccola martire diciottenne che figura nel martirologio col nome di Santa Lucia). Comunque non è affatto dimostrato che Matelda sia un personaggio storico ed è assolutamente da escludere che siano personaggi storici le tre donne che vanno in giro dalla destra ruota o le quattro donne alla ruota sinistra del Carro di Beatrice, il quale ha davanti e dietro più di trenta personaggi che rappresentano dei libri sacri e non degli individui. Nessuno pretenderà che siano personaggi storici le tre donne della canzone: Tre donne intorno al cuor mi son venute, nessuno pretenderà che siano personaggi storici le due donne del sonetto: Due donne in cima della mente mia. Quanto alla Donna Gentile Dante stesso dice che è la filosofia.

Conclusione: non è affatto vero che Dante costantemente scelga per impersonare i suoi simboli dei personaggi reali storici.

Secondo argomento: il Boccaccio afferma che la Beatrice di Dante è storica, che si chiamava Beatrice Portinari e narra particolari del loro incontro.

Il fatto che questa testimonianza, che è la prima testimonianza concreta della realtà storica di Beatrice, venga fuori niente di meno che quasi un secolo dopo il preteso incontro di Dante e di Beatrice, ottant'anni dopo la morte di lei, cinquant'anni dopo la morte di Dante, basterebbe a svalutarla interamente soprattutto per la considerazione che gl'innumerevoli studiosi che nel frattempo si erano occupati dell'argomento, non sanno nulla del fatto. Si aggiunga che il Boccaccio presenta questa testimonianza lavandosene abilmente le mani, in quanto nel Commento dice che gli era stata trasmessa da un parente di Beatrice, che però si guarda bene dal nominare, chiamandolo soltanto: «fededegna persona». E se si dovesse credere a tutte le «fededegne persone» quando testimoniano sulle loro glorie di famiglia del secolo precedente, si correrebbero molti strani rischi. Quanto ai particolari dell'incontro di Dante con Beatrice giovinetta, essi sono facilmente inventabili e nemmeno armonizzati con il racconto della Vita Nuova perché, mentre Boccaccio ci rappresenta un Dante che fin dall'età di nove anni va in casa di Beatrice, Dante afferma nella Vita Nuova che prima che essa avesse diciott'anni, ella non gli aveva mai rivolto la parola. D'altra parte la fede che la critica realistica ama prestare al racconto del Boccaccio riguardante la realtà di Beatrice, non viene nient'affatto prestata allo stesso autore quando inventa sfacciatamente, poche pagine appresso, il famoso sogno della madre di Dante, grossolana costruzione di carattere puramente simbolico e iniziatico, dove figurano tutti i più vecchi e triti simboli, come la fontana d'insegnamento e il lauro che la ombreggia, il pastore, il pavone risorgente in gloria, tutte cose che il Boccaccio, secondo l'uso, spiega poi alla «gente grossa», impasticciandole con altro simbolismo di scarto, proprio nel momento nel quale dà a intendere di chiarirle.

Ma la critica realistica, che vuol credere alla testimonianza del Boccaccio, non ha mai sospettato per un momento quello che, dopo quanto precede, noi possiamo affermare con assoluta sicurezza, e cioè che esisteva una setta dei «Fedeli d'Amore», e il Boccaccio, che era uno dei fedelissimi e dei più profondi conoscitori e maneggiatori del simbolismo segreto, tutto avrebbe potuto fare fuorché raccontare alla «gente grossa» chi fosse veramente la Beatrice della «Vita Nuova».

Nella Divina Commedia era facile accomodare le cose chiamandola «teologia», ma nella Vita Nuova, come fare?

Evidentemente molti i quali chiamavano la donna di Dante Beatrice e «non sapeano che si chiamare», andavano cercando chi fosse la famosissima donna del Poeta e nulla di più facile che la gente, cercando, si sia fermata sopra una Beatrice Portinari che abitava a cinquanta metri dalla casa di Dante, che apparteneva a una famiglia amica degli Alighieri ed era morta al tempo della giovinezza di Dante. Naturalmente i Portinari si erano attaccati subito a questa gloria di famiglia. E il Boccaccio perché doveva rinunciare a questa magnifica maniera di non dire che la Beatrice della Vita Nuova era la Sapienza santa della sua setta segreta? Si trattava addirittura in quel tempo di fare che Vita Nuova e Divina Commedia fossero intese il meno possibile dalla Chiesa che aveva già bruciato la «Monarchia». E la burla di Giovanni Boccaccio a proposito della Beatrice reale, sta mirabilmente insieme, come vedremo, alla più grande e più tragica beffa che Giovanni Boccaccio fece alla «gente grossa» nel suo artefatto commento col quale, come egli stesso disse poi, aveva messo «in galea senza biscotto» il «vulgo ingrato» dandogli a intendere quello che voleva e nascondendo il vero senso del poema.

Io ò messo in galea senza biscotto

l'ingrato vulgo, et senza alcun piloto

lasciato l'ò in mar a lui non noto,

benché sen creda esser maestro et dotto [68].

Così scriveva il Boccaccio parlando del suo commento e, come vedremo, non dell'averlo interrotto, ma dell'averlo artefatto. E la «gente grossa» piglia sul serio la sua testimonianza sulla realtà storica di Beatrice! [69]

Terzo argomento: c'è un commento di Pietro di Dante ove si parla di Beatrice Portinari. Questa testimonianza vale anche meno di quella del Boccaccio e l'una è con ogni probabilità il semplice duplicato dell'altra. Tutti sanno che la prima e più autentica redazione del commento di Pietro di Dante del 1340 ignora completamente l'esistenza di questa Beatrice Portinari. E ciò che Pietro, figlio di Dante, ignorava nella sua maturità intorno alla vita del padre, è ridicolo credere che abbia potuto impararlo chi sa da chi nella sua vecchiaia. È ridicolo pensare inoltre che Pietro da vecchio, abbia saputo da altri quello che l'altro figlio, Iacopo, anche più vicino nella vita al padre, evidentemente ignorava, visto che nel suo commento non ne parla. Inoltre, la forma con la quale si presenta la testimonianza di Pietro di Dante è talmente somigliante, parola per parola, a quella del Boccaccio, che è ridicolo il pensare soltanto che esse siano indipendenti.

Il Boccaccio scrive nel Commento: «E percioché questa è la primiera volta che di questa donna nel presente libro si fa menzione, non pare indegna cosa alquanto manifestare di cui l'autore, in alcune parti della presente opera, intenda nominando lei [70]». E la terza redazione del commento di Pietro suona: «Et quomodo hic primo de Beatrice fit mentio de qua tanctus est sermo, maxime infra in tertio libro Paradisi premittendum est quod revera quidam domina nomine Beatrix... viguit in civitate Florentiae [71]».

Credo che ogni persona intelligente senta subito dalla stessa impostazione della frase che l'una testimonianza deriva dall'altra. La questione sarà di sapere se il codice Ashburnam, dove si trova questo tardo rifacimento, questa appiccicatura al commento di Pietro, sia antecedente o susseguente al commento del Boccaccio e ciò per toglierci il gusto di sapere quale dei due abbia copiato l'altro, ma quel che è certo è che l'uno ha copiato dall'altro e che le due testimonianze sono una testimonianza sola.

Un'altra cosa resterebbe da sapere, se l'appiccicatura del codice Ashburnam sia proprio dello stesso Pietro, che mise al corrente in questo modo il commento aggiungendovi l'opportunissima leggenda già formatasi, oppure di un estraneo, ma quel che più importa è che se anche la testimonianza fosse di pugno di Pietro di Dante, se anche invece d'apparire in un tardo rifacimento fosse nella prima redazione del suo commento, essa non varrebbe assolutamente nulla, per la semplice ragione che Pietro di Dante era un «Fedele d'Amore», era ascritto alla setta tale e quale come Giovanni Boccaccio ed egli, che tanto lottava per fare apparire ortodossa la Divina Commedia e salvarla così dal rogo, che aveva già consumato la Monarchia, non avrebbe mai potuto raccontare a nessuno chi era la Beatrice della Vita Nuova e sarebbe stato uno sciocco a non approfittare, se l'avesse conosciuta, della leggenda di Beatrice Portinari.

Ed è veramente deplorevole che il Bartoli, il quale con il suo intuito aveva già compreso perfettamente che né Beatrice né le sue amiche erano delle donne reali, si sia lasciato così stranamente impressionare dalla scoperta di quel rifacimento, tanto da accennare alla possibilità di tornare indietro dalla verità già conquistata al vecchio errore realistico.

Se dopo quella specie di ravvedimento, la critica «positiva» ha dato per conquista compiuta la realtà storica di Beatrice, ciò si deve soltanto al fatto che questa critica positiva, non solo ragionava male, ma ignorava si può dire l'opera più importante scritta su questo argomento, cioè: Il mistero dell'Amor platonico di Gabriele Rossetti, e quindi non ha mai esaminato seriamente l'ipotesi che la testimonianza del Boccaccio potesse essere una burla necessaria proveniente dalla setta.

In quell'infelicissimo scritto che è il saggio su Beatrice di Alessandro D'Ancona, si trova anche un altro argomento a favore della realtà storica di Beatrice, l'allusione che essa fa nel canto XXXI del Purgatorio alla sua «carne sepolta», a proposito della quale si scrive trionfalmente: «Carne ha significato così speciale e preciso che avrebbe dovuto rattenere da allegoriche interpretazioni gli avversari della Beatrice storica».

Ora, che carne non possa essere usato allegoricamente come veste esteriore per esempio, di una verità eterna concepita come spirito, è un gratuito presupposto del D'Ancona, il quale par che non sappia che le mammelle, per esempio, che sono pure di carne e hanno un significato «speciale e preciso», nel Cantico dei Cantici sono manifestamente simboliche, come sono manifestamente simboliche tutte le altre parti carnee della donna nella poesia mistica dei Persiani, e già il Buti interpretava «le belle membra» lasciate in terra da Beatrice come «le scritture», veste esteriore della Sapienza santa che è eterno Spirito.

E poiché sono a parlare di questo infelice saggio di Alessandro D'Ancona, devo rilevare due cose: la prima è che egli davanti alla serrata e quadrata dimostrazione del Perez non trovò nemmeno una parola da opporre. Infatti di contro a essa egli scrive: «Or noi concederemmo che Beatrice allegoricamente raffiguri l'intelligenza attiva o Sapienza, sebbene ci paia poco conforme all'alto ingegno e alla virtù plastica del poeta che egli abbia talmente nascosto e involuto il suo concetto da volerci secent'anni prima che altri lo ponesse in luce, ma non possiamo punto concordare col Perez quando egli non appoggia il simbolo a nulla di reale e di vivente e pretendendo che Beatrice sia designazione di qualità vuol che cotesto nome s'abbia a scrivere col b piccolo».

Si può essere meno acuti di così? Il Perez vi dimostra con matematica evidenza, sulla base di una profondissima dottrina, che Beatrice della Vita Nuova rappresenta l'Intelligenza attiva e con ciò sconvolge tutto il significato vero dell'opera. Gli si risponde che non c'è niente da obiettare, ma intanto si obietta che pare strano che Dante abbia nascosto la cosa, perché si ignora evidentemente tutta l'altra dimostrazione del Rossetti del come e del perché Dante e tutti i suoi amici dovevano nascondere quel che dicevano, non perché mancassero d'ingegno o di virtù plastica, ma semplicemente perché non volevano esser bruciati vivi.

Il Perez per sottolineare il carattere di aggettivo sostantivato della parola Beatrice scrive a un certo punto la parola col b piccolo e il D'Ancona non vede più né i profondi ravvicinamenti del Perez né le sue matematiche dimostrazioni, non vede (dominato dalla mentalità filologica) altro che quel b piccolo!

Alla travolgente dimostrazione del Perez egli oppone in fondo soltanto che in Beatrice un qualcosellina di reale ci doveva essere. Il che non significa proprio nulla, perché se questo qualcosellina di reale era già travestito da simbolo ed espresso come idea filosofica o mistica, che quella cosellina si chiamasse Beatrice o con un altro nome, Portinari o con un altro cognome, non importava proprio nulla. Allo stesso modo quando voi vi siete persuasi che in un certo quadro un pittore ha voluto rappresentare un simbolo, se siete persone serie, v'interesserete di sapere quale idea ha voluto significare e soltanto se avrete del tempo superfluo andrete a ricercare qual'era il cognome della modella.

Ma di questa valutazione diversa dall'intenzione del poeta e degli spunti di realtà che possono essergli serviti di materia, il D'Ancona non si rende minimamente conto. Egli infatti dichiara di spendere poche parole sull'interpretazione del Rossetti, e in realtà non ne spende nessuna, con questo bell'argomento che «quando si disconoscono l'amore di Dante e l'esistenza reale di Beatrice, tanto vale una spiegazione morale quanto una di un'altra natura». Argomentazione veramente sbalorditiva! Con altra simile si potrebbe affermare che tanto vale una o un'altra spiegazione di un quadro simbolico e che l'importante è sapere se per la composizione di esso servì o no una determinata modella: che poi rappresenti una Madonna o una delle Parche è indifferente!

Intanto però bisogna riconstatare che il D'Ancona, dicendo che per il Rossetti Beatrice è la monarchia imperiale, conferma di non conoscere del Rossetti altro che i primi e da lui stesso superati volumi e d'ignorare evidentemente i cinque volumi de Il mistero dell'Amor platonico.

Ma c'è una seconda osservazione da fare, più grave ancora. Il D'Ancona che non ha saputo trovare l'ombra di un argomento serio da opporre alla granitica dimostrazione del Perez il quale, in perfetta armonia con lo spirito e con la cultura medioevale, chiamava Beatrice, Intelligenza attiva o Sapienza, vuole a un certo punto spiegar lui l'aspetto simbolico di Beatrice che, per quanto di cattiva voglia, è costretto a riconoscere anche lui nella Vita Nuova, e allora scrive: «Beatrice è simbolo non di un'idea, vuoi filosofica, vuoi teologica, vuoi mistica, vuoi storica, essa è figura e simbolo dell'idea».

Ora che cosa significa quest'«idea» generica e astratta nella mentalità medioevale? Dove mai nelle opere di Dante e del suo tempo s'è parlato di quest'«idea» generica, astratta, indefinita, tarda figlia di un platonismo romantico e di natura piuttosto mazziniana che medioevale? Quando mai il Medioevo così definito, così preciso, ha vagheggiato quest'«idea» così insignificante nella sua astrazione?

Il D'Ancona trovava questa vaga parola «l'idea» nel romanticismo del secolo XIX e con un superficialissimo procedimento la appiccicò al pensiero medioevale e, quel ch'è peggio, trasse in questo grosso errore il Carducci il quale, commentando la canzone Tre donne, vien fuori a dire che in essa, e in genere nello stil novo, l'Amore rappresenta l'idea o l'ideale!

Inutile dire poi che il D'Ancona, che dubitava che Beatrice potesse essere «l'Intelligenza attiva» solo perché gli pareva strano che ci fossero voluti seicento anni per scoprirlo (naturalmente perché lo aveva scoperto il Perez), non trovava affatto strano che ce ne fossero voluti seicentotrenta per scoprire che era l'idea (naturalmente perché questo lo avrebbe scoperto lui!).

E non basta ancora. L'inconsistenza critica del saggio del D'Ancona arriva anche più in là. Dopo che egli non ha saputo opporre nulla alla dimostrazione del Perez, dopo che ha cavato fuori in contrasto a essa quell'anacronistica interpretazione di Beatrice-Idea, dopo che in ogni modo ha dovuto riconoscere che Beatrice anche nella Vita Nuova è, sia pure con un certo fondo di realtà, un personaggio simbolico, si dimentica completamente di tutto questo e, abbandonandosi pienamente al fascino della rettorica romantica, ha il coraggio di scrivere:

«La Vita Nuova è una candida e malinconica storia d'affetti profondi, un'ingenua e piena confessione di ciò che v'era di più intimo e segreto nel cuore suo». E ciò per un'opera che poche righe avanti aveva riconosciuto come per lo meno intrecciata col simbolismo e scritta in esaltazione dell'«Idea»!

Ma una tale affermazione, veramente ingenua, potrebbe essere perdonabile a chi ignorasse completamente, non dico le dimostrazioni del Perez, ma quelle stesse parti della Vita Nuova, dove Dante dice chiaramente che vuole essere inteso soltanto da alcuni e che ha timore di avere a troppi comunicato lo suo intendimento, e da chi non abbia affatto udito sano per sentire il groviglio di pensieri nascosti, di cose dette a mezzo, di evidenti simbolismi, di personificazioni, di visioni, di astruserie cabalistiche delle quali la Vita Nuova è piena. Chi innanzi a essa parla di ingenua confessione, può essere un grandissimo ricercatore di documenti storici, com'era senza dubbio il D'Ancona, ma è assolutamente incapace di sentire lo spirito di quest'opera.

Il D'Ancona si avvia alla conclusione accorgendosi che qualche cosa di molto strano rimane in tutto questo groviglio di misticismo e d'amore e scrive a proposito dell'esaltato amore di Dante che divinizza la donna: «E dicasi pure che cotesti sono sogni e deliri di mente inferma: ridasi, se vuolsi, di cotesta esaltazione della donna amata fatta simile a Dio; ma si rida allora anche quando nel Purgatorio Dante ci rappresenta Beatrice che, circondata da santi e da profeti a lui rammenta l'antico affetto della puerizia».

No, rispondiamo, no, noi non vogliamo ridere né della Vita Nuova, né della Divina Commedia. E proprio perché ci farebbe ridere il vedere la moglie a tutti nota di messer Simone de' Bardi mascherata da divina Sapienza sul Carro della Chiesa tirato da Cristo in persona, ci ripugna il credere che essa sia una donna vera, e quando abbiamo stabilito l'ipotesi che essa sia sempre e dovunque simbolo della Sapienza, che può perfettamente rimproverare chi l'ha amata da giovane e si è sviato, cessa non solo ogni ragione di riso, ma anche ogni disgusto dato dalle esagerazioni e dalle iperboli che in tutta la lirica dantesca circondano questa pseudo-donna.

La tentazione di sorridere invece ci viene quando alla fine di questo saggio, così pieno di argomentazioni inconsistentissime e contradditorie, vediamo l'illustre filologo dar fiato alla grande tromba della rettorica romantica per sanare con una commozione esaltata tutte le grosse mende del suo argomentare:

«Nuovo esempio e miracolo inaudito di virtù d'amore in cuore alto e gentile! E avventurato Dante che in mezzo ai dolori onde i suoi giorni furono travagliati ebbe un conforto, una speranza che nessuno poteva togliergli o menomargli!... Avventurato Dante che nella reminiscenza dell'affetto trovò quell'immagine di perfezione!... Avventurato Dante quando si pensi che nessun malvagio istinto frammisto coi primi sospiri e niuna macula nei costumi di Beatrice gli impedirono di raffigurarla sì pura e di innalzarla sì alta nei cieli!... Avventurato Dante che vide e riconobbe vivente in un bel volto di donna quella virtù che sprona al bene e innamora del vero!...»

Si potrebbe continuare per molte pagine su questo tono, ma per dimostrare che Dante collocò la moglie a tutti nota di Simone de' Bardi sul Carro tirato da Gesù Cristo, questa rettorica non basta: so benissimo che ne sarà fatto ancora larghissimo uso, specie contro di me, come ne fu fatto larghissimo uso contro il Rossetti, ma non basta.

Noi arriviamo oggi all'esame della Vita Nuova con tali conoscenze ignote al D'Ancona e ai suoi seguaci, che possiamo porre il problema in termini completamente diversi e ben più seri.

Sappiamo che sono figurazioni della Sapienza santa la donna di Guido Guinizelli, la donna di Guido Cavalcanti, la donna di tutti gli altri poeti amici di Dante, la donna di Dino Compagni, la donna di Francesco da Barberino, la donna di Cecco d'Ascoli. Sappiamo che nell'opera stessa di Dante è figurazione della Sapienza la Beatrice della Commedia come è figurazione simbolica (della Sapienza razionale) la «Donna gentile» del Convivio e della Vita Nuova. Il cerchio intorno è chiuso. La stessa Vita Nuova annunzia la Beatrice-Sapienza della Commedia. Insistere in mezzo a tutto questo palese simbolismo a voler considerare come realistici i primi capitoli della Vita Nuova e parlare d'«ingenua e piena confessione», di «candida e malinconica storia d'affetti profondi», è semplicemente puerile.

Serio potrebbe essere soltanto il riconoscere (ciò che per mio conto non ho nessuna difficoltà a fare) che Dante in giovinezza, come tutti gli altri uomini, si dovette innamorare di qualche donna e che come tutti gli altri suoi amici, dovendo esprimersi in un gergo mistico-amoroso, poté adoperare come materia qualche reale commozione del suo amore, trasformandola però, prima di esprimersi, in un pensiero mistico e simbolico. E non è da escludere, per esempio, che egli abbia avuto una vera commozione da una donna che passava per via in mezzo all'ammirazione commossa di tutti o che nella sua vita ci sia stata anche la vera commozione prodotta dalla morte di una donna amata. Ma anche di questo egli fece simbolo e idea profonda. Se nel dipingere la divina Sapienza egli ebbe una modella, quando prese in mano il pennello già la modella era divenuta madonna. In altri termini, secondo il suo programma, anche quando elaborò materia amorosa, cioè materiale d'amore, lo fece dandogli forma secondo un «verace intendimento», cioè un significato profondo noto ai «Fedeli d'Amore», ignoto alla «gente grossa».

E avremo la limpida conferma di tutto questo con la semplice applicazione alla Vita Nuova del piccolo glossario segreto che abbiamo ricostruito. Vedremo così trasformata secondo il suo «verace intendimento» quest'opera e ci ritroveremo in molti punti a convergere da altre vie con le mirabili intuizioni del Rossetti, del Perez, del Pascoli.

2. Dall'iniziazione al «Saluto» rituale

Anzitutto osserviamo: la Vita Nuova è una scelta di poesie d'amore di Dante accompagnate da un commento. Una scelta intenzionale per la quale doveva risultare dal libro una qualche «sentenzia», cioè un certo significato [72]. Questa «sentenzia» doveva essere specialmente nota e chiara al destinatario del libro, il quale è il «primo amico» di Dante, Guido Cavalcanti, colui che amava Giovanna, mentre Dante amava Beatrice. Ma costui, Guido, definiva l'amore come l'unione dell'intelletto possibile con l'Intelligenza attiva, cioè Sapienza, e amava una donna siffatta che da essa vedeva venir fuori un'altra donna e poi un'altra e poi una stella.

È impossibile che i due non concepissero l'amore nella stessa maniera e Dante non avrebbe potuto parlare del suo amore per una bambina vera di nove anni a colui per il quale l'amore era l'unione con l'Intelligenza attiva, e si può aggiungere che non avrebbe potuto parlare dell'amore suo per la moglie di Simone de' Bardi a colui che come terzo precetto dell'amore aveva dettato: «Non amar donna altrui».

I. Cominciamo dal titolo scritto in fronte al libello. In tutti gli ambienti iniziatici e mistici, a partire dai misteri antichi a finire alle sette iniziatiche che ancora sussistono e senza escludere l'ambiente ortodosso del Cristianesimo antico e moderno, l'iniziazione è stata sempre concepita come «rinnovamento della vita», come «rigenerazione», come inizio di una seconda esistenza, cioè come un inizio di una «vita nuova». La cosa è talmente ovvia e risaputa che è tedioso il portare esempi. Basta ricordare che Apuleio racconta che dopo che fu iniziato ai misteri fu celebrato il giorno della sua nascita, che nel battesimo s'imponeva un nome nuovo a chi già ne aveva un altro per significare la sua persona nuova, la sua «vita nuova»; basta ripetere i versi di Jacopone:

In Cristo è nata nova creatura

spogliato ha uom vecchio e uom fatto novello.

