Luigi Valli

Il linguaggio segreto

di Dante e dei «Fedeli d'Amore»

Edizione di riferimento

Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore»,  Luni Editrice, Milano 1994 - ISBN 88-7984-018-5

Testo digitale in collaborazione con Paolo Alberti: paoloalberti@iol.it

Questo libro, pubblicato per la prima volta nel 1928 dalla casa editrice Optima di Roma, fu integrato nel 1930, da un secondo volume dedicato alle «Discussioni e note aggiunte», originate dal primo. Nel 1931 Luigi Valli moriva improvvisamente, lasciando così inconcluso il suo discorso sull'interpretazione profonda del linguaggio «oscuro» delle opere di Dante e dei poeti del dolce stil novo. Da allora quest'opera è diventata pressoché introvabile (se non in biblioteche eccezionalmente ben fornite), benché costantemente citata, per approvazione o per scherno, dagli stessi studiosi del medioevo «letterario» italiano e, più specificatamente, dai cosidetti «dantisti».

Riteniamo un contributo non trascurabile all'approfondimento e alla chiarificazione di quel tormentato periodo che sotto più di un aspetto fu il Trecento italiano, il dare nuovamente spazio a un'opera che per concezione e per metodologia di costruzione ci sembra rivestire i caratteri dell'unicità. Se si escludono, infatti, le «eccezioni intuitive», ma non sempre affidabili del Foscolo, del Rossetti, del Pascoli, dell'Aroux e di pochissimi altri autori moderni meno noti, nessuno prima di Luigi Valli aveva fornito una chiave d'interpretazione «prossima a un metodo matematico» - come dirà egli stesso nella sua «Introduzione» - dei poemi e degli scritti oscurissimi dei nostri maggiori «uomini di lettere» medioevali: da Dante a Guinizelli a Cavalcanti, fino a Boccaccio e Petrarca...; nessuno ne aveva fino ad allora individuato e presentato al pubblico con tanto coraggio e chiarezza il significato essenzialmente «mistico» - o per essere più aderenti al vero, «iniziatico» - prescindendo dalla considerazione del quale i documenti dei «Fedeli d'Amore» si presentano come una scintillante ma vuota, perché inintelligibile, scorza.

Con questi intenti e in questa luce abbiamo deciso di riproporre agli studiosi e al «grande pubblico» italiani, nella sua immutata «freschezza» anche stilistica, l'opera completa del Valli, comprensiva delle «Discussioni e note aggiunte»: una chiave di lettura, dunque, apparentemente singolare ma intelligente e profonda, di liriche e scritti che hanno suscitato sette secoli di critica filologica.

L'Editore

Dedico questo libro

alla gloriosa memoria di

Ugo Foscolo,

Gabriele Rossetti, Giovanni Pascoli

i tre poeti d'Italia

che infransero i primi suggelli

della misteriosa opera di Dante

Parte prima

Prefazione

Ho scritto in fronte al libro i nomi dei tre poeti nobilissimi che con le loro rivelazioni aprirono la via a queste mie indagini sul pensiero di Dante. Li ho scritti non solo per esprimere la mia riverenza per la loro grande opera, ma anche per affermare che in questo libro si prosegue una tradizione di studi ormai più che centenaria, la quale ha avuto la sua continuità, la sua lenta maturazione e il suo logico sviluppo, quantunque una critica che si dà pomposamente, per quanto arbitrariamente, il titolo di «positiva», usi l'artificio di raffigurare coloro che hanno seguìto il nostro indirizzo come altrettanti fantasticatori isolati.

Nel 1825 Ugo Foscolo, ponendo col suo genio su nuove basi l'interpretazione di Dante, gettati da parte i vecchi commenti, affermava limpidamente lo stretto legame fra la Divina Commedia e la Monarchia: affermava che la Commedia è pervasa da un profondo spirito rinnovatore politico e religioso, che ha un segreto contenuto mistico e profetico, che essa è una grande profezia esposta in un «sistema occulto».

Nel 1847 Michelangelo Caetani duca di Sermoneta poneva un caposaldo di questo «sistema occulto», dimostrando che nella Divina Commedia Enea, come rappresentante dell'Impero, viene con ufficio di Messo Celeste a infrangere le porte di Dite, le porte dell'ingiustizia. Il suo intervento significa che l'aiuto della virtù imperiale è necessario esso pure al cristiano per percorrere la via della salvezza.

Nel 1902 Giovanni Pascoli, dopo aver raccolto la caduta interpretazione del Caetani e dopo aver rivelato la significante costruzione segreta del mondo dantesco, intravedeva il rapporto misterioso, profondo e ardito che lega nel Poema, che è il Poema della redenzione umana, la Croce con l'Aquila.

Nel 1922, muovendo dalle scoperte del Pascoli, mettevo in luce più di trenta simmetrie della Croce e dell'Aquila, segreta ossatura simbolica di tutta la Commedia, e la dottrina originale che esse esprimono e che non è se non quel «sistema occulto» del quale Ugo Foscolo un secolo prima aveva intuito la presenza nel Poema.

Parallelamente a questo sviluppo di idee se ne svolgeva però anche un altro.

Gabriele Rossetti nelle sue opere, scritte tra il 1826 e il 1847, poneva la tesi arditissima e inaudita che tutta la poesia d'amore di Dante e dei suoi amici fosse costruita secondo un gergo convenzionale e che, sotto la finzione dell'amore per la donna, nascondesse le idee iniziatiche di una setta segreta che aveva speciali intenti politici e religiosi.

Come il Caetani dopo la prima intuizione del Foscolo aveva posto saldamente un punto dell'interpretazione della Divina Commedia, così Francesco Perez nel 1865 fissava un punto dell'interpretazione della poesia d'amore, dimostrando limpidamente che la Vita Nuova di Dante è racconto mistico e simbolico nel quale si parla, non della moglie di Simone de' Bardi, ma della mistica «Sapienza», della donna stessa della quale si parla nella Sapienza di Salomone e nel Cantico dei Cantici.

Il Pascoli, pur facendo qualche lieve concessione all'idea di una Beatrice storica, accolse sostanzialmente la teoria del Perez.

Questo mio libro accoglie non solo la tesi del Perez, ma a essa ricollega, dopo averle purificate dalle molte scorie, alcune mirabili verità intuite da Gabriele Rossetti e, sulla base di documenti ignoti all'uno e all'altro, ricostruisce con nuovo metodo e secondo nuove linee, il simbolismo iniziatico che animò di una profonda segreta e drammatica vita mistica la lirica di Dante e dei suoi compagni, che la nostra critica scambia ancora per poesia d'amore, perché si fida ingenuamente di quel suo significato superficiale che era congegnato ad arte per la «gente grossa».

Senza impegnare in tutto quello che io dico l'autorità dei grandi che mi hanno preceduto e aperta la via e senza impegnare minimamente me stesso nelle induzioni erronee dalle quali essi furono talvolta sviati, affermo con orgoglio la derivazione diretta della mia indagine dalla loro indagine.

Ma nello scrivere in fronte a questo libro i nomi di Gabriele Rossetti e di Giovanni Pascoli ho avuto anche un altro intendimento. Tutti sanno che quella critica «positiva», alla quale ho accennato sopra, vituperò e derise, boicottò e diffamò l'opera dantesca di questi due grandi italiani senza compiere su di essa nessun esame serio e onesto. E io scrivendo i loro nomi nella prima pagina di quest'opera, ho voluto esprimere nella maniera più limpida quale conto io faccia di questa critica e quanta cura mi dia di ottenere il suo consenso e la sua approvazione.

Vero è che oggi, mentre la nostra gioventù studiosa accoglie con commosso fervore le interpretazioni dantesche del Pascoli e quelle che da esse derivano, e abbiamo ancora negli orecchi gli insulti e i disdegni con i quali quella critica le bersagliò per venti anni, non so se vi siano ancora molti studiosi disposti a prendere sul serio questo genere di sentenze.

Ma con la stessa franchezza con la quale esprimo i miei sentimenti verso la così detta «critica positiva», voglio e devo, in perfetta umiltà di spirito, riconoscere avanti ai giovani e ai lettori spregiudicati, per i quali io scrivo, le gravi deficienze di questa mia opera, nella quale solo una minima parte degli argomenti ho potuto raccogliere; nella quale non mancano certo né ipotesi secondarie da rivedere, né errori da ricorreggere e che vuole essere più che altro un richiamo gettato alla gioventù studiosa di libero animo, perché con serenità, con obiettività e con calma riconsideri alcune importantissime idee, che già balenarono confusamente all'animo commosso di alcuni nostri nobilissimi spiriti di reggenti e di poeti, idee che mostrano forse oggi la loro chiarezza e la loro profondità anche se al loro apparire furono disconosciute e derise dalla miopia boriosa della critica tradizionale, impigliata tra le piccolezze confuse della «lettera che uccide».

La Storia dell'idea

Ogni sottil parladura s'intende.

Perché l'uom non v'attende?

È negligenza o viltà che contende!

Francesco da Barberino

Quando la mia interpretazione della Croce e dell'Aquila, nella quale si risolvevano tutti i più ostinati problemi del simbolismo della Divina Commedia, fu compiutamente delineata e i consensi quasi unanimi di quelli che la conobbero mi ebbero fatto certo di aver posto un caposaldo sicuro per la conoscenza del pensiero segreto di Dante [1], io mi trovai dinanzi due quesiti.

1. In quale rapporto si trova la dottrina segreta della Croce e dell'Aquila, nascosta nella Divina Commedia, con il pensiero delle altre opere di Dante e specialmente con il pensiero così nebuloso e oscuro della Vita Nuova e di alcune canzoni?

2. Questo pensiero segreto di Dante era veramente il pensiero di un solitario, affidato a formule che nessuno doveva penetrare o era un pensiero che qualcuno, consapevole delle profonde idee del poeta, in qualche modo iniziato ad esse, compagno e partecipe delle sue lotte, doveva intendere per trarne conforto e speranza?

Questi problemi mi riportarono a una nuova considerazione delle più oscure liriche di Dante e di tutte le poesie con le quali esse strettamente si ricollegano; mi riportarono al problema del dolce stil novo e del vero carattere di quella strana poesia: ove un amore che non somiglia affatto al comune amore degli uomini si confonde con tante strane idee dottrinali in un tono di così vago misticismo; di quella poesia che si aggira intorno a irreali, inafferrabili donne e che suona spesso in maniera così oscura da rimanere ancora in tanta parte incomprensibile.

Tornai allora con assai maggior attenzione allo studio delle opere di Gabriele Rossetti [2]. Era un poeta i cui scritti danteschi erano stati, come ho detto, vituperati e derisi dalla critica ufficiale, ma questo mi era di buon augurio, perché dalle opere ugualmente vituperate e derise di un altro poeta, Giovanni Pascoli, avevo tratto gli spunti per la mia scoperta della dottrina dantesca della Croce e dell'Aquila.

Il Rossetti appare a prima vista a chiunque come un pensatore senza freno e senza metodo, che lavorava sopra un materiale non criticato, che mancava assolutamente di ogni rispetto per la cronologia, che ragionava non senza passione d'amore per la tradizione rosacruciana da lui seguita e non senza passione d'odio contro la Chiesa di Roma; ma tutti questi suoi gravi difetti non riuscirono a nascondermi prima l'importanza e poi l'evidenza di una sua idea, che diveniva via via a ogni pagina sempre più convincente e che diventò convincentissima quando, abbandonato il Rossetti, tornai a studiare nel lume di quell'idea la lirica d'amore del secolo XIII e del secolo XIV.

Il Rossetti, o che lo afferrasse per una felice intuizione, o che (come mi pare più probabile) lo apprendesse da una tradizione dei fratelli Rosacroce, ai quali apparteneva, ritenne che la poesia d'amore del Medioevo fosse costruita in un gergo convenzionale per il quale, sotto l'apparenza dell'amore, esprimeva idee di natura mistica e religiosa o politica. Queste idee potevano con tale artificio essere comunicate tra una schiera d'iniziati, che si chiamavano appunto i «Fedeli d'Amore», e sfuggire in pari tempo alla «gente grossa», come essi dicevano, e all'Inquisizione, che dovean vedere in quelle poesie soltanto l'espressione di sentimenti amorosi. Le donne di questi «Fedeli d'Amore», qualunque nome esse portino, o si chiamino «Rosa», come si chiama sempre (per evidente convenzione) la donna di tutti i poeti siciliani, o si chiamino «Beatrice» o «Giovanna» o «Lagia», o «Selvaggia», sono tutte una donna sola o, meglio, una sola idea; una dottrina segreta della quale l'anima di questi adepti è innamorata. E poiché è facile e comune traslato il designare i fedeli di qualcuno o di qualche cosa col nome della cosa stessa (noi diciamo per esempio: «Cristo ha vinto» per dire: «Ha vinto il Cristianesimo»), tale donna amata servì agli adepti anche per designare segretamente la setta alla quale essi appartenevano e della quale si dicevano fedeli.

Il Rossetti raccolse un numero stragrande di potentissimi indizi per dimostrare questo fatto, ma da principio errò assai gravemente nell'interpretare il carattere di questa dottrina segreta, perché credette che questi «Fedeli d'Amore» fossero semplicemente una setta ghibellina, che dissimulava in ambiente guelfo il suo ghibellinismo e designava in questa mistica donna l'idea imperiale. In seguito egli trasformò la sua interpretazione e, ricollegando tutto questo movimento ai misteri antichi, considerò i «Fedeli d'Amore» come continuatori di un segreto culto pitagorico per una Sapienza iniziatica e odiatori della Chiesa e della sua dottrina [3].

Ma l'idea del Rossetti si confuse, si corruppe e ondeggiò tumultuosamente in molti volumi che mettevano in luce innumerevoli importantissimi fatti, ma nei quali faceva gravemente difetto la disciplina del pensiero e la rigidezza del metodo.

I tempi che seguirono parvero facilmente sopraffare e distruggere tutta l'opera rossettiana.

Cospiravano insieme a questa distruzione, oltre ai difetti gravi dei libri del Rossetti, tendenze e interessi di diversissima natura.

Era contraria a quest'opera la critica rigidamente storica, attaccata ai documenti e alla lettera dei documenti e, per la sua stessa precisione e determinatezza, assolutamente incapace di sentire e di apprezzare una vena di pensiero volutamente nascosta sotto quelle poesie, che con tanta pazienza essa scopriva, collazionava e redigeva secondo il testo critico. Era quella stessa critica che ha frugato parola per parola tutta la Divina Commedia e poi ha coperto di scherni Giovanni Pascoli il giorno in cui egli ha cominciato la rivelazione del vero contenuto di essa.

Era contrarissima all'idea del Rossetti una rettorica romantica che si estasiava e voleva che tutti si estasiassero avanti a queste donne eteree, inafferrabili, angelicate, e voleva a qualunque costo che fossero delle donne vere e gridava con grande enfasi: «Al barbaro! Al barbaro!» contro chi osava dimostrare semplicemente che la realtà storica di queste donne non era provata.

Era contraria all'idea del Rossetti la critica estetica, che si infastidiva delle interpretazioni complicate e del simbolismo e riteneva che la discussione sui simboli (che pure erano tanti e così evidenti in quella poesia) distraesse dal gustare gli elementi lirici e veramente poetici della poesia stessa e spesso non si accorgeva di quanto questi elementi di pura poesia fossero scarsi e saltuari.

Era finalmente contrarissimo alla tesi del Rossetti un gruppo di zelatori dell'ortodossia, i quali fecero condannare uno dei libri del Rossetti che aveva suscitato un certo interesse, scagliarono contro di lui le autorevoli scempiaggini di un critico illustre, lo Schlegel [4], mentre si riusciva a far sì che la vedova di Gabriele Rossetti bruciasse la maggior parte delle copie de Il mistero dell'Amor platonico, opera tumultuosa ma ricchissima di documentazioni, lasciata dal marito e che divenne assai rara [5]. E mentre l'opera del Rossetti veniva bruciata, si moltiplicavano con grande sforzo e dispendio nella seconda metà del secolo scorso cattedre di dantologia cattoliche e commenti cattolici del Poema, tendenti tra l'altro - non senza fortuna - a soffocare ogni discussione serena e obiettiva sulle idee affacciate dal Rossetti.