Pertanto chi interpreti «Vita Nuova» come vita rinnovata, iniziatica, è d'accordo con tutta una millenaria tradizione. Chi interpreta «Vita Nuova» come vita dell'innamorato, il quale non avrebbe avuto che nove anni durante la sua «vita vecchia» (!), deve sentire l'incongruenza e l'insignificanza di questo titolo e se interpreti «rigenerazione operata dall'amore» dice una cosa alquanto assurda, perché la rigenerazione presuppone un passato peccaminoso e il rigenerato non avrebbe avuto che nove anni!

II. Dante vede apparire per la prima volta Beatrice, che chiama la «gloriosa donna de la mia mente»; espressione che risponde perfettamente al concetto che essa sia la Sapienza che illumina l'intelletto, la mente, e risponde assai male se questa gloriosa donna debba essere... una bambina di nove anni.

Questa gloriosa donna, dice Dante, «fu chiamata da molti Beatrice li quali non sapeano che si chiamare», frase oscura variamente stiracchiata, secondo la sua abitudine, dalla critica realistica per farle dire qualche cosa di comprensibile in rapporto a una Beatrice reale; frase limpidissima soltanto se si interpreti così: «Io la chiamai Beatrice, molti ripeterono questo nome e (non essendo iniziati) non sapevano che cosa veramente essi chiamavano quando chiamavano la mia donna con quel nome».

Dante la vede quando egli ha nove anni. È pochissimo verosimile, ho detto, che Dante adulto intrattenga sui suoi amori novenni Guido Cavalcanti che concepiva l'amore come amore dell'Intelligenza attiva. Verosimilissimo invece che quest'età di nove anni abbia un valore convenzionale iniziatico, perché in molte altre sette si ritrova che l'iniziato ha una certa età convenzionale. Il Rossetti ricorda, per esempio, che secondo il Recueil précieux de la Massonerie [73] l'età dell'adepto è convenzionalmente proprio di nove anni, a significare un grado di maturazione e di perfezione, e si comprende che quest'età sia stata fissata nel numero mistico che è il quadrato di tre. Ma c'è un altro importante argomento. Jacopo da Lentini ha una poesia nella quale si lamenta che sia ormai troppa la gente che canta d'amore, dice che:

...tanti son gli amatori

ch'este scinta di favori

merzé per troppa usanza,

e fa questa proposta:

Le merzé siano strette

che nulla parte siano dette

perché paiano gioie nove,

in nulla parte siano trovate

né dagli amadori chiamate

infino che compie anni nove. [74]

Si può intendere la proposta come una proibizione a tutti di cantare e di «domandare mercede» per la durata di nove anni? La proposta non sembra molto verosimile, perché avrebbero dovuto tacere anche i poeti buoni e sarebbe stato strano sospendere l'espressione dell'amore per nove anni. Alla ripresa c'era da trovare tutte le «rose» gentilissime alquanto appassite.

Molto più verosimile che dovessero aver compiuto nove anni prima di cantare proprio i poeti, gli amatori, che cioè in un ambiente settario nel quale troppi, anche giovanissimi, anche di gradi inferiori si permettevano di scrivere versi in gergo d'amore, un adepto autorevole come Jacopo da Lentini proponesse di proibire di far versi in gergo a chi non avesse compiuti anni nove (convenzionali-settari), cioè a chi non fosse un iniziato di un certo grado e quindi abbastanza saggio e prudente da non compromettere la setta.

Questa logicissima spiegazione conferma validamente l'ipotesi che i nove anni di Dante siano espressione convenzionale di gergo a significare l'età mistica dell'iniziato o un grado determinato dell'iniziazione. Si osservi (e questo dovrà essere tenuto a mente per altre considerazioni ulteriori) che i Templari usavano tenere l'adepto allo stato di aspirante per nove anni e soltanto dopo questi nove anni esso riceveva l'investitura [75].

Ma dopo che abbiamo chiarito il significato delle misteriose «Ovre d'amore» raffigurate nel disegno di Francesco da Barberino, a nessuno può sfuggire la strettissima analogia che esiste tra la coppia «fanciullo» e «fanciulla» che rappresenta il primo grado dell'ascensione verso l'amore nella simbologia settaria di quella figura, con questa coppia di fanciulli novenni che viene fuori dalla Vita Nuova.

Quella figura mostra chiaramente che per opera d'Amore gli uomini si rinnovano e rinascono. Erano prima, nella vecchia fede, nella vecchia vita, «religioso» o «religiosa», disegnati come adulti l'uno e l'altra e in corrispondenza con «morta» e «morto», coloro cioè che son fuori dell'iniziazione d'Amore, che non sono «Fedeli d'Amore».

Chi diventa «Fedele d'Amore» si ritrova rinato nella sua «Vita Nuova» e quindi evidentemente in figura di fanciullo. Nella figura del Barberino questo fanciullo dice, riferendosi alla fanciulla che gli sta di contro:

Io son ferito e non so ben perché

ma credo che mi diè quella donzella

di cui memora piangendo favella.

Il che vuol dire: il nuovo adepto rigenerato si sente preso da amore per la Sapienza santa, quantunque non conosca bene tutta la dottrina della verità (non so ben perché), ma è ferito dalla Sapienza santa che a lui fanciullo sta di contro in figura di fanciulla e della quale la sua memoria parla piangendo.

La sua memoria parla piangendo della fanciulla, perché nella palingenesi operata dalla Sapienza santa, dalla fanciulla, con la morte dell'uomo vecchio è stata distrutta proprio la «memoria»; infatti Guido Cavalcanti dice che Amore prende suo loco «in quella parte dove sta memora» e Dante comincia la sua storia d'innamoramento giovanile dicendo che nel libro della sua memoria poco si potrebbe leggere innanzi a quella rubrica «Vita Nuova» che segna appunto il suo ritrovarsi fanciullo nella palingenesi, innamorato della fanciulla che è la Sapienza santa con distruzione della memoria cioè dell'uomo vecchio.

La donna della quale Dante s'innamora ha dunque aspetto e figura di fanciulla e ha nove anni essa pure. Si noti che nei romanzi a fondo iniziatico l'amante e la simbolica amata hanno sempre la stessa età [76]. Se Beatrice si deve ritenere, per tutta la dottrina precedentemente esposta, l'intelligenza attiva in quanto essa risplende all'intelletto passivo individuale che è in Dante, il quale si vivifica al contatto di lei, i due termini sono in certo modo correlativi e si capisce che i due termini di quest'unione siano nati insieme.

A ogni formazione di un intelletto passivo corrisponde il raggio dell'Intelligenza attiva che deve illuminarlo e condurlo a Dio e che la dottrina mistica dei «Fedeli d'Amore» ha artificiosamente astratto e personalizzato nella donna.

Vi è una differenza di pochi mesi, precisamente nove, tra Dante e Beatrice [77] i quali hanno però ambedue, nota Dante, nove anni, il che vuole esprimere forse l'idea assai sottile che l'uomo esiste, è stato generato già da nove mesi quando il motore primo spira in lui l'intelletto passivo, quindi a rigore soltanto dopo che l'uomo è stato generato da nove mesi viene a esistere di fronte a esso l'intelligenza attiva che deve illuminarlo [78]. Sarebbe una verità di ordine naturale trasferita nel simbolismo iniziatico.

Il vestito di Beatrice, la quale è, secondo quanto abbiamo già esposto, non soltanto la Sapienza santa, ma la setta che la conserva e l'adora, è, si noti bene, sanguigno. E se si pensi quanto sangue c'era veramente su quell'eterna idea risorgente attraverso i tempi, quel colore sanguigno prenderà ben altro valore che quello di un oziosissimo particolare. È quella la veste del martirio della Sapienza perseguitata. In un grado superiore, cioè dopo altri nove anni precisi, l'adepto la vedrà vestita di bianco, nella sua veste di gloria.

All'apparire di Beatrice, della Sapienza santa, si verifica come presso tutti gli altri amanti, il dramma psicologico mistico. Si ha un discorso in latino di tre spiriti, discorso che non esito a qualificare francamente goffo e ridicolo se si tratti realisticamente di tre spiriti che parlino uno nella testa, uno nel cuore e uno «in quella parte ove si ministra lo nutrimento nostro», in un fanciullo di nove anni. L'atteggiamento dei tre spiriti è invece soltanto (benché esposto in termini velati) il solito atteggiamento della mente (spiriti visivi), del cuore (spirito animale) e della vita inferiore (spirito naturale) all'apparire del raggio della Sapienza santa.

Con questa apparizione infatti l'intelletto, la mente, vede apparire la sua beatitudine («apparuit jam beatitudo vestra») e poiché nell'uomo che assurge alla visione e all'amore della verità santa lo spirito della vita (il cuore, gli affetti umani) è dominato e represso, questo spirito dice: «Ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur michi». E poiché nell'innalzarsi della mente alla contemplazione non solo gli affetti, il cuore sono uccisi, ma la vita inferiore (spirito naturale) ne è sacrificata e conculcata, lo spirito naturale piange dicendo: «Heu miser, quia frequenter impeditus ero deinceps!». È (benché più artificiosamente esposto e ordinato in modo meno trasparente) lo stesso effetto dell'apparizione della donna e del dardo che esce dai suoi occhi cantato da altri poeti:

Voi che per li occhi mi passaste 'l core

e destaste la mente che dormia [79].

Quando esamineremo la canzone di Dante: E' m'incresce di me, vedremo che questo stesso dramma vi è rappresentato come avvenuto in Dante non alla vista di Beatrice, ma alla nascita di essa. Prova che vista di essa e nascita di essa sono la stessa cosa.

Dante, dopo aver riaffermato la natura divina della sua donna ripetendo per lei la parola del poeta Omero: «Ella non parea figliuola d'uomo mortale, ma di deo» e dopo aver affermato la purezza del suo amore, tralascia di parlare di questo periodo con l'argomento che «soprastare alle passioni e atti di tanta gioventudine pare alcuno parlare fabuloso». Strano che non lo trovino fabuloso i critici positivi, se anche a Dante questo complicato avvenimento riportato nella sua finzione realistica ai nove anni di un fanciullo sembrava «fabuloso»!

III. Passano precisamente altri nove anni (che bella combinazione!) e Dante rivede questa mirabile donna vestita di colore bianchissimo [80]. Egli nota un particolare assolutamente ozioso (e sono i particolari oziosi quelli che svelano il gioco). Il particolare è che c'erano due donne di più lunga età vicino a lei, molto probabilmente due adepti che sono padrini a Dante nella cerimonia del primo «saluto» che, abbiamo già visto, ha tutta l'aria di una cerimonia sacramentale alla quale si giunge in un grado superiore della setta, dopo 9 + 9 anni, tant'è vero che questo saluto è stato celebrato soltanto da questi innamorati e da tutti e con termini molto analoghi e che essi ricevevano il saluto tutti insieme come abbiamo visto (cap. VII, 3).

Questo rito sacramentale fa sì che il poeta veda «tutti li termini della beatitudine». S'inebria, si rinchiude in sé: ha una visione chiaramente simbolica e trasparentissima.

Amore (la setta) «di pauroso aspetto a chi lo guardi, ma con mirabile letizia quanto a sé, che mirabile cosa era» (cosa inesplicabile nel senso letterale ma che significa: la setta, felice nella sua Sapienza in sé, paurosa a chi voglia penetrare dal di fuori il suo segreto) «dicea», racconta Dante, «molte cose, le quali io non intendea se non poche (non era che ai primi gradi dell'iniziazione); tra le quali intendea queste: "Ego dominus tuus"» (quantunque Dante non intenda se non poco, questo intende: che egli è fatto servo della Setta d'Amore [81]). «Ne le sue braccia mi parea vedere una persona... la quale io riguardando molto intentivamente conobbi ch'era la donna de la salute (il «saluto» è stato immediatamente tradotto come nulla fosse in «salute» dell'anima)». Essa era una persona che «dormiva nuda» salvo che involta in un «drappo sanguigno leggermente» (la Sapienza santa riposa tra le braccia della setta, Amore, nuda nella sua purezza [82], ma velata a cagione delle persecuzioni: il drappo sanguigno).

Amore risveglia la donna che dorme (la setta mette l'adepto in rapporto con la Sapienza santa che per lui dormiva) e le dà da mangiare il cuore di Dante (lo consacra tutto nel suo segreto alla Sapienza santa) e la donna (la setta) lo mangia, dubitosamente («paventosa» dice nel sonetto), in trepida segretezza. Dopo di che, esso Amore sale piangendo con la bella donna nelle braccia verso il cielo (simulando nel cospetto degli uomini, esso preconizza che condurrà la Sapienza santa a diventare atto della contemplazione pura, cioè la condurrà con l'excessus mentis a «mirare gloriosamente nella faccia di Dio»).

A ciascun'alma presa e gentil core

nel cui cospetto ven lo dir presente,

in ciò che mi rescrivan suo parvente,

salute in lor segnor, cioè Amore.

Già eran quasi che atterzate l'ore

del tempo che onne stella n'è lucente,

quando m'apparve Amor subitamente,

cui essenza membrar mi dà orrore.

Allegro mi sembrava Amor tenendo

meo core in mano, e ne le braccia avea

madonna involta in un drappo dormendo.

Poi la svegliava, e d'esto core ardendo

lei paventosa umilmente pascea:

appresso gir lo ne vedea piangendo.

La visione è avvenuta nella prima delle nove ultime ore della notte, come il saluto era avvenuto nella nona di quel giorno. (Erano saluto e visione in fondo la stessa cosa: l'una spiega l'altro).

Dante raggiunto così dopo 9 + 9 anni il grado che non sappiamo quale fosse e che chiameremo del «saluto» [83], comunica, secondo l'uso, ai «Fedeli d'Amore», d'essere diventato anche lui «Fedele d'Amore».

Il sonetto: A ciascun'alma presa e gentil core, racconta la visione e domanda (evidentemente secondo il costume) la risposta dei «Fedeli d'Amore». I «Fedeli d'Amore» gli risposero tutti fuori gergo, come si usava fare per il primo sonetto dell'adepto. Guido Cavalcanti gli dice che Amore ha dato da mangiare a Madonna il cuore di Dante per paura che lei morisse (?); Cino da Pistoia che lo ha fatto perché Madonna conoscesse qual era il suo cuore [84]. Dante da Majano, con parole che stonano in malo modo col sonetto ricevuto e con tutte le poesie dello stesso autore, gli risponde sconciamente consigliando a Dante alcuni lavaggi reconditi che gli facessero passare «lo vapore» per il quale egli farneticava. La critica realistica, che prende alla lettera tutto ciò che Dante dice, deve spiegare tutto questo e spiega così: Dante nel 1283 ebbe un sogno, nel quale gli fu rivelato (nell'andare d'Amore verso il cielo con la donna in braccio) che la donna doveva morire... nel 1290, cioè sette anni dopo.

Non c'è che dire, la critica «positiva» per non voler credere ai simboli deve credere ai sogni!

IV. Dopo non aver spiegato affatto il sonetto, Dante ripete ancora una volta che il suo spirito naturale era «impedito ne la sua operazione però che l'anima era tutta data nel pensare di questa gentilissima» (cioè nella contemplazione). Allora dice, «molti pieni d'invidia già si procacciavano di sapere di me quello che io volea del tutto celare ad altrui» (si osservi come questa parola invidia, per uno che appariva così mal ridotto come egli dice, sia assolutamente fuori di luogo, ma «invidia» o «gelosia» si è sempre chiamata in gergo la Chiesa o l'Inquisizione, la quale appunto voleva conoscere il suo segreto). «E io (si noti il tono di queste parole), accorgendomi del malvagio domandare che mi faceano (e che ci sarebbe stato di malvagio nel chiedere a un giovane di vent'anni che male avesse o anche di chi fosse innamorato?) per la volontade d'Amore (della setta) lo quale mi comandava secondo lo consiglio de la ragione (prudenza), rispondea loro che Amore era quelli che così m'avea governato» (davo a intendere che i miei pensieri e le mie poesie per la Sapienza santa fossero soltanto poesie d'amore per una donna, ma mi guardavo bene dallo spiegare chi veramente io amassi). Infatti «quando mi domandavano: "Per cui t'ha così distrutto questo Amore?", io sorridendo li guardava, e nulla dicea loro».

V. Dante dunque, seguendo le prescrizioni della setta (di Amore) che lo consiglia secondo la prudenza (Ragione), deve fare credere alla gente d'essere innamorato di una donna vera.

In una Chiesa (forse) dove egli è in contemplazione della verità santa, una donna vera crede d'esser guardata da lui, lo guarda e Dante ne fa uno schermo, cioè fa credere d'essere innamorato di questa donna vera. «Con questa donna mi celai alquanti anni e mesi; e per più fare credente altrui, feci per lei certe cosette per rima, le quali non è mio intendimento di scrivere qui, se non in quanto facesse a trattare di quella gentilissima Beatrice». Evidente confessione di dissimulazione nello stesso piano letterale.

VI. In questo tempo egli fa una sirventese ricordando il nome di quella gentilissima e accompagnandolo di molti nomi di donna, probabilmente i nomi, tutti figurati, d'altre donne (di adepti). Il numero sessanta delle donne è un numero mistico. La Sapienza di Salomone è l'eletta fra sessanta regine, e l'Intelligenza di Dino Compagni ha una corona di sessanta pietre preziose. Questa sirventese si è perduta. Non è illogico credere che il conservarla fosse alquanto pericoloso. Aggiungiamo un particolare. Dante racconta che quando egli scriveva la sirventese «in alcuno altro numero non sofferse lo nome de la mia donna stare, se non in su lo nove, tra li nomi di queste donne». Dobbiamo crederci sul serio? Che davvero Dante avendo sessanta nomi da mettere in una sirventese, non riuscisse a mettere il nome di Beatrice in nessuno degli altri 59 posti? Tiriamo via, si tratta di un artificio per riaffermare l'equazione Beatrice = 9 = Sapienza.

VII. La donna vera parte. Dante è costretto a esprimere il suo dispiacere (che non prova per niente) in una poesia nella quale la parte di mezzo, secondo quanto egli confessa, è scritta «con altro intendimento che l'estreme parti del sonetto non mostrano». Le estreme parti (false) significano dolore del distacco; la parte centrale, la vera, esprime soltanto l'innalzamento morale che il poeta sente d'aver ricevuto dal fatto d'appartenere alla setta dei «Fedeli d'Amore» ed è questa:

Amor, non già per mia poca bontate,

ma per sua nobiltate,

mi pose in vita sì dolce e soave,

ch'io mi sentia dir dietro spesse fiate:

«Deo, per qual dignitate

così leggiadro questi lo core have?».

Con ciò Dante dice quello che dicono tutti i «Fedeli d'Amore» che cioè l'Amore della Sapienza rende gentili (puri), i suoi seguaci.

VIII. La sorveglianza, la pressione o la minaccia della Chiesa disperde intanto un altro gruppo settario, o si potrebbe dire, un'altra loggia connessa con quella dei «Fedeli d'Amore», raffigurata in una donna che è distrutta da «villana morte». Dante piange questa gentile donna vittima di «villana morte». È una donna che fu di «gaia sembianza». Amore se ne duole e il poeta impreca:

Morte villana, di pietà nemica,

di dolor madre antica,

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

di te blasmar la lingua s'affatica.

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

convenesi ch'eo dica

lo tuo fallar d'onni torto tortoso,

non però ch'a la gente sia nascoso,

ma per farne cruccioso

chi d'amor per innanzi si notrica.

Come se chi non si notrica d'amore non dovesse essere doglioso della morte! Ma al solito Morte è opposta ad Amore come errore a verità, e questo vituperare la Morte eccitando contro di lei chi si nutrica d'amore è nello stesso tono e nello stesso senso che nella canzone di Cino: O Morte della vita privatrice, dove si tratta evidentemente della Chiesa corrotta.

Continua dicendo che la Morte (la Chiesa) ha partito dal secolo (dal mondo) la cortesia, che ha distrutto l'amorosa leggiadria in gaia gioventude e a un certo punto, non si sa perché, dice che non può scoprire chi sia questa donna morta (quantunque non ci fosse davvero ragione né pericolo di comprometterla):

Più non vòi discovrir qual donna sia

che per le proprietà sue canosciute.

Chi non merta salute

non speri mai d'aver sua compagnia.

Le divisioni di questa poesia (quelle buffe divisioni che servono ammirabilmente a Dante per sconvolgere la testa del lettore e fargli credere di avere spiegato le cose mentre ha gettato soltanto qualche richiamo a chi è capace d'intendere) non dicono naturalmente nulla, tranne che Dante ha voluto vituperare la morte (come tutti i suoi amici innamorati e pure credenti nell'immortalità) e aggiunge, parlando degli ultimi versi, che in essi «mi volgo a parlare a indiffinita persona, avvegna che quanto a lo mio intendimento sia diffinita». Pertanto l'ultima parte è rivolta a persona diffinita, alla quale si dice che non merita salute e Dante pur facendoci sapere che questa persona c'è, non ci vuol dire chi sia. Naturalmente sono i nemici della setta che hanno ucciso questa gentile donna, e che non meritano salute.

Raccomando questa preterizione piena di significato oscuro a quelli che vanno dicendo che la Vita Nuova è «l'ingenuo racconto» ecc.

IX. Dante deve partire e andare verso la città ove è la sua donna vera che era stata suo schermo. Si allontana mal volentieri ed ecco gli appare Amore «leggeramente vestito e di vili drappi»; dirà poi: «In abito leggier di peregrino». Non è l'Amore del suo vero abito, non è bianco vestito: è l'Amore, la setta, in quanto cerca di dissimulare il suo essere perché qui deve apprendergli a nascondersi, a simulare e perciò nasconde la sua vera figura, va «a capo chino» e si mostra in vili drappi. È l'Amore che ha messo fuor li «drappi rotti». Si ricordi:

Bel tappeto alcun celone

mise fuor li drappi rotti

ovra è questa d'uomin dotti

se nel tempo e luogo non è.

Infatti non era tempo e luogo di far conoscere le proprie idee (e forse appunto perché la villana morte aveva ucciso poco prima la gaia donna) e questo amore sbigottito, viene per la strada «per non veder la gente, a capo chino», ma (particolare ridicolmente e antiesteticamente ozioso nel senso letterale) «talora li suoi occhi mi parea che si volgessero ad uno fiume bello e corrente e chiarissimo, lo quale sen gìa lungo questo cammino».

È l'Amore, che si dissimula tra la gente e dovendo insegnare a Dante a dissimulare, s'ispira alla tradizione iniziatica raffigurata nel fiume o nel fonte o nel rio (fontana d'insegnamento), la quale aveva insegnato a dissimulare a tanti «Fedeli d'Amore». Così dunque, ispirandosi alla tradizione, Amore (la setta) nascondendo il suo vero essere sotto vili drappi, chiama Dante e gli dice che d'ora innanzi il suo schermo non sarà più la donna partita ma un'altra che egli nomina «sì che io la conobbi bene». Amore gli aggiunge di dire le cose in modo «che non si discernesse lo simulato amore che tu hai mostrato a questa e che ti converrà mostrare ad altri». È sempre la scuola di «Falsosembiante» arruolato, come già sappiamo, da Amore, perché senza di esso non si giunge alla «Rosa». Ma si noti quale cosa assolutamente priva di senso comune accade adesso. «E dette queste parole, disparve questa mia immaginazione tutta subitamente per la grandissima parte che mi parve che Amore mi desse di sé; e quasi cambiato ne la vista mia, cavalcai quel giorno pensoso molto...»