Ma un'altra forza fu contro l'opera del Rossetti: quella dei suoi seguaci. Un cattolico francese, l'Aroux, difese e sviluppò in blocco le idee del Rossetti in quel volume Dante hérétique révolutionnaire et socialiste, che ebbe qualche risonanza in Francia nella seconda metà del secolo scorso [6]. Ma l'Aroux commise due gravissimi errori: anzitutto egli per zelo cattolico esagerò grossolanamente quegli elementi apparentemente eterodossi del pensiero di Dante, che già il Rossetti a sua volta aveva esagerati per spirito anticlericale. Il Rossetti credeva di sollevare l'ombra di un Dante eretico contro la Chiesa che egli combatteva nel campo politico, l'Aroux credeva di dover difendere la Chiesa dal culto infesto di questo Dante eretico e rivoluzionario. Nessuno dei due si trovava in condizioni di spirito abbastanza serene per considerare limpidamente il valore dei fatti che studiavano.

Ma non basta. L'Aroux aveva un debolissimo spirito critico e seguì il Rossetti anche in una sua grossa deviazione, cioè nello sforzo di risolvere nel gergo segreto anche la Divina Commedia, anzi l'Aroux si affisò specialmente su questa e pretese di ritrovare un elemento di una dottrina segreta in ogni personaggio, quasi in ogni parola del Poema Sacro [7].

Così il mondo, invece di vagliare le idee del Rossetti, le trattava con odio o con disprezzo aprioristico o sviluppava goffamente ciò che esse avevano di meno serio.

Attraverso l'opera dell'Aroux, le idee del Rossetti giunsero ad alcuni rosacruciani moderni, come al Péladan [8], che trattò l'argomento confessando di ignorare l'opera del Rossetti [9] e che ne fece delle sbocconcellature di terza mano così poco solide scientificamente da non aumentare certo il loro credito presso gli uomini di studio [10]. La inconsapevole coalizione di queste enormi forze contrarie e la non felice alleanza fecero inabissare quasi nell'oblio anche quello che vi era di serio nell'opera del poeta abruzzese, opera alla quale ormai qualcuno accenna soltanto come ad una bizzarria mostruosa e altri crede di non dover dare neppure il posto di una curiosità quando tratta dell'interpretazione del pensiero di Dante.

*   *   *

Eppure, mentre tra il fumo del domestico rogo inflitto al maggiore dei suoi scritti, i disdegni di una critica superficialissima e gli odii nemici, l'opera di Gabriele Rossetti sembrava per sempre dimenticata, molte cose accadevano che avrebbero dovuto consigliare di tornare ad essa con maggiore serietà e ponderazione.

La critica romantica, che insisteva nel voler per forza ritrovare nelle donne cantate dai poeti del dolce stil novo delle donne vere, si impigliava sempre più goffamente in un ammasso di poesie evidentemente simboliche, che trovava intrecciate alle parole d'amore; mentre delle donne che le avevano ispirate non riusciva ad afferrare in nessun modo la consistenza reale, né attraverso i documenti storici, né attraverso la vera impressione intima dei poeti. Se qualche volta qua e là, un senso di amore vero sembrava balenare in qualche poesia, che naturalmente riusciva subito più bella delle altre e trovava subito il suo posto nelle antologie (falsando così nei giovani la vera impressione di questa poesia), l'enorme maggioranza di quelle liriche rimaneva un insieme di formule gelide, convenzionali, oscure, impasticciate di dottrina e di moralismo, e non si riusciva a vedervi affatto quella verità o spontaneità dell'amore che si pretendeva di ritrovare in esse.

E mentre nel gruppo dei poeti che è intorno a Dante appariva sempre meglio poca verità d'amore e molto dottrinarismo e molte formule convenzionali, un critico ben più composto e sereno del Rossetti, cioè Francesco Perez, muovendo confessatamente sulla via che il Rossetti aveva segnato, dimostrava in un suo mirabile libro, pieno di dottrina e di senno e di logica [11], che la Beatrice di Dante è non soltanto nella Divina Commedia, ma fin dalle prime parole della Vita Nuova, il simbolo della Sapienza santa, di quella stessa che già il libro salomonico della Sapienza aveva cantato sotto la figura della donna e che si identificava con la «mistica sposa» del Cantico dei Cantici. Non basta. Un dotto gesuita, il Gietmann [12], senza tener nessun conto dell'opera del Rossetti, scriveva un libro in molte sue parti efficacissimo, per dimostrare che la Beatrice della Vita Nuova è simbolica e rappresenta la «Chiesa ideale» (quello stesso che rappresenta nella scena apocalittica del Purgatorio). E, se nelle sue applicazioni speciali appariva troppo impacciato dal suo zelo ortodosso, si avvicinava molto al vero e riusciva efficacissimo nel dimostrare che essa era un simbolo di un'idea mistica, e nel demolire la pretesa Beatrice reale.

Ma mentre la principale di queste pseudo donne, ad onta della falsificazione del Boccaccio (che, essendo un «Fedele d'Amore», dette a intendere agli ingenui dell'età sua e delle età posteriori che fosse donna vera quella Beatrice, ch'egli sapeva benissimo essere simbolo pericoloso a nominarsi) e ad onta del famoso testamento di Folco Portinari (che testimonia, sì, essere esistita una signora Beatrice dei Bardi nata Portinari, ma non pesa neppure un grammo per dimostrare che questa fosse la donna amata da Dante), mentre dico, la principale di queste donne rivelava il suo vero volto di mistica Sapienza, nel quale anche Giovanni Pascoli la riconobbe [13], un contributo interessantissimo veniva dato alla questione dallo studio della poesia persiana.

Si illuminò sempre meglio il fatto che in Persia e in genere nel mondo islamico, tra il secolo IX e il XV, un vastissimo movimento mistico e religioso si era svolto proprio a quel modo che il Rossetti aveva delineato per la setta dei «Fedeli d'Amore». Mistici musulmani e Sūfī, in Persia, avevano scritto una quantità enorme di poesie nelle quali la mistica Sapienza che conduce a Dio o Dio stesso erano rappresentati e cantati simulatamente sotto la figura della donna e qualche volta persino (orrore!) del giovane coppiere amato: poesie nelle quali (proprio come vedeva il Rossetti nella poesia dei «Fedeli d'Amore» italiani) si fingeva di parlare della donna e si parlava della Sapienza o di Dio con termini convenzionali secondo i quali la bocca, i capelli, il sorriso, il neo della donna avevano un preciso significato mistico iniziatico [14] e si parlava così perché la plebe della «gente grossa» non intendesse e forse perché non intendesse la gelosa ortodossia musulmana che, come la cristiana, sebbene meno ferocemente, era avversa a quel misticismo che tendeva a rimettere l'uomo direttamente nel cospetto e nel contatto di Dio.

Il Rossetti aveva già avuto qualche sentore di questo fatto [15], non solo, ma aveva portato molti argomenti a dimostrare che l'uso di velare sotto le formule convenzionali dell'amore idee mistiche e iniziatiche era venuto appunto dalla Persia attraverso i Manichei, i Catari (Albigesi) e attraverso i Templari, che ritroveremo molto legati a tutto questo movimento; e che tale uso era passato dai Provenzali ai poeti Siciliani (Federico II, Pier delle Vigne, Jacopo da Lentini) e da questi ai Bolognesi (Guinizelli) e ai Toscani (Cavalcanti, Dante, Cino, ecc.).

Si aveva in tal modo non solo la conoscenza di un fatto perfettamente analogo a quello rivelato dal Rossetti, che acquistava così una molto maggiore verosimiglianza, ma la poesia mistica pseudo amorosa della Persia e la poesia pseudo amorosa dell'Italia, veni-vano anche storicamente legate tra loro. La mistica «Rosa», mèta di tanti sogni e sospiri e appassionati aneliti nella poesia persiana (ove l'usignolo, simbolo dell'anima, anela nel suo amore alla mistica Rosa) e mèta di simbolici viaggi fino nel tardo romanzo indostanico La rosa di Bakavali, appariva assai somigliante a quella «Rosa» che è l'unica donna cantata nella primitiva poesia italiana, la mèta dell'amore nel Romanzo della Rosa e nel Fiore, come è la mèta del viaggio sacro di Dante, il quale soltanto in forma di una «Rosa», troverà manifestato «il tempio del suo voto».

Ma non basta ancora. Sulla traccia delle prime mirabili intuizioni di Giovanni Pascoli si riusciva a ricostruire la dottrina segreta della Croce e dell'Aquila nascosta nella Divina Commedia, e risultava evidente che gli artifici simbolici del Poema Sacro miravano appunto a nascondere una dottrina teologico-politica arditamente originale e, per quanto cattolica nel suo spirito, certo non gradita alla Chiesa del tempo. Si rendeva quindi sempre più verosimile che qualche cosa di analogo si nascondesse sotto quegli evidenti artifici simbolici, con i quali Dante e i suoi amici «Fedeli d'Amore» parlavano dei loro strani amori con tanta cura di nascondere il loro pensiero alla «gente grossa».

Pertanto, mentre la critica realistica inseguiva invano la realtà di queste inafferrabili donne, mentre la critica estetica doveva metter da parte come artificiose, convenzionali e gelide l'enorme maggioranza di queste poesie che non rivelavano nessuna vera commozione d'amore, mentre restava oscurissimo questo amalgamarsi dell'amore con la filosofia, con la religione e perfino con la politica [16], d'altra parte:

1. la dimostrazione del Perez rivelava nettamente il carattere di simbolo mistico in una di queste donne: la Beatrice della Vita Nuova;

2. l'esempio della poesia persiana dimostrava la verosimiglianza dell'ipotesi che anche in Italia sotto la poesia d'amore fosse nascosto un segreto linguaggio mistico e iniziatico;

3. la dottrina della Croce e dell'Aquila confermava nello spirito del maggiore dei poeti del tempo un pensiero religioso originale nascosto sotto simboli d'amore e sotto astruse moralizzazioni.

Questi fatti nuovi, che da così diverse parti deponevano a favore dell'esistenza di un gergo segreto e di una dottrina segreta nella poesia dei «Fedeli d'Amore», consigliavano di tornare con animo più sereno e più obiettivo e con un serio e pacato esame all'ipotesi di Gabriele Rossetti.

E questo io feci. Lasciai da parte le molte e complicate deduzioni e confusioni del critico poeta, ma lasciai da parte per un momento anche il grosso fardello delle idee confuse e contraddittorie che la critica «positiva», senza andar mai al fondo del problema, ci ha imposto nella scuola. Mi rimisi dinanzi alla poesia dei «Fedeli d'Amore», domandandomi semplicemente, se l'ipotesi che essa contenga un gergo e una dottrina segreta regga a un vasto esame comparativo di tutta questa poesia.

Mi valsi naturalmente dei risultati della critica filologica che mi dovevano risparmiare molti errori del Rossetti, ma misi in quarantena tutte le conclusioni che i filologi avevano elaborato intorno alla vera natura della poesia d'amore, e soprattutto gli sciocchissimi giudizi sommari pronunziati in quella materia.

Io feci questo semplicissimo ragionamento:

Il Rossetti afferma che in queste poesie d'amore alcune parole hanno un significato convenzionale, cosicché il vero senso di quelle poesie è completamente diverso da quello che appare al lettore ingenuo. Come risolvere la questione se ciò sia vero o no? Con un esempio o due o tre non si dimostra nulla. Con le chiacchiere generiche e aprioristiche: «Dante non poteva avere idee eterodosse», oppure: «Dante dovette parlare di amore nel senso umano della parola»; oppure: «La poesia a doppio senso è una cosa brutta»; oppure: «Qui, in questo sonetto io sento l'immediatezza e la spontaneità», ecc., con queste chiacchiere, dico, che possono moltiplicarsi all'infinito, non si può risolvere un problema come questo. Bisogna avvicinarsi a un metodo matematico.

Bisogna riesaminare nella grande massa di queste poesie tutti i passi nei quali compaiono quelle tali parole sospette. Se è vero che queste parole hanno un significato segreto, vuol dire che sostituendo al loro significato aperto il supposto significato segreto, la frase e la poesia debbono rendere costantemente un senso e per di più rivelare un senso plausibile e più profondo là dove il senso letterale è strano, oscuro o sciocco.

Questa prova, dissi fra me, è necessaria e sufficiente.

Necessaria perché finché le interpretazioni e le traduzioni dal gergo si limitano a pochi passi scelti qua e là più o meno arbitrariamente, non ci si potrà mai liberare dal dubbio che la rispondenza del pensiero segreto col pensiero apparente, anche se a prima vista impressionante, non sia casuale. Se le poesie sono scritte in gergo, il gergo deve spiegare non tre o quattro o venti poesie, ma tutta la grande massa di queste poesie.

E questa riprova sarà sufficiente perché, se in centinaia di poesie scritte da un gruppo di amici, che dichiaravano d'intendersi soltanto tra loro, è possibile cambiare radicalmente il senso di una trentina di parole fondamentali ottenendo, non solo un significato coerente, ma un significato nuovo e più profondo, il fatto non può essere casuale e resta dimostrato per ciò solo che quelle poesie sono artificiosamente costruite da chi aveva la mente al senso riposto di quelle parole; che in altri termini quelle poesie sono scritte veramente in gergo. Io redassi allora con lunga fatica un grande schedario di tutti i passi delle poesie del dolce stil novo, nei quali questi poeti avevano usato le parole sospette ed esaminai caso per caso se, sostituendo alla parola sospetta il suo presunto significato segreto, la frase desse ancora un senso e le poesie presentassero un significato nuovo e coerente con un ordine di idee segreto a tutte comune.

Posso assicurare che i «critici positivi», che hanno sbeffeggiato i libri del Rossetti senza leggerli, non hanno mai fatto un lavoro di carattere così «positivo» nel senso serio della parola. E si comprende il perché. Questo era un lavoro lungo e faticoso. Era molto più facile e spicciativo dare al Rossetti del pazzo, dire che non si aveva tempo da perdere e tirare avanti, tanto più che così non si rischiava di dover tornare su quelle poche ideucce melense ricevute su questo argomento nella scuola e ripropagate con tanta sicumera nei propi libri!

Da quella mia lunga indagine sorsero le conclusioni che riassumo ed espongo in questo libro e che, dirò subito, sono le seguenti:

1. È vero che la poesia dei «Fedeli d'Amore», specialmente quella di Dante e dei suoi più immediati predecessori, dei suoi contemporanei e dei suoi successori, è scritta in un gergo segreto per il quale una trentina di parole almeno (il Rossetti ne aveva già segnalate alcune, ingannandosi su altre) hanno costantemente, oltre al significato apparente e riguardante materia d'amore, un secondo e talvolta anche un terzo significato convenzionale, riguardante le idee di una dottrina iniziatica e la vita di un gruppo di iniziati. Queste parole sono proprio quelle che con esasperante monotonia riempiono i versi di questi «Fedeli», presentando spessissimo dei nonsensi nel piano letterale e cioè: amore, madonna, morte, vita, donne, folle e follia, freddo, gaiezza, gravezza, noia, natura, piangere, pietra, rosa, fiore, fonte, saluto, selvaggio, vergogna e altre di uso meno frequente.

2. È vero che tutte le donne del dolce stil novo sono in realtà una donna sola e cioè la Sapienza santa [17], la quale nell'uso speciale del dolce stil novo prende convenzionalmente un nome diverso per ogni diverso amatore e si chiama Beatrice per Dante, Giovanna per Guido Cavalcanti, Lagia per Lapo Gianni, Selvaggia per Cino e via di seguito. E poiché, come ho detto sopra, la dottrina coltivata da una setta e la setta stessa vengono confuse sotto la stessa designazione, queste donne servono anche a designare la setta dei «Fedeli d'Amore».

3. La Vita Nuova di Dante è scritta tutta in questo gergo: è tutta simbolica dalla prima all'ultima parola e riguarda la vita iniziatica di Dante e i suoi rapporti non già con la moglie di Simone de' Bardi, ma con la Sapienza santa e con il gruppo che la coltivava. Pertanto la Beatrice della Vita Nuova non differisce sostanzialmente da quella che appare trionfante sul carro della Chiesa nella visione apocalittica della Divina Commedia.

4. Le poesie più oscure dei «Fedeli d'Amore» e specialmente le oscure canzoni di Dante, sulle quali si sono inutilmente affannati coloro che ignoravano il gergo, lette secondo il gergo sciolgono la loro oscurità, si fanno di «colori nuovi» e acquistano una chiarezza, una coerenza, una profondità insospettate. Non solo, ma con la conoscenza del significato segreto di queste poche parole del gergo, si chiariscono agli occhi nostri e si trasformano completamente nel loro spirito, altre opere assai oscure dei contemporanei di Dante, come i Documenti d'amore di Francesco da Barberino, l'Intelligenza di Dino Compagni, l'Acerba di Cecco d'Ascoli, opere che, pur differendo esteriormente dalla poesia d'amore del dolce stil novo sono informate allo stesso profondo spirito mistico, alla stessa dottrina segreta, escono, in altri termini, dal seno della medesima setta.