Nel significato letterale quel «la grandissima parte che mi parve che Amore mi desse di sé» è un pasticcio incomprensibile: probabilmente è un artificio mal riuscito per dire che Dante acquista un nuovo ufficio e una nuova importanza o grado nella setta. Vedremo infatti che il capo della setta (o la sua donna fittizia) si chiama addirittura Amore e «prendere gran parte d'Amore» vuol dire probabilmente assumere in sé alto ufficio nella setta, come «esser messo in alto loco». E artificio ugualmente mal riuscito è l'altro nel quale Dante dice che dopo il consiglio d'Amore egli continua a cavalcare «quasi cambiato ne la vista sua». Nel senso letterale una ragione adeguata di questo cambiamento non esiste, mentre il cambiamento del suo aspetto significa proprio la nuova simulazione che egli deve fare prendendo il nuovo schermo.

Qual è questa nuova simulazione? Ce lo dice Guido Cavalcanti alla quarta massima che egli detta al «Fedele d'Amore»:

Religion guardar dal quarto lato,

ben provveder di porres' in su' grato

è 'l quinto che de' l'omo avere in core [85]

e «religione» e «religioso» vuol dire seguace della Chiesa corrotta e odiata. È dunque il solito artificio di Falsosembiante, il solito trucco col quale solo si arriva a scannare Malabocca e a conquistare la Rosa; fingersi devoti, fingersi fedeli e ossequenti alla Chiesa, mettersi in su' grato, schermirsi, nascondere l'amore per l'eterna Sapienza santa simulando ossequio alla Chiesa corrotta. E si noti che Dante, il quale nella Vita Nuova non nomina mai una donna senza epiteto: graziosa, gentile, bella, gaia, di questa sola, che pure gli doveva servire di schermo ed essere amabile almeno in apparenza, non dice mai né che fosse gentile, né altra qualifica cortese.

Amore è pellegrino, pare che abbia perduto signoria, è travestito, deve giocare d'astuzia e indica a Dante come schermo una donna tale che appena nominata egli la conosce bene: è la Chiesa. La setta in altri termini, dovendo dissimularsi (travestimento in umili drappi e capo chino), ispirandosi alla tradizione (sguardi al fiume) consiglia a Dante di nascondere il suo amore per Beatrice (la Sapienza santa) fingendosi molto devoto alla Chiesa. (Vedi tutte le astuzie di Falsosembiante).

X. Dante dunque prende per sua difesa la Chiesa e ciò secondo la prescrizione d'Amore (la setta). Così le due donne-schermo della Vita Nuova sono precisamente i ripari ordinari della setta d'amore, gli adepti della quale, come abbiamo visto, dissimulavano la verità fingendo: 1. di parlar d'amore per donne vere; 2. di essere ossequenti e devoti alla Chiesa.

Ma questo secondo schermo è fatale a Dante. «In poco tempo la feci mia difesa tanto, che troppa gente ne ragionava oltre li termini de la cortesia». Dante che si è avvicinato alla Chiesa dissimulando il suo vero amore per la Sapienza santa, è accusato presso la setta di essere veramente un seguace della Chiesa corrotta. E Beatrice gli nega il saluto. Secondo il costume la setta da quel giorno lo esclude dalla funzione sacramentale del «saluto». Beatrice gli «negò lo suo dolcissimo salutare».

Era il saluto «che dar sapete a chi vi face onore», il saluto del quale ciascuno «fu salutato secondo era degno». Dante, giudicato indegno, non è salutato.

XI. Dante ricorda ora gli effetti di questo saluto in lui, effetti che somigliano perfettamente a una specie di estasi, nella quale il corpo «molte volte si movea come cosa grave inanimata», mentre gli spiriti del viso (la contemplazione) erano tutti fissi nella donna e (al solito) tutti gli altri spiriti sensitivi erano distrutti.

XII. Il poeta si addolora enormemente del saluto negato. E nella sua camera, dove si è addormentato dicendo: «Amore aiuta lo tuo fedele», ha una visione. Amore bianco vestito (nella sua vera essenza) lo guarda e gli dice: «Fili mi, tempus est ut pretermictantur simulacra nostra». (Abbiamo dannosamente abusato di questa finzione dello schermo e ne sono nate male voci di tua infedeltà). Ma Amore piange. Piangere, sappiamo, vuol dire simulare. La setta simula di regola come aveva simulato Dante con lo schermo e quindi ragionevolmente Dante gli chiede: «E perché piangi tu?». Cioè: «Tu non simuli sempre? Non è obbligo di tutti i "Fedeli d'Amore" di mettersi in grato della religione? Non ho seguìto il tuo stesso consiglio? Non è la simulazione tua massima e norma?». E Amore gli risponde: «Ego tamquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferentie partes; tu autem non sic». Dante riconosce, bontà sua, che Amore ha parlato «molto oscuramente», ma il senso della risposta d'Amore è probabilmente questo: «Io, vero e puro amore della Sapienza santa, posso simulare perché resto sempre immobile e uguale a me stesso, come il centro del cerchio che è sempre ugualmente distante dalle parti della sua circonferenza; tu però non sei altrettanto stabile e ti sei un poco lasciato trascinare dalla necessità di simulare ad allontanarti veramente dalla Sapienza santa».

I due continuano a ragionare. Dante domanda perché gli è stato negato il saluto; Amore risponde che Beatrice ha sentito dire che la donna dello schermo «ricevea da te alcuna noia; e però questa gentilissima, la quale è contraria di tutte le noie, non degnò salutare la tua persona, temendo non fosse noiosa». Si osservi questa strana e antiestetica ripetizione delle parole «noia» e «noioso». Dante è accusato di essere caduto nella «noia», di essere diventato «noioso», che in gergo (abbiamo visto) vale seguace della Chiesa corrotta. Il complicato giro di parole di Dante vuole arrivare a questa «noia» e ci insiste artatamente. Ecco la vera accusa: tu sei ritenuto uomo noioso, amico della noia e dei noiosi (seguaci della Chiesa corrotta).

Orbene, abbiamo un sonetto di Guido Cavalcanti, scritto in nome d'Amore, che se si pensi, come è ragionevole, scritto in questo momento, illustra perfettamente l'episodio: è un sonetto del capo della setta che dà a Dante una solennissima ramanzina proprio perché sta con la noiosa gente e perché è incacciato da uno spirito noioso e perciò posa vilmente e ha l'anima invilita. Bisogna rileggerlo ora questo sonetto per poterlo veramente intendere, ora che le due «noie» di esso si vengono a sommare con le tre «noie» del periodetto della Vita Nuova. S'intende ora che il capo della setta rimproverasse Dante d'aver deviato e di esser impigliato tra noiosa gente (gente della Chiesa) e con spirito noioso.

I' vegno il giorno a te infinite volte

e trovote pensar troppo vilmente;

molto mi dol de la gentil tua mente

e d'assai tue vertù che ti son tolte.

Solevanti spiacer persone molte,

tuttor fuggivi l'annoiosa gente;

di me [86] parlavi sì coralemente,

che tutte le tue rime avie ricolte.

Or non ardisco per la vil tua vita

far mostramento che tuo dir mi piaccia,

né in guisa vegno a te che tu mi veggi [87].

Se 'l presente sonetto spesso leggi,

lo spirito noioso che t'incaccia

si partirà da l'anima invilita [88].

È una ramanzina in piena regola data d'autorità, non solo da un amico, ma da uno che ne distribuiva a destra e a sinistra a tutti i «Fedeli d'Amore» e non è un rimprovero d'infingardaggine come ad alcuni pare, ma di cattivi pensieri e di cattivi contatti, di «viltà», di «noia» nel loro senso convenzionale ed è scritto in nome d'Amore. «Di me parlavi sì coralemente» non vuol dire che Dante usasse parlare di Guido; parlava d'Amore. Ma Guido scriveva a nome d'Amore, d'autorità, perché era l'autorità della setta d'Amore. E dice che mentre prima Amore si mostrava a Dante (accoglienza tra gli adepti, saluto, ecc.) ora Amore non va più a Dante in modo che egli lo veda. Dante non ha più accoglienza nella setta né partecipa ai riti sacramentali (saluto). Si noti che la frase nella quale Amore dice che non va a Dante in guisa da esser veduto da lui, perché esso si porta male è, nel piano letterale, un nonsenso.

E ora torniamo alla Vita Nuova. Amore dopo aver antiesteticamente, ma con fine intenzione, infilato tutte quelle «noie», consiglia a Dante semplicemente di dire certe parole per rima «ne le quali tu comprendi la forza che io tegno sopra te per lei (Beatrice), e come tu fosti suo tostamente da la tua puerizia (sempre fedele dalla tua iniziazione in poi). E di ciò chiama testimonio colui che lo sa, e come tu prieghi lui che li le dica; ed io, che son quelli, volentieri le ne ragionerò; e per questo sentirà ella la tua volontade, la quale sentendo conoscerà le parole de li ingannati».

Amore dice in altri termini: «Scrivi alla setta in modo da riconfermare che tu sei stato e sei sempre fedele a essa».

Dante infatti scrive la ballata che comincia:

Ballata, i' voi che tu ritrovi Amore.

In questa ballata si ripete che è stato per volontà d'Amore (per seguire le prescrizioni della setta) che Dante ha guardato un'altra, perché Amore lo obbliga a cambiare aspetto (cangiar vista, dissimulare, fare un falsosembiante, stornare la figura), ma che con il cuore il poeta è rimasto sempre fedele alla Sapienza santa. Infatti dopo alcuni andirivieni di frasi varie si conclude:

Amore è qui, che per vostra bieltate

lo face, come vol, vista cangiare;

dunque perché li fece altra guardare

pensatel voi da che non mutò 'l core.

Il che significa, in perfetta coerenza con quanto è detto sopra: «Dante non ha mutato il suo cuore. La setta gli ha fatto guardare un'altra (la religione della Chiesa corrotta) ma voi sapete perché, soltanto per dissimulare il suo vero sentimento».

Ora pensiamo un momento: di che cosa si era adirata Beatrice? Perché gli aveva negato il saluto? Per l'infedeltà? No, ma perché Dante avrebbe con poca gentilezza infastidito la donna, le avrebbe fatto noia. Dante di questa che è la vera accusa non si scolpa affatto, si scolpa dell'infedeltà della quale nessuno lo aveva accusato dicendo che è apparente. Perché? Perché invero essere «noioso» ed essere infedele alla setta erano la stessa cosa.

XIII. Dante messo così in certo modo in quarantena dalla setta, si sfoga narrando i contrasti interni che egli prova perché, mentre da una parte riconosce che «è buona la signoria d'Amore» (dell'amore per la Sapienza santa), dall'altra trova che Amore (la setta) fa passare molti «dolorosi punti» ai suoi fedeli. Volendo servire la Sapienza che la setta insegna ma dolendosi di essere dalla setta disconosciuto e maltrattato, spera solo nella pietà, nella benevolenza che la donna (la setta) avrà per lui, ma, aggiungendo in nota che egli dice Madonna la Pietà «quasi per disdegnoso modo di parlare», rivela di sottomettersi non senza qualche disdegno alla disciplina della setta, che imponeva la consuetudine di umiliarsi e di domandare pietà quando si era in qualche maniera giudicati in colpa (Docilitas prima virtus).

XIV. Avviene ora un episodio alquanto strano e complicato, nell'interpretazione del quale non si può procedere con molta sicurezza. Dante, per dirla in breve, trova a un certo punto Beatrice in una riunione di donne dove non si aspettava di trovarla. Un amico lo conduce in questa riunione ove egli arriva come nuovo e inaspettatamente vi trova Beatrice.

Accadono allora tre cose:

1. Dante si appoggia simulatamente a una pintura.

2. Dante ha un improvviso turbamento nel quale non gli restano più in vita «che li spiriti del viso; e ancora questi rimasero fuori de li loro istrumenti».

3. Beatrice e le donne lo gabbano perché in tale condizione egli si trasfigura.

Tutti e tre questi fatti sono dal punto di vista letterale molto strani. Quanto al primo, si deve osservare che chi si sente male per un turbamento non si appoggia simulatamente a qualche cosa, ma si appoggia per davvero e (se ha qualche buona ragione per farlo) simula se mai di non appoggiarsi. Chi avrebbe dovuto trarre in inganno Dante simulando di appoggiarsi a qualche cosa? E inoltre, non è molto strano che uno, dovendosi appoggiare a qualche cosa, si appoggi a una pintura? A un muro, dipinto o no, si capisce che uno si appoggi se vi si trova vicino, ma in questo caso è perfettamente inutile raccontare in una narrazione così schematica se il muro era dipinto o imbiancato ed è perfettamente ozioso (e quindi sospetto) nel contesto del racconto quel particolare che la pintura «circundava questa magione».

A queste stranezze si deve aggiungere un fatto, e cioè che la parola «pintura» si presenta in altri casi come parola in gergo a significare la dottrina della Chiesa corrotta e che tra poco vedremo le donne stesse (gli adepti) glorificare Dante tornato trionfalmente alla setta, perché non crede nella «pintura». Elogio che è veramente ridicolo.

Vogliamo affacciare un'ipotesi?

Supponiamo che mentre Dante era, come ho detto, in quarantena, sia stato portato da un suo amico in una riunione settaria di gente nuova per lui, che non era quella dei soliti adepti, che egli sia andato senza aspettarsi quindi di trovarsi immediatamente là dove si parlava della santa Sapienza alla quale era stato iniziato. Improvvisamente Dante si accorge in mezzo a estranei, che si parla della Sapienza santa, che c'è Beatrice, e allora, data la novità dell'ambiente, egli ha un primo moto istintivo: quello di fingersi non adepto, quello di fingersi ignaro della dottrina della Sapienza e seguace della dottrina comune della Chiesa, di dissimulare cioè il suo essere di adepto appoggiandosi a una pintura, appoggiandosi però simulatamente, perché egli non crede alla pintura, crede invece a Beatrice.

Crede a Beatrice, è fedele alla Sapienza santa, e proprio in quel luogo, ritrovandola improvvisamente, nelle parole forse di un sacerdote del movimento occulto, risentendosi in grande propinquitade di essa, pur mentre simula, egli ha uno slancio di fervore più intenso che mai, egli è più che mai immerso in lei che è pura contemplazione. Tutto in lui è distrutto, sentimenti, affetti, egli resta pura contemplazione, pura visione, visione però - si noti - che non è visione degli occhi materiali, ma visione intellettuale, che è fuori degli occhi. Ed ecco che cosa significa l'oscura frase: «Non ne rimasero in vita più che li spiriti del viso; e ancora questi rimasero fuori de li loro istrumenti».

Ecco perché Dante, nella nota che segue al sonetto ove si racconta questo fatto, scrive queste parole rivelatrici, nelle quali la ragnatela del racconto realistico viene gravemente arruffata e rotta e Dante finisce con dire anche troppo aperto, che tutti questi discorsi riguardano una dottrina iniziatica e che egli parla soltanto per gli iniziati: «Vero è che tra le parole dove si manifesta la cagione di questo sonetto, si scrivono dubbiose parole, cioè quando dico che Amore uccide tutti li miei spiriti, e li visivi rimangono in vita, salvo che fuori de li strumenti loro. E questo dubbio è impossibile a solvere a chi non fosse in simile grado «Fedele d'Amore»; e a coloro che vi sono è manifesto ciò che solverebbe le dubitose parole: e però non è bene a me di dichiarare cotale dubitazione, acciò che lo mio parlare dichiarando sarebbe indarno, overo di soperchio».

Dante ha perfettamente ragione. Se avesse dichiarato che gli «spiriti del viso» significano «contemplazione intellettuale» e che perciò essi erano attratti nella visione della Sapienza santa che avviene fuori degli occhi materiali, cioè degli strumenti materiali del vedere, avrebbe fatto capire subito a tutti che Beatrice era la Sapienza santa e questo i «Fedeli d'Amore» lo sapevano già e gli altri era molto meglio che non lo sapessero.

E che si trattasse di una specie di momento estatico è confermato dalle parole che Dante dice al suo amico uscendo da quella riunione: «Io tenni li piedi in quella parte de la vita di là da la quale non si puote ire più per intendimento di ritornare»; il che vuol dire: «Io sono arrivato, nella commozione che mi dà la visione della Sapienza santa, quasi all'excessus mentis».

Ma abbiamo visto che c'è un altro strano fatto in questo racconto, ed è il «gabbo» delle donne e di Beatrice stessa.

Strano, se non da parte delle donne, da parte di Beatrice. Infatti poco prima Amore ha detto a Dante: «Veracemente è conosciuto per lei (per Beatrice) alquanto lo tuo secreto per lunga consuetudine». Dunque Beatrice, se era una donna vera, sapeva che Dante era da tempo innamorato di lei e se, essendo donna vera e sapendo questo e vedendolo impallidire e quasi tramortire avanti a lei, non avesse saputo far altro che gabbarlo, invece di essere la più gentile delle donne non sarebbe stata che una volgarissima femina.

Ma che cosa significa in realtà questo «gabbo»?

Significa questo, che gli adepti non conosciuti da Dante, i quali sanno benissimo che egli è un iniziato, quando egli, preso all'improvviso, finge di non intendere nulla e si appoggia simulatamente a una pintura, lo gabbano. Lo gabbano perché non ha capito di trovarsi fra iniziati, la setta e gli adepti lo gabbano perché ha avuto paura, perché è stato in vista diverso da quello che era dentro e probabilmente lo gabbano perché ha rinnegato, a parole almeno, lì per lì la sua fede e la sua setta.

XV. Nel capitolo e nel sonetto che seguono Dante esprime un grave contrasto del suo spirito. Egli da una parte ha (e certo con buone ragioni) timore di avvicinarsi alla setta. Pericolo di morte se l'avvicina; uomini avversi (pietre) che son pronti a gridare la morte contro di lui. Dall'altra parte un desiderio intenso di accostarsi a essa.

Questo stato d'animo è espresso nella prosa, ma molto più chiaramente nelle artificiose divisioni del sonetto che non nell'oscura prefazione a esso. Dicono le divisioni: «... Dico quello che Amore consigliato da la ragione (sappiamo che ragione è usato per prudenza) mi dice quando le sono presso; ne la seconda manifesto lo stato del cuore per essemplo del viso; ne la terza dico sì come onne sicurtade mi viene meno; ne la quarta dico che pecca quelli che non mostra pietà di me, acciò che mi sarebbe alcuno conforto, ne l'ultima dico perché altri doverebbe avere pietà...»

Nel sonetto sono questi pensieri segreti: quando io mi avvicino alla setta e alla sua Sapienza io dimentico nel mio fervore ogni altra cosa, ma Amore consigliato dalla Prudenza mi dice di tenermi lontano da lei se mi è cara la vita (L'Inquisizione sorveglia) [89]. Il mio aspetto esteriore (il viso) potrebbe mostrare il mio vero sentire cioè il colore del mio cuore, il quale invece tenta di dissimularsi, di appoggiarsi dove può (e magari a una pintura) per non rivelarsi, e proprio quando provo la più viva commozione per la vicinanza della Sapienza santa, mi par di sentire i seguaci della Chiesa corrotta (le pietre) che gridano: Muoia, muoia! Contro di me.

In questo mio stato doloroso io dovrei essere compatito e confortato dalla setta e invece vengo gabbato senza pietà.

Ciò che m'incontra, ne la mente more,

quand'i' vegno a veder voi, bella gioia;

e quand'io vi son presso, i' sento Amore

che dice: «Fuggi, se 'l perir t'è noia».

Lo viso mostra lo color del core,

che, tramortendo, ovunque pò s'appoia;

e per la ebrietà del gran tremore

le pietre par che gridin: Moia, moia.

Peccato face chi allora mi vide,

se l'alma sbigottita non conforta,

sol dimostrando che di me li doglia,

per la pietà, che 'l vostro gabbo ancide,

la qual si cria ne la vista morta

de li occhi, t'hanno di lor morte voglia.

XVI. Dante sente ora il bisogno di scrivere: 1. quello che egli soffre per causa d'Amore; 2. il fatto che Amore lo assale in modo che non gli rimane altro di vita se non un pensiero che gli parlava di questa donna; 3. che in questa battaglia egli si muove «quasi discolorito tutto» (in figura di morto fingendosi non adepto) per andare a vedere questa donna «credendo che mi difendesse la sua veduta da questa battaglia», credendo cioè che la setta lo aiutasse, ma la setta non lo aiuta; egli, come dice nel sonetto seguente va «così smorto d'onne valor voto»; così egli vive agitato fra il pericolo che gli viene da «Morte» e la setta che non lo riaccoglie, non lo aiuta.

XVII. Dante decide allora che, avendo assai manifestato del suo stato, vuole «ripigliare matera nuova e più nobile che la passata». Non vuole parlare più delle sue alternative, delle sue paure angosciose e lamentarsi con la setta che gli nega il «saluto» e non comprende il suo stato, vuole altamente filosofare in versi sulla Sapienza santa. Ma intanto è chiamato in giudizio dalla setta.

XVIII. Dante ci fa sapere infatti a questo punto che molte persone avevano «compreso lo secreto del suo cuore». «Certe donne (adepti), le quali adunate s'erano dilettandosi l'una ne la compagnia de l'altra, sapevano bene lo mio cuore». E Dante è chiamato da queste donne (giudizio della corte d'amore). È un vero e proprio tribunale di donne (di adepti) che lo interroga. Tra i giudici alcuni ridono tra loro, altri aspettano che egli si scolpi, finalmente una «volgendo li suoi occhi verso me e chiamandomi per nome, disse queste parole: "A che fine ami tu questa tua donna, poi che tu non puoi sostenere la sua presenza?" ... E poi che m'ebbe dette queste parole, non solamente ella, ma tutte l'altre cominciaro ad attendere in vista la mia risponsione». Si tratta di un interrogatorio in piena regola e la domanda vera è: «Come affermi tu di essere tanto fedele alla Sapienza santa visto che non puoi sostenere di vederla e la ripudi in apparenza?»

Dante risponde: «Madonne, lo fine del mio amore fue già lo saluto di questa donna, forse di cui voi intendete, e in quello dimorava la beatitudine, ché era fine di tutti li miei desiderii. Ma poi che le piacque di negarlo a me, lo mio segnore Amore, la sua merzede, ha posto tutta la mia beatitudine in quello che non mi puote venire meno».

Il che vuol dire: la mia felicità era il saluto mistico della Sapienza santa, voi me lo avete negato e io ho posto ora la mia beatitudine nell'amarla per mio conto in segreto. E «quello che non mi puote venire meno».

Le donne (gli adepti giudicanti) «cominciaro a parlare tra loro»; poi l'interrogante chiede: «Noi ti preghiamo che tu ne dichi ove sta questa tua beatitudine».

Dante risponde: «In quelle parole che lodano la donna mia». (È vero che la setta mi ha negato il saluto, ma io ho continuato a cantare per la Sapienza santa).