5. Queste poesie, una volta tradotte nel loro significato reale con la chiave del gergo, al posto di quell'amore vago, stilizzato, monotono, freddo, artefatto, che mostrano quasi sempre secondo la lettera, ci rivelano una vita intensa e profonda d'amore per una mistica idea, ritenuta la vera essenza della rivelazione cattolica, di lotta per essa, contro la Chiesa carnale e corrotta, detta convenzionalmente «la Morte» o «la Pietra» e che è dipinta come avversaria della setta dei «Fedeli d'Amore» e come occultatrice di quella Sapienza santa che i «Fedeli d'Amore» perseguono sotto la figura della donna; ci rivelano una serie di mistici rapimenti, di grida che invocano soccorso contro le persecuzioni e le minacce degli avversari, di eccitamenti con i quali gli adepti si confortano reciprocamente a rimaner fedeli all'idea santa, e altre cose altissime e profondissime, dinanzi alle quali la poesia d'amore fittizia, che sta alla superficie, cade, e quasi sempre senza nostro rimpianto, come una insignificantissima scorza, lasciandoci meravigliati di aver potuto credere che tutta quella fosse veramente poesia d'amore.

*   *   *

Tali le tesi di questo libro, certo insufficiente per raccogliere e organizzare tutta l'immensa massa degli argomenti e lo scopo del quale è soprattutto di suscitare il senso di questo problema nell'animo di pochi spiriti obiettivi.

Dico pensatamente «di pochi». Le forze, o meglio, gl'interessi che inconsapevolmente si coalizzarono per schiacciare le prime rivelazioni del Rossetti, esistono infatti ancora e non è sperabile che abbiano disarmato. Molte nostre scuole sono dominate da quella critica «positiva» che è per sua natura insensibile alle finezze del simbolismo. Come è naturale, l'enorme massa di critici e storici, educati nel disprezzo dell'opera rossettiana (che in genere non hanno mai nemmeno conosciuto direttamente), presenteranno una potente resistenza all'esame obiettivo di quanto io dirò. Sennonché ripeto che l'esempio di quanto avvenne a questa critica «positiva» a proposito degli studi del Pascoli, da essa per venti anni disprezzati e derisi e nei quali oggi innumerevoli studiosi riconoscono la prima potente rivelazione del pensiero della Commedia, se non renderà i critici positivi più cauti nei loro solenni dispregi, renderà il pubblico più diffidente verso i giudizi sommari che essi sogliono emettere.

Ancora si troveranno zelatori dell'ortodossia, pronti a negare ciò che qui si afferma e si dimostra, non tanto per ragioni obiettive quanto per istintiva e cieca ripugnanza ad ammettere che un movimento in qualche senso contrario alla Chiesa di Roma abbia potuto essere l'anima di una così vasta attività di pensiero e d'arte. Ma, senza divergere in nulla da quella che a me appare come verità storica obiettiva, dichiaro subito che la mia ricostruzione del pensiero dei «Fedeli d'Amore» li rivela assai più vicini all'ortodossia cattolica di quanto non li ponessero nelle loro molteplici confusioni il Rossetti e l'Aroux. La donna di questi «Fedeli d'Amore» è pressappoco quello che è la Beatrice nella Divina Commedia, non già estranea o nemica della Chiesa, ma Sapienza santa affidata da Cristo alla Chiesa primitiva e che il fedele ricerca in ispirito per sue vie, soltanto perché la Chiesa presente, nella sua corruzione, l'ha dimenticata o offuscata fino a combatterla; perché, in altri termini, sul carro santo della Chiesa, corrotto, dopo la fatale donazione di Costantino, dai beni mondani e sfondato da Satana, al posto della Sapienza santa (Beatrice) sta per il momento la meretrice indegna, secondo la visione dantesca del Paradiso terrestre. Tutto questo non basterà a tranquillizzare i fanatici e gli estremisti sia ortodossi che eterodossi, ma io faccio una ricerca storica e non posso tener troppo conto delle preoccupazioni di parte.

Ma esiste ancora inoltre (e, per quanto ciò mi sembri strano, sarà la più potente avversaria della mia tesi) la rettorica romantica, che ci opprime da un secolo e che vuole estasiarsi dinanzi alla realtà storica di queste donne e si ostinerà per molto tempo ancora nello sforzo di trarle dalla loro inconsistenza ed evanescenza a una vera vita, che esse non hanno mai avuto non solo nella storia, ma neanche nell'arte. Per questa rettorica io sarò ancora un «barbaro», perché tenterò di distruggere, essi diranno, questa bella figura della donna reale angelicata.

Per me i poeti del dolce stil novo, vestendo della figura di donna vera la divina e santa Sapienza, resero alla femminilità un omaggio non minore di quello per il quale una donna vera sarebbe stata travestita da Sapienza divina. Tuttavia mi diranno un «barbaro» perché, invece di affermare che la poesia del dolce stil novo «secondo il mistico e bizzarro uso del tempo» angelicava le donne vere, affermo che quella poesia, mettendo il Poeta in rapporto con Dio attraverso un'idea, quella della Sapienza santa o «mistica Rivelazione», personificava quest'idea, come il Cantico dei Cantici, come il Libro della Sapienza e come i libri di Sant'Agostino, in una donna bella e pura.

Io mi scrollo serenamente dalle spalle fin da ora le solenni ammonizioni, i disdegni altezzosi, i volgari dispregi, gli sciocchi sarcasmi e le tirate romantiche che eventualmente mi aspettano. Saprò ben io e sapranno anche gli altri dopo di me distinguere e apprezzare e raccogliere e utilizzare le obiezioni serie e ragionate che mi verranno opposte in nome del vero amore per la verità.

Queste mie idee, del resto, non possono né vogliono, almeno per ora, avere il consenso di tutti e nemmeno della maggioranza. Mi basta che richiamino l'attenzione di un gruppo di giovani studiosi perché essi esplorino, sulle tracce che qui si indicano, il mondo sotterraneo di questa poesia, del quale io non segno altro che qualche prima e talora non sicurissima linea.

È un mondo immenso che, come vedremo, non può essere esplorato da uno solo; e questa esplorazione ha la sua enorme importanza. Si tratta di conoscere il vero contenuto spirituale della poesia d'amore italiana: si tratta di sapere se la nostra letteratura, accusata di erotismo e di freddezza religiosa, non abbia invece vissuto per più di un secolo proprio di appassionate idee mistiche espresse sotto il velo dell'amore.

Il problema merita quegli studi profondi, accurati, condotti con serietà, con pazienza e con libertà di spirito, che fino ad ora non sono stati neppure iniziati.

I. Gli strani amori dei «Fedeli d'Amore»

E però ciò ch'uom, pensa non dee dire.

Guinizelli

 

Chi riconsideri con l'animo sgombro dalle formulette della critica tradizionale l'insieme della poesia dei «Fedeli d'Amore» e specialmente della poesia del dolce stil novo, deve constatare una serie di fatti assai strani, che, se le poesie si prendano esclusivamente nel loro senso letterale, restano difficilmente spiegabili e che invece diventano molto chiari se si assuma l'ipotesi che quelle poesie esprimano con un occulto simbolismo idee segrete di una setta.

1. Le poesie dei «Fedeli d'Amore»

scritte per un gruppo chiuso

Anzitutto questi poeti amanti costituiscono un gruppo molto serrato di persone in rapporto tra loro. È indiscutibile che di questo loro amore, del quale pure sotto alcuni aspetti si mostrano così gelosi, parlano continuamente, loquacemente tra loro, comunicandosi di continuo impressioni e sentimenti e soprattutto visioni con formule e parole che hanno, guardando alla superficie, un'impressionante monotonia.

Moltissime delle poesie del dolce stil novo trattano d'amore, ma hanno un carattere epistolare, sono dirette a questo o a quello dei «Fedeli d'Amore».

Tutte le poesie più importanti, e specialmente le canzoni, sono licenziate con un monotono ammonimento di andare soltanto ai «Fedeli d'Amore», a quelli che «hanno intendimento», alla «gente cortese» e di fuggire invece la «gente villana», la «gente grossa» e simili. Dante nella Vita Nuova si lascia sfuggire addirittura l'idea che un certo pensiero non sarebbe comprensibile se non «a chi fosse in simile grado fedele d'amore [18]». Il codice che riporta la canzone di Francesco da Barberino Se più non raggia il sol, avverte nella rubrica: «Fece il Barberino questa composizione oscura trattante della natura d'Amore, perché ella fosse solamente intesa da certi suoi amici nobili huomini di Toscana». [19] È chiaro?

Questo fatto che veramente non si è mai verificato presso gli altri innamorati, i quali hanno sempre parlato o contemporaneamente a tutti o a nessuno, rimane strano se l'amore si debba intendere nel suo senso letterale, diviene invece naturalissimo se si supponga che queste poesie di finto amore contenessero pensieri che dovevano e potevano essere intesi soltanto da un gruppo di iniziati, che di queste poesie possedevano appunto la chiave.

2. Poesie d'amore incomprensibili

Molte di queste poesie d'amore oggi sono ancora assolutamente incomprensibili per noi. Ma l'amore, l'amore per la donna, è stato sempre uno dei sentimenti più semplici e particolarmente semplice sarebbe nel caso di questi «Fedeli d'Amore», presso i quali esso si riduceva a pura adorazione, senza la ricerca o l'attesa di soddisfazioni materiali, senza gelosia, senza stanchezza. Eppure proprio da questo semplicissimo amore sarebbero state suggerite poesie nelle quali dopo sei secoli di indagine non si capisce nulla e altre nelle quali, anche se s'intendano bene le frasi, ci sfugge evidentemente la vera anima, il vero pathos. Si rileggano ad esempio la canzone del Cavalcanti: Donna mi prega perch'io voglia dire o la canzone di Dante: Tre donne intorno al cor mi son venute, dove Amore parla dei suoi due dardi che sono «le armi da lui volute in pro' del mondo», o la canzone: Se più non raggia il sol del Barberino.

La critica tradizionale avanti a questo amore complicato, assurdo, inverosimile, se la cava dicendo: «Era la moda del tempo». Aggiunge qualche volta che era «il mistico e bizzarro gusto del tempo [20]», ma continua a credere che Guido Cavalcanti potesse dirigere veramente a una donna quel complesso di indovinelli e di acrobatismi verbali che è la canzone: Donna mi prega, e che veramente solo per seguire una moda, che avrebbe avuto qualche cosa di assai goffo, tutta questa gente volesse commuovere delle donne con quei gelidi dottrinarismi artefatti, dai quali lampeggia appena qua e là qualche barlume di commozione vera.

L'oscurità di tali poesie e la loro costruzione quasi sempre artificiosissima si spiega assai meglio con l'ipotesi che in esse l'amore sia soltanto apparenza o pretesto e che si prendano dal linguaggio dell'amore vocaboli convenzionali per esprimere cose ben diverse. D'altra parte, che questi «Fedeli d'Amore» dessero un significato volutamente segreto anche a poesie che a noi apparirebbero di senso limpidissimo e chiaro, si dimostra nettamente con questo esempio. Giovanni Boccaccio (uno di questi «Fedeli d'Amore»), alla fine della terza giornata del Decamerone, racconta che Lauretta cantò questa canzone:

Niuna sconsolata

da dolersi ha quant'io

ché 'n van sospiro, lassa! innamorata.

Colui che muove il cielo et ogni stella,

mi fece a suo diletto

vaga, leggiadra, graziosa e bella.

Per dar qua giù ad ogn'altro intelletto

alcun segno di quella

biltà, che sempre a lui sta nel cospetto

et il mortal difetto,

come mal conosciuta,

non mi gradisce, anzi m'ha dispregiata.

Già fu chi m'ebbe cara, e volentieri

giovinetta mi prese

nelle sue braccia, e dentro a' suoi pensieri

e de' vaghi occhi miei s'accese.

E 'l tempo, che leggieri

sen vola, tutto in vagheggiarmi spese:

et io, come cortese,

di me il feci degno;

ma or ne son, dolente a me! privata.

Femmisi innanzi poi presuntuoso

un giovinetto fiero,

sé nobil reputando e valoroso.

E presa tienmi, e con falso pensiero

divenuto è geloso;

laond'io, lassa! quasi mi dispero,

cognoscendo per vero,

per ben di molti al mondo

venuta, da uno essere occupata.

Io maledico la mia isventura,

quando per mutar vesta,

sì, dissi mai; sì bella nella oscura

mi vidi già e lieta, dove in questa

io meno vita dura,

vie men che prima reputata onesta.

O dolorosa festa,

morta foss'io avanti,

che io t'avessi in tal caso provata.

O caro amante, del qual prima fui

più che altra contenta,

che or nel ciel se' davanti a colui

che ne creò, deh pietoso diventa

di me, che per altrui

te obliar non posso: fa ch'io senta

che quella fiamma spenta

non sia, che per me t'arse,

e costà su m'impetra la tornata.

Se in base alla semplice lettura di questa poesia d'amore io osassi affermare che essa aveva nel pensiero del Boccaccio un significato recondito e sublime e diversissimo da quello letterale, sarei deriso e trattato da pazzo. Mi par di sentire i critici «positivi» che griderebbero: «Ma che cosa ci può essere di recondito? Questa è semplicemente una donna che rimpiange il suo primo amore e si lamenta del suo amante presente. Ecco (conosco il loro stile!) le aberrazioni di questi fantasticatori, che farneticano cercando i simboli! Che cosa vi fa supporre in questa poesia questo secondo significato profondo?». Adagio un poco signori! Il Boccaccio fa seguire questa canzone dal seguente commento:

«Qui fece fine Lauretta alla sua canzone, nella quale notata da tutti, diversamente da diversi fu intesa: et ebbevi di quegli che intender vollono alla melanese, che fosse meglio un buon porco che una bella tosa. Altri furono di più sublime e migliore e più vero intelletto del quale al presente recitare non accade».

Ecco dunque, signori critici «positivi», che in questa canzone, in apparenza così semplice e chiara, non solo vi è un significato più vero, ma esso è anche più sublime e il poeta non lo vuole dire e si contenta di beffare ferocemente la «gente grossa» che non lo vede. Non è necessario aggiungere ai suoi scherni anche i nostri.

E di queste poesie, che a prima vista sembrano indiscutibilmente poesie d'amore semplicissime e che poi sono indiscutibilmente poesie mistiche o filosofiche, potrei citarne innumerevoli.

Ecco per esempio un frammento che nei manuali di letteratura [21] si trova sotto il semplice titolo di Innamoramento del Poeta in primavera e che ha tutta la scorrevolezza, tutta l'ingenuità e la spontaneità di una poesia d'amore quasi popolare:

Al novel tempo e gaio del pastore,

che fa le verdi fogli e' fior venire,

quando gli augelli fan versi d'amore,

e l'aria fresca comincia a schiarire

le pratora son piene di verdore

e li verzier cominciano ad aulire,

quando son dilettose le fiumane,

e son chiare surgenti le fontane,

e la gente comincia a risbaldire;

che per lo gran dolzor del tempo gaio

sotto le ombre danzan le garzette;

nei bei mesi di aprile e di maio

la gente fa di fior le ghirlandette;

donzelli e cavaler d'alto paraio

cantan d'amor novelle e canzonette;

cominciano a gioire li amadori,

e fanno dolzi danze i sonadori,

e sono aulenti rose e violette;

ed io stando presso a una fiumana

in un verzere all'ombra d'un bel pino,

aveavi d'acqua viva una fontana

intorneata di fior gelsomino;

sentia l'aire soave e tramontana;

udia cantar gli augei in lor latino;

allor sentio venir dal fin'Amore

un raggio che passò dentro dal core,

come la luce ch'appare al mattino.

Discese nel mio cor siccome manna

amor soave, come in fior rugiada,

che m'è più dolze assai che mel di canna,

d'esso non parto mai dovunque vada,

e vo'li sempre mai gridare usanna,

Amore eccelso, ben fa chi te lauda!

Assavora'lo quando innamorai:

neente sanza lui fui né fie mai,

né sanza lui non vo' che mio cor gauda.

E non si può d'Amor proprio parlare

a chi non prova i suoi dolzi savori;

e sanza prova non sen può stimare,

più che lo cieco nato dei colori;

e non pote mai nessuno mai amare

se non li fa di grazia servidori;

che lo primo pensier che nel cor sona

non vi saria, s'Amor prima no'l dona;

prima fa i cor gentil che vi dimori.