Allora gli rispose questa che gli parlava: «Se tu ne dicessi vero, quelle parole che tu n'hai dette in notificando la tua condizione, avrestù operate con altro intendimento». (Dobbiamo ritenere che tu veramente sei stato fedele a Beatrice quando facevi e scrivevi cose per le quali noi ti ritenevamo infedele?).

Come si vede l'interrogatorio che pareva in principio quasi scherzoso cianciare di donne che domandano a Dante soltanto come mai egli ami una persona della quale non può sopportare la vista, qui finisce con l'investire in pieno la coerenza di Dante e l'intendimento di certe sue parole che le donne hanno interpretato diversamente da come le interpretava Dante, o che Dante ha detto, pare, con intendimento tale che non sembrava coerente con il suo amore per Beatrice.

Infatti Dante parte quasi vergognoso dicendo fra se medesimo: «Poi che è tanta beatitudine in quelle parole che lodano la mia donna perché altro parlare è stato lo mio?»

Il che vuol dire evidentemente che un qualche suo parlare non era stato chiaramente diretto a lode della sua donna e che la setta aveva qualche ragione di accusarlo, sia pure in base ad apparenze.

Allora Dante propone di parlare da indi in poi «sempre mai quello che fosse loda di questa gentilissima» e, quel che è molto importante, di prendere materia più alta, cioè di cantare la Sapienza santa in stile anche più elevato. Tanto elevato che da principio esita a cominciare per la stessa altezza del suo proponimento.

3. La canzone «Donne ch'avete intelletto d'amore»

e la risposta delle donne a Dante

Dante incomincia finalmente questa materia «nova».

XVIII. Dove va a prendere la sua ispirazione? C'era da aspettarselo: «lungo... uno rivo chiaro molto», va a prenderla alla fontana d'insegnamento, torna a ispirarsi alla tradizione segreta che parla della Sapienza santa. «Avvenne poi che passando per uno cammino lungo lo quale sen gìa uno rivo chiaro molto, a me giunse tanta volontade di dire...». Si noti che anche qui questo particolare dell'esistenza del rivo lungo il cammino è un particolare, dal punto di vista realistico, freddo e insignificante ed è l'unico particolare di paesaggio, proprio tale e quale come nell'altro passo nel quale Amore viene pellegrino guardando a uno fiume bello e corrente e chiarissimo.

Dante dunque ha grande volontà di dire. Trova che non deve parlare della Sapienza santa direttamente, ma a donne in seconda persona. Si osservi come in questa materia nuova e più nobile che la passata, Dante sente la sconvenienza di parlare direttamente a questa eccelsa ipostasi. Egli decide dunque di parlare «a donne in seconda persona, e non a ogni donna, ma solamente a coloro che sono gentili e che non sono pure femmine». Si osservi il riuscito artificio col quale Dante ci fa sapere che queste donne non sono femmine. Esse sono infatti «gli adepti», i quali soli hanno veramente intelletto d'amore.

La canzone che segue, importantissima, è stata in alcune parti illustrata nel suo vero senso mistico dal Pascoli [90] che non esaminò l'ipotesi dell'esistenza di una setta, ma vide, poiché aveva riconosciuto il carattere mistico della Vita Nuova, che Dante parla in essa della Sapienza santa in modo altissimo e dottrinale, sicché questa canzone viene a porsi poi nella tradizione della poesia mistica accanto a quella famosa del Guinizelli: Al cor gentil ripara sempre Amore e a quella del Cavalcanti: Donna mi prega perch'io voglia dire.

Diamone brevissimamente il vero senso:

Strofe prima. Io voglio parlare della Sapienza santa con i suoi fedeli, i quali veramente hanno intelletto di ciò che sia l'amore per lei. Quando io penso a lei son preso da tale amore che se non perdessi ardire (se potessi liberamente parlare) farei parlando innamorare di lei la gente. Parlerò di lei quel poco che è possibile dirne (perché di lei non si può parlare compiutamente) e ne parlerò soltanto con voi, adepti, che siete fedeli di lei. Perché non è cosa da parlarne con i non iniziati.

Donne ch'avete intelletto d'amore,

i' vo' con voi de la mia donna dire,

non perch'io creda sua laude finire,

ma ragionar per isfogar la mente.

Io dico che pensando il suo valore,

Amor sì dolce mi si fa sentire,

che s'io allora non perdessi ardire,

farei parlando innamorar la gente.

E io non vo' parlar sì altamente [91],

ch'io divenisse per temenza vile;

ma tratterò del suo stato gentile

a respetto di lei leggeramente,

donne e donzelle amorose, con vui,

ché non è cosa da parlarne altrui.

Strofe seconda. Premettiamo: la Sapienza santa in quanto si trova quaggiù tra noi è soltanto, secondo S. Agostino, «speranza dell'eterna contemplazione». Quando essa diventa vera contemplazione di Dio in atto, questa Sapienza trascende il nostro mondo, diventa atto della contemplazione pura che sta al di là e al di sopra della vita e allora va a mirare gloriosamente nella faccia di Dio. Quindi (come Rachele) deve morire per attuarsi nella sua perfezione. Come «speranza dell'eterna contemplazione» essa è l'unica virtù che non sia in Ciclo, perché lì essa è diventata contemplazione in atto. Dante rappresenta questo destino della Sapienza santa che dallo stare quaggiù come speranza di contemplazione deve passare nel cielo come contemplazione perfetta, in un dialogo drammatico.

Un angelo dice a Dio che c'è nel mondo una virtù che risplende fino lassù: infatti la Sapienza, come «spes contemplationis», giunge col suo raggio fino al cielo [92]. Il cielo al quale non manca altro che questa virtù della Speranza (perché quella è solo in terra), in quel chiedere a Dio Beatrice non fa altro se non sollecitare il processo di perfezionamento della Sapienza santa in atto della contemplazione pura, cioè augurare che quella che è solo speranza di contemplazione diventi contemplazione. Ma soltanto la Pietà (intesa come debolezza o infermità umana) impedisce (ancora) a questa che è speranza terrena di diventare contemplazione perfetta.

Dio dice infatti ai santi: «Lasciate che la speranza dell'eterna contemplazione resti ancora per qualche tempo speranza non attuata (che resti ancora laggiù in terra) dove c'è qualcuno (Dante) il quale sa che dovrà perderla (come speranza) quando essa diventerà atto della contemplazione pura (quando Rachele dovrà morire per dare alla luce Beniamino). Intanto però egli laggiù tra i malnati dell'Inferno (che è questo mondo corrotto) dirà d'aver visto (in Beatrice) quella che è la "spes aeternae contemplationis"»: nelle quali parole si allude alla missione di Dante di combattere nel nome della verità santa in mezzo al mondo corrotto, di non tacere il «Ben che predicava Iddio e nol tacea nel regno dei demoni» e si svela il vero amore di Beatrice come «Speranza dell'eterna contemplazione».

Angelo clama in divino intelletto

e dice: «Sire, nel mondo si vede

meraviglia ne l'atto che procede

d'un'anima che 'nfin qua su risplende».

Lo cielo, che non have altro difetto

che d'aver lei, al suo segnor la chiede,

e ciascun santo ne grida merzede.

Sola Pietà nostra parte difende,

che parla Dio, che di madonna intende:

«Diletti miei, or sofferite in pace

che vostra spene sia quanto me piace

là 'v'è alcun che perder lei s'attende,

e che dirà ne lo inferno: O mal nati,

io vidi la speranza de' beati».

Strofe terza. Si descrive ora quale sia la virtù che questa santa Sapienza manifesta in terra. Chi va con lei (gli adepti) appare gentile donna: ingentilisce i cuori villani e chi la vede diventa per forza nobile cosa o addirittura muore misticamente. Alle persone degne di lei ella dà la salute (dell'anima) e le rende umili (caritatevoli) e la sua somma virtù è questa, che chi ha parlato con lei, con la speranza dell'eterna contemplazione, chi cioè spera veramente, non può finire male, non può essere dannato.

Madonna è disiata in sommo cielo:

or voi di sua virtù farvi savere.

Dico, qual vuol gentil donna parere,

vada con lei, che quando va per via,

gitta nei cor villani Amore un gelo,

per che onne lor pensero agghiaccia e pere;

e qual soffrisse di starla a vedere

diverria nobil cosa, o si morria.

E quando trova alcun che degno sia

di veder lei, quei prova sua vertute,

ché li avvien, ciò che li dona, in salute,

e sì l'umilia, ch'ogni offesa oblia.

Ancor l'ha Dio per maggior grazia dato

che non pò mal finir chi l'ha parlato [93].

Strofe quarta. Amore (la setta) insegna che la Sapienza santa così adorna e pura non può essere una cosa mortale e che essa ci promette miracoli da Dio; dopo di che la donna è lodata nel suo aspetto attraente e nel viso, nel quale non può essere fissamente mirata da nessuno perché nessuno può guardare a fondo la Sapienza santa.

Nel congedo la canzone è inviata con fiducia che sarà diffusa tra molte donne (sarebbe stato carino se fosse capitata veramente nelle mani delle donne che non ci avrebbero capito nulla!) e si noti che Dante scivola anche in questa abilissima canzone nella contraddizione, perché dopo avere scritto che vuole parlare di Beatrice

Donne e donzelle amorose, con vui,

che non è cosa da parlarne altrui,

si lascia andare a dire che essa deve essere palese

Solo con donna o con uomo cortese.

Ciò perché uomo cortese e donna amorosa avevano nel gergo lo stesso significato di «adepto». Inutile osservare la solita ammonizione data alla canzone: «Non restare ove sia gente villana». Essa è fatta soltanto per i «Fedeli d'Amore» e a questi soli si fa palese nel suo senso mistico.

Dice di lei Amor: «Cosa mortale

come esser pò sì adorna e sì pura?»

Poi la reguarda e fra se stesso giura,

che Dio ne 'ntenda di far cosa nova.

Color di perle ha quasi, in forma quale

convene a donna aver, non for misura:

ella è quanto de ben pò far natura;

per essemplo di lei bieltà si prova.

De li occhi suoi, come ch'ella li mova,

escono spirti d'amore infiammati,

che feron li occhi a qual che allor la guati,

e passan sì che 'l cor ciascun retrova:

voi le vedete Amor pinto nel viso,

là 've non pote alcun mirarla fiso.

Canzone, io so che tu girai parlando

a donne assai, quand'io t'avrò avanzata.

Or t'ammonisco, perch'io t'ho allevata

per figliuola d'Amor giovane e piana,

che là 've giugni tu dichi pregando:

«Insegnatemi gir, ch'io son mandata

a quella di cui laude so' adornata».

E se non vuoli andar sì come vana,

non restare ove sia gente villana:

ingegnati, se puoi, d'esser palese

solo con donne o con omo cortese,

che ti merranno là per via tostana.

Tu troverai Amor con esso lei;

raccomandami a lui come tu dei.

Chi vuol vedere con quale vera intenzione di spiegare le sue canzoni Dante scriva la Vita Nuova, osservi bene le dichiarazioni che egli aggiunge. Divide e suddivide la canzone in tante maniere, ma non dice una sola parola per spiegarci che cosa sia quell'angelo, perché Iddio non voglia ancor mandar Beatrice in cielo, che cosa c'entrino quei dannati dell'Inferno e simili. Non dice assolutamente nulla che somigli a una vera interpretazione e dopo avere abbindolato il lettore con tutte quelle divisioni, gli dice francamente: «Dico bene che, a più aprire lo intendimento di questa canzone, si converrebbe usare di più minute divisioni; ma tuttavia chi non è di tanto ingegno che per queste che sono fatte la possa intendere, a me non dispiace se la mi lascia stare, ché certo io temo d'avere a troppi comunicato lo suo intendimento pur per queste divisioni che fatte sono, s'elli avvenisse che molti le potessero audire». Ma dopo questo ci si continua ancora a dire che la Vita Nuova è l'ingenuo racconto degli amori giovanili di Dante e che le «nuove rime» che si aprono con essa sono caratterizzate dall'espressione immediata e diretta del sentimento d'amore che suscita la donna!

Il bello è che quando i critici realisti vanno a spiegarci questa canzone (che evidentemente nel pensiero di Dante aveva un senso profondo, comprensibile a pochi), ci spiegano che le donne che hanno intelletto d'amore sono... le donne che s'intendono d'amore, che l'angelo che desidera Beatrice in cielo è... l'angelo che desidera Beatrice in cielo, che gli effetti salutevoli di Beatrice sono... gli effetti salutevoli che produceva Beatrice Portinari e così di seguito. La loro pretesa spiegazione di questa poesia che Dante dichiara difficile a intendere, non è altro se non la ripetizione letterale dei suoi concetti esteriori con qualche chiarificazione e modernizzazione di termini, così che Dante facendo capire che quella poesia era profonda e difficile, avrebbe semplicemente detto una grossa scimunitaggine. L'interpretazione simbolica di tutto questo gruppo di poesie porta a rivendicare la ragionevolezza dei suoi autori che le hanno sempre presentate come ardue a intendere e che invece la critica positiva vuol ridurre a cose semplici che non dicano più di quello che manifestano nel senso letterale.

A questa canzone possediamo fortunatamente una risposta. Le risposte sono sempre preziose per capire il vero significato delle poesie, perché generalmente non andavano sotto gli occhi della gente congiunte con le proposte e quindi non dovevano essere coerenti con quelle nella lettera, ma dovevano essere invece coerenti nello spirito profondo.

Questa risposta è scritta a nome delle «donne» e ignoriamo chi sia il suo vero autore. Quello che mi sembra però assolutamente da escludere è che l'autore di questa canzone possa essere Dante stesso. Essa contiene tali lodi per Dante e una così sperticata esaltazione della sua arte, della sua perfezione in amare, degli effetti meravigliosi che egli produce in tutti gli amanti col suo canto, che se Dante se la fosse scritta da sé avrebbe commesso la più inverosimile sconvenienza che si possa immaginare: sarebbe questo il più colossale autosoffietto della storia.

L'argomento che porta il Salvadori [94] per sostenere quest'ipotesi, cioè che la canzone non può essere scritta da altri che da persona intimamente a parte dei pensieri di Dante e che prima del 1289, quando fu scritta la canzone innovatrice, «Dante non aveva forse altri amici a parte dei suoi sentimenti e dei suoi pensieri d'arte e d'amore che Guido dalla cui maniera egli si distaccava», mi sembra assolutamente inaccettabile, perché Dante al tempo della Vita Nuova era strettamente legato a tutti i «Fedeli d'Amore» che metteva sistematicamente a parte dei suoi pensieri e dei suoi sentimenti e il suo distacco dalla maniera di Guido non era che lievissimo e formale. Pertanto nulla esclude che la canzone di risposta sia stata redatta o personalmente da Guido o dal gruppo degli amici di Dante «Fedeli d'Amore» che si chiamavano appunto convenzionalmente «donne» e avevano appunto, ed essi soli, intelletto d'amore. Questa risposta dunque ci mostra anzitutto che la canzone di Dante non era arrivata a delle «donne» in gonnella, ma a uomini che si intendevano bene e d'amore e di versi, che avevano cioè veramente «intelletto d'amore»; inoltre essa testimonia della grande impressione che fece nell'ambiente dei «Fedeli d'Amore» questo nuovo, originale e magnifico volo mistico e filosofico della poesia di Dante, impressione alla quale Dante accenna modestamente nella Vita Nuova e poi di nuovo nella Divina Commedia.

La canzone è un saluto entusiastico al felice rimatore.

Le «donne» gli esprimono la loro ammirazione e lo ringraziano perché ha conosciuto così perfettamente la «Donna» nella quale è fermo il desire loro per volerla seguire in quanto essa rende saccente (sapiente) ciascuna di loro donne.

Ben aggia l'amoroso e dolce core

che vol noi donne di tanto servire,

che sua dolze ragion ne face audire,

la quale è piena di piacer piagente;

che ben è stato bon conoscidore,

poi quella dov'è fermo lo disire

nostro per donna volerla seguire,

perché di noi ciascuna fa saccente,

ha conosciuta sì perfettamente

e 'nclinatosi a lei col core umile;

sì che di noi catuna il diritto istile

terrà, pregando ognora dolzemente

lei cui s'è dato, quando fia con noi,

ch'abbia merzé di lui co gli atti suoi.

Abbiamo dunque appreso che Beatrice rendeva sapiente ciascuna delle donne, che ciascuna di esse aveva fermo il suo desire nel voler seguire Beatrice come donna (signora) e che per questo esse sono grate a Dante il quale è stato buon conoscidore e metteranno tutta la loro opera perché Beatrice abbia mercé di Dante.

È necessario notare che nel senso letterale questa Beatrice che rende sapienti tutte le sue amiche, queste amiche che non hanno in mente altro che di avere lei per donna, sono una ridicolaggine assurda, mentre sono una limpidissima e trasparente manifestazione di riverenza dei consettari verso la loro idea santa che rende sapienti i suoi adepti, e d'affetto per colui che ha saputo così felicemente e originalmente cantarla?

Infatti le donne continuano dicendo che Dante ha innalzato sopra di loro in alta sede il suo detto. Ricordano il suo buon inizio nel dire d'amore e alludendo ai passati disdegni della setta, dicono che sarebbe torto che tale uomo fosse malmenato dalla sua donna, cosicché tutte le donne pregano Amore per lui.

Ahi Deo, com'have avanzato 'l su' detto

partendolo da noi in alta sede!

E com'have 'n sua laude dolce fede,

che ben ha cominzato e meglio prende!

Torto serìa tal omo esser distretto

o malmenato di quella al cui pede

istà inclino, e sì perfetto crede,

dicendo sì pietoso, e non contende,

ma dolci motti parla, sì ch'accende

li cori d'amor tutti e dolci face;

sì che di noi nessuna donna tace,

ma prega Amor che quella a cui s'arrende

sia a lui umiliata in tutti lati

dov'udirà li suoi sospir gittati.

E continuano ancora la lode di quel suo parlare dicendo che né vista né voce fu mai così virtuosa sotto un velo (e confermano che c'è dunque un velo!) come l'implorare che fa Dante, per il che si deve ritenere che egli sotto quel velo desii una nobile cosa (la Sapienza sotto il velo di Beatrice), e che abbia conosciuto la diritta via. Le donne dicono addirittura di essere su questo «essute in accordo», ciò vuol dire, evidentemente, che hanno fatto proprio una riunione, una seduta, prima di rispondere al poeta con questa canzone la quale segna il trionfale riaccoglimento di Dante in seno ai «Fedeli d'Amore».

Per la vertù che parla, dritto ostelo

conoscer può ciascun ch'è di piacere,

ché 'n tutto vol quella laude compiere

c'ha cominzata per sua cortesia;

ch'unqua vista né voce sott'un velo

sì vertudiosa come 'l suo cherere

non fu ned è, per che de' om tenere

per nobil cosa ciò che dir disia;

ché conosciuta egli ha la dritta via,

sì che le sue parole son compiute.

Noi donne sem di ciò in accordo essute,

che di piacer la nostra donna tria;

e sì l'avem per tale innamorato,

ch'Amor preghiam per lui in ciascun lato.

La canzone continua (a dir vero in modo un po' monotono) a lodare ancora il pregio di Dante. (Le povere donne barbute dovevano arrivare a scrivere settanta versi come aveva fatto lui!), ma così seguitando la canzone spiattella che Dante, desiderando Beatrice, desidera soltanto il sommo bene e non crede in altra vista «né in pintura» e qui la setta sembra riconoscere finalmente che se egli si era appoggiato simulatamente a una pintura, era rimasto però fedele a Beatrice.

Non solo, ma si fa a Dante un buffissimo elogio oltre a quello già buffo di «non credere alla pintura», e cioè di non aspettare «né vento né plova». Che cosa significa? Vento è il tempo avverso alla setta («Ora 'n su questo monte tira vento», scriveva Cino). Non aspettar né vento né plova vuol dire: aver fede che verrà il tempo gaio, il tempo del trionfo del bene [95]. Ed è una vera sciocchezza nel senso letterale. Le donne riconoscendo Dante come il più perfetto degl'innamorati (e si noti che di veramente originale nel senso letterale in quella sua canzone c'era più che altro il preannunzio della morte di Beatrice), dicono addirittura che vogliono mettere Dante in Paradiso, evidentemente in «alto grado».

Audite ancor quant'è di pregio e vale:

che 'n far parlare Amor sì s'assicura

che conti la bieltà ben a drittura

da lei dove 'l su' cor vol che si fova.

Ben se ne porta com'om naturale

nel sommo ben disia ed ha sua cura,

né in altra vista crede né in pintura,

né non attende né vento né plova;

per che faria gran ben sua donna, po' v'ha

tanta di fe', guardare a li suoi stati;

poi ched egli è infra gli innamorati

quel che 'n perfetto amor passa, e più gio' v'ha;

noi donne il metteremmo in paradiso,

udendol dir di lei c'ha lui conquiso.

Nel congedo la canzone parla in prima persona, dice che andrà sicura perché è in tal guisa accompagnata (dal parlare ambiguo) che si sente tranquilla, ma non sa quando potrà giungere a destinazione; dice però che tanto andrà fin che «giungerà la donna sovrana (Beatrice) alla fontana d'insegnamento», frase che già abbiamo citato più volte, frase che basterebbe da sola a far crollare tutto quell'impasticciato edificio della realtà storica di Beatrice, perché qui essa è chiaramente raffigurata come fontana d'insegnamento o più semplicemente come sedente presso la mistica fontana d'insegnamento, quella fontana che è lo stesso fiume nel quale guardava Amore, lo stesso rio lungo il quale andava Dante, la stessa mistica fonte presso la quale, secondo la fantasia del Boccaccio, fatta per confondere la testa della «gente grossa», la madre di Dante aveva sognato addirittura di partorire suo figlio.

Io anderò, né non già miga in bando;

in tale guisa sono accompagnata,

che sì mi sento bene assicurata,

ch'i' spero andare e redir tutta sana.

Son certa ben di non irmi isviando,

ma in molti luoghi sarò arrestata:

pregherolli di quel che m'hai pregata,

fin ched i' giugnerò a la fontana

d'insegnamento, tua donna sovrana.

Non so s'io mi starò semmana o mese,

o se le vie mi saranno contese

girò al tu' piacer presso e lontana;

ma d'esservi già giunta io amerei,

perché ad Amor ti raccomanderei. [96]

XIX. Dante parla modestamente del grande successo della sua canzone e (si noti bene) non parla affatto di questa importantissima risposta, un po' troppo trasparente a dir vero, che è stata scoperta soltanto di recente [97]. Certo è che egli da allora diventa un maestro riconosciuto in materia d'Amore, cosicché le genti vanno a lui, proprio come andavano al Cavalcanti, a domandare che cos'è Amore ed egli lo spiega in quel sonetto Amor e 'l cor gentil son una cosa, nel quale ripete in sostanza le idee della canzone di Guido Guinizelli: il cuore puro si volge di necessità all'amore della Sapienza santa e l'amore della Sapienza santa è di necessità nel cuore puro. Vero è, aggiunge, che quell'amore sta come dormendo per più o meno tempo, ma quando appare il raggio della divina Sapienza, il cuore si volge a essa e l'amore naturale dell'uomo per la verità santa si riduce, come spiega nella nota, di potenzia in atto.

XX. Continuando nel suo nuovo ufficio di maestro dell'Amore mistico, egli sviluppa ancora questa teoria in senso più radicale. Nel sonetto precedente ha spiegato che la Sapienza santa suscita l'amore dove esso è già in potenza; nel seguente dirà di più: che ella non lo sveglia soltanto «là ove dorme, ma là ove non è in potenzia, ella, mirabilmente operando, lo fa venire». Idea dal punto di vista strettamente letterale assurda, perché nulla può essere in atto là dove non è in potenza, ma Dante vuole far intendere questo profondo pensiero, che in realtà nessuna cosa sfugge all'azione illuminante e vivificatrice della Sapienza santa, che essa, se prontamente sveglia l'amore nell'animo puro e ben disposto, penetra però e avviva tutte le cose e nessun'anima veramente le resta insensibile. In quelle parole «non solamente si sveglia là ove dorme, ma là ove non è in potenzia, ella, mirabilmente operando, lo fa venire», suona l'eco di quell'altro suo grande agostiniano pensiero:

La gloria di colui che tutto muove

per l'universo penetra e risplende

in una parte più e meno altrove. [98]

Penetra però in ogni modo dappertutto. Che la moglie di Simone de' Bardi fosse capace di far venire l'amore in atto là dove esso non era in potenza, è un'amena facezia. Che la Sapienza santa lo susciti dappertutto perché non v'è nulla ove non sia almeno un barlume d'amore in potenza per lei, è un altissimo pensiero. Tutti sentono l'ineffabile virtù della Sapienza santa. Ciò che essa mira si fa gentile, chi la vede si volge verso di lei. Via via che essa si mostra di più, produce effetti di maggiore commozione. Quando essa dà il suo saluto fa tremare il cuore e allora l'anima sospira di ogni suo difetto. Avanti a lei scompaiono la superbia e l'ira. Quando parla fa nascere nel cuore ogni dolcezza, ogni pensiero umile, cosicché (frase strana e assurda nel senso letterale), «è laudato chi prima la vide», sono laudati i saggi che la conobbero dapprima e la insegnano ad altri e proprio nella bocca dei quali essa si sente parlare. E il suo sorriso che rappresenta (come vedremo nel Paradiso), la più intima connessione mistica con la Sapienza santa è cosa tale che non si può dire né ricordare, e in queste parole «non si può dicer né tenere a mente», cioè «non si può ricordare» suona l'eco dello stesso pensiero del Paradiso: «appressando sé al suo desire / nostro intelletto si profonda tanto / che retro la memoria non può ire».

Ne li occhi porta la mia donna Amore,

per che si fa gentil ciò ch'ella mira;

ov'ella passa, ogn'om ver lei si gira,

e cui saluta fa tremar lo core,

sì che, bassando il viso, tutto smore,

e d'ogni suo difetto allor sospira:

fugge dinanzi a lei superbia ed ira.

Aiutatemi, donne, farle onore.

Ogne dolcezza, ogne pensero umile

nasce nel core a chi parlar la sente,

ond'è laudato chi prima la vide.

Quel ch'ella par quando un poco sorride,

non si può dicer né tenere a mente,

sì è novo miracolo e gentile.

È un sonetto mirabile di profondità mistica sotto il velo quasi perfetto delle immagini d'amore.

4. La mistica morte di Beatrice-Rachele

[XXI] Tutta questa prima parte della Vita Nuova rivela con relativa semplicità, con pochi dubbi sui particolari, ma con un'assoluta certezza per quanto riguarda la sostanza, che ci troviamo davanti a un racconto di vicende che riguardano l'amore mistico e la vita di Dante nei rapporti della setta entro la quale questo amore mistico si è iniziato, è stato nutrito, ha avuto le sue manifestazioni.

Entriamo ora in una seconda parte della Vita Nuova. Qui l'interpretazione presenta qualche maggiore difficoltà, dovuta in gran parte al molteplice significato segreto dell'espressione «morte di Madonna».

Abbiamo visto che questi «Fedeli d'Amore» parlano della morte di Madonna in più sensi. È chiamata morte di Madonna (che è la Rachele di S. Agostino) quella che nella mistica cristiana di Riccardo da San Vittore è chiamata la morte di Rachele, cioè l'atto per il quale la Sapienza santa, in quanto è sapienza nell'uomo, giunge a trascendere la mente dell'uomo stesso con l'«excessus mentis» fino a «mirare gloriosamente nella faccia di Dio». La morte di Rachele significa in questo senso perfezionamento altissimo dello sviluppo della Sapienza mistica e probabilmente più breve o più lunga, più chiara o meno chiara, estasi.

In altro significato il «Fedele d'Amore» chiamava «morte di Madonna» la dispersione del gruppo settario (dovuta in genere al pericolo o alla persecuzione), dispersione nella quale l'idea santa si raccoglieva per così dire nel cielo, salvo a rinascere rinnovata come «l'unica fenice», che però sotto forme e nomi diversi riportava nel mondo il culto per la santa verità.

Ora a me sembra indubitabile che, nella parte centrale della Vita Nuova, Dante abbia mirabilmente giocato su questo significato doppio e abbia: 1. Previsto la morte di Beatrice. 2. Narrato la morte di lei. 3. Pianto la sua morte. 4. Cantato il riapparire di lei in visione, dando sensi mistici convenzionali diversi all'espressione: «morte di Beatrice».

E dico subito, per essere più chiaro, che nel momento tragico nel quale egli presenta in una farneticante visione la morte di Beatrice, egli presenta e prevede la dispersione della setta, mentre quando annunzia in quella strana forma che tutti sanno, la morte di Beatrice, egli parla indiscutibilmente di un suo ascendere nella perfezione mistica che lo condusse a un grado altissimo di stato mistico, se non addirittura a una forma di estasi, della quale non possiamo sorprenderci se ricordiamo le parole già citate della lettera a Can Grande, nelle quali Dante, contro gli invidi che irride-vano alla sua visione, allega precisamente Riccardo da San Vittore e si pone evidentemente in figura di San Paolo [99].

Ciò premesso torniamo a interpretare il racconto della Vita Nuova.

XXII. Poco dopo che Dante ha assunto l'alto ufficio di maestro d'amore, dando risposte sulla natura d'amore e simili, accade un fatto importante. Dante dice che «colui che era stato genitore di tanta meraviglia quanta si vedea ch'era questa nobilissima Beatrice, di questa vita uscendo, a la gloria eternale se ne gìo veracemente».

Chi sarà stato questo padre di Beatrice, se Beatrice è la setta dei «Fedeli d'Amore»? Ci torna in mente che Dante chiama Guido Guinizelli: «Il padre Mio e de li altri miei miglior che mai Rime d'amore usar dolci e leggiadre [100]». Guinizelli era pertanto «il padre» di tutti i «Fedeli d'Amore». Questa espressione ci fa pensare che Dante poté chiamare «padre» della setta, un personaggio che avesse avuto importanza nella formazione, nel rinnovamento o nella direzione della setta stessa. Di Guido Guinizelli noi storicamente sappiamo assai poco, anzi non sappiamo addirittura nulla dei suoi ultimi anni. Probabilmente quando Dante scriveva questi versi egli era morto già da qualche anno e sarebbe arrischiato supporre che si tratti di lui (quantunque una volta riconosciuto il valore puramente di gergo simbolico delle date della Vita Nuova, la cronologia degli eventi ai quali si accenna in essa venga del tutto sovvertita). Non è affatto inverosimile però che in quest'epoca sia morto un personaggio a noi sconosciuto o che non possiamo identificare tra i personaggi storici, che abbia avuto grande importanza nella formazione della setta o nella sua direzione. Parlo naturalmente della setta qual era diffusa in Italia e forse nel mondo, perché a Firenze era stato fino allora evidentemente capo della setta (Sol colui che vede Amore) Guido Cavalcanti.

Chiunque sia questo «padre di Beatrice» (della setta) che muore, Dante descrive un violento contraccolpo che il doloroso avvenimento porta nel complesso della vita settaria e del suo stato d'animo. Dapprima egli parla di donne (adepti) che vengono e raccontano a lui l'immenso dolore di Beatrice, della Sapienza santa (della setta), che piange su colui che è morto.

XXIII. Dopo pochi giorni Dante ha una malattia di nove giorni durante la quale la sua fantasia va errando e ha visioni terrificanti, preoccupazioni della possibile morte di Beatrice e, si noti bene, della morte sua propria.

Finisce con l'avere addirittura la visione di Beatrice morta perché un «omo scolorito e fioco» (come racconta la canzone) o il suo cuore «ove era tanto amore» (secondo il commento), gli dicono che Beatrice è morta e gliela fanno vedere, mentre delle donne (adepti) le ricoprono la testa con un velo.

È abbastanza logico (per quanto non si possa dare assolutamente per sicuro) interpretare tutto questo come un periodo di gravissima preoccupazione per la vita della setta che segue alla morte di colui che ne era il capo occulto e potente, preoccupazione dalla quale sorge addirittura in Dante la visione di donne (adepti) che vanno scapigliate piangendo per via maravigliosamente tristi (persecuzione), mentre addirittura il sole si oscura e le stelle si mostrano come piangessero e gli uccelli (adepti) volando per l'aria cadono morti e simili: una visione angosciosa, nella quale non per caso il terremoto e l'oscuramento del sole, che accompagnavano la morte di Cristo, vengono ad accompagnare questa temuta e presentita morte di Beatrice.

La quale morte però, se nel principio è apparsa con tutti quei segni angosciosi, nella fine appare come il ritrovarsi o ritirarsi nel ciclo di una nuvoletta che è Beatrice, la santa Sapienza che «al tempo more» per rivivere immortalmente presso Dio.

Questo angoscioso farneticare di Dante avviene in mezzo a donne (adepti) che non comprendono bene ciò che egli pensa e dice. Egli dice: «"O Beatrice benedetta sie tu", e già detto avea "O Beatrice", quando riscotendomi apersi li occhi e vidi che io era ingannato. E con tutto che io chiamasse questo nome, la mia voce era sì rotta dal singulto del piangere (simulare), che queste donne non mi pottero intendere, secondo il mio parere; e avvegna che io vergognasse molto, tuttavia per alcuno ammonimento d'Amore mi rivolsi a loro. E quando mi videro, cominciaro a dire: "Questi pare morto", e a dire tra loro: "Procuriamo di confortarlo"'».

Si noti che poco prima le donne (adepti) gli andavano dicendo: «Non dormire più» e «non ti disconfortare».

Dante evidentemente ha passato una grande crisi di preoccupazione e di sconforto prevedendo la possibilità d'una dispersione della setta nella quale gli uccelli cadessero morti, il sole della verità si oscurasse e l'eterna Sapienza incorruttibile affidata alla setta dovesse rifugiarsi nei cieli.

Tutto questo egli narra con voluta oscurità, nella canzone: Donna pietosa e di novella etate, aggiungendo soltanto il particolare che una donna giovane (un giovane adepto?) a lui propinquissima aveva partecipato in modo forse troppo clamoroso al suo sgomento.

La poesia è abbastanza chiara dopo quanto è detto e non m'indugio a spiegarla. Ricordo soltanto che chi voglia respingere completamente quest'interpretazione o altra interpretazione di questo genere, deve credere che veramente Dante avesse delle previsioni in farnetico e, come ho già detto, per non credere ai simboli, dovrà credere ai sogni. [101]

XXIV. Dopo la sua guarigione, Dante ci racconta un avvenimento che, se si deve prendere esclusivamente alla lettera, è diciamolo francamente, la più sciocca cosa che si possa immaginare. Ci racconta che, sedendo pensoso in alcuna parte, si sentì un tremore nel cuore, che vide venire monna Vanna e subito dopo monna Bice. Il fatto sarebbe abbastanza semplice se non fosse preceduto dall'arrivo d'Amore che lietamente (dopo tutte quelle previsioni tragiche e spaventose?) gli dice: «Pensa di benedicere lo dì che io ti presi, perché tu lo dei fare». E il cuore di Dante è sì lieto, che dice: «Me non parea che fosse lo mio cuore per la sua nuova condizione». E poco dopo queste parole «che lo cuore mi disse con la lingua d'Amore» (si noti bene: con la lingua d'Amore), vede venire le due donne una appresso dell'altra e Amore, parlando al solito nel suo cuore, fa a Dante un discorso così sciocco che molto mi compiaccio di poterlo restituire nel suo significato serio per purgare Dante da tanta infamia quale sarebbe l'averlo dato come racconto di significato puramente letterale.

Amore dunque dice a Dante: «Quella prima è nominata Primavera solo per questa venuta d'oggi; ché io mossi lo imponitore del nome a chiamarla così Primavera, cioè prima verrà lo die che Beatrice si mostrerà dopo la immaginazione del suo fedele. E se anche vogli considerare lo primo nome suo, tanto è quanto dire "prima verrà", però che lo suo nome Giovanna è da quello Giovanni lo quale precedette la verace luce, dicendo: "Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini". Ed anche mi parve che mi dicesse, dopo, queste parole: "E chi volesse sottilmente considerare, quella Beatrice chiamerebbe Amore, per molta simiglianza che ha meco"».

Non invidio coloro che per amore del realismo debbono ingoiare tale e quale questa goffaggine etimologico-erotica. Cerchiamo di trarne fuori il significato serio.

Bisogna osservare due cose: la prima è che Dante, nello scrivere il sonetto, premette: «Onde io poi, ripensando, proposi di scrivere per rima a lo mio primo amico tacendomi certe parole le quali pareano da tacere, credendo io che ancor lo suo cuore mirasse la bieltade di questa Primavera gentile».

Risulta quindi anzitutto che Dante ci fa questo racconto «tacendo certe parole le quali pareano da tacere» e che erano probabilmente le più importanti, e in secondo luogo che quando questo fatto accade, Guido (che era stato il Capo della setta) non mira più alla sua Primavera gentile. Guido, in altri termini, dopo una serie di crucci, di disdegni, di ire contro Amore, dei quali abbiamo larghissima testimonianza in tante sue poesie, Guido, si è allontanato dalla setta, non mira più alla Sapienza santa che per lui si chiama Giovanna o Primavera, come per Dante si chiama Beatrice.

Ma che cosa è dunque accaduto? Noi abbiamo da altre parti innumerevoli indizi del fatto che il comando della setta a Firenze passò da Guido Cavalcanti a Dante Alighieri. Onesto Bolognese, nella poesia nella quale accoglie ironicamente Cino da Pistoia che, dopo molte tergiversazioni, ha abbandonato Amore (la setta), comincia: «Siete voi messer Cin se ben v'adocchio» e finisce «Né ciò v'insegnò mai Guido Dante».

I due maestri d'Amore si erano succeduti. Ecco perché Amore, con aspetto inconsuetamente lieto (assurdo nel senso letterale, perché Dante usciva allora dalla terrificante premonizione della morte di Beatrice), gli annunzia il nuovo avvenimento che trasforma Dante e lo fa tale che il suo cuore è diventato un altro. Gli annunzia semplicemente che d'ora in poi a Guido succede Dante, a Giovanna pertanto segue, succede Beatrice e Giovanna o Primavera appare come la precorritrice di Beatrice, e Beatrice da questo luogo e da questo momento può ben a diritto chiamarsi «Amore», perché il Capo della setta identificata in sé e nella sua passione mistica l'Amore, tanto che Guido scrive a nome d'Amore, tanto che Guido era prima «Sol colui che vede Amore» e la frase insulsa e fuor di luogo: «E chi volesse sottilmente considerare, quella Beatrice chiamerebbe Amore per molta somiglianza che ha meco» significa: da oggi in poi Beatrice, la donna di Dante, concreta in sé la setta d'Amore perché il capo dei «Fedeli d'Amore» è diventato Dante. E Beatrice è succeduta a Giovanna, ha seguìto Giovanna.

E Dante scrive il sonetto per il fratello Guido rappresentando questa successione in forma idilliaca, soave, fraternamente affettuosa. Ma Dante crede, quando scrive il sonetto, che Guido miri ancora a Giovanna; Guido invece ha avuto a disdegno Giovanna e con ciò, si noti, ha avuto a disdegno Beatrice. Guido si è irritato, si è allontanato, non mira più alla sua Primavera e Dante gli scrive la «Vita Nuova» ricordando in termini affettuosi e gentili la successione e rimpiangendo ancora adesso che l'amico non contempli più la Sapienza santa.

Più tardi Dante, nella Commedia, ripeterà lo stesso pensiero, ma in forma ben più tragica dirà che Guido ha a disdegno Beatrice (cioè Giovanna), ma dirà tristemente che Guido (che pure è congiunto con i vivi) «ebbe a disdegno» la Sapienza santa alla quale Dante è condotto, e nella parola «ebbe» riaffermerà con un mirabile e significantissimo lapsus che benché egli sia «coi vivi ancor congiunto» egli è come morto, in verità non vive egli ancora, «non fiere li occhi suoi il dolce lome», cosicché di lui non si può dire veramente che sia vivo. Da questo significantissimo lapsus sorgerà il drammatico malinteso del padre infelicissimo! [102]

Di questo periodo tumultuoso nel quale la setta minaccia di disperdersi e che termina con l'assunzione di Dante al comando di essa, ci resta forse un altro documento in un delizioso sonetto di Dante che propone a Guido e a Lapo di andarsene insieme loro tre, con le loro donne, in un vasello a «ragionar sempre d'amore», in modo che non potesse più venire impedimento né da fortuna né da rio tempo. È uno dei pochissimi sonetti nei quali la veste esteriore è riuscita così omogenea, così logica, così graziosa che, per una volta tanto, dispiace un poco di doverla sgualcire per ricercare il pensiero vero che essa nasconde: «Guido io vorrei che tu e Lapo ed io...»

Ma che esista questo pensiero vero risulta anche qui dalla risposta di Guido, il quale dice che con loro due andrebbe volentieri, ma che egli ormai non si sente più degno d'Amore (quanto disdegno in questa parola!) e che vorrebbe in ogni modo che la donna avesse altro sembiante; di Giovanna, della setta, non vuole più saperne.

S'io fosse quelli che d'amor fu degno,

del qual non trovo sol che rimembranza,

e la donna tenesse altra sembianza,

assai mi piaceria sì fatto legno [103].

E continua parlando però di un nuovo amore, di un nuovo affetto che sembra lo tenga, forse un'altra idea (il razionalismo epicureo del quale fu accusato?).

XXV. Segue un capitolo intero destinato a richiamare chi per caso non avesse ancora inteso, al fatto che Dante parla d'Amore figuratamente. Egli si purga da un'accusa che, a dire il vero nessuna persona un poco intelligente gli avrebbe potuto fare: d'avere cioè personificato Amore, cosa che tutti facevano da secoli e secoli. Ma in verità, Dante prende solo un pretesto per affermare una cosa ben più interessante e cioè che il dicitore per rima, rima su «matera amorosa», perché la poesia volgare nacque come poesia d'amore, ma che i «dicitori per rima» non sono altro che «poeti volgari» e che pertanto è concesso a loro quello che è concesso agli antichi poeti, di far parlare molti accidenti «sì come se fossero sustanzie e uomini»; e aggiunge, si noti, «degno è lo dicitore per rima di fare lo somigliante, ma non sanza ragione alcuna, ma con ragione la quale poi sia possibile d'aprire per prosa».

Se in questo discorso vogliamo intendere che i poeti possono usare personificazioni, ma in modo che esse abbiano poi una ragione, cioè un senso letterale, non esito a dire che il discorso di Dante risulterebbe alquanto sciocco, perché nessuno può prendere in considerazione poesie nelle quali manchi «una qualche ragione» nel senso che manchi una coesione di idee nel significato letterale.

Ma dicendo che le poesie dei poeti volgari fatte su materia (su materiale) d'amore devono avere in sé una qualche ragione, Dante parlava evidentemente di una ragione simbolica più profonda, una ragione che sia possibile aprir per prosa, ma che egli non apre nient'affatto. E allo stesso modo parla evidentemente di una ragione profonda, di una ragione simbolica, quando dice che vi sono alcuni che rimano stoltamente «non avendo alcuno ragionamento in loro di quello che dicono».

Questo «ragionamento» che deve essere nella poesia sotto veste di figura o di colore rettorico, questo «verace intendimento» della poesia si può esser certi che non è il senso letterale, il senso comune della poesia, ché non sarebbe stato davvero il caso di perder tempo a dire che le poesie devono avere un senso comune, è il secondo significato, il significato simbolico, affermato da Dante come necessario nella poesia d'amore, proprio qui in mezzo alla Vita Nuova.

Dante aggiunge: «E questo mio primo amico (Cavalcanti) e io ne sapemo bene di quelli che così rimano stoltamente» (senza «verace intendimento»). Non era gente che rimasse senza dare un senso letterale, una coordinazione logica a quello che dicevano o alle loro personificazioni, erano dicitori che imitavano le forme esterne della poesia d'amore senza avere un'idea del suo contenuto mistico e simbolico, ed è perfettamente naturale che il Cavalcanti e Dante ne ridessero tra loro.

XXVI. Dante, dopo aver narrato oscuramente il suo assurgere alla suprema autorità della setta, dedica un capitolo a raccontare, non senza giustificata commozione, come la setta della quale egli aveva preso le redini in un momento assai difficile, giungesse a una nuova fioritura quasi trionfale. Ed egli da buon capo se ne compiace. «Questa gentilissima donna... venne in tanta grazia de le genti... onde mirabile letizia me ne giungea... E di questo molti, sì come esperti, mi potrebbero testimoniare a chi non lo credesse...». Questa divina Sapienza, non senza merito di Dante, va dunque ora tra la gente «coronata e vestita d'umilitade». Dante se ne compiace e vuole «ripigliare lo stile de la sua loda... acciò ché non pur coloro che la poteano sensibilmente vedere, ma li altri, sappiano di lei quello che le parole ne possono fare intendere».

E canta ora a piena voce il suo canto più felice e più commosso, quello nel quale veramente questo raggio della divina Sapienza disceso in terra perché le anime sospirino l'eterna beatitudine, passa soavemente tra gli uomini abbassando orgoglio e dando salute. Passa, e il Poeta riesce finalmente una volta tanto, a vederla con occhi di puro poeta, a vederla come una vera donna gentile passante per la via in mezzo alle genti estasiate. Qualche ricordo di vero amore gli offre probabilmente la materia del suo dire ed egli canta questa volta così bene che non è meraviglia se il suo canto abbia risuonato nei secoli come il canto commosso di un'anima innamorata. Se non che questo amore non è un amore terreno elevantesi a forme mistiche, ma l'inverso: un amore mistico espresso in immagini terrene.

Tanto gentile e tanto onesta pare

la donna mia quand'ella altrui saluta...

È inutile continuare. Tutti abbiamo nel cuore questi quattordici mirabili versi e la loro interpretazione simbolica non può né deve turbare la commozione estetica che ci danno, ma guai se per amore di questa commozione estetica, che in questo e in pochi altri sonetti è quasi perfetta, noi andremo a cercare soltanto commozioni estetiche in quel groviglio di simbolismi, di convenzionalismi, di dottrinarismi e di parole in gergo che costituisce la grande massa di tutta questa poesia pseudoamorosa!

Questo sonetto e il sonetto seguente rappresentano uno dei rari momenti felici nei quali la forma (che è amore simbolico per la Sapienza santa) e la materia (che è ammirazione per una donna terrena passante per via) si fondono felicemente, così che anche la sola interpretazione letterale è perfettamente composta e armonica [104]. L'altro sonetto che segue:

Vede perfettamente onne salute

canta la gentilezza che la Donna spande tra le donne e l'onore che esse hanno da lei, cioè la virtù purificante e innalzante che essa esercita tra i suoi adepti, ma esso lascia trasparire più visibilmente il convenzionalismo settario, specie nell'invocazione alle «donne».