Dove volete trovare versi più spontanei, immagini d'amore più fresche, più semplici? Se io dicessi che tutto questo è simbolico e che si parla di un amore che non riguarda affatto una donna, gli uomini di spirito e quelli che sentono veramente la poesia (dicono loro) e i lirici puri mi darebbero naturalmente del fantasticatore e del barbaro. Possono risparmiarsi i loro giudizi avventati. Questo è semplicemente il principio della Intelligenza di Dino Compagni. Questo amore come ci dirà poco dopo il Poeta è l'amore per

L'amorosa Madonna Intelligenza

che fa nell'alma la sua residenza

che co' la sua bieltà m'ha 'nnamorato! [22]

Vedremo che essa è descritta con tali particolari nel suo aspetto femminile da far invidia a monna Vanna e a monna Bice!

Dunque chi vuol intendere sul serio questa poesia non si lasci frastornare dalle chiacchiere di chi pretende di sentire l'immediatezza, di sentire la spontaneità, di sentire il lirismo puro, di sentire la vera passione, perché tratti di lirismo puro anche lunghissimi se ne possono trovare quanti si vuole in poesie indubitatamente simboliche e si possono trovare intere poesie simboliche che sembrano a chiunque liriche d'amore vero, ma se si voglia intenderle per pure liriche d'amore c'è pericolo di intenderle, come diceva il Boccaccio, «alla melanese».

Facciamo piuttosto questa considerazione: se un pensiero simbolico si cela sotto poesie di questi «Fedeli d'Amore» apparentemente così ingenue come questa, che cosa dobbiamo pensare delle innumerevoli altre uscite da quello stesso ambiente, nelle quali i pensieri d'amore si mescolano, si intrecciano, si confondono (come non è mai avvenuto nella vera poesia d'amore) con una quantità di idee filosofiche religiose e persino politiche?

Che cosa dobbiamo pensare, ripeto, della famosa canzone di Guido Cavalcanti: Donna mi prega, una selva di espressioni artificiose e contorte intorno all'amore che sembrano veramente dei rompicapi? Che cosa dobbiamo pensare delle canzoni di Dante per la donna Pietra, della sua canzone: Tre donne intorno al cor mi son venute tutte piene di oscurità, di stranezze incomprensibili, di allusioni velate e di simboli, che vogliono sembrare tutte poesie d'amore o sull'amore?

E che cosa dobbiamo pensare di quello stranissimo «Amore» di cui ci parla nel suo complicatissimo volume: I Documenti d'amore Francesco da Barberino, descrivendo come donne amate delle inverosimili donne che, come vedremo, hanno le qualità più strampalate? E che cosa dobbiamo pensare di quella misteriosa donna, tanto somigliante a Beatrice, che è il personaggio centrale e principalissimo della misteriosa Acerba di Cecco d'Ascoli?

Per adesso sarebbe per lo meno serio il pensare che sotto a queste poesie e sotto a questo Amore c'è qualche cosa di non ancora ben compreso.

3. Poesie riconosciute come scritte in gergo oscuro

Ma c'è di più. Vi sono alcune poesie di questi poeti del dolce stil novo o dei poeti d'amore in genere, le quali si rivelano a chiunque e indubitabilmente come scritte in gergo. Esse sono incomprensibili, non già perché trattino dell'amore in forma alta o ardua o dottrinale, ma perché evidentemente in esse le parole hanno un signifïcato convenzionale diverso da quello che esse hanno comunemente, e noto al destinatario o ai destinatari della poesia.

Eccone un esempio tipico: una poesia di Cino da Pistoia che non è altro, in apparenza, se non il racconto di certe vicende di viaggio occorse al poeta e delle quali egli informa il destinatario della poesia stessa, in modo però che nessuno ha capito mai nulla della poesia. I critici onesti, anche se appartenenti alla tradizione e perfettamente ignari delle teorie del Rossetti, la dichiarano incomprensibile, come parecchie altre dello stesso tipo.

Perché voi state, forse, ancor pensivo

d'udir nuova di me, poscia ch'io corsi

su quest'antica montagna de gli orsi,

de l'esser di mio stato ora vi scrivo:

già così mi percosse un raggio vivo (?)

che 'l mio camino a veder follia (?) torsi;

e per mia sete temperare a sorsi,

chiar'acqua visitai di blando rivo: (?)

ancor, per divenir sommo gemmieri (?)

nel lapidato ho messo ogni mio intento, (?)

interponendo varj desideri.

ora 'n su questo monte tira vento; (?)

ond'io studio nel libro di Gualtieri,

per trarne vero e nuovo intendimento [23] (?).

Credo che non vi sia interprete realistico o tradizionalista così ottuso da poter credere sul serio che in questo sonetto le parole abbiano il loro significato ordinario e che Cino da Pistoia abbia cambiato strada perché percosso da un «raggio di sole» o perché ha incontrato «follia» o per andare a visitare una «fontanella» che non si sa che cosa sia, o che volesse diventare sul serio «sommo gemmieri» e soprattutto che studiasse il «libro di Gualtieri» per l'ottima ragione che su quel monte tirava vento!

Basterebbe questo esempio per dimostrare a chiunque abbia un poco di intelletto che tra i poeti del «dolce stil novo» il gergo segreto esisteva, non solo, ma che costoro avevano anche qualche ragione e abbastanza seria e abbastanza grave per comunicare così tra loro in rapporto ai propri movimenti, alle proprie intenzioni e alle proprie vicende. Questo Cino che scrive così non è uno sciocco che potesse perder tempo a scrivere in gergo come potrebbero fare dei ragazzi; è un dotto e grave maestro che ha insegnato in tutti i maggiori Studi d'Italia. I suoi compagni, con i quali scambia sonetti di questo genere, sono uomini come Dante Alighieri, come Guido Cavalcanti o Cecco d'Ascoli. È assolutamente non serio il pensare che tutti costoro facessero «la burla» di scrivere esponendo idee involutissime e comprensibili soltanto ad alcuni e comunicando in un gergo convenzionale che non avrebbe dovuto nascondere nulla di importante.

E questo convenzionalismo, questo indiscutibile doppio senso investe in pieno anche poesie nelle quali si parla della «donna mia», come per esempio quella famosa di Guido Cavalcanti che comincia: Veggio ne gli occhi de la donna mia. A questa donna «sua» accade infatti qualche cosa che davvero non è mai accaduto alle donne «nostre», cioè che dalle sue labbia (dal suo aspetto o dalle sue labbra che sia) ne nasce un'altra e poi un'altra e da quest'ultima una stella che annunzia la salute! L'intonazione, lo spunto iniziale di questa poesia è proprio nel comunissimo tono di quella che si pretende sia vera poesia d'amore per donne di carne e ossa e scorre con una dolcissima armonia:

Veggio ne gli occhi de la donna mia

un lume pien di spiriti d'amore

che porta uno piacer novo nel core

sì, che vi desta d'allegrezza vita;

e dopo quel principio di lirica pura si ha questo curiosissimo fenomeno di produzione ectoplasmatica che segue:

Cosa m'avien quand'i' le son presente

ch'i' no la posso a lo 'ntelletto dire:

veder mi par da la sua labbia uscire

una sì bella donna, che la mente

comprender no la può; che 'nmantenente

ne nasce un'altra di bellezza nova

da la qual par ch'una stella si mova

e dica: La salute tua è apparita... [24]

In questa poesia il Cavalcanti parla della «donna mia» e mi pare che non ci sia nessun dubbio che qui non si tratta di una donna di carne e di ossa. Ciò vuol dire a buon conto che i nostri avversari, che interpretano realisticamente la poesia del dolce stil novo, non possono negare che qualche volta questi poeti parlavano in un linguaggio convenzionale, nel quale la donna non era niente affatto una donna. Chi volesse negare in modo assoluto l'esistenza di un linguaggio convenzionale nella poesia di questi dicitori per rima, direbbe una evidentissima e grossolana sciocchezza.

La loro tesi per essere seria e degna di considerazione deve limitarsi ad affermare che questi poeti scrivevano due diverse specie di poesie, le une in un linguaggio convenzionale ove dicendo «la donna mia» non si intendeva parlare di una donna, e altre invece in un linguaggio aperto come espressione limpida e diretta del loro amore per una femmina.

Ma con questo si è già fatto un passo notevole. Discutendo tra persone serie si trova da una parte l'idea che alcune poesie siano in gergo e altre no, dall'altra l'idea che tutte queste poesie siano di regola in gergo. E questa ultima è la mia tesi e dico subito qual è uno degli argomenti fondamentali che me la fanno proporre.

Se alcune poesie fossero in gergo e le altre no, noi dovremmo avere due classi di poesie chiaramente distinte e differenziabili a prima vista: una classe di poesie tutte limpide, tutte chiare che non ci dovrebbero lasciare nessun sospetto di doppio senso, e una classe di poesie oscure, involute, impacciate.

Ebbene queste due classi nettamente distinte di poesie non esistono affatto e nella massa di queste poesie si passa da alcune (poche) apparentemente chiarissime a quelle assolutamente incomprensibili attraverso gradi innumerevoli di diversa comprensibilità e oscurità. Vi è un numero enorme di poesie in alcune parti comprensibili e scorrevoli e in altre parti oscure e involute.

Ho già citato la poesia di Guido Cavalcanti Veggio ne gli occhi, nella quale i primi sei versi sembrano di limpidissima poesia d'amore e poi balza fuori l'evidente simbolismo convenzionale delle donne uscenti l'una dall'altra.

Ebbene queste poesie depongono assai potentemente per la tesi che tutte le poesie siano di regola scritte in gergo. Infatti non è comprensibile che chi scrive con l'intenzione di scrivere apertamente getti in mezzo a una poesia ingenua delle strofe in gergo: mentre è invece comprensibilissimo che chi scrive in gergo, con l'intenzione di dare al suo discorso un significato esteriore plausibile, un'apparenza verosimile di poesia d'amore, a volte riesca a darlo a volte non riesca, e riesca in una strofa e non riesca nell'altra e quindi finisca col mescolare poesie chiare (nelle quali il senso esteriore regge) con poesie oscure (nelle quali il gergo non riesce a trovare una limpida veste esteriore) e nella stessa poesia strofe chiare con strofe scure e versi chiari, limpidi, armoniosi con versi oscuri, contorti, brutti.

In altri termini tutto si spiega se si supponga che le poesie chiare siano delle poesie in gergo ben riuscite (come quella sopra citata di Lauretta e come, ad esempio, la famosa: Tanto gentile e tanto onesta pare), mentre invece le poesie oscure, complicate, mal comprensibili, siano poesie nelle quali il senso profondo che era nella mente del Poeta non è riuscito a trovare una simbologia esterna logica e limpida.

4. L'«enigma forte» della «poesia d'amore»

L'oscurità, la complicazione e la frequente incomprensibilità della poesia dei «Fedeli d'Amore» sono così evidenti che non sono sfuggite a nessuno di coloro che se ne sono occupati, ma la nostra critica ufficiale ha affrontato il problema di questa oscurità con degli stranissimi preconcetti e con incredibile impreparazione. Il D'Ancona e il Comparetti ad esempio, ai quali pur tanto dobbiamo per la conoscenza dei primi secoli della nostra letteratura, nella prefazione all'edizione de Le Antiche Rime Volgari [25] riconoscevano che sotto di esse c'è un «enigma forte» ancora insoluto e che ci si trova avanti a un gergo, ma credevano di poter affermare che questo gergo deve essere un gergo letterario e non un gergo settario.

Ed ecco con quale argomento: «L'impulso stesso del poetare venuto dall'alto per signorile perfezione di costume, e il luogo dove ebbe origine la novella usanza, che fu la Corte, fecer sì che il primo tentativo di rima volgare fosse in Italia un composto assai strano, punto spontaneo anzi molto artificioso, di metafisica cavalleresca e di sottile e ardua dizione.

«Ond'è che le Rime antiche quand'anche potesse avverarsene la lezione genuina resterebbero tuttavia, come già sono, in molti luoghi oscure e quasi indecifrabili, non possedendo più noi moderni quel segreto che le faceva intelligibili ai "Fedeli d'Amore" iniziati dallo studio e dall'uso a codesta particolar forma di sentimenti e di stile. Perciò laddove Gabriele Rossetti volle vedere un gergo settario di politico significato, null'altro sta nascosto, a parer nostro, se non un gergo meramente letterario».

È necessario che io mi soffermi un momento su questo periodo di prosa critica, perché esso è massimamente istruttivo. Da esso si ricava infatti:

1. Che il Comparetti e il D'Ancona sentivano e riconoscevano, com'è naturale, il mistero che c'è sotto questa poesia d'amore, quello cioè che poche righe dopo chiameranno essi stessi l'enigma forte della poesia d'amore.

2. Che, riconoscendo la presenza di un gergo sotto la poesia d'amore e senza averlo decifrato, credevano di poter senz'altro dichiarare che questo gergo doveva essere un gergo meramente letterario e ciò unicamente perché la poesia italiana era nata «per impulso dall'alto e in una Corte», quasi che nelle Corti non potesse nascere anche un gergo di carattere ben diverso da quello letterario. Basta anzi pensare quale Corte fu quella nella quale nacque la poesia d'amore italiana, la Corte di Federico II, fervente di pensiero mistico e filosofico e di lotte religiose, perché appaia subito estremamente inverosimile che il gergo che essa contiene sia meramente letterario.

3. Che il D'Ancona e il Comparetti gettano là questa frase: gergo meramente letterario senza spiegare nient'affatto che cosa significhi un gergo meramente letterario. Parrebbe che per loro si trattasse addirittura di qualche cosa di simile a un gioco di società, un gioco di società però che era giocato da tutti uomini, come Federico II, Guido Guinizelli, Guido Cavalcanti, Dante, Francesco da Barberino, Cecco d'Ascoli; uomini cioè che contemporaneamente giocavano ben altri giochi e più seri nel campo della vita politica, filosofica e religiosa. Il supporre che tutti costoro abbiano mescolato e intrecciato alla loro tragica attività politica e religiosa il loro amore, ma legando questo a un gergo insulso, a una specie di passatempo, è semplicemente assurdo. Di gergo letterario si può parlare tra gli abatini dell'Arcadia, non tra uomini dello stampo di quelli che ho ricordato sopra.

4. Che i due illustri critici parlano di gergo letterario, il quale dovrebbe almeno avere una giustificazione nella grazia artistica dei suoi risultati, mentre nella poesia citata di Cino da Pistoia e in tante altre simili dove l'esistenza del gergo è evidentissima, esso corrompe tutto l'elemento estetico della poesia, la quale risulta una cosa indiscutibilmente brutta proprio per la palese presenza del gergo e nella quale quindi è evidente che il gergo ha una ragion d'essere non letteraria, non artistica, ma di ben altra natura.

5. Che il D'Ancona e il Comparetti (e questa è la constatazione più grave) giudicano l'idea del Rossetti senza averne nessuna conoscenza seria. Infatti essi si sono fermati evidentemente alla prima tesi del Rossetti che chiamava il gergo dei «Fedeli d'Amore» un gergo politico di essenza ghibellina. Debbo ritenere che i due illustri filologi (come la enorme maggioranza dei filologi) non conoscessero affatto il «Il mistero dell'Amor platonico» del Rossetti ove quella prima tesi era praticamente, se non esplicitamente, superata e il gergo dei «Fedeli d'Amore» appariva con molto maggiore verosimiglianza come un gergo di natura mistica e direi misteriosofica, derivante niente di meno che dalle occulte correnti del pitagorismo... E il dire che il Rossetti vedeva sotto la poesia d'amore un gergo mistico avrebbe immediatamente colpito per la sua grande verosimiglianza il lettore spregiudicato. Abbiamo qui una prova del fatto che la critica «positiva» (tanto «positiva» da non aver mai preso in esame i cinque volumi del Il mistero dell'Amor platonico!) ha trasmesso dall'uno all'altro critico illustre i primi giudizi avventatissimi e sommari che furono pronunziati sulle prime e meno felici opere del Rossetti, ritenendosi dispensata dal conoscere le altre!

6. Il D'Ancona e il Comparetti parlano di un gergo letterario senza accorgersi neanche che tutti questi poeti d'amore non appena cominciano a teorizzare un poco sull'arte, la prima cosa che fanno è di mettere in guardia il lettore intorno ai profondi e molteplici sensi delle scritture, intorno alle profondissime cose che dicono i poeti anche quando sembra che dicano cose leggere. Si ripensi al Convivio di Dante, alle disquisizioni intorno alla poesia e ai suoi sensi profondi che il Boccaccio fa a proposito di Dante [26]. E questa gente avrebbe usato un gergo «meramente letterario»?