XXVII. Questa glorificazione che fa Dante della sua donna, cioè della Sapienza iniziatica dopo che egli ne è divenuto per così dire, il gran sacerdote, segna già una progressiva ascensione della mistica esaltazione del Poeta. Egli ha parlato con parole altissime di ciò che Beatrice opera in altri. Ora siamo al più grave: a quello che la Sapienza santa opera in lui, Dante. «E però propuosi di dire parole, ne le quali io dicesse come me parea essere disposto a la sua operazione (si notino queste parole), e come operava in me la sua vertude».

Come doveva operare la virtù di questa Rachele in lui, giunto ormai ad altissimo grado nell'amore di Rachele, in lui che la vedeva ormai così vicina, così perfetta? In lui che da tanto tempo l'aveva così devotamente amata? Come opera Rachele nella sua massima perfezione? Lo sappiamo già da Riccardo da San Vittore: opera con l'excessus mentis che si raffigura, si pensa, si descrive come «morte di Rachele». «Converrà dunque che questa gentilissima si muoia», aveva scritto Dante. E Riccardo da S. Vittore: «Né siavi chi creda potersi alla contemplazione elevare se Rachele non muore».

E lo sapevamo da un pezzo che Beatrice doveva morire: lo sapevamo dal primo sonetto o meglio, dal commento a esso, che Amore se ne sarebbe andato con lei verso il cielo e lo sapevamo da Guido Cavalcanti che insistendo nell'amore si finisce col veder la donna volare in cielo: «Guarda, se tu costei miri, vedrai la sua virtù nel ciel salita». Secondo la critica «positiva» la quale non crede ai simboli, ma crede ai sogni, Dante aveva sognato sette anni prima che Beatrice doveva morire; secondo noi, che cerchiamo di interpretare i poeti mistici con le idee mistiche, Dante lo sapeva perché tutti sapevano che la Sapienza santa, nella sua perfezione deve morire e perché l'atto della conteplazione pura, Beniamino, non può nascere se Rachele non muore e Rachele deve morire in Dante come e a quel modo che era morta in San Paolo.

E Dante infatti, per dire come Beatrice operava in lui comincia una canzone che è semplicemente la canzone della mistica morte. È, intesa come tale, una delle cose più belle che egli abbia scritto.

In essa Dante comincia a parlare del lungo tempo da che Amore lo tiene, poi del fatto che questo amore prima forte (pieno di dolore) adesso gli sta «soave nel cuore» [105]. E per questo (per questa soavità), quando Amore gli toglie gli spiriti (naturali) la sua fragile anima sente «tanta dolcezza che 'l viso ne smuore», e Amore prende tanta virtù in lui che egli esce da se stesso (excessus mentis) e i suoi spiriti «vanno fuori chiamando la donna mia per darmi più salute» [106].

Si rilegga con questo pensiero la canzone interrotta e si comprenderà come e perché essa è interrotta dalla morte di Beatrice. Essa è come una scala d'esaltazione mistica che sale verso la mistica morte e per un profondissimo dramma simbolico è interrotta dalla mistica morte.

Sì lungiamente m'ha tenuto Amore

e costumato a la sua segnoria,

che sì com'elli m'era forte in pria,

così mi sta soave ora nel core [107].

Però quando mi tolle sì 'l valore

che li spiriti par che fuggan via

allor sente la frale anima mia

tanta dolcezza, che 'l viso ne smore,

poi prende Amore in me tanta vertute

che fa li miei spiriti gir parlando

ed escon for chiamando

la donna mia, per darmi più salute.

Questo m'avvene ovunque ella mi vede,

e sì è cosa umil, che nol si crede.

XXVIII. «Quomodo sedet sola civitas plena populo! Facta est quasi vidua domina gentium. Io era nel proponimento ancora di questa canzone e compiuta n'avea questa soprascritta stanzia, quando lo segnore de la giustizia chiamoe questa gentilissima a gloriare sotto la insegna di quella regina benedetta virgo Maria».

Dante dà tre ragioni del fatto che egli non si sofferma a trattare della dipartita di Beatrice da noi. Tutte e tre queste ragioni sono gravemente sospette.

La prima è che «ciò non è del presente proposito, se volemo guardare nel proemio che precede questo libello». Ma in quel proemio del libello egli aveva detto soltanto che voleva «assemblare» le parole che egli trovava scritte «nel libro della sua memoria» sotto la rubrica «Incipit Vita Nova» e se non tutte, almeno la «loro sentenzia». Ma non appare, per quanto si guardi bene, la ragione perché egli dovesse escludere proprio una cosa così importante come la morte della donna amata che è il centro del dramma, e che certo era scritta nel libro della sua memoria... a meno che, essendo andato con l'excessus mentis, cioè con questa morte di Beatrice-Rachele là dove «retro la memoria non può ire», questo fatto non dovesse proprio essere escluso da quel tale libro della memoria.

La seconda ragione è che «posto che fosse del presente proposito, ancora non sarebbe sufficiente la mia lingua a trattare come si converrebbe di ciò». Frase sospetta, perché nel senso letterale doveva esser più facile alla sua lingua raccontarci qualche particolare della morte di lei, che non esprimere le meraviglie della sua quasi divina operazione fra gli uomini. Logicissimo invece nel senso mistico che la sua lingua non sia sufficiente a esprimere quelle altissime emozioni mistiche (quali che esse siano state) che nel gergo mistico si chiamavano «la morte di Rachele», cioè di Beatrice.

Terza ragione: «La terza si è che posto che fosse l'uno e l'altro, non è convenevole a me trattare di ciò, per quello che, trattando, converrebbe essere me laudatore di me medesimo, la quale cosa è al postutto biasimevole a chi lo fae; e però lascio cotale trattato ad altro chiosatore».

E questa ragione è «nel senso letterale» talmente assurda e incomprensibile che ha fatto sgranare gli occhi perfino alla critica «positiva». La quale si è molto arrabattata a cercar di capire perché mai Dante sarebbe stato «laudatore di se medesimo» se avesse parlato della morte di Beatrice, cosa che adesso «è manifesta alli più semplici». Nessuna lode più alta poteva fare Dante a se stesso che raccontare di essere giunto a un altissimo sviluppo di spirito mistico e a quell'excessus mentis nel quale consiste appunto la morte di Beatrice o, che fa lo stesso, di Rachele!

E in questo senso si intende anche che egli potesse lasciare ad altro chiosatore, consapevole della profonda significazione di una tale morte, il narrare questa che era sua altissima gloria, per la quale egli prelude in un certo modo alla mistica ascensione nei cieli con Beatrice morta e per la quale salirà fuori di se stesso in ispirito, alla contemplazione di Dio.

Lasciamo qualche povero di mente a credere che Dante avrebbe incaricato un qualche altro chiosatore di raccontare la morte vera della sua donna vera. E chi mai si sarebbe presa questa bega quando Dante non si degnava di farci sapere neanche come si chiamava la sua donna e la faceva abitare in quella sopradetta città che viceversa non era mai «detta»?

Dante non parla dunque della morte di Beatrice perché non ne vuole parlare o meglio, ne vuol dire quel tanto che basti per chi ha verace intendimento per comprendere che si tratta della mistica morte. Ma evidentemente qui il lettore dubiterà forte dicendo: «Che cosa dunque dobbiamo pensare, che Dante abbia avuto sul serio una forma d'estasi, un excessus mentis vero e proprio come quelli che avevano i Santi, come quelli che possono avere alcuni individui d'eccezione, esseri superumani o patologici che si vogliano ritenere? O dobbiamo credere che con questo excessus mentis Dante abbia voluto intendere una forma di visione soprannaturale, simile forse a quella che egli ebbe nella Commedia, o magari quella visione stessa, nella quale appunto Beatrice morta, in quanto è morta, lo conduce fuori della sua mente a mirare là ove la memoria non può ire, a mirare nella faccia di Dio?»

Per me, mentre ho la sicurezza che questa morte di Beatrice è mistica e significa excessus mentis, non credo di avere elementi sufficienti per poter determinare quale forma di excessus mentis Dante abbia voluto in essa adombrare. E il mio dubbio è perfettamente giustificato perché nel testo nel quale ho trovato la chiara conferma del fatto che per questi poeti la morte di Madonna significava l'excessus mentis (la expositio di Nicolò de' Rossi), si dice che l'ultimo grado dell'amore è l'excessus mentis (cioè l'estasi), ma che esso è di quattro modi: «Nunc est tractandum de isto gradu (amoris) exstasym quare scire oportet quod exstasys dicitur excessus mentis et potest contingere quatuor modis». Il primo, detto impropriamente estasi, si ha quando qualcuno «si astrae» non per quanto riguarda l'atto e l'uso dei sensi, ma solo per quanto riguarda l'intenzione: «Quam totam confert in usum superiorum vel amatorum. Et hoc est comune omnibus contemplativis».

Il secondo modo si ha quando qualcuno si astrae dalle cose esteriori ed è introdotto in una visione immaginaria, come negli Atti degli Apostoli si dice di Pietro: «Et factu est in exstasym mentis», ecc.

Il terzo modo si dice più propriamente quando uno s'introduce nella visione intellettuale ove vede le cose intellettuali non per la presenza delle cose, ma per rivelazione.

Il quarto modo, il più proprio di tutti, è quando la mente fuori di tutti quegli atti che sono propri degli esseri inferiori e senza che nulla si interponga tra essa e Iddio, intuisce per visione intellettuale la divina essenza [108].

Risulta da tutto ciò che questi poeti chiamavano excessus mentis, cioè morte di Madonna, non soltanto quell'estasi d'ordine superiore che è addirittura l'intuizione delle cose divine, ma anche semplicemente il concentrarsi nell'intenzione nel divino oggetto dell'amore senza rinunzia all'atto e all'uso dei sensi o la semplice visione intellettuale che si ha per rivelazione.

Non solo, ma c'è un'altra cosa importante ed è che Nicolò de' Rossi presenta l'excessus mentis (nei suoi quattro modi) come l'ultimo grado col quale in Amore si attinge la «somma gerarchia».

Ora se si pensa alla continua inserzione che questi poeti facevano della terminologia mistica nella terminologia settaria e a questa frase dell'amore che nel quarto grado attinge la «somma gerarchia», ci vien fatto di pensare che con questa morte di Madonna si potesse designare celatamente anche semplicemente il sommo grado della gerarchia settaria, grado nel quale si supponeva o si riteneva, sia pure per convenzione tradizionale, che l'adepto dovesse essere o completamente concentrato nell'amore della santa Sapienza o addirittura capace di ottenere qualche diretta rivelazione del divino [109].

E noi siamo certi di tutte e due queste cose: del fatto che Dante conseguì il sommo grado della gerarchia e del fatto che egli si ritenne (come dimostra la Divina Commedia e la sua dottrina segreta) capace di avere rivelazioni dirette delle verità eterne, perché la dottrina segreta della Divina Commedia, comunque si voglia giudicare, non è quella che circolava per le scuole ortodosse. Per chi ancora fosse in dubbio sul fatto che Beatrice è la Sapienza, egli passa senz'altro a spiegare perché il numero nove «fue amico» di questa donna, per concludere che ella era «un nove», per confondere in vari modi la testa della «gente grossa», e siccome il nove era da secoli il numero della «Sapienza», per ripetere e ribadire che essa era puramente e semplicemente la santa Sapienza.

XXIX. Lasciamo la stoppa dei riavvicinamenti artificiosi e sforzati in tutto quel ragionamento sul nove. Il sugo di esso è nelle parole «secondo la infallibile veritade, questo numero fue ella medesima», parole che secondo il suo costume Dante riprende con un astutissimo dico. «Fue ella medesima; per similitudine dico» [110]. Egli trova una ragione del fatto che Beatrice sia «uno nove», la ragione che essa ha la sua radice nella santissima Trinità che è il tre, in quanto essa è «un miracolo». Goffo ragionamento, buono per la «gente grossa». Ed egli lo avverte: «Forse ancora per più sottile persona si vederebbe in ciò più sottile ragione; ma questa è quella ch'io ne veggio e che più mi piace». Non già perché siamo più sottili di voi, messer Dante, ma perché ci avete tirato per forza ad andare a consultare anche le vecchie tradizioni cabalistiche e ci avete insegnato a diffidare delle spiegazioni letterali che voi stesso ci ammannite, vi diremo senz'altro che la più sottile ragione è semplicemente questa, che il numero nove era, in una vecchissima tradizione mistico-cabalistica il numero dell'Intelligenza.

In un libro che non riguarda minimamente Dante, ma che raccoglie con tutt'altro intento le leggende intorno ai simboli, io trovo queste parole che trascrivo tali e quali e che testimoniano per me l'esistenza di una tradizione nella quale il nove era il numero dell'Intelligenza (o Sapienza).

«I numeri divennero la base del primo sistema geroglifico del genere umano e della lingua universale dei simboli.

«In effetti gl'iniziatori ebbero in breve l'idea, per aiutare la loro memoria, di inscriverli sopra pietre esprimendoli graficamente con gruppi di punti... Così essi insegnarono che 1 significava il cielo, 2 la terra, 3 l'uomo, 4 il padre, 5 la madre, 6 il figlio, 7 il senso, 8 il cuore, 9 l'Intelligenza, 10 l'adorazione della vita per mezzo dell'estasi [111].

Ripeto che con questo io non intendo accettare come verità questo racconto, ma soltanto l'esistenza della tradizione che per me è sufficiente a dimostrare la mia tesi ponendo l'equazione: Beatrice = 9 = Intelligenza o Sapienza.

Dante ci ha dunque significato nella morte di Beatrice quello stesso che significava Riccardo da San Vittore nella morte della compagna di Beatrice, Rachele; cioè un certo elevarsi, un trascendere del suo spirito in forma estatica o quasi estatica, una qualche forma di vero e proprio «raptus», nel quale Dante, sull'esempio di tutti i mistici suoi maestri, aveva coronato in certo modo il suo amore per la santa mistica Sapienza, o si riteneva lo avesse coronato perché giunto alla «suprema gerarchia» della setta.

Per i profani questa mistica morte è rappresentata come morte della donna. In realtà essa è una specie di assunzione nei cieli della mente e dell'intelletto dell'uomo.

Riprova. Cino da Pistoia scrive a Dante una poesia per la morte di Beatrice nella quale, seguendo il gioco delle apparenze, si dà l'aria di confortare Dante, ma tra l'uno e l'altro conforto gli dice francamente:

Di che vi stringe il cor pianto ed angoscia,

ché dovreste d'Amor sopraggioire,

ché avete in ciel la mente e l'intelletto?

Li vostri spirti trapassar da poscia

per sua vertù nel ciel... [112]

Si riconferma così che Dante, in seguito alla morte di Beatrice, ha la mente e l'intelletto nel cielo. E la virtù contemplativa di lui che ha trasceso questo basso mondo. La «spes contemplationis» è diventata contemplazione pura. La sua speme è in Paradiso e Cino dopo aver detto proprio queste parole: ond'è la vostra speme in paradiso, ricorda logicamente che con ciò si è verificato quello che «avea l'angel detto» nella canzone di Dante: Donne ch'avete intelletto d'amore, nella quale con tanta nuova profondità di stile si diceva semplicemente che colei che è quaggiù «spes aeternae contemplationis» deve lasciare il mondo e uscire da noi, morire, per diventare contemplazione vera, per andare a «mirare gloriosamente nella faccia di Dio».

XXX. Nei capitoli che seguono e per tutto il rimanente della sua vita, Dante continua naturalmente a considerare Beatrice come morta. Ma l'uso comune del polisenso «morte di Madonna» gli permette di trarre da questa morte di Beatrice motivi nuovi e diversi. Come nel capitolo XXIII e nella canzone: Donna pietosa egli aveva parlato della morte prevista di Beatrice in forma angosciosa e andando a rappresentare il pericolo che correva la setta d'essere dispersa, così ora egli parla di Beatrice morta e ascesa nei Cieli nel senso che la mistica Sapienza, la santa Verità ha lasciato vedova di sé la terra, che essa non si ritrova più nelle parole della Chiesa, che si è ritirata nei Cieli.

Non è improbabile che dopo quel periodo di grande fiorire della setta sotto la direzione di Dante, questa si sia poi veramente dispersa quando cominciarono le terribili discordie intestine di Firenze. Certo, Dante dà ora a quella morte di Beatrice, che era il suo orgoglio, il senso di oscuramento del mondo.

Ma a riconfermare ancora una volta che quella Beatrice è qualche cosa di ben diverso dalla moglie di Simone de' Bardi, Dante, che ha annunciato la morte di lei con un immediato e gelidissimo almanaccare sul numero nove, continua ora a parlarne dicendo:

«Poi che fue partita da questo secolo, rimase tutta la sopradetta cittade quasi vedova dispogliata da ogni dignitade; onde io, ancora lagrimando, in questa desolata cittade, scrissi a li prìncipi de la terra alquanto de la sua condizione, pigliando quello cominciamento di Geremia profeta che dice: Quomodo sedet sola civitas».

Si è discusso se i «prìncipi della terra» ai quali Dante scrive siano i signori di Firenze o i prìncipi di tutto il mondo. Siano gli uni o gli altri, dovevano essere però persone abbastanza affaccendate in cose serie, perché fosse semplicemente ridicolo che un giovane di venticinque anni li richiamasse a occuparsi del grave fatto che era morta la moglie di Simone de' Bardi.

Immaginate quella lettera che Dante si scusa di non riprodurre per una ragione così puerile, perché è scritta in latino (Poveretto! E se aveva stabilito di scrivere soltanto in volgare, non la poteva tradurre in italiano?), quella lettera avrebbe dovuto suonare pressappoco così: «O Rodolfo d'Asburgo, Imperatore di Lamagna, o Carlo d'Aragona, o Giacomo di Sicilia, o Edoardo d'Inghilterra, ascoltate! Ascoltate! È morta la moglie di Simone de' Bardi che era tanto bella e tanto gentile e della quale io ero tanto innamorato e Firenze è rimasta desolatissima...»

Vi immaginate il resto? Smettiamo di fare onta alla memoria di Dante credendo realisticamente che egli abbia scritto qualche cosa di simile. Certo è più seria, direi quasi più rispettosa, l'ipotesi del Rossetti il quale, osservando che proprio con quelle stesse parole comincia l'epistola di Dante ai Cardinali (che sono detti molte volte «Prìncipi della terra»), nella quale si descrive lo stato desolatissimo di Roma e del mondo abbandonato dalla vera dottrina di Cristo, ne dedusse che la lettera di cui si parla nella Vita Nuova sarebbe proprio quell'epistola. Ma per sostenere quest'ipotesi bisogna appoggiarla all'altra (per me del resto non affatto assurda) che la Vita Nuova, quale noi la possediamo, sia un tardo rifacimento di Dante stesso, nel quale egli avrebbe intromessi fatti e allusioni riguardanti periodi della sua vita posteriori al tempo della vera Vita Nuova. E l'ipotesi è avvalorata dal fatto che gli ultimissimi capitoli del libello si spiegano assai meglio, se si pensino scritti dopo il Convivio che prima [113].

Dobbiamo dunque ritenere che Dante, dando ora all'espressione «morte di Beatrice» il significato di «abbandono della terra da parte della vera Sapienza santa», abbia esposto in una lettera ai «Prìncipi della terra» lo stato veramente miserando di Firenze o forse del mondo tutto (la innominata sopradetta cittade della Vita Nuova) dopo che la Sapienza santa lo aveva disertato, raccogliendosi nei Cieli. E questo sì che era argomento da scriverne e in forma latina, solennemente, ai «signori della terra». Si continuava così nella Vita Nuova il pensiero della Sapienza che diceva che la Sapienza deve guidare i Re della terra, e si ripeteva, in mezzo alle apparenti parole d'amore, il pensiero che la vera Sapienza santa non è più sulla terra ove dovrebbe sedere sul sacro Carro della Chiesa.

XXXI. Dante scrive ora la canzone «cattivella» in morte di Beatrice per disfogare la sua tristezza. Tra le parole abbastanza fredde e convenzionali di dolore, ne sfuggono al poeta alcune che si spiegano soltanto nel senso mistico. Il fatto, per esempio, che Beatrice è morta, ma:

no la ci tolse qualità di gelo

né di calore, come l'altre face.

Essa è partita dal mondo:

perché vedea ch'esca vita noiosa

non era degna di sì gentil cosa.

Tutti la piangono. Chi non la piange è soltanto chi ha il cuore di pietra. Si ricordino le pietre che gridavano contro Dante e il significato generale di Pietra come Chiesa corrotta o persona che segue la Chiesa corrotta.

Chi no la piange, quando ne ragiona

core ha di pietra sì malvagio e vile,

ch'entrar no i puote spirito benegno.

Ma nel momento in cui egli chiama Beatrice dicendo: «Or se' tu morta», è confortato da lei, che dunque vive: «Mentre ch'io la chiamo me conforta».

Dante manda ancora questa canzone alle donne e alle donzelle, agli adepti; ma certo nel frattempo è cominciata una grande crisi dissolvitrice nella setta, perché Dante sembra confondere le parole riguardanti la morte di Beatrice nel senso mistico, con parole che riguardano piuttosto uno stato d'abbandono e di desolazione generale intorno alla santa idea.

La confusione non solo si produceva spontaneamente per l'uso dell'unico termine di gergo per cose diverse, ma doveva essere favorita come magnifico artificio per trarre in inganno la «gente grossa».

XXXII. Accade ora qualche cosa non facile a spiegare nel senso letterale e alquanto oscuro anche in quello allegorico. Viene a Dante uno che egli dice «amico a me immediatamente dopo lo primo e... tanto distretto di sanguinitade con questa gloriosa, che nullo più presso l'era». Egli prega Dante che gli faccia una poesia «per una donna che s'era morta; e simulava sue parole, acciò che paresse che dicesse d'un'altra, la quale morta era certamente».

Questo «morta era certamente» si potrebbe dire un lapsus del poeta, dal quale dovremmo indurre che Beatrice non era morta certamente, cioè nel vero senso della parola.

Dante si accorge dell'intenzione dell'amico, si accorge che quegli, fingendo di parlare di un'altra donna morta, vuole che Dante gli faccia una poesia per Beatrice morta. E Dante fa un so-netto nel quale si lamenta, per darlo «a questo amico acciò che paresse che per lui l'avessi fatto». La cosa è alquanto complicata. Consideriamola nel suo senso letterale. Mentre era, secondo la lettera, diffusa tra le genti e diffusissima tra le «donne» la notizia del fatto che Dante era innamorato di Beatrice, e Dante scriveva ormai sonetti nominandola chiaramente, il fratello di Beatrice sarebbe andato da lui a farsi fare una poesia in nome proprio per Beatrice morta, che era moglie di un altro (!). Accettiamo per un momento questa non lieve sconvenienza. Dante fa per il fratello di Beatrice un sonetto nel quale per due volte chiama la morta «la donna mia» (Lasso! Di pianger sì la donna mia... La mia donna gentil che sì n'è gita). Questo è anche meno accettabile.

XXXIII. La cosa più strana è che Dante ci ripensa su e trova che ha fatto troppo poco e allora scrive una canzone oltre al sonetto, e la canzone è composta di due stanze: la prima, ci spiega Dante, «per costui veracemente e l'altra per me, avvegna che paia l'una e l'altra per una persona detta, a chi non guarda sottilmente; ma chi sottilmente le mira vede bene che diverse persone parlano, acciò che l'una non chiama sua donna costei, e l'altra sì, come appare manifestamente. Questa canzone e questo soprascritto sonetto li diedi, dicendo io lui che per lui solo fatta l'avea».

Non si può negare che la cosa sia alquanto confusa, tanto più che il primo sonetto che Dante consegna al fratello di Beatrice come fatto esso pure in nome di lui, chiamava Beatrice due volte «donna mia», e non s'intende bene lo scrupolo di non farla chiamare «donna mia» nella prima stanza della canzone.

In mezzo a tali oscurità e complicazioni mi pare si possa avanzare l'ipotesi che questa persona strettamente consanguinea a Beatrice, sia semplicemente un altro adepto della setta (Cino da Pistoia?) e che questa specie di strana collaborazione che arriva fino al punto che per la stessa donna si scrivono due strofe di una canzone, la prima a nome di uno e la seconda a nome di un altro (!), riconfermi quello che ho detto innanzi, che questa gente fa l'amore tutta insieme, che amano tutti la stessa donna la quale è:

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .  l'unica fenice

che con Sion congiunse l'Appennino,

e che Dante, per rendere un po' più accettabile nel senso letterale questo amore collettivo e questo pianto comune su Beatrice morta, abbia dato oscuramente la qualifica di consanguineo di Beatrice a un adepto che ne era innamorato come lui e abbia fatto notare che nella prima strofa della canzone Beatrice non era chiamata «donna mia», anche perché quell'adepto alla donna sua soleva dare naturalmente un altro nome.

E la «gente grossa» non si lasci abbagliare dal fatto che qui Dante parla chiaramente di fratello di Beatrice e di padre di Beatrice. La santa Sapienza o la setta, poteva avere perfettamente padri e fratelli, visto che la filosofia ha, secondo Dante, familiari e parenti. Nel Convivio egli infatti dice che era desideroso non soltanto della filosofia, «ma di tutte quelle persone che alcuna prossimitade avessero a lei, o per familiaritade o per parentela alcuna [114]», e sono i filosofi.

XXXIV. Che Dante ripensando a Beatrice dipinga figure di angeli, è cosa perfettamente naturale e verosimile nel senso allegorico non meno che nel senso letterale, come è pure naturalissimo che egli scriva sospirando del «nobile intelletto» che è salito nel cielo, per quanto questo «nobile intelletto» sia un po' troppo crudamente filosofico e sappia molto poco di donna vera.

5. La «donna gentile» ( filosofia)

di fronte alla Sapienza mistica (Beatrice)

Siamo all'episodio della «donna gentile».

XXXV. Per intendere questo episodio bisogna premettere che secondo i mistici l'atto della contemplazione pura, quale si può avere con l'excessus mentis sulla terra, non può essere durevole. Non solo, ma Averroè aveva scritto che anche il nostro congiungimento con l'intelligenza attiva quaggiù è di necessità breve: «Necessario è che da ultimo ci congiungiamo a tale intelligenza astratta... benché in noi ciò segua per breve tempo, come disse Aristotile».

Questo spiega il fatto, che ad alcuni potrà essere parso strano, che Dante abbia subìto un periodo di decadenza, un abbassamento spirituale, pur dopo aver conseguito quell'altissimo grado di commozione o d'iniziazione mistica che è raffigurato nella morte di Beatrice. E appunto forse la rapidità, la violenza, la precocità con la quale Dante, nel fervore della sua esaltazione arrivò alle più forti emozioni mistiche, quella che (richiamandoci a molte esperienze analoghe) spiega il suo ricadere dei vertici del misticismo in uno stato mentalmente e spiritualmente inferiore. Alla quale ricaduta poté certo molto contribuire il fatto che il gruppo mistico settario nel quale si coltivava il suo misticismo si era disciolto o si andava disciogliendo.

Ognuno comprende che lo spirito ferventissimo di Dante, anche se era passato attraverso una violenta emozione mistica verso i venticinque anni, non poteva fermarsi. Troppo mondo gli era aperto ancora, troppe curiosità lo assillavano e il campo stesso della conoscenza era ancora troppo vasto dinanzi a lui.

In queste condizioni appare a lui la «donna gentile». Intorno all'essenza di questa donna gentile abbiamo due testimonianze contraddittorie. La prima è di Dante, il quale dice che la donna gentile è «colei alla quale Pittagora pose il nome di Filosofia [115]».

La seconda è dei critici «positivi» e «realistici» dei tempi nostri i quali, a dispetto di Dante e delle sue chiare parole, ci dicono che la donna gentile era una femmina vera, magari la moglie di Dante, ma che Dante, imbrogliando solennemente contemporanei e posteri, dette a intendere nel Convivio che essa era Filosofia! E il D'Ancona in specie, ha osato affermare che Dante organizzò questo solenne e sfacciato imbroglio quando, volendo darsi alla politica, credette che quella sua instabilità negli amori giovanili potesse danneggiarlo [116].

Faccio osservare questo perché siccome la critica positiva protesterà certamente contro al fatto che io attribuisco a Dante artifici di stile e di linguaggio con i quali avrebbe velato il vero essere di Beatrice, voglio che risulti che la critica positiva per timore di dover riconoscere che la rivale di una «Donna Gentile» simbolica doveva essere una «Beatrice» ugualmente simbolica, attribuisce a Dante una volgare e sciocca mistificazione assai più irragionevole e meno nobile del velame che io riconosco nella Vita Nuova.

Resta che io su questo punto credo all'aperta e limpida testimonianza di Dante. Credo che la Donna Gentile sia simbolica fino dal suo primo apparire e che si contrapponga a Beatrice come «Filosofia» a «Sapienza mistica», in altre parole come (secondo la distinzione paoliniana) Scienza a Sapienza.

E con questo ci possono spiegare non solo tutto il Convivio, ma anche questi capitoli della Vita Nuova nei quali il carattere fondamentale della Donna gentile è quello di essere simile e pur diversa da Beatrice.

Infatti la Filosofia, quella scienza terrena che fu coltivata da Aristotele, da Cicerone, da Boezio, dagli altri maestri di Dante, è simile e pur diversa alla Sapienza santa mistico-iniziatica in quanto essa pure vuol condurre benché per vie razionali e meno dirette, a Dio.

La Donna Gentile, ho detto, è simile a Beatrice e pur diversa.

È simile. Quando Dante la vede gli sembra che in lei sia tutta la pietà accolta. Egli dice fra sé: «E' non puote essere che con quella pietosa donna non sia nobilissimo amore», e infatti anche in lei era amor Sapientiae. Ed essa quando vedeva Dante «si facea d'una vista pietosa e d'un colore palido quasi come d'amore; onde molte fiate mi ricordava la mia nobilissima donna, che di simile colore si mostrava tuttavia».

Ma è diversa: è diversa soprattutto costantemente, nel grado della sua nobiltà. Infatti quella che vola a direttamente mirar nella faccia di Dio è «gentilissima», questa è e resterà sempre solamente «gentile», per quanto Dante scriva tutto un trattato su di lei. Non solo, ma Dante ci dice una frase molto strana nel senso letterale. Ci dice che ai suoi occhi volenterosi di riguardare nella «Donna gentile», egli diceva: «Questa donna... non mira voi se non in quanto le pesa de la gloriosa donna di cui piangere solete». Inverosimile che questa gentile donna evidentemente innamorata, guardando Dante si dolga proprio di Beatrice morta. Verosimilissimo e profondo che la filosofia, altissima scienza umana ma razionale, essa pure miri in realtà come suo ultimo termine a quella gloriosa donna che è «la sapienza che vede Iddio».

Per essere breve dirò senz'altro (e chiunque ritroverà da sé nella Vita Nuova o nel Convivio il sapore evidente di questa verità), che il conflitto tra Beatrice e la Donna Gentile è il conflitto dell'anima di Dante tra la «mistica sapienza» attraverso la quale Dante ha avuto emozioni mistiche altissime, e la dottrina umana, la «filosofia». Tutte e due sono sotto un certo rapporto .sapienza», ma l'una è gentilissima, l'altra è gentile. Della prima ci s'innamora perdutamente al primo apparire («l'eterna luce che vista sola e sempre amore accende»), nella seconda si procede con amore faticoso, vegliando la notte, attraverso lo studio dei filosofi. E questo l'amore per la donna del Convivio, è quella ricerca della dottrina dei filosofi nella quale infatti Dante, nel primo capitolo del Convivio, dice di aver cercato conforto quando non poteva più godere della presenza di Beatrice.

Dante dunque, dopo la gloriosa e appassionata esperienza mistica, non resse nello stato d'esaltazione mistica forse anche perché, disperdendosi la setta, il suo misticismo non trovò più alimento; egli ricadde e trovò conforto nella filosofia che, senza essere la visione immediata e diretta delle cose divine, era pur sempre figlia di Dio, era pur sempre Sapienza, più faticosa, più umile, era quella che si conquista giorno per giorno sui libri.

Vi fu lotta fra le due. La prima canzone del Convivio è l'espressione di questa lotta, la quale non è l'assurda lotta che vede la critica realistica tra il ricordo affettuoso per una femmina morta e l'amore della filosofia (due cose che non potevano lottare perché non può esistere tra loro nessun contrasto), ma era lotta tra la sapienza mistica e la sapienza razionale.

Là dove la povera critica positiva vede un assurdo contrasto di affetti che non potrebbero contrastare affatto fra loro, riappare così, mirabile di profondità e di significato, nientedimeno che il contrasto nella grande anima di Dante, delle due correnti di pensiero che si erano contesa durante tutto il Medioevo la via per condurre gli uomini a Dio: la corrente del misticismo intuitivo e la corrente della filosofia razionalistica.

Aperto a ogni grande soffio del pensiero e della vita del suo tempo, Dante che doveva poi tentare nella Divina Commedia la grande armonizzazione delle due forze tradizionali della vita medioevale, la Croce e l'Aquila, rappresentava nella prima canzone del Convivio, sotto la specie di un suo intimo dramma, il conflitto secolare del misticismo e del razionalismo e, pur nel momento in cui lasciava da parte la «Gentilissima» col proposito di non parlare nel libro se non della «Gentile» (e infatti parlava di filosofia lasciando quasi interamente da parte la fede), tacitamente riconosceva la loro gerarchia, la loro armonia profonda, la loro fondamentale unità.

XXXVI, XXXVII, XXXVIII. Trascorro sui particolari di questo conflitto, ponendo soltanto un problema che però non credo sia possibile risolvere con perfetta sicurezza.

Dante ricadendo, per così dire, dall'amore per la Sapienza mistica iniziatica a quello per la Filosofia razionalistica, subì una vicenda puramente individuale o ebbe a compagni altri del suo gruppo? Non seguì forse anche ora Guido Cavalcanti, che già aveva bruscamente abbandonato Giovanna (cioè la sua Beatrice) e non mirava più a lei?

E questa Donna Gentile fu amata da Dante in solitudine o il suo amore per essa si può interpretare come il suo accedere a un gruppo nel quale prevalesse, invece di un'idea mistico-iniziatica, una concezione filosofico-razionalistica? Uno di quei gruppi di filosofanti che la plebe ignorante chiamava epicurei? Le canzoni del Convivio, scritte per questa Donna Gentile e tutte piene di profonde significazioni esse pure, non dovevano essere intese da qualcuno intorno a Dante?

6. Il ritorno a Beatrice

L'insistere su questo problema ci intratterrebbe troppo. Quel che importa è constatare che, per quanto possa essere durato questo che possiamo chiamare un periodo razionalistico della vita di Dante, questo periodo fu a un certo punto troncato da un appassionato, fervido ritorno a Beatrice, cioè alla Sapienza mistica amata nei primi anni.

Quando avvenne questo ritorno? La risposta a questa domanda si ricollega col problema della data degli ultimi capitoli della Vita Nuova e della redazione definitiva di essa. Se i capitoli della Vita Nuova, ove sono narrati la mirabile visione e il ritorno di Dante a Beatrice col proposito di dire di lei «ciò che mai non fu detto d'alcuna», sono scritti insieme agli altri capitoli, dobbiamo riconoscere che Dante dovette avere, dopo aver scritte le canzoni del Convivio (prima caduta nel razionalismo), una seconda caduta razionalistica nella quale scrisse la parte prosastica del Convivio. E «perché non ne pigli baldanza persona grossa», osservo che la critica realistica deve ammettere in ogni modo, in questo caso, una ricaduta d'amore per la «Donna Gentile», perché il Convivio che la celebra sarebbe stato scritto dopo il proposito di celebrare invece Beatrice. Se invece gli ultimi capitoli della Vita Nuova sono scritti a notevole distanza dai primi e sono stati aggiunti al «libello» in una seconda redazione (come pensa con molto fondamento il Pietrobono), essi significano il ritorno a Beatrice dopo tutta una parentesi razionalistica comprendente così le canzoni come la prosa del Convivio e sarebbero stati scritti al momento in cui balena a Dante l'idea di glorificare la sua Beatrice in un'opera di poesia mistica: la Divina Commedia.

La Divina Commedia segna comunque l'abbandono della Donna Gentile che è la Filosofia e l'interruzione del Convivio. Di tutti gli argomenti con i quali si dimostra, per me incontrovertibilmente, che la Divina Commedia fu scritta negli ultimi anni della vita di Dante, il più forte è questo, che colui che scriveva la «Commedia» non poteva perder tempo a scrivere il «Convivio». Sono due stati d'animo talmente opposti, l'uno prevalentemente razionalistico e l'altro mistico e profetico, che sono tra loro incompatibili. Ma la Divina Commedia si ricongiunge direttamente, al di là del Convivio, alla Vita Nuova, come torna a Beatrice al di là della Donna Gentile che essa vuole ignorare, e che riappare non nominata come uno degli errori o degli sviamenti dei quali Beatrice rimprovera Dante.

In verità Dante aveva creduto nel Convivio di poter rimediare ai mali del mondo con l'amore della Donna Gentile, con la Filosofia [117]; nella Commedia s'appellava al miracolo che doveva venire da Dio. Nel Convivio, dietro la Donna Gentile, aveva ragionato e sillogizzato sulle tracce di Aristotele, di Averroè, di Boezio; nella Divina Commedia egli vola in una mistica visione, rapito con la sua donna e per la sua donna, che ha ora chiaramente il volto della Sapienza santa, fino a Dio. E quella sua Sapienza santa è quella sua donna che è morta e che soltanto in quanto è morta, come Rachele, può portarlo a mirare gloriosamente nella faccia di Dio.

XXXIX. Nell'ora nona di «un die» che non è meglio specificato, si leva la visione di Beatrice che torna a vincere. Essa ha le vestimenta sanguigne di un giorno. Non siamo forse in un'epoca nella quale la segreta idea mistica è nuovamente perseguitata col ferro e col fuoco in un movimento che, come vedremo, ha molto stretti rapporti con la setta dei «Fedeli d'Amore», il movimento dei Templari? E non sono forse quelle vestimenta sanguigne, queste nuove persecuzioni che richiamano Dante a Beatrice? Certo egli si riconverte. Vuole che il suo «desiderio malvagio e vana tentazione appaia distrutto, sì che alcuno dubbio non potessero inducere le rimate parole ch'io avea dette innanzi [118]». E scrive il sonetto: Lasso! Per forza di molti sospiri, ove ricanta ancora quel dolce nome di Madonna che è Beatrice, non solo, ma invia probabilmente per il mondo due sonetti che nella Vita Nuova non si ri-trovano ma che troviamo nel Canzoniere, nei quali sembra ripudiare addirittura tutte le poesie del Convivio dicendo che nella donna che egli ha cantato egli ha errato, e questo primo sonetto nel quale si riparla della Sapienza iniziatica, lo manda, naturalmente alle donne: agli adepti.

Parole mie che per lo mondo siete,

voi che nasceste poi ch'io cominciai

a dir per quella donna in cui errai

«Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete»,

andatevene a lei, che la sapete,

chiamando si ch'ell'oda i vostri guai;

ditele: «Noi siam vostre et unquemai

più che noi siamo non ci vederete».

Con lei non state, ché non v'è Amore;

ma gite a torno in abito dolente

a guisa de le vostre antiche sore.

Quando trovate donna di valore,

gittatelevi a' piedi umilemente,

dicendo: «A voi dovem noi fare onore» [119].

È il chiaro proposito di abbandonare il Convivio e la Donna Gentile-Filosofia, di tornare alle donne (gli adepti), di richiamarli, di far onore a loro.

A questo sonetto ne segue un altro che con un grosso errore, a mio parere, è stato considerato come contraddicente a quello che precede; il sonetto: O dolci rime che parlando andate. La donna di cui si parla in questo sonetto, che l'altre onora, non è la solita Donna Gentile, è Beatrice. E il senso del sonetto è il seguente e conferma pienamente quanto ha detto l'altro sonetto: Parole mie.

O poesie mie che parlate di Beatrice, verrà a voi un altro scritto che essendo mio voi riterrete vostro fratello: il Convivio. Non lo ascoltate, in esso non è la verità, ve ne scongiuro per Amore: ma se nella Filosofia che esso canta non è la verità, esso potrebbe spingervi verso la verità. La Filosofia non è che un primo gradino inferiore per arrivare alla Sapienza santa. Quindi non vi arrestate in quel grado di avvicinamento alla Sapienza che può dare il Convivio, proseguite avanti, giungete alla vera vostra donna, Beatrice, e raccomandatevi a lei che è il desiderio dei miei occhi.

Si noti che soltanto con quest'interpretazione si supera quell'atroce guazzabuglio della prima terzina che resiste ad ogni altra ragionevole spiegazione.

O dolci rime che parlando andate

de la donna gentil che l'altre onora,

a voi verrà, se non è giunto ancora,

un che direte: «Questi è nostro frate».

Io vi scongiuro che non l'ascoltiate

per quel signor che le donne innamora,

ché ne la sua sentenzia non dimora

cosa che amica sia di veritate.

E se voi foste per le sue parole

mosse a venire inver la donna vostra,

non v'arrestate, ma venite a lei.

Dite: «Madonna, la venuta nostra

è per raccomandarvi un che si dole,

dicendo: ov'è 'l disio de li occhi miei?» [120]

In questi due sonetti, in altri termini, Dante torna all'idea mistica, getta un richiamo per riunire sé ai «Fedeli d'Amore» ancora rimasti del primo tempo e dice a tutti: «Lascio d'occuparmi della filosofia razionalistica perché in essa non spero più nulla, torno alle rime antiche, lascio la Donna Gentile, torno alla Gentilissima, alla nostra mistica Sapienza iniziatica. Lo sappiano le "donne", gli adepti».

XL. Ed ecco la conferma di tutto ciò. Dante si mette a evangelizzare di nuovo in nome di Beatrice. E questo fatto è adombrato in quello stranissimo episodio dei pellegrini che è, nel senso letterale, un'altra delle grosse assurdità della Vita Nuova.

Sì, è assurdo che dopo anni da che Beatrice era morta, dopo che egli stesso si era consolato sufficientemente con la Donna Gentile, a Dante venisse tutt'a un tratto, non dico il rimpianto di Beatrice (ciò che poteva essere naturalissimo), ma la pretesa di far piangere per la moglie di Simone de' Bardi certi pellegrini che venivano «forse di Croazia», per andare a vedere l'immagine della Veronica!

È risaputo il fatto che gli eretici e gli agitatori religiosi solevano spessissimo recarsi a Roma mescolati ai pellegrini. Il Rossetti suppone anche, non senza fondamento, che nel gergo l'espressione «farsi pellegrino» significasse entrare in una setta eretica [121]. Probabilissimo sembra che Dante in quel sonetto abbia voluto veramente lasciarci un ricordo di una sua nuova propaganda per l'idea santa fra un gruppo di stranieri con i quali il movimento dei «Fedeli d'Amore» si ricollegò ravvivandosi.

Diventa allora verosimile che questi stranieri che vanno essi pure cercando a Roma (si osservi bene) non il Papa né S. Pietro, ma «quella imagine benedetta la quale Jesu Cristo lasciò a noi per essemplo de la sua bellissima figura, la quale vede la mia donna gloriosamente» (si noti tutto questo strano collegamento d'idee), questi pellegrini, dico, avessero ottime ragioni per ascoltare da Dante, tornato all'esaltazione della sua mistica idea le parole nelle quali si rimpiangeva che la Sapienza santa si fosse dipartita dalla città e probabilmente molte altre parole nelle quali si proponeva a questi pellegrini di restaurare il culto di lei [122].

XLI. Ed ecco che Dante ci fa conoscere che la sua propaganda ha buon successo, perché subito dopo due donne (due adepti) gli mandano a domandare delle poesie. «Poi mandaro due donne gentili a me pregando che o mandasse loro di queste mie parole rimate». E Dante manda infatti loro un sonetto nel quale «chiama li "Fedeli d'Amore" che m'intendano» e che comincia:

Venite a intender li sospiri miei

o i cor gentili che pietà 'l disia. [123]

E poi fa proprio per loro (per questi adepti che si sono così riavvicinati) una nuova poesia: l'ultimo sonetto della Vita Nuova:

Oltre la spera che più larga gira.

È un sonetto nel quale si parla di un'«intelligenza nova» che l'amore ha messo in Dante e che lo tira su in alto a rivedere la sua Beatrice, a tornare cioè al suo primo e santo amore.

Oltre la spera che più larga gira

passa 'l sospiro ch'esce del mio core;

intelligenza nova, che l'Amore

piangendo mette in lui, pur su lo tira. [124]

XLII. «Appresso questo sonetto (che parlava in fondo di un nuovo "excessus mentis") apparve a me una mirabile visione, ne la quale io vidi cose che mi fecero proporre di non dire più di questa benedetta infino a tanto che io potesse più degnamente trattare di lei». Tutti conoscono questa commossa chiusa della Vita Nuova. Essa corona il «libello» del primo amore con la promessa di un'opera che, se non è la Commedia, quale noi la possediamo, è certamente una grande opera profetica e apocalittica meditata forse da Dante fino dalla sua giovinezza. Dopo quell'opera Dante pensa che la sua vita potrebbe chiudersi ed egli potrebbe andare a vedere la gloria della sua donna, «cioè di quella benedetta Beatrice la quale gloriosamente mira ne la faccia di colui «qui est per omnia secula benedictus».

E nell'ultima frase, colei che era stata detta da S. Agostino il «visum principium» cioè Rachele, colei che infatti morendo, trascendendo, pareva avesse scritto nel viso: «Io sono a vedere lo principio della pace», riappare nitidamente come la Sapienza santa che nella sua ultima manifestazione perfetta non è se non eterna e beatificante visione di Dio, Beatrice Beata.

7. La «sentenzia» della Vita Nuova»

Tale, almeno certamente nelle sue linee generali, lo schema del vero contenuto simbolico e segreto della Vita Nuova.