7. Non solo, ma non si accorgono del fatto che questa poesia che secondo loro sarebbe oscura, solo perché sorta nel convenzionalismo di una Corte, viceversa più si allontana dalla Corte e più diventa oscura. Il Cavalcanti, Dante e il Barberino son ben più oscuri di Federico II, e basterebbe questo per far certi che la spiegazione dei due filologi è assolutamente inconsistente.

Il Comparetti e il D'Ancona continuano così: «Non sarà difficile ricostruire la forma dei pensieri e degli affetti propri alla scuola cortigiana e cavalleresca e già qualche cosa si è fatto in proposito; ma più arduo ci sembra, e quasi da niuno tentato sinora, lo scoprire e determinare la significazione speciale che si dette a certe frasi e parole, la ragione di alcune bizzarre composizioni ritmiche, il valore di talune forme, allegorie, metafore, immagini divenute quasi sacramentali in cotesta scuola. E sarà soltanto con una ricerca accurata e paziente per tutto il vasto campo degli antichi rimatori, radunando molti esempi e insieme illustrandoli l'un con l'altro che si potrà in parte sciogliere questo enigma forte componendo per tale modo una propria poetica della maniera cortigiana».

Come si vede, i due illustri uomini riconoscevano perfettamente che bisognava ancora scoprire la significazione speciale di certe frasi e parole e il valore di alcune allegorie, ma non si accorgevano che, se per esempio la donna amata in quelle formule divenute come ben dicevano quasi sacramentali, avesse significato «Sapienza», come significa certamente: 1. nella Divina Commedia, 2. nel Cantico dei Cantici, 3. nella Sapienza di Salomone, 4. nel Contra Faustum di S. Agostino, 5. nella Intelligenza di Dino Compagni, e l'Amore in corrispondenza di ciò avesse significato amor sapientiae, tutto il significato vero delle poesie ne sarebbe stato completamente trasformato. Che potessero esservi significati segreti di questa importanza i due illustri uomini lo negavano puramente e semplicemente escludendo senza esame, e senza neppure vera conoscenza, la teoria del Rossetti!

5. La poesia d'amore e il suo «verace intendimento»

Ho già accennato al fatto che questi poeti d'amore non appena cominciano a costruire qualche teoria sulla loro arte, avvertono sempre con gran cura che la poesia è più profonda di quel che non sembri a prima vista, che le scritture hanno sensi molteplici, che i poeti sono «teologi» e simili. Questa allusione a un profondo intendimento della poesia, diverso da quello che appare alla superficie, si trova già nella Vita Nuova.

Dante nella Vita Nuova a proposito della personificazione che egli ha fatto di Amore dice due cose molto importanti: 1. Egli parla «contra coloro che rimano sopra altra materia che amorosa»; 2. Immediatamente dopo dice che i poeti (antichi) hanno parlato «a le cose inanimate siccome se avessero senso e ragione e fattele parlare insieme; e non solamente cose vere, ma cose non vere... degno è lo dicitore per rima di fare lo somigliante ma non sanza ragione alcuna, ma con ragione la quale poi sia possibile d'aprire per prosa». E aggiunge: «E acciò che non ne pigli alcuna baldanza persona grossa, dico che né li poete parlavano così sanza ragione, né quelli che rimano deono parlare così non avendo alcuno ragionamento in loro di quello che dicono; però che grande vergogna sarebbe a colui che rimasse cose sotto veste di figura o di colore rettorico e poscia, domandato, non sapesse denudare le sue parole da cotale vesta, in guisa che avessero verace intendimento. E questo mio primo amico e io ne sapemo bene di quelli che così rimano stoltamente... [27]»

Ora quando Dante parla qui della «ragione» per la quale i poeti usano le immagini, quando dice che la poesia (che deve essere di materia amorosa) deve avere un verace intendimento, quando deride coloro che scrivono senza avere questo verace intendimento, di che cosa parla, del senso letterale della poesia d'amore o di un suo significato più profondo?

Il Perez ha magnificamente dimostrato [28] che «rimare di materia amorosa» si deve intendere secondo la terminologia scolastica e secondo la distinzione scolastica di materia e di forma. In questo senso «rimare di materia amorosa» non vuol dire niente affatto parlare di amore, ma (poiché materia è l'opposto di forma e vuol dire appunto ciò che prende forma per dare esistenza a qualche cosa), l'amore non è affatto il pensiero vero della poesia appunto perché ne è la materia - diremmo noi il materiale grezzo - con il quale o vestendosi del quale la poesia riesce a esprimere il suo vero e profondo essenziale pensiero, che è cosa tutta diversa dall'amore. Nella Scolastica la materia è il corpo e l'anima è forma e così Dante intendeva che la materia amorosa è il corpo esterno della poesia. L'anima della poesia è cosa completamente diversa. L'anima della poesia è proprio quella tale ragione per la quale i poeti adoperavano quelle tali immagini e figure; l'anima della poesia è quel verace intendimento che si può, quando si vuole, aprire per prosa. È estremamente ingenua l'interpretazione di coloro che credono in quel passo Dante abbia perso tempo a parlare del senso letterale della poesia d'amore e a giustificarla dal fatto di adoperare delle personificazioni che avrebbero avuto un senso semplicemente letterale.

Ma che bisogno c'era di questa giustificazione? Ma l'Amore non era personificato come figura rettorica già da secoli e non era un'immagine comunissima quella dell'amore personificato? E come Dante avrebbe perso tempo a soffermarsi su coloro che rimano senza un verace intendimento se questo verace intendimento fosse stato soltanto il senso letterale della poesia d'amore? Metteva conto di parlare, sia pure per dar loro degli stolti, di gente che avesse scritto senza dare alle sue poesie un senso letterale? Cioè che avesse scritto una serie di parole sensa senso?

No, Dante e il suo amico Cavalcanti ridevano evidentemente di ben altri stolti, degli stolti cioè che non sapendo che la poesia d'amore aveva un verace intendimento quantunque adoperasse una «materia amorosa», imitavano le forme poetiche dei «Fedeli d'Amore» senza dar ad esse il profondo pensiero simbolico e iniziatico, cioè il loro verace intendimento, scrivevano facendo delle figure rettoriche senza ragione alcuna, cioè senza quelle ragioni che invece animavano profondamente la poesia amorosa di Dante e di Guido.

L'ingenuità della critica realistica suppone che le spiegazioni che largisce Dante nella prosa della Vita Nuova siano proprio le spiegazioni di quel verace intendimento delle poesie. Non si accorge che quel commento è fatto per offrire maggiori spiegazioni a chi già sa, e confondere sempre più le idee di chi non deve sapere. Bel commento in verità quello nel quale il commentatore di se stesso a un certo punto dichiara che quello che egli dice «è impossibile a solvere a chi non fosse in simil grado fedele d'amore» e gli altri non importa che capiscano [29]; e dove si tronca a un certo punto il discorso sul significato di una canzone dicendo «io già temo di avere a troppi comunicato il significato di questa canzone [30]»!

6. Gli oscuri rapporti personali tra i poeti

Moltissime di queste poesie, lungi dal raffigurare l'ambiente dei poeti d'amore quale dovrebbe essere se fossero veramente e semplicemente degli innamorati, ce li dipingono nella maniera più netta come persone legate da una forma di solidarietà e di gerarchia. C'è tra essi evidentemente qualcuno che ha autorità sugli altri e questo qualcuno è per non breve tempo Cavalcanti.

Sono persone che si interessano dell'amore del vicino, della sua sincerità, della sua fedeltà in amore, molto più di quanto non si faccia di solito e molto diversamente da come farebbero dei semplici pettegoli. C'è un sonetto di Guido Cavalcanti nel quale egli incarica formalmente Dante di indagare se Lapo Gianni sia veramente innamorato o se finga e da tutto il sonetto spira il senso chiarissimo di un discorso fatto entro un determinato gruppo e nell'interesse del gruppo.

Se vedi Amore, assai ti priego, Dante,

in parte là 've Lapo sia presente,

che non ti gravi di por sì la mente

che mi riscrivi s'e' lo chiama amante,

e se la donna li sembla avenante

che sì le mostr'avvinto fortemente;

ché molte fiate così fatta gente

suol per gravezza d'amor far sembiante.

Tu sai che ne la corte là 've regna

non vi può servir omo che sia vile [31]

a donna che là entro sia renduta.

Se la soffrenza lo servente aiuta,

può di leggier cognoscer nostro stile [32]

lo quale porta di merzede insegna [33].

Se il capo riconosciuto di una tale organizzazione segreta dovesse incaricare un adepto di vigilare e di riferire sulla fedeltà e sulla sincerità di un altro adepto non userebbe parole diverse da queste.

Certo fra innamorati veri non c'è mai stato l'uso di occuparsi così sfacciatamente e ridicolmente dei fatti altrui e tanto meno questo metodo starebbe a posto se si trattasse veramente di quell'amore proprio di questi poeti del dolce stil novo e che richiede sempre la più delicata discrezione. Nel fatto la discrezione esso la esige sì, ma soltanto nei rapporti della «gente grossa», cioè di quelli che erano fuori della setta, tanto che Dante chiama addirittura malvagio il domandare che certuni gli facevano del suo amore [34]; ma nei rapporti dei «Fedeli d'Amore» tra loro, questo amore è autoritario e inquisitoriale. Questa ingerenza negli amori degli altri arriva a degli strani parossismi. Non solo abbiamo una grande e solenne ramanzina di Dante a Cino da Pistoia, perché si dice che egli non sia molto fermo in amare (fedele alla setta) e contro Cino si scagliano a un certo punto da ogni parte i «Fedeli d'Amore» per certe sue infedeltà, ma c'è un sonetto di Dante (e poco importa se è invece di un suo amico) che ci fa veramente strabiliare e che mi pare impossibile che i critici, per quanto positivi, abbiano potuto credere che parli veramente dell'amore. Il poeta in forme alquanto oscure esulta insieme ad Amore, a monna Lagia e a Guido, perché, in seguito a qualche cosa di cui si è accorto Amore, la donna saggia (Lagia?) ha ritolto il cuore a qualcuno (Lapo?), per il che dovrebbe essere lodato anche Guido e anche il poeta stesso.

Amore e monna Lagia e Guido ed io

possiamo ringraziare un ser costui

che n' ha partiti, sapete da cui?

Nol vo' contar per averlo in oblio;

poi questi tre più non v'hanno disio,

ch'eran serventi di tal guisa in lui,

che veramente più di lor non fui

imaginando ch'elli fosse iddio.

Sia ringraziato Amor, che se n'accorse

primeramente; poi la donna saggia,

che 'n quello punto li ritolse il core;

e Guido ancor, che n'è del tutto fore;

ed io ancor, che 'n sua vertute caggia

se poi mi piacque nol se crede forse [35].

Che cosa aspetta la critica «positiva»? Aspetta un documento pubblico steso per mano di notaio che le attesti l'esistenza di una setta segreta? Potrà seguitare a dire che qui si tratta di amore sul serio o di un gergo letterario? Io, con documenti o senza, sento con perfetta sicurezza (e credo che lo sentirà qualunque lettore spregiudicato) che questo è un linguaggio settario pieno di sottintesi noti e comprensibili solo a un gruppo di amici e che il poeta esulta per la cacciata di qualche indegno da un gruppo del quale egli fa parte. La setta (Amore), Monna Lagia (quella che nella setta simboleggiava per Lapo la Sapienza), Guido (il capo della setta), esultano tutti insieme per questa radiazione, avvenuta per il fatto che Amore (la setta) si è accorto di qualche cosa di grave.

Ci sfuggono come è naturale i particolari del fatto, che sono evidentemente sottintesi e dovevano essere noti ai «Fedeli d'Amore»; ma il tono e il complesso delle idee esclude avanti al senso comune che qui si parli dell'amore nel senso letterale, e la indifendibile bruttezza del sonetto esclude che si siano voluti cercare effetti letterari. Guido che qui si incarica così direttamente dell'amore degli altri, è del resto stranamente implicato nell'amore di tutti quasi i suoi colleghi, tanto che la critica «positiva» non sapendosi spiegare questa sua continua ingerenza ha finito con l'appiccicargli delle non onorevoli funzioni di intermediario, di paraninfo o peggio! Questo Guido è colui che inizia Dante nell'amoroso cammino, colui a cui Dante stesso dedica la Vita Nuova. Da tutte le parti d'Italia, da Pisa, da Bologna, poeti d'amore scrivono a lui parlando di diversissime donne. Egli parte d'Italia e va a innamorarsi di una giovane donna proprio (o mirabile caso!) in quel gran covo di eretici che era Tolosa e trova (o mirabile caso!) che somiglia perfettamente a quella che egli ha lasciato a Firenze! Lapo Gianni gli manda a dire che una giovane di Pisa dovrebbe arrivare di nascosto da lui e vuole esser protetta. Guido risponde che venga pure, che metterà buona guardia, e tutto questo in versi! Egli è evidentemente per alcuni anni il centro di tutto questo movimento, diciamo chiaramente il capo della setta.

E tutte queste strane donne delle quali si interessa in ogni parte d'Italia e fuori e che si interessano di lui sono altrettanti gruppi settari, che a lui fanno capo e sono in rapporto con lui. Gianni Alfani manda la sua Ballatetta dolente alla donna e aggiunge:

Poi fa sì ch'entri nella mente a Guido

perché egli è sol colui che vede amore [36].

Parole che sarebbero assai ridicole se si trattasse d'amore vero, ché la poesia sarebbe indirizzata insieme alla propria donna e a uno dei più terribili Don Giovanni dell'epoca, che non si sa proprio che cosa c'entri! Esiste un'altra coppia di sonetti molto istruttiva per dimostrare la compagine dei «Fedeli d'Amore». Nell'uno di essi un ignoto scrive a Dante appellandosi a lui contro una donna che lo ha incolpato, parola che può suonare accusato come ferito con colpi, e quantunque nella seconda parte del sonetto questo «incolpato» venga a essere confuso con la parola «conquiso», sta di fatto che l'anonimo chiama in aiuto Dante contro una donna come se questa lo avesse accusato e descrive i connotati della donna in maniera così generica che evidentemente Dante doveva già sapere di quale donna si trattava. E non si trattava di una donna, ma della setta, perché non è mai usato, nemmeno negli ambienti della malavita, di chiamare un altro uomo a far vendetta della propria donna, mentre invece è perfettamente naturale che un amico «di debile affare» come si chiama l'anonimo, cioè un adepto di basso grado, accusato presso la setta, si sia richiamato alla testimonianza o all'appoggio di Dante. E la risposta di Dante conferma pienamente tale ipotesi. Ecco il sonetto:

Dante Alleghier, d'ogni senno pregiato

che 'n corpo d'om si potesse trovare,

un tuo amico di debile affare

da la tua parte s'era richiamato

a una donna che l'ha sì incolpato

con fini spade di sottil tagliare,

che in nulla guisa ne pensa scampare,

però che' colpi han già il cor toccato.

Onde a te cade farne alta vendetta

di quella che l'ha sì forte conquiso,

che null'altra mai non se ne inframetta.

Delle sue condizioni io vi diviso,

ch'ell'è una leggiadra giovinetta

che porta propiamente Amor nel viso [37].

La risposta di Dante, con grande scorno della «lirica pura», ha proprio tutto il carattere e il contenuto di una lettera d'affari. Il suo sonetto suona così: «Ti rispondo in fretta. Mi dispiace molto del tuo caso ma io proprio non mi ricordo che tu ti sia mai appellato a me. Certo io non avrei mancato di mandare una lettera (alla setta) in favore tuo. Il tuo caso deve essere grave, ma io non posso dare per quel che so ora nessuna colpa alla setta».

Io Dante a te che m'hai così chiamato

rispondo brieve con poco pensare,

però che più non posso soprastare,

tanto m'ha 'l tuo pensier forte affannato.

Ma ben vorrei saper dove e in qual lato

ti richiamasti, per me ricordare:

forse che per mia lettera mandare

saresti d'ogni colpo risanato.

Ma s'ella è donna che porti anco vetta,

si 'n ogni parte mi pare esser fiso

ch'ella verrà a farti gran disdetta.

Secondo detto m'hai ora, m'avviso

che ella è sì d'ogni peccato netta

come angelo che stia in paradiso [38].

La fretta ha veramente tradito questa volta il grande maestro degli artifici. Dovremmo credere, che cosa? Che egli mandasse delle lettere alle donne che litigavano con i loro innamorati o che le sollecitasse, per conto degli amici, a non incolparli? E questo, si badi bene, senza sapere niente affatto per che cosa litigavano. E come avrebbe fatto a risanare l'amico da ogni colpo gettato dall'amore per mezzo di una lettera? E come riconosceva così semplicemente Dante che a lui spettava di fare alta vendetta contro la donna? Che c'entrava? L'amico ha l'aria di parlargli per la prima volta ed egli sa tutto, trova che era suo dovere scrivere, sa che la sua lettera avrebbe risanato il colpo.

E via! Lasciamo gli ingenui a credere che qui si tratti veramente di amore. Questi appelli alla persona di alto grado, queste risposte in fretta piene di preoccupazione, questo evidente parlare per sottintesi, questo dare ad intendere che si danno i connotati di una donna dicendo semplicemente che è «una leggiadra giovinetta / che porta propiamente Amor nel viso» è tutto un insieme di cose che nel senso letterale non regge e viceversa regge perfettamente con l'ipotesi che qui si sostiene.

Ma qui c'è da aspettarsi una delle solite risposte ingenue della critica «positiva»: si trattava di una Corte d'amore.

Risposta ingenua per due ragioni: prima di tutto perché di questa Corte d'amore nessuno ci dice né dove risiede, né dove si riunisce, né chi ne è il capo, né ci dà in nessuna maniera alcun ragguaglio preciso ed è evidentemente, se pur si voglia chiamare Corte d'amore, qualche cosa di segreto, e inoltre perché quando si sia detto che è una Corte d'amore, non si è detto affatto che non fosse una società segreta con intenti religiosi o mistici, perché tutti sanno che le Corti d'amore di Provenza furono spessissimo mascherature di riunioni settarie, attraverso le quali i trovatori albigesi conducevano la loro propaganda e la loro lotta.

Pertanto, quando a questa riunione si sia dato il nome generico di Corte d'amore, non si è saputo nulla sul vero contenuto della sua attività e sulle sue intenzioni, che indiscutibilmente esorbitano da quell'attività puramente cavalleresca e cortigiana che pretendevano esercitare le Corti d'amore.

7. Carteggio informativo sotto veste di poesia d'amore

Ma vi sono delle poesie che hanno a prima vista il vero e chiaro carattere di richieste di informazioni o di rapporti informativi sopra a qualche cosa che si chiama «Amore» per evidente convenzione. Ho già citato il sonetto di Cino: Perché voi state forse ancor pensivo, che è certamente un rapporto in gergo su un proprio viaggio, in riguardo alla setta e ai suoi nemici; ma in alcuni sonetti scambiati fra Dante e Cino questo carattere di informazioni risulta evidente. Dante scrive in un sonetto che egli si trova in un luogo dove né donne né uomini sono innamorati (che strano luogo, se si creda al senso letterale!) e perciò il luogo è «rio» e il poeta piange che il tempo sia vòlto in danno loro e del «dire d'amore».

Cino gli risponde che è «spento il bene», ma con commossa parola prega Dante di non tacere per questo e di continuare ancora a dire d'amore e la sua esortazione a dire d'amore se non è sciolto dalla fede (si noti dalla fede), rivela questo stesso amore come quel «ben che predicava Iddio e nol tacea nel regno de' dimoni».

Dante a Messer Cino da Pistoia

Perch'io non trovo chi meco ragioni

del signor a cui siete voi ed io,

conviemmi sodisfare al gran disio

ch'i' ho di dire i pensamenti boni.

Null'altra cosa appo voi m'accagioni

del lungo e del noioso tacer mio,

se non il loco ov'i' son, ch'è sì rio,

che 'l ben non trova chi albergo li doni.

Donna non ci ha ch'Amor le venga al volto,

né omo ancora che per lui sospiri;

e chi 'l facesse qua sarebbe stolto.

Oh, messer Cin, come 'l tempo è rivolto

a danno nostro e de li nostri diri,

da po' che 'l ben è sì poco ricolto! [39]

Messer Cino a Dante

Dante, i' non so in qual albergo soni

lo ben, ch'è da ciascun messo in oblio;

è sì gran tempo che di qua fuggio,

che del contraro son nati li troni;

e per le variate condizioni,

chi 'l ben tacesse non risponde al fio:

lo ben sa' tu che predicava Iddio,

e nol tacea nel regno de' dimoni.

Dunque s'al ben ciascun ostello è tolto

nel mondo, in ogni parte ove ti giri,

vuoli tu anco far dispiacer molto,

diletto frate mio, di pene involto.

Merzé per quella donna che tu miri:

di dir non star, se di fe' non se' sciolto [40].

Sono due sonetti molto significanti per chi ha un po' d'udito fine, perché, specialmente quando essi siano messi insieme, fanno sentire molto limpidamente il legame che c'è tra questo preteso amore e una fede comune, una lotta comune per un'idea che è messa in abbandono dal mondo, per un bene morale e religioso, quello «che predicava Iddio e nol tacea nel regno de' dimoni», al quale i due amici si serbano fedeli e del quale Cino vuole che Dante parli ancora se non è sciolto dalla sua fede.

Altro che il gergo meramente letterario sognato dal Comparetti e dal D'Ancona!

Intanto con quelle poche parole di finto amore Dante, dovunque egli sia, ha fatto sapere a Cino che dove egli è non vi è nessun altro adepto (nessun innamorato) né v'è speranza di diffondere la «dottrina d'amore»: «e chi 'l facesse qua sarebbe stolto».

Ma basta semplicemente fare un po' l'orecchio all'idea del simbolismo segreto, perché il tono del gergo settario risuoni subito in tutta questa poesia, perché la strana coesione di questi poeti e i loro continui sottintesi e le loro continue allusioni velate a fatti inafferrabili rivelino con tutta chiarezza che siamo in un ambiente settario e che si usa un linguaggio convenzionale.

8. Idee politiche e religiose affini tra i «Fedeli d'Amore»

Un fatto di enorme importanza e che non è stato mai messo bene in luce è questo. Tutti questi «Fedeli d'Amore» i quali secondo la critica tradizionale avrebbero dovuto avere in comune soltanto la sorte amorosa di amare una donna mal definita e inafferrabile e di angelicarla, hanno o comuni o vicinissime tra loro anche le idee politiche o le tendenze religiose.

Questi «Fedeli d'Amore» sono tutti, si può dire, o ghibellini o ghibellineggianti o, se anche viventi in ambiente guelfo, sono per lo meno nettamente avversi alla Chiesa corrotta di Roma o d'Avignone.

Da Federico II e dalla sua corte fieramente ghibellina l'uso di scrivere parole d'amore per rima passa a Bologna sotto la guida del Guinizelli ghibellino fierissimo; arriva a Firenze presso un gruppo di poeti che vivono in ambiente guelfo, ma che passano quasi tutti alla parte Bianca [41] e finiscono più o meno apertamente ghibellini.

Il fatto è tanto più notevole in quanto un fenomeno affine è stato notato presso i trovatori di Provenza; di questi, quelli favorevoli al Papa usavano sempre una maniera di poetare semplice e chiara, erano sospetti di eresia e antipapali quelli che usavano il «trobar cluz» e le «caras rimas» oscure. Ora tra i Guelfi vi erano pure molti uomini dotti e capacissimi di dire per rima e cortesi e gentili uomini, ed è da credere che si saranno innamorati come i ghibellini. Ma perché tutte le poesie oscure dei «Fedeli d'Amore» sorgono in ambiente ghibellino e antipapale [42]?

Ma guardiamo un poco insomma chi sono i poeti d'amore italiani più caratteristici. Eccoli:

Federico II, Imperatore ghibellinissimo.

Manfredi, suo ghibellinissimo figlio.

Pier delle Vigne, suo Cancelliere, nemicissimo della Chiesa di Roma.

Jacopo da Lentini, notaio dell'Imperatore ghibellinissimo.

Guido Guinizelli, notissimo ghibellino.

Guido Cavalcanti, in fama di eretico presso i suoi contemporanei.

Dante Alighieri, le cui ossa furono ricercate dopo morto per essere bruciate sotto imputazione di eresia.

Cino da Pistoia, nemico della Chiesa e partigiano fierissimo dell'Impero.

Francesco da Barberino, soldato di Arrigo VII.

Cecco d'Ascoli, che scrive a Dante: «A me la tua parola stretta legola» e che finisce bruciato vivo come eretico sei anni dopo la morte del Poeta.

Ma la critica «positiva», così attenta nell'analisi dei particolari, così incapace di cogliere lo spirito nascosto e volutamente occultato di un canto, risponderà che tutto questo è un caso e che è pure un caso che la poesia d'amore si ricolleghi a certe tradizioni come quella del Roman de la Rose tradotto nel Fiore di Messer Durante, nel quale la donna è già impersonale, il simbolismo domina tutto l'ambiente e l'odio contro la Chiesa corrotta e lo spirito ereticale circolano liberamente per tutto il poema, e che è anche un caso che la poesia d'amore a tipo mistico trovi poi le sue note sulla bocca di due terribili e implacabili odiatori della Chiesa corrotta: Giovanni Boccaccio e Francesco Petrarca.

Sono questi «Fedeli d'Amore» uomini che, almeno in certi tempi e in certi gruppi, hanno un'abbastanza netta fisionomia se non politica, religiosa. E sono un gruppo non di solitari vagheggiatori di donne angelicate né di esteti che si incretiniscano in un gergo letterario, ma un gruppo che medita e pensa qualche cosa di molto serio.

Uno di questi poeti un bel giorno scrive al capo, a Guido Cavalcanti, facendogli una proposta che fa strabiliare: quella di fare una mostra, cioè una parata di «Fedeli d'Amore» a cavallo, a suono di trombe, per il giorno di Pasqua!

Che cosa c'entra questa proposta con la donna angelicata e con il «cuore gentile» che vagheggia la donna purissima e col gergo letterario? In questo sonetto vibra un'emozione collettiva, una forma d'entusiasmo collettivo. Si sogna questa bella parata di «Fedeli d'Amore» armati a cavallo. Perché? Per che cosa? Per fare della letteratura? Armati a cavallo e, si noti bene, a suon di trombe e non di corno. Il poeta vuole che non si pensi a una pacifica e brillante cavalcata di caccia che si raccoglieva al suon del corno, vuole una cavalcata a suon di trombe, quelle che raccoglievano i cavalieri per la guerra!

Il sonetto è corrotto nella sua lezione e in alcune parti mal comprensibile; chiara in ogni modo è la proposta di fare una mostra di «Fedeli d'Amore» armati a cavallo a suon di trombe e proprio in quei giorni di Pasqua (si noti) nei quali avvenivano tutti quegli innamoramenti subitanei (che erano iniziazioni), in quei giorni di Pasqua particolarmente sacri per i Templari e per il loro carattere religioso pochissimo adatti alle avventure amorose.

A suon di trombe innanzi che di corno

vorria di fin amor far una mostra

d'armati Cavalier di Pasqua il giorno;

e nevicando senza tiro o d'ostra

ver la gioiosa, girle poi d'intorno

a sua difesa non cherendo giostra

a te, che sei di gentilezza adorno,

dicendo 'l ver, per ch'io la Donna nostra

Dio su ne prego con gran reverenza

per quella, di cui spesso mi sovvene

ch'allo suo Sire sempre stea leale;

servando in sé l'onor, come s'avviene

viva con Dio che ne sostene ed ale,

né mai da lui non faccia dipartenza [43].

E dopo questo si vorrà ancora ritenere che questi «Fedeli d'Amore» fossero soltanto dei patetici ammiratori di signore che passavano per la strada e che, pur essendo tutti uomini di azione, di lotta, di guerra, di parte, sentissero ogni tanto questo bisogno puramente letterario di versare l'uno nel grembo dell'altro e di nascosto dalla «gente grossa» i propri spasimi per questa o per quella madonna, impasticciandoli col gergo, con la morale, con la metafisica e con la politica? Lo creda chi vuole. Io non lo credo. E spero di lavare tutti costoro che hanno vissuto e cantato come potevano un loro grande dramma spirituale e religioso, da «tanta infamia», come direbbe Dante, quanta sarebbe l'essersi baloccati in-vece col gergo letterario e l'avere scritte tante fredde melensaggini amorose e tanti antiestetici pasticci di moralismo erotico, quanti se ne accumulano intorno alle poche belle poesie che essi ci hanno lasciate.

II. Le strane donne dei «Fedeli d'Amore»

Se tu savessi bene

La donna chi ell'ene!

F. da Barberino

1. Le donne inverosimili

Se un primo esame obiettivo dell'atteggiamento generale dei «Fedeli d'Amore» ci induce a pensare come molto verosimile che essi parlassero in forma convenzionale e fossero stretti fra loro dai legami di un'iniziazione, d'altra parte questa ipotesi è potentemente confermata da una prima obiettiva considerazione del carattere delle donne che essi dicono d'amare.

Le donne? Ma si può veramente parlare di diverse donne nella poesia di questi «Fedeli d'Amore»? C'è una di queste donne che differisca in qualche modo dall'altra? Conosciamo di qualcuna di esse la fisionomia fisica o morale, il carattere, gli atteggiamenti, il volto? È qualcuna di esse veramente una persona viva? Si conoscono le parole dette da qualcuna di queste donne, che non siano parole stereotipate e insignificantissime? Si conoscono circostanze della loro vita, nomi sicuri, famiglie, vicende?

Nulla! Per decenni e decenni nella poesia italiana la donna non ha altro nome che «Rosa», proprio (o che bel caso!) il nome del mistico fiore della Persia e del misterioso fiore che si ritroverà meta dello stranissimo amore del Roman de la Rose e del Fiore! Anzi talora si chiama addirittura «Rosa di Sorìa» o «Rosa d'Oriente». Ma quando prende un nome di persona viva, diventa per questo più personale? C'è qualche cosa che ci faccia supporre una differenza vera tra Lagia di Lapo Gianni e Giovanna di Guido Cavalcanti all'infuori del nome?

Ecco, in mezzo a tutte queste donne impersonali ed evanescenti, una ne sorge che, in uno scritto posteriore di circa ottanta anni alla morte di lei, prende per la prima volta il nome di Beatrice Portinari e ha anche un marito. Ebbene, proprio a farlo apposta, questa, che sarebbe l'unica donna storica, la ritroviamo con un indubitabile carattere di simbolo sulla cima del Paradiso Terrestre a rappresentare indiscutibilmente la Sapienza santa. Troviamo colei che guidò Dante nella Vita Nuova, che, senza cambiare in nulla nome né figura, e alludendo al primo amore del poeta per lei, appare indiscutibilmente come la personificazione della Sapienza santa. Ma qui ci si risponde: Beatrice era nella Vita Nuova semplicemente una donna vera amata; poi a un certo punto venne in mente a Dante di travestirla da simbolo di quella Sapienza che sta sul carro della Chiesa.

Sono tanti anni che si ripete questa assurdità, che abbiamo quasi perduto il senso della profondissima sconvenienza che essa contiene: sconvenienza sentimentale, morale e religiosa. Dante, secondo questa teoria, in mezzo a persone che ricordavano perfettamente di aver visto camminare per le vie di Firenze la moglie di Simone de' Bardi, avrebbe detto un giorno così: «Giunto alla soglia dei cieli, là dove l'uomo riacquista la libertà santa, io vidi in una grande visione la storia dell'umanità, vidi venire innanzi a me i sette doni dello Spirito Santo sotto forma di sette candelabri, i ventiquattro libri dell'Antico Testamento sotto forma di vegliardi e il Cristo biforme, Lui in persona, che tirava la sublime e santa arca della Chiesa e su quell'arca vidi apparire... indovinate chi? La ricordate? La moglie di Simone de' Bardi. Era lei in figura della santa Sapienza, perché la moglie di Simone de' Bardi, se non lo sapete, è tutt'una con la divina Sapienza che Cristo portò in terra e ci rivelò col suo sangue!»

Si ha un bel dire che egli aveva idealizzato, trasformato, angelicato e sublimato la donna reale! Di fronte alla gente che aveva veduto passeggiare per le vie di Firenze la moglie di Simone, questo rappresentare proprio lei sul carro tirato da Gesù Cristo, non poteva non suonare come una sconvenienza e come una profanazione. Ma sconvenienza e profanazione non era perché, se molti chiamavano la donna di Dante Beatrice, «li quali non sapeano che si chiamare [44]» cioè ignoravano chi e cosa essa fosse, tutti quelli che avevano «intendimento» sapevano benissimo che cosa significasse Beatrice nella Vita Nuova e perciò vedevano con perfetta logica proprio lei sul carro della Chiesa guidato da Cristo. Ma ci sono le testimonianze storiche, si grida.