Restano delle incertezze e dei dubbi? Dei punti da chiarire e da rivedere? Certo! Ed è perfettamente naturale che restino incertezze e dubbi nella traduzione dal gergo di un'opera che parla di fatti che non conosciamo, con linguaggio ambiguo e con intenzione di non essere intesa dal volgo. Mentre invece sarebbe semplicemente ridicolo che la Vita Nuova lasciasse quelle incertezze, quelle preterizioni, quelle assurdità che indubitabilmente lascia inesplicate nel piano letterale, se essa fosse soltanto come si vuol darci a credere «la candida e malinconica storia di affetti profondi, un'ingenua e piena confessione di ciò che v'era di più intimo e segreto nel cuore suo». Per noi che riconosciamo nella Vita Nuova un'opera astrusa, complicata e a doppio senso, è perfettamente legittimo che resti qualche oscurità anche dopo aver tentata la spiegazione, ma le oscurità della Vita Nuova sono tutte illegittime e assurde per chi accetta l'interpretazione realistica. Ma con questa nostra interpretazione noi siamo in grado di avanzare una ben fondata ipotesi su quella «sentenzia» della Vita Nuova, cioè sullo speciale intento col quale furono scelte e commentate le poesie che in essa figurano. Ripeto che per me il fatto che la Vita Nuova che noi possediamo sia proprio quella che Dante mise insieme prima del 1300, non è affatto sicuro, anzi è estremamente probabile che la nostra sia un rifacimento con aggiunte notevoli, specialmente in fondo. Comunque è certo che nel senso letterale la «sentenzia» della Vita Nuova è molto fiacca e non si capisce proprio con quale intento serio sia messa insieme.

Da quanto precede invece possiamo inferire che degli intenti seri ce n'erano ed erano due.

1. Riaffermare, nel momento in cui il poeta con la mirabile visione iniziava un'energica ripresa di lotta per la santa idea, che egli da questa santa idea non si era mai veramente distaccato, quantunque avesse ceduto alquanto alle lusinghe della «Donna Gentile». E questo pensiero era diretto ai «Fedeli d'Amore» dei quali Dante si ripresentava come capo e guida, affermando di preparare una grandissima opera in glorificazione della santa Sapienza.

2. Richiamare a questa santa idea alla quale Dante tornava, colui che se n'era sviato, colui al quale è dedicato il libro, Guido Cavalcanti, il quale non mirava più a Giovanna; e Dante scrivendogli di essere tornato a Beatrice, gli diceva implicitamente: torna dunque a Giovanna, torna allo «dolce lome» della mistica Sapienza, torna alla vita vera che è in essa sola, vieni anche tu con me nel sacro viaggio che ha per mèta quella mistica Sapienza che a torto tu hai avuto «a disdegno». Questo appello è egualmente verosimile ed egualmente commovente se la Vita Nuova, che certo lo conteneva nella sua prima redazione, composta quando Guido era vivo, lo conservò nella sua ultima redazione composta quando Guido era morto, testimonianza di Dante avanti a tutti i «Fedeli d'Amore» di aver fatto il possibile per rimuovere dal suo «disdegno» e per richiamare alla Sapienza santa e alla via della salute il primo amico della sua giovinezza, che già un giorno alla Sapienza santa lo aveva iniziato.

 

Note

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[1] Dobbiamo alla cura amorosa e sapiente di Francesco Egidi e della Società Filologica Romana la recente pubblicazione di quest'opera preziosissima per la conoscenza di tutta la vita medioevale e più ancora per la vera conoscenza del misterioso amore dei poeti. (I Documenti d'Amore di F. da Barberino secondo i manoscritti originali, a c. di Francesco Egidi, 3 voll., Roma, Società Filologica Romana, 1905-1924).

[2] Vedasi l'edizione già citata dell'Ubaldini: I Documenti d'Amore, Roma 1640, Rubrica della canzone: Se più non raggia.

[3] Vol. I, p. 3.

[4] I piedi d'amore sono d'uccello rapace. Il Barberino spiega che sono di falcone «per il forte ghermire che fa». Credo sia una bubbola per gli ingenui e che i piedi siano d'aquila a indicare i rapporti della setta con l'Impero.

[5] A punir quel ch'ha la chiave perduta. (I Documenti d'Amore, II, 289).

[6] Vd. Proemio, vol. I.

[7] È dunque Amore che usa i «mottetti oscuri».

[8] Vol. II, p. 294.

[9] Vol. II, p. 283.

[10] Questo gioco di parlare della santa dottrina facendo credere artificiosamente che si parli della virtù, riusciva molto bene perché permetteva di farne liberamente l'esaltazione, posto che molti attributi convenivano bene all'una e all'altra. In un codice dell'Acerba, là dove si parla della Fenice, il titolo usa lo stesso artificio scrivendo nella testata «De natura fenicis, assimilando ipsam virtuti» e dal contesto quella assimilazione non risulta affatto e vedremo che la «Fenice» è essa pure la santa Sapienza eternamente risorgente.

[11] Vol. II, p. 287.

[12] Ne celò.

[13] Non è.

[14] Vol. II, p. 296.

[15] Vol. II, p. 290.

[16] Di questi falsi commenti dei mottetti si hanno altri esempi. Uno di questi mottetti suona

Lerbette son tre lettere che stanno

in quel che poco danno

segli vien lem per esser la quarta

come chi bocca per se forza squarta.

Il commento spiega che R.B.T. «sunt tres lictere que morantur in illo, in quem si M venerit ut sit quarta modicum dampnum erit» (vol. II, p. 275). E spiega goffamente che nelle tre lettere si intendono rusticitas, bestialitas et transgressio, nelle quali, se viene M cioè morte, sarà poco male. Ma le tre parole sono evidentemente pescate per ingannare. Il Rossetti, che non conosceva il «Commento» aveva dato l'interpretazione giusta e ben più sapida. L'R.B.T. sono le tre lettere che stanno in Roberto (di Napoli, l'odio dei ghibellini) al quale se giunge la morte, sarà poco danno!

[17] Sapere.

[18] Puro di cuore.

[19] In gran segreto

[20] Vol. II, p. 300. Questa e altre simili frasi e molte oscure proposizioni e oscure figure e i palesi accenni al mistero in questa specie di libri ci fanno comprendere quale fosse il loro vero ufficio: dovevano essere libri che si facevano leggere soltanto agli adepti dei primi gradi i quali dovevano cominciare intanto a sapere tutto quello che apertamente si poteva dire e ricevere le prime istruzioni morali, ma nello stesso tempo dal senso di mistero dovevano essere invogliati a conoscere le più profonde spiegazioni che naturalmente si davano soltanto a voce e a chi si voleva (se accordati saremo), a chi era ritenuto puro (tutto netto) e a chi si impegnava al silenzio (e stretto). Si ricordi la donna di Tolosa trovata dal Cavalcanti (e che era una setta) che stava «accordellata e istretta».

Questo intento di invogliare il lettore a conoscere di più e a penetrare anche il parlare sottile apparisce anche da uno dei mottetti oscuri:

Ogni sottil parladura s'intende

perché l'uom non v'attende?

è negligenza o viltà che contende.

[21] Si ricordi che per i Persiani i capelli della donna significavano «i misteri di Dio». Vd. cap.V, 120-132.

[22] Si ricordi che presso i Persiani la fronte era la rivelazione dei misteri di Dio, che naturalmente non è lecito all'uomo esporre compiutamente.

[23] Vol. II, pp. 309-310.

[24] Vol. III, p. 401.

[25] La Chiesa corrotta perseguita i nemici e porta alla perdizione gli amici. Chi sarebbero gli amici della vera morte?

[26] Fedeli d'Amore.

[27] Nascosto.

[28] Gli estranei.

[29] Svèstiti.

[30] Gli adepti.

[31] Vol. III, p. 407 e sgg.

[32] Si noti che, secondo quanto dice la glossa, il religioso potrebbe ancora campare «non pur per Rosa ma per un guardare». Egli potrebbe esser salvato dalla Rosa anche non posseduta, ma soltanto vista.

[33] E gli mostra un bocciuolo di «Rosa».

[34] I critici positivi sono mesti perché non hanno potuto trovare il cognome e la paternità della «Compiuta donzella» che scrisse sonetti lamentando che il padre (il Papa) volesse darle malo marito. La «Compiuta donzella» è questa ed è la setta e i sonetti sono chiaramente in gergo.

[35] Si può dire come Cecco d'Ascoli: «Dunque io son ella» (L'Acerba, III, 1).

[36] Questa figura androgina con testa d'uomo e di donna significante lo spirito ricongiunto e unificato con la suprema Sapienza (Dunque io son ella) si ritrova con il nome di Rebis in vari libri iniziatici posteriori (per esempio nell'Artes Auriferae Quam Chemiam vocant del 1593 e nell'Aurelia occulta Philosophorum del 1613) ma la figura invece delle rose ha nelle mani serpenti o altri simboli iniziatici e sotti i piedi la luna (Chiesa) o un drago. Si veda l'articolo illustrato di Pietro Negri «Un codice alchemico italiano», in «Ur», I, 9.

[37] Libro IV, cap. IX.

[38] Libro III, cap. I.

[39] Non è più quello che fu perché è entrato nella «vita nuova» come Dante.

[40] Libro III, cap. I. Si ricordi che, secondo l'idea comune in questa poesia, non solo il perfetto amante è immedesimato con l'amata, ma l'uomo distaccato dalla santa Sapienza è «morto».

[41] Libro III, cap. II.

[42] Libro III, cap. IV. La forza del mondo cieco è tale che mi costringe a simulare tristemente (tristo pianto). Il pianto letteralmente contrasterebbe con la beatitudine che la donna dà.

[43] Libro III, cap. V.

[44] Libro III, cap. VI.

[45] Libro III, cap. VIII.

[46] Libro III, cap. IX.

[47] Libro III, cap. XIII.

[48] Libro III, cap. XIV.

[49] Libro III, cap. XV.

[50] Beatrice.

[51] Libro III, cap. II.

[52] Libro IV, cap. IX.

[53] Libro III, cap. II. Poiché il Codice Laurenziano pone come testata a questo capitolo «De natura fenicis asimilando ipsam virtuti» si comprende come sia nato tra i commentatori l'equivoco (forse voluto da chi scrisse quella rubrica) secondo il quale la donna misteriosa sarebbe la virtù; ma i caratteri che il Poeta le assegna rispondono tutti alla Sapienza e non alla virtù. Anzitutto essa emana dal Terzo cielo ed è quindi legata con Amore come tutte le altre donne. Essa «morde la nuda mente» dà forma all'intelletto cioè è Intelligenza attiva, luce e salute, prende forma del cristiano pellicano che è il Verbo. Chi se ne diparte «acceca li occhi d'onne cognoscenza». Essa fu prima della creazione, il che è perfettamente chiaro se essa sia divina Intelligenza, non se sia virtù, ecc.

[54] Mutar colore.

[55] Che è sempre una.

[56] Inferno.

[57] Libro I, cap. II.

[58] È il regno d'Amore che cade per le persecuzioni e per le scissioni della setta.

[59] Ediz. Rosario, p. 154.

[60] Le Rime del Codice Isoldiano pubblicate a c. di Lodovico Frati, Bologna, presso Romagnoli Dall'Acqua, 1912, p. 221.

[61] Il sonetto è riportato con le giuste varianti introdotte dal Rosario, Ediz. cit.

[62] Le Rime del Codice Isoldiano, p. 221.

[63] Ediz. Rosario, p. 155.

[64] Vedremo in seguito come in una strana novella del Boccaccio un certo poeta della famiglia Elisei (Dante) tornò in patria perché aveva sentito cantare una sua canzone a Cipro, il che vuol dire probabilmente che aveva avuto l'aiuto dei Templari.

[65] Ediz. Rosario, p. 156. Poiché il sonetto risponde al Petrarca e par difficile che sia rivolto a un giovane che avesse meno di vent'anni, questo sonetto non può essere scritto che nel 1326 o 1327, quando Cecco aveva già settant'anni. Dunque «la bella vista coverta dal velo» non è una donna vera.

[66] Mentre rivedo le bozze di questo libro viene alla luce l'interessante opera di Achille Crespi, Francesco Stabili, L'Acerba, Ascoli, Cesari, 1927. Benché in alcuni punti l'erudito commentatore del libro dell'Ascolano appaia ancora legato alla vecchia tradizione critica e divida non so perché in più simboli la donna della quale si parla nell'Acerba come di unica donna, mi piace vedere che egli pure ha riconosciuto (p. 15) che la dottrina dell'Amore esposta nell'Acerba è «conforme agli insegnamenti di Platone e di Aristotele e del dolce stil novo e che la donna misteriosa è simbolo dell’“intelletto attivo”» (libro III).

[67] Vedi Il segreto della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia, p. 32.

[68] G. Boccaccio, Rime, ediz. Massèra, p. 174.

[69] Vedasi per tale argomento il cap. XIII, 6.

[70] Il Commento alla Divina Commedia e agli altri scritti intorno a Dante. Ediz. Guerri, Bari, Laterza, 1918, vol. I, p. 214.

[71] Il frammento fu pubblicato con una lettera del Bartoli nel giornale «La Nazione, 2 aprile 1886. Vedi D'Ancona: Appendice allo studio su Beatrice.

[72] «Sotto la quale rubrica io trovo scritte le parole le quali è mio intendimento d'assemplare in questo libello; e se non tutte, almeno la loro sentenzia» (V. N., I, 1).

[73] Adonhir, parte II, pp. 44-46, D. Quel âge avez-vous? R. Neuf ans, très-respectable. In quel notissimo libro di Leo Taxil sulla Massoneria, Les Frères trois points, trovo che ogni grado ha una età convenzionale. Apprendista: 3 anni, Compagno: 5 anni, Maestro: 7 anni, Eletto: 9 settimane in più di 7 anni, Scozzese: 9 anni, ecc., Maestro segreto: 81 anni. (Vol. II, p. 312 e sgg.). E coloro che parlano delle cose medioevali con la mentalità moderna, non vengano a dire che Dante doveva essere estraneo a questo simbolismo delle età mistiche, perché Dante nel Convivio scrive precisamente così: «...Platone, del quale ottimamente si può dire che fosse naturato... vivette ottantuno anno... E io credo che se Cristo fosse stato non crucifisso, e fosse vivuto lo spazio che la sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe a li ottantuno anno di mortale corpo in eternale transmutato» (IV 24 6). Altro è ridere, come rido anch'io, dei miserandi avanzi del simbolismo iniziatico trasferito in certe poco stimabili congreghe della nostra vita politica moderna, altro è ignorarlo e ignorare l'importanza che può avere avuto in tempi di lotte serie e gravi.

[74] Monaci, Crest., pp. 46-47.

[75] I cavalieri (Templari) non ricevevano l'ordinazione definitiva che dopo nove anni (Grande Enciclopédie, Art. Templiers).

[76] Rossetti, Sullo Spirito Antipapale, Es. «L'Urbano» del Boccaccio.

[77] Dante dice nel Convivio (II, 6) che il cielo stellato si muove di un grado in cent'anni: la dodicesima parte di un grado è dunque anni 8 e mesi 3, dati come età di Beatrice (V. N., 2).

[78] Si veda la spiegazione dantesca della generazione (Purg., canto XXV) ove è detto che soltanto quando «l'articular del cerebro è perfetto» lo «motor primo» spira in lui «spirito novo, di vertù repleto».

[79] Cavalcanti, Ediz. cit., p. 138.

[80] Sono combinazioni che accadevano a tutti questi poeti e, pare, soltanto a questi poeti. Laura morì dopo (3 x 7 =) 21 anni precisi nel giorno e nell'ora stessa in cui era apparsa al Petrarca, come risulta dalla sua famosa nota sul libro di Virgilio.

[81] Ha appreso quella «docilitas» che è la prima e fondamentale virtù rispetto alla setta nei Documenti d'Amore del Barberino.

[82] Non si osserva generalmente che questo sogno della donna nuda si accorda male letteralmente col carattere ultracastissimo dell'amore.

[83] Pare fosse il terzo, perché: «Il terzo loco è lo salutatorio» D. Compagni, Intelligenza.

[84] Se il racconto della Vita Nuova fosse realistico ne risulterebbe quest'assurdità: Dante nel 1283 avrebbe mandato il suo sonetto «a molti li quali erano famosi trovatori in quel tempo» tra i quali Cino da Pistoia, che gli rispose e che, essendo nato come tutti sanno, nel 1270 in quel tempo aveva l'età di anni tredici! Un famoso trovatore di tredici anni! Che bel risultato per la critica realistica! Essa si conforta col dubbio che il sonetto di risposta invece che di Cino sia di Terino da Castelfiorentino.

[85] Ediz. cit., p. 76.

[86] Amore.

[87] Saluto negato.

[88] Dante, Op. cit., p. 64.

[89] Ricordarsi di Costretta Astinenza e del consiglio dell'Amico di «non andar sovente dal castello» ove è la «Rosa» (Il Fiore).

[90] La Mirabile Visione, cap. «La Speranza dei beati».

[91] Direttamente a lei.

[92] Si noti l'identità del concetto espresso da Dino Compagni quando parla della divina Intelligenza:

Sovr'a le stelle passa la su'altezza,

fin a quel ciel ch'Empirio è chiamato;

e'n fin a Dio risplende sua chiarezza (Strofe 299).

[93] Si salva evidentemente e naturalmente chi si è rivolto alla «Spes aeternae contemplationis». Secondo il senso letterale dovremmo credere... che cosa? Che chiunque parlava con Beatrice Portinari fosse sicuro di non andare all'Inferno? Che sciocchezze!

[94] G. Salvadori, La poesia giovanile e la canzone d'amore di G. Cavalcanti, Roma 1895, p. 81.

[95] Dante nelle «Pietrose» parla chiaramente dell'attesa di questo tempo novello, (Op. cit., p. 104):

Canzone, or che sarà di me nel'altro

dolce tempo novello, quando piove

amore in terra da tutti li cieli!

[96] Dante, Op., cit., p. 59.

[97] È uno di quei documenti nuovi, ignoti al Rossetti e agli altri che hanno appoggiato o combattuto le sue tesi.

[98] Par., I, 1. Altrove (Par., V, 8-12), parla de

.   .   .   .   .   .   .   .   .   L'eterna luce

che vista sola e sempre amore accende;

e s'altra cosa vostro amor seduce

non è se non di quella, alcun vestigio,

mal conosciuto, che quivi traluce.

[99] Intellectus humanus in hac vita propter connaturalitatem et affinitatem quam habet ad substantiam intellectualem separatam, quando elevatur, in tantum elevatur, ut memoria post reditum deficiat propter transcendisse humanum modum... Et ubi ista invidis non sufficiant, legant Richardum de Sancto Victore... et non invidebunt. Dante, Op., cit. p. 445.

[100] Purg., XXVI, 97.

[101] Si ricordi l'altro caso in cui Cino da Pistoia si era vergognato ma non era morto:

Vergognavami sol per ch'io era vivo

ben fu miracol che non caddi morto (vd. p. 238).

[102] Vedi: Il disegno di Guido per la virtù della Croce, ed il dubbio se egli sia vivo o morto (Valli, Note sul Segreto dantesco della Croce e dell'Aquila in «Giornale Dantesco» XXVII, quad. I).

[103] Dante, Op., cit. p. 73.

[104] Io non voglio fare l'iconoclasta, ma non posso non notare che anche in questo sonetto che è tra i bellissimi, si tradisce un artificio: esso non riproduce un'impressione unica e diretta; è composto e riflesso. Infatti mentre in un verso dice che avanti a Beatrice «ogni lingua divien tremando muta», due soli versi dopo dice che «Ella sen va sentendosi laudare». Da chi, se ogni lingua era muta? Dunque non è un'intuizione realistica e diretta, è composizione più o meno ben riuscita.

[105] Si ricordino le figure di Francesco da Barberino che hanno nei gradi inferiori i dardi confitti e nei superiori le rose in mano.

[106] Riccardo da S. Vittore aveva detto: «Rachele muore imperocché come la mente è rapita sopra se stessa si sorpassano i limiti di ogni umana argomentazione e non appena vede in estasi il lume divino l'umana ragione soccombe. Questo è il morir di Rachele...» (vd. cap. IV, 5).

[107] Si noti che tutte quelle angosciose premonizioni della morte dell'amata le ha già inverosimilmente dimenticate!

[108] Vd. cap. IV, 5.

[109] Ecco perché si avrebbero tutte queste donne dei poeti morte prematuramente.

[110] Si ricordi che per dire che il Limbo significava la selva selvaggia, Dante scrive: ma passavam la selva tuttavia, / la selva, dico, di spiriti spessi. Vd. Valli, La chiave della Divina Commedia, p. 81.

[111] Marco Saunier, La leggenda dei simboli. Traduzione italiana, Todi, Atanor, 1921, p. 57.

[112] Ediz. cit., p. 17.

[113] Che gli ultimi capitoli della Vita Nuova quale noi la possediamo siano posteriori al Convivio fu già supposto dal Krause e sostenuto validamente dal Pietrobono. (Il Poema Sacro, Zanichelli, 1915).

[114] Convivio, III 1 2.

[115] Convivio, II 512.

[116] Come si vede il D'Ancona attribuiva a Dante non soltanto, come abbiamo visto, il culto di un'astratta «idea» propria del secolo XIX, ma anche i metodi politici dei tempi nostri. Dante avrebbe creato tutto quel pasticcio fra la Donna Gentile e la Filosofia come un candidato che rabbercia le testimonianze un po' scabrose del suo passato prima di presentarsi agli elettori!

[117] «Proposi di gridare a la gente che per mal cammino andavano, acciò che per dritto calle si drizzassero... La sanitade... la quale corrotta a così laida morte si correa». (Convivio, IV, 1, 9, 10).

[118] Dante spiega lungamente nel Convivio che egli chiama vile il desiderio della Donna Gentile, non perché fosse tale in sé ma in comparazione all'amore per la Gentilissima.

[119] Dante, Op. cit., p. 92.

[120] Dante, Op. cit., ivi.

[121] Sullo Spirito Antipapale, p. 172.

[122] Si ricordi la frase di Federico II: «Della rosa fronzuta diventerò pellegrino». Credo che questi pellegrini fossero essi pure pellegrini della rosa fronzuta e che andassero a cercare a Roma nella santa immagine della Veronica quello che vi era di più antico e autentico nella religione di Roma: l'immagine del Cristo. Si osservi la strana digressione di Dante sulle tre specie di pellegrini: che fece pensare al Rossetti che si tratti in realtà di diverse specie di settari. Farsi pellegrino di S. Jacopo di Compostella avrebbe significato farsi Cataro, farsi pellegrino di Gerusalemme, farsi Templare, e non si deve dimenticare che Guido Cavalcanti si fece pellegrino di S. Jacopo di Compostella quando andò viceversa a trovare quella misteriosa Mandetta di Tolosa che stava «accordellata e stretta». Probabilmente le determinazioni del Rossetti non sono esatte, ma la parola «pellegrino» indica certo nel gergo qualche cosa di simile a ciò che egli pensò. Anche nel Fiore chi va a conquistare la rosa va come «buon pellegrino» e Dante appena arrivato nella rosa dei cieli si ritrova «Quasi pellegrin che si ricrea nel tempio del suo voto» (Par., XXXI, 43). Si noti infine che il Petrarca, quando dice di muoversi per ricercare la vera figura di Laura (La disiata vostra forma vera) dice di muoversi anche lui proprio come il pellegrino che va a Roma per vedere la Veronica. (Sonetto Muovesi il vecchierel)

[123] V. N., XXXII.

[124] Si osservi che Dante, agli adepti che gli hanno richiesto dei versi, manda due poesie, l'una: Oltre la spera celebrante il ritorno a Beatrice, l'altra: Venite a intender, che è delle ultime scritte per Beatrice prima dell'intervento della Donna Gentile. Queste due poesie fatte ambedue per i «Fedeli d'Amore» si ricongiungono nel nome di Beatrice di qua e di là dalla deviazione dietro la Donna Gentile.

 

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Ultimo aggiornamento: 11 marzo 2010