Esamineremo bene il valore di queste testimonianze storiche quando parleremo del «mito di Beatrice». Per ora basti osservare che la testimonianza storica principalissima a favore della realtà di Beatrice Portinari non solo viene fuori quasi ottant'anni dopo la morte di lei (e vale tanto quanto potrebbe valere la mia testimonianza messa fuori oggi per la prima volta sopra un amore infantile del Conte di Cavour), ma è resa da un «Fedele d'Amore» come era Giovanni Boccaccio, da un «Fedele d'Amore» che non avrebbe potuto esprimere la vera realtà di Beatrice senza rischiare il rogo e che, invece, doveva far di tutto per nascondere la vera essenza di lei; è una testimonianza che può essere presa sul serio soltanto dalla meravigliosa ingenuità di quella critica «positiva» che dovrebbe prendere sul serio anche il sogno simbolico della madre di Dante, inventato e spiegato artificiosamente per i gonzi dallo stesso Boccaccio. E per quanto riguarda l'altra testimonianza storica per la quale la critica realistica ha menato grande scalpore, quella cioè del terzo commento di Pietro di Dante, basti ricordare: Primo, che questo terzo commento è tardissimo e probabilmente in rapporto (come dimostra la perfetta somiglianza delle frasi usate) con quello del Boccaccio. Secondo, che l'assenza del nome di Beatrice Portinari dal primo e più autentico commento di Pietro e dal commento di Iacopo, dimostra che la leggenda della Portinari si è creata tardissimo e non ha nessun valore storico. Terzo, che lo stesso Pietro era, come tutti gli altri, un «Fedele d'Amore» adoperantesi a tutt'uomo per salvare la Commedia dal rogo che l'aveva minacciata, e che è semplicemente puerile domandare a lui se Beatrice era o no un simbolo di una idea segreta e settaria. Ma, ripeto, l'esame di tutto il problema di Beatrice sarà fatto a suo tempo. Per ora fermiamoci su osservazioni di altro genere.

2. Le donne «sapientissime»

Non si è osservato che nella loro assoluta impersonalità e nella loro assoluta mancanza di caratteri individuali queste pretese donne vere hanno però un carattere comune a tutte e stranissimo. Tutti sappiamo che specie di persone fossero le donne vere anche gentili e ornate del Medioevo. Possiamo comprendere perfettamente che l'animo di un poeta ne abbia esaltato la bellezza e la leggiadria fino a trasfigurarle in forma angelicata, ma che queste donne fossero dei veri e propri vasi di Sapienza o di dottrina, questo sembra alquanto inverosimile. Eppure, ecco Cavalcanti che dice:

Saver compiuto con perfetto onore

tuttor si trova in quella cui disio [45].

Dice altrove:

E tanto è più d'ogn'altra canoscenza

quanto lo cielo de la terra è maggio [46] (!).

Ecco Cino da Pistoia dire della sua donna:

E le parole sue son vita e pace,

ch'è sì saggia e sottile,

che d'ogni cosa traggo lo verace [47].

Ma (ascoltate voi che date come dimostrato e indiscutibile che la Vita Nuova sia scritta per una donna vera) quando Dante scrisse la canzone: Donne ch'avete intelletto d'amore, ebbe da queste donne (che dovevano essere molto sapienti!) una risposta in bei versi e a un certo punto le «donne», dopo avere molto lodato Dante, ringraziandolo di aver loro rivelato la grandezza e la bellezza di madonna (!), fanno dire alla canzone che vuole andare:

fin ched i' giugnerò a la fontana

d'insegnamento, tua donna sovrana [48].

In queste parole noi apprendiamo una cosa che Dante era stato abbastanza furbo per non dire, e cioè che la sua Beatrice, la Beatrice della «Vita Nuova», aveva l'abitudine di abitare presso la fontana d'insegnamento o (se si voglia diversamente intendere) era una fontana d'insegnamento. Ora questa fontana d'insegnamento era stata sempre il simbolo della tradizione iniziatica attraverso la quale si trasmetteva la Sapienza santa: giuro che la moglie di Simone de' Bardi non solo non abitava presso questa simbolica fontana, ma non sapeva nemmeno che cosa fosse! I poeti siciliani anche loro hanno avuto la fortuna di amare tutte donne sapientissime; Jacopo da Lentini, per effetto dell'amore non comune, scrive

lo vostro amore mi mena

dotrina [49].

Questi esempi che potrei moltiplicare non si spiegano con un semplice gusto di esagerare e adulare. L'adulazione non spiega né la fontana d'insegnamento né quella conoscenza che supera tutte le altre conoscenze e che avrebbe reso in qualche modo famosa quella Monna Vanna, introvabile tra le introvabili, mentre al solito basta pensare che la donna sia il simbolo della Sapienza perché naturalmente debba diventare la più sapiente di tutte le donne, perché il suo amore debba menare dottrina, perché Beatrice debba trovarsi già nella Vita Nuova presso la fontana d'insegnamento [50].

3. Le due evidenti figure di donna-Sapienza

Ma non basta. Di queste donne sapientissime e distributrici di dottrina, ma tuttavia raffigurate nelle liriche come vere donne, ben due, non una sola, ne ritroviamo a un certo punto trasformate nettamente e chiaramente in simboli della Sapienza, e sono: l'Intelligenza di Dino Compagni e la Beatrice della Divina Commedia. Dino Compagni dopo aver scritto poesie d'amore, a un certo punto, continuando con lo stesso stile e con lo stesso formulario, alla donna della quale pare innamorato sostituisce chiaramente e limpidamente una misteriosa Intelligenza, della quale dice:

E così stando a mia donna davanti,

intorneato di tant'allegrezza,

levò li sguardi degli occhi avenanti,

ed io 'mpalidi' per dubitezza;

allor mi fece dir: Più tra' ti'nnanti,

e prendi ne la mia corte contezza;

ed io le dissi: Donna di valore,

s'io fossi servo d'un tuo servidore,

sariame caro sovr'ogni ricchezza.

Allor Madonna incominciò a parlare,

con tanta soavezza, e disse allore:

Hai tu sì cuor gentil potessi amare,

quanto potrai amar, ti fo signore;

.............................................

Quando parlava, lo dolzor c'avea

di ciò che mi dicea Madonna allora,

mi' spirito neun non si movea,

si fu ben trapassante più c'un'ora;

amor mi confortava e mi dicea:

rispondi: «V'amo, donna, oltre misura»;

allor rispuosi per quella fidanza,

e Madonna mi diè ricca speranza,

perch'i' l'ho amata ed amerolla ancora [51].

.............................................

Le sue compagne son le gran' bontadi,

che fanno co la mia donna soggiorno,

che sono assise per settimi gradi;

e le sue cameriere c'ha d'intorno,

son li sembianti suoi che non son laidi,

che la fanno laudar sovente intorno;

e i nomi e la divisa pon l'autore,

assai aperto al buon conoscidore,

e la masnada di quel luogo adorno.

O voi c'avete sottil conoscenza,

più è nobile cosa auro che terra;

amate la sovrana Intelligenza,

quella che trage l'anima di guerra,

nel cospetto di Dio fa residenza,

e mai nessun piacer no le si serra;

ell'è sovrana donna di valore,

che l'anima notrica e pasce 'l core,

e chi l'è servidor giammai non erra [52].

E altrove dice:

Volete voi di mia donna contezza,

più propiamente ch'i' non v'ho parlato?

Sovr'a le stelle passa la su'altezza,

fin a quel ciel ch'Empirio è chiamato;

e'n fin a Dio risplende sua chiarezza,

com'a nostr'occhi 'l sole apropiato,

l'amorosa Madonna Intelligenza

che fa nell'alma la sua residenza,

che co la sua bieltà m'ha 'nnamorato.

La 'Ntelligenza nell'anima mia

entrò dolce e soave e chiusa molto

e venne al core ed entrò 'n sagrestia,

e quivi cominciò a svelar lo volto;

quest'è la donna di cui vi dicea,

che col su' gran piacer m'ha servo accolto;

quest'è la donna che porta corona

di sessanta virtù, come si suona;

questa diparte il savio da lo stolto... [53]

Ecco dunque un poeta appartenente a questo gruppo, che parla della sua donna proprio con la fraseologia stilizzata della moda del tempo, benché in metro insolito, che è condotto a lei da Amore personificato, che impallidisce dinanzi a lei, che la trova in una corte, che la chiama «donna di valore», che la può amare soltanto perché ha «il cuor gentile», che sente i suoi spiriti immobilizzati davanti a lei mentre Amore lo conforta e gli dà speranza; un poeta che dice che questa donna ha delle compagne (si ricordi che esse sono assise in sette gradi), che essa «ha tali sembianti... che la fanno laudar sovente intorno» (Ella sen va sentendosi laudare), che essa «tragge l'anima di guerra» e simili cose che sono le stesse dette sempre per le altre donne, e questo poeta ci confessa chiaramente che questa donna non è niente affatto una donna ma è «l'amorosa Madonna Intelligenza», nella quale è impossibile non riconoscere proprio quella Sapienza di platonica e salomonica memoria che si immedesima, come vedremo, con l'Intelletto attivo e che perciò rappresenta il raggio dell'intelletto divino disceso all'uomo, il vero legame tra Dio e l'uomo, che conduce l'uomo a Dio. Ho osservato innanzi che, per disgrazia degli interpreti realistici, proprio quella donna della quale pretendono di conoscere il cognome è raffigurata indiscutibilmente come la Sapienza santa portata da Cristo: osservo ora che proprio questa Intelligenza, che è così indiscutibilmente ed esclusivamente «l'amorosa Madonna Intelligenza», è fra tutte queste donne quella che è dipinta con maggiori particolari realistici nella sua figura fisica! Di nessuna di queste donne ci viene descritta la figura con tanta precisione di particolari come di questa che è confessatamente una non-donna. Sentite:

Guardai le sue fattezze dilicate,

che ne la fronte par la stella diana,

tant'è d'oltremirabile bieltate,

e ne l'aspetto sì dolce ed umana;

bianch' e vermiglia, di maggior clartate

che color di cristallo o fior di grana,

la bocca picciolella ed aulirosa,

la gola fresca e bianca più che rosa,

la parlatura sua soave e piana.

Le blonde trecce e' begli occhi amorosi,

che stanno in sì salutevole loco,

quando li volge son sì dilettosi

che 'l cor mi strugge come cera foco;

quando spande li sguardi gaudiosi

par che 'l inondo s'allegri e faccia gioco [54].

Né di Monna Vanna, né di Monna Bice, né di Lagia abbiamo mai visto così realisticamente la «gola fresca e bianca» e la «bocca picciolella ed aulirosa». Dino Compagni ci fa vedere l'una e l'altra proprio nell'aspetto dell'amorosa Madonna Intelligenza! È dunque questo divino raggio della verità che ha indiscutibilmente la «gola bianca» e la «bocca aulirosa». E come si può credere alla realtà di quelle altre donne disegnate dagli amici di Dino Compagni in termini tanto più vaghi, quando questa, disegnata in termini così precisi, non è niente altro che l'Intelligenza? Dino Compagni dunque, rimando su materia amorosa, cioè a dire, adoperando il materiale dell'amore umano, dà forma alla sua visione e alla sua glorificazione della santa Intelligenza o Sapienza che discende da Dio all'uomo. Questo fa Dino Compagni: Dante Alighieri non fa nulla di diverso e i due sono indipendenti, pur uscendo dallo stesso gruppo. Dante, continuando il gioco della Vita Nuova nella Commedia, può in questa raffigurare chiaramente la sua Beatrice come Sapienza santa venuta in terra con le tre virtù teologali e che stette un giorno e dovrebbe stare sul carro della Chiesa fatto per portare lei, mentre quel carro porta ora la sua antitesi, la meretrice, scienza delle cose divine corrotta e asservita dal potere mondano. A parte le incongruenze già notate, sarebbe inverosimile che contemporaneamente a Dante un altro poeta avesse compiuto una trasfigurazione analoga se in queste donne il carattere di «simbolo della Sapienza santa» non fosse stato già fin da principio. Tanto più strano sarebbe che queste due donne, l'Intelligenza di Dino Compagni e la Beatrice-Sapienza della Divina Commedia si ritrovassero con tanti elementi comuni e vestite proprio allo stesso modo, perché la veste dell'Intelligenza è questa:

E vestesi di seta catuia [55]

il su' colore è fior di fina grana [56]

ed ha una mantadura oltremarina [57]

e foderato di bianch' ermellino

quand'ella appor con quella mantadura

allegra l'aire e spande la verdura

e fa le genti star più gaudiose [58].

Beatrice, come tutti ricordano, appare vestita di rosso, con manto verde, e il velo bianco [59]. Non solo, ma l'Intelligenza ha nella sua corona sessanta (si badi bene, sessanta) bellissime pietre, proprio come Beatrice stava in una famosa canzone (che Dante ricorda e che, forse non per caso, andò distrutta) [60] con altre sessanta donne, il che farebbe molto meravigliare se la primogenita e il prototipo di tutte queste finte donne, cioè la donna del Cantico dei Cantici, non fosse essa pure l'eletta fra sessanta regine: «Sessanta sono le regine... una è la mia colomba, la mia perfetta [61]».

Anche qui abbiamo un fatto che secondo l'interpretazione tradizionale rimane stranissimo come coincidenza e, per quanto riguarda la trasformazione di Beatrice, assurdo e sconveniente, mentre invece diventa chiaro se si supponga che queste donne siano fin dalla loro origine simbolizzazioni della Sapienza santa.

La donna di Dino Compagni si è a un certo punto svelata come l'«amorosa Madonna Intelligenza». La Beatrice di Dante si è a un certo punto svelata come Sapienza santa; ma già nelle liriche era stata rappresentata da altri come assisa alla «fontana d'insegnamento». L'una e l'altra erano fin dal principio Sapienza o Intelligenza che, come vedremo, sono la stessa cosa.

Ma se riconsideriamo un poco quella canzone che costituisce, si può dire, la magna charta del dolce stil novo, cioè la canzone di Guido Guinizelli: Al cor gentil ripara sempre amore, noi troveremo una indiretta ma chiara conferma del fatto che queste donne sono o meglio, questa donna, è «l'amorosa Madonna Intelligenza». Nella quinta strofa essa stabilisce una importantissima similitudine tra la «divina Intelligenza» e la bella donna che è oggetto dell'amore, similitudine che, a chi abbia un po' d'udito fine (non naturalmente alla «gente grossa» che non deve capire), suona proprio corne una identificazione.

Splende la 'ntelligenza de lo cielo

del creator, più ch'a nostr'occhi il sole.

Ella intende 'l fattor su' oltra 'l cielo,

il ciel volendo lui ubidir vole,

et consegue al primiero

dal giusto Dio beato a compimento:

così dar dovria 'l vero

la bella donna, in cui occhi risplende

dil suo gentil talento,

che mai da l'ubidir non si disprende [62].

Il testo è un po' incerto, ma una cosa è sicura, che qui si dice che «l'amorosa Madonna Intelligenza» (Compagni), cioè la Sapienza santa che «gloriosamente mira nella faccia di Dio» (Dante), penetra addentro nel pensiero divino; che come il Cielo in tutto ciò che vuole segue l'intelligenza divina che gli fu data per guida; così la bella donna nella quale risplende la volontà pura (il gentil talento) dovrebbe essere norma di coloro che l'amano. In altri termini: la bella donna amata dal Poeta compie la stessa funzione dell'Intelligenza, che affisa in Dio e guida la creatura che in lei si affisa. L'Intelligenza del cielo guida il cielo secondo la volontà di Dio. Essa (santa Sapienza) dell'uomo, dovrebbe guidare l'uomo secondo la volontà di Dio.

Ma la canzone di Guido Cavalcanti: Donna mi prega è tutto un oscuro trattato intorno a questa «Intelligenza», all'amore che lega gli uomini a lei, alla dissimulazione cui sono costretti i «Fedeli d'Amore»: è in breve tutto un documento della verità del simbolismo. Non solo ma, una volta spiegata, essa è la riprova luminosa di quanto sinora si è venuto supponendo perché tra l'altro a un certo punto, affermando in limpide parole che Amore nasce da una forma «che prende loco e dimoranza nell'intelletto possibile», viene a dire chiaramente che esso non è altro se non il congiungersi dell'intelletto possibile con l'intelligenza attiva, cioè con la Sapienza. Quando esporremo nella sua integrità e sciolta dai suoi antichi veli quella importantissima canzone, vedremo meglio come questo pensiero si colleghi con tutto il resto. Si tenga intanto presente che in essa è detto che

Amore  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

ven da veduta forma che s'intende

che prende - nel possibile intelletto

come in subietto - loco e dimoranza.

E che Guido Cavalcanti con ciò viene a dire evidentemente del suo amore quello stesso che il Perez ha dimostrato dell'amore di Dante, che esso è, cioè, non affatto amore per una leggendaria Monna Vanna, introvabile tra le introvabili, ma per quella stessa donna, la Sapienza santa o l'Intelligenza attiva, che Dante amava e che per Dante si chiamava Beatrice e per Guido Vanna o Giovanna e per il Compagni apertamente Intelligenza. Così:

1. L'amore di Dante Alighieri si palesa a un certo punto chiaramente come amore per la «Sapienza santa».

2. L'amore di Dino Compagni si rivela a un certo punto amore per l'«amorosa Madonna Intelligenza», che è cosa molto analoga.

3. L'amore di Guido Guinizelli si manifesta come amore per una donna la quale «dovrebbe dare il vero come la Intelligenza de lo cielo».

4. L'amore di Guido Cavalcanti si manifesta come cosa che «prende loco e dimoranza nell'Intelletto possibile» e cioè come intelletto attivo o atto dell'Intelligenza o Sapienza.

L'ipotesi che invece di tante donne camminanti pedestremente per questo basso mondo si tratti di una donna unica e simbolica personificante la Sapienza santa o Divina Intelligenza appare, a chi abbia vera volontà di intendere, come ipotesi degna di ogni considerazione.

4. L'unicità della donna amata

Ma l'unicità di questa donna non è testimoniata soltanto dalla unicità dei suoi caratteri, dal fatto che queste diverse donne si differenziano solo nel nome, che di tutte si parla alla stessa maniera, che la loro personalità non emerge mai e che tutta questa gente fa evidentemente all'amore tutta insieme e ha un gran bisogno di informare il vicino del proprio amore e informarsi dell'amore del vicino; vi sono lampi nei quali l'unicità di questa donna si tradisce in maniera assai palese.

Abbiamo visto che Guido Orlandi in un momento di entusiasmo propone che tutti i «Fedeli d'Amore» armati facciano una bella cavalcata in onore di Madonna ciò che rende logico il pensare che si trattasse di una donna unica.

Guido Guinizelli dice che la sua donna non innamora lui soltanto, ma «dovrebbe innamorare ogni uomo». Dante nel famoso sonetto: Tanto gentile e tanto onesta pare ce la descrive come una donna che fa tremare non il suo cuore, ma il cuore di chiunque essa saluta. Secondo Dante non l'ama egli solo e chiunque l'ha veduta non può finire male, non può essere dannato. Cino da Pistoia scrive addirittura

Ché non è sol de' miei occhi allegrezza

ma di quei tutti c'hanno da Dio grazia

d'aver valor di riguardarla fiso;

Ch'ogn'uom che mira il suo leggiadro viso

divotamente Iddio del ciel ringrazia,

e ciò ch'è tra noi qui nel mondo sprezza [63].

Dino Frescobaldi scrive:

Quest'è la giovinetta ch'Amor guida

ch'entra per li occhi a ciascun che la vede [64].

Questo senso della unicità della donna, benché abilmente nascosto, sfugge qualche volta ai poeti in frasi o stranezze veramente interessanti. Cino da Pistoia a un certo punto, messa da parte la propria donna, si mette a cantare con la consueta commozione la donna del suo amico Gherarduccio Garisendi e gli dice che quella donna «va sopra ogni altra» proprio con il tono col quale gli innamorati usano dir questo soltanto della propria donna.

Deh, Cherarduccio, com' campasti tue,

che non moristi allor subitamente

che tu ponesti a quella donna mente

di cui ti dice Amor ch'angelo fue;

La qual va sopra ogn'altra tanto piue

quanto gentil si vede umilemente

e muove gli occhi sì mirabilmente

che si fan dardi le bellezze sue? [65]

Il bello è che poco dopo Cino da Pistoia e Gherarduccio vengono alle brutte in un momento in cui da ogni parte i «Fedeli d'Amore» si scagliano contro Cino da Pistoia accusandolo di amare due donne incompatibili tra loro (la setta e la Chiesa, tra le quali infatti Cino in qualche momento si barcamena); allora Cino dice a Gherarduccio che Amore l'ha fatto ingravidare di una rana e aggiunge, rivelando chiaramente che la donna di Gherarduccio è la stessa per la quale discende in lui lo spirito d'amore:

Falso, che ne la bocca porti 'l mele,

et dentro tosco, onde 'l tuo amor non grana.

Hor come vuoi, fa l'andatura piana

per prender la columba senza fele:

quella per cui lo spirito d'amore

in me discende da lo suo pianeto

quand'è con atto di bel guardo lieto. [66]

E Gherarduccio, gettando il suo scherno dietro all'anatema col quale la setta aveva colpito Cino, gli scrive:

Sì che sovente in alegrezza corro

membrandomi che v'ha data la pinta

quella che m'ha d'amor la mente cinta. [67]

È evidentissimo che qui si tratta della stessa donna e soltanto l'interpretazione simbolica ci può far comprendere questo violentissimo precipitare della corrispondenza dalle altissime sfere della contemplazione platonica a questo basso pettegolezzo col quale viceversa si mescolano ancora forme nobilissime. La donna è, come ho già accennato, tanto la Sapienza santa, sublime, unica, amata da tutti, quanto la setta che giudica e caccia i reprobi con grande gioia di quelli che le restano fedeli.

Ma v'è un caso nel quale la unicità della donna viene tradita in modo non dubbio. Dante, come vedremo in seguito, pur movendo dalla tradizione dei «Fedeli d'Amore», nella Divina Commedia presentò una concezione sua e nuova e potentemente originale della Sapienza santa, alla quale conservò il nome di Beatrice, e iniziò a quanto sembra un secondo periodo dell'attività della setta. Ebbene, quando fu conosciuta per intero la Divina Commedia, fu scritto un sonetto che va (non so con quanta ragione) sotto il nome di Cino da Pistoia. Chi lo rilegga non può dubitare minimamente che qui si tratta del risentimento di un «Fedele d'Amore», il quale accusa Dante di aver rappresentato come sua la Beatrice che era di tutti e di aver escluso dall'onorata nominanza Onesto da Boncima che si trovava, secondo colui che scrive, nella buona tradizione della poesia d'amore settaria, cioè dietro ad Arnaldo Daniello.

È un sonetto fondamentale per la comprensione dello spirito vero di tutto questo movimento.

In fra gli altri difetti del libello,

che mostra Dante, Signor d'ogni rima,

son duoi sì grandi, che a dritto s'estima

che n'aggia l'alma sua luogo men bello.

L'un è; che, ragionando con Sordello

e con molt'altri della dotta scrima,

non fe' motto ad Onesto di Boncima

ch'era presso ad Arnaldo Daniello.

L'altr'è; secondo che 'l suo canto dice,

che passò poi nel bel coro divino

là dove vide la sua Beatrice.

E quando ad Abraam guardò nel sino

non riconobbe l'unica fenice

che con Sion congiunse l'Appennino [68].

Chiunque abbia l'udito semplicemente normale sente subito nell'ira di questo sonetto lo spirito del settario dissidente o avverso a un settario dissidente. Ognuno comprende come il non aver nominato Onesto da Boncima non poteva essere ascritto a colpa grave (da dannare Dante!) a meno che l'autore del sonetto non avesse voluto rivendicare contro il meditato silenzio di Dante il valore di un poeta che aveva avuta molta importanza nella setta e che, come appare limpidamente dalle sue poesie contro Amore, era stato un dissidente feroce. Ma l'altra colpa di Dante è veramente interessantissima. Dante ha visto sì la «sua Beatrice», ma non ha riconosciuto in lei «l'unica fenice che con Sion congiunse l'Appennino». Che cosa significa ciò? O ingenuità veramente mirabile di chi scivola sopra questo indovinello dicendo semplicemente che questa tale fenice era Selvaggia, la donna di Cino! Ma il poeta non accusa Dante di non aver visto un'altra donna, ma di non aver riconosciuto la fenice. E perché Selvaggia sarebbe stata «l'unica fenice che con Sion congiunse l'Appennino?»

In verità, chiunque sia, questo poeta ha voluto rimproverare a Dante di aver esaltato la sua Beatrice, cioè la Sapienza santa come la concepiva lui e secondo la sua dottrina, senza riconoscere che questa Sapienza santa era quell'unica Sapienza di tutti gli adepti (compreso Onesto Bolognese, compresi gli innumerevoli consettari di varie sfumature), «l'unica fenice», la verità santa, eternamente risorgente dalle ceneri delle persecuzioni e dei roghi, «l'unica fenice che con Sion congiunse l'Appennino», che cioè riportò l'Italia (l'Appennino) a Sion (Gerusalemme), al vero culto della fede di Cristo attraverso le corruzioni della Chiesa carnale!

In questa terzina preziosissima erompe disordinatamente la rivelazione di tutto quel sotterraneo mondo di accordi, di contese, di ire, di passione religiosa e settaria che si agita sotto la ingannevole scorza di tante fredde e insulse chiacchiere d'amore!

Unica questa donna, unica questa fenice, questa Rosa, questo Fiore: la Sapienza santa mistica e iniziatica, che differisce soltanto nel nome perché è la dottrina ora di questo ora di quel poeta, che muore talvolta, spesso anzi, sotto un determinato nome, ma che risorge e rivive di continuo, unica fenice, attesa e speranza di rinnovamento, gioia dell'intelletto che attraverso ogni dolore e attraverso ogni prova riconduce a Cristo e a Dio. La fenice che «al mondo muore per la gente grifagna, oscura e ceca», come dirà Cecco d'Ascoli, e che simboleggia l'eterna verità unica e indistruttibile. Ma del resto anche Dante nella Vita Nuova, non aveva a un certo punto chiaramente lasciato intendere che Beatrice era amata non soltanto da lui, ma da tutti quelli che la conoscevano e non per gonfia rettorica da innamorato? Si rilegga il passo che precede e segue il sonetto: Ne li occhi porta la mia donna Amore. Dante scrive: «Vennemi volontade di dire anche, in loda di questa gentilissima, parole, per le quali io mostrasse come per lei si sveglia questo Amore, come non solamente si sveglia là ove dorme, ma là ove non è in potenzia, ella, mirabilemente operando, lo fa venire [69]». L'uso del presente indica evidentemente un fatto continuato e non riguarda lo svegliarsi dell'amore in Dante solo, ma lo svegliarsi dell'amore in chiunque la guarda, cosa che del resto è ripetuta nel breve commento al sonetto: «Dico come reduce in atto Amore ne li cuori di tutti coloro cui vede... dico quello che poi virtuosamente adopera ne' loro cuori». E la aperta dichiarazione del fatto che essa innamora tutti, gittata, sotto l'apparenza di una gonfiatura entusiastica, in mezzo a un libro nel quale si doveva fingere di parlare di un amore personale.

5. Le stranissime «donne» che accompagnano «Madonna»

Altro stranissimo fatto che accade a questi «Fedeli d'Amore», ma non in genere agli innamorati, è di avere come confidenti e intermediarie nel loro amore certe numerose, incompresibili, e molto indefinite «donne», alle quali il poeta si rivolge e si raccomanda nelle circostanze più varie e le quali prendono lume e splendore da quella tale «donna sovrana».

Sono le famose donne che hanno «intelletto d'amore», strani esseri che, mentre da una parte sembrano rappresentare ciò che di più squisito ha il genere umano, dall'altra figurano, la maggior parte delle volte, come delle molto subordinate e molto umili ancelle di «Madonna». Il Rossetti vide già molto bene che questa parola «donna» è una parola di gergo per dire «gli adepti», i correligionari, i «Fedeli d'Amore», i quali infatti veramente sanno che cosa l'amore sia e hanno quindi intelletto d'amore. Ed è questa una di quelle verità semplicissime che squarciano molti veli.

C'è una flagrante contraddizione di fatto che rivela questa significazione e che non fu notata dal Rossetti. Dante scrive:

Donne ch'avete intelletto d'amore,

i' vo' con voi de la mia donna dire,

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

donne e donzelle amorose, con vui,

che non è cosa da parlarne altrui [70].

Ora se c'è persona che abbia parlato sempre del suo amore con uomini è proprio Dante, che ebbe sull'amore innumerevoli corrispondenze con Guido, con Cino e altri e dedicava proprio a un suo amico maschio tutto il racconto d'amore della Vita Nuova, dove è questa poesia. Egli dunque diceva di volerne parlare solo alle donne e intanto in realtà ne parlava ai «Fedeli d'Amore», i quali infatti essendo, non già donne, bensì uomini molto colti che sapevano scrivere in versi, gli risposero con una bellissima canzone nella quale continuarono il gioco di parlare come donne, ma dissero delle cose che delle donne vere non avrebbero certamente detto mai di una donna vera; cose come queste:

che ben è stato bon conoscidore,

poi quella dov'è fermo lo disire

nostro per donna volerla seguire,

perché di noi ciascuna fa saccente,

ha conosciuta sì perfettamente

e 'nclinatosi a lei col core umile [71].

Queste «donne» riconoscono che ciascuna di loro è sapiente (saccente) per merito di Beatrice (!) e ringraziano Dante di inchinarsi a lei, alla quale evidentemente tutte loro si inchinano. Evidentemente sono gli adepti che ringraziano Dante di aver degnamente lodato la santa Sapienza che illumina ciascuno di loro e che tutti servono, adepti i quali, come ho osservato, sanno benissimo che la Beatrice di Dante siede alla «fontana d'insegnamento».

Queste donne riconoscono la supremazia di Madonna cantata dal Poeta, infatti la chiamano addirittura «nostra donna», dicendo a Dante nella Vita Nuova:

Se' tu colui c'hai trattato sovente

di nostra donna, sol parlando a nui? [72]

Non usa affatto tra donne vere riconoscere in questo modo la sovranità di un'altra. Tanto meno usa di far girare tra le donne (vere!) pensieri di questo genere che attrarrebbero molti sdegni sul poeta:

Le donne che vi fanno compagnia

assa' mi piaccion per lo vostro onore [73].

che è invece un atto di cortesia verso i confratelli. E un poeta rischierebbe addirittura di esser linciato dalle amiche vere di una donna vera se scrivesse quello che osò scrivere Gianni Alfani:

.   .   .   quelle donne ch'ànno il cor gentile  .   .   .

.   .   .   .   .   .   .   parlando umile

preghin colei per cui ciascuna vale

che taccia tosto il mio pianto mortale [74].

Proprio nel momento in cui domandava l'intercessione di queste «donne» avrebbe detto loro, con una grossa «gaffe», precisamente questo, che cioè esse valevano qualche cosa soltanto per merito di lei! Ma gli adepti (le donne alle quali la poesia era diretta) non potevano offendersi perché sapevano benissimo che il loro valore derivava tutto dalla Sapienza santa, alla quale tutti servivano.

Guido Orlandi diresse una volta a Guido Cavalcanti un sonetto nel quale gli chiese: «Onde si move e donde nasce amore?». Conosciamo la risposta di Guido Cavalcanti che comincia: «Donna mi prega perch'io voglia dire» e chi l'aveva pregato era evidentemente un uomo [75].

Orbene, tutte queste stranezze delle quali, se ben si badi, la più grave nel campo della psicologia e nel campo della interpretazione realistica sarebbe quella di fare delle donne, non di una donna, ma di molte e indefinite le confidenti e intermediarie per un amore del quale d'altra parte si pretende di tenere assolutamente nascosto a tutti il sacro oggetto, e di attribuire a queste donne, amiche o compagne che siano, il riconoscimento chiaro e proclamato della superiorità della bellezza e della grazia di un'altra e la sua signoria, tutte queste stranezze, dico, non son più affatto stranezze sol che si assuma l'ipotesi che con la parola convenzionale «donne» tutti costoro abbiano inteso di designare nascostamente i compagni «Fedeli d'Amore» e ugualmente devoti come loro alla Sapienza santa; in una parola sola: gli adepti.

Ho osservato la palese contraddizione nella quale si mostra impigliato Dante quando dice che l'amore è cosa da non parlarne ad altri che alle donne proprio in un libro che è dedicato a un uomo e mentre scrive una quantità di versi dedicati a uomini e parlanti del suo amore. Ma questo non è che un aspetto di quella vasta, di quella enorme contraddizione che ci presenta tutta questa poesia presa nel suo senso letterale, in quanto in essa le continue preoccupazioni di tener segreto il proprio amore e le imprecazioni contro quelli che vorrebbero scoprirne l'oggetto si intrecciano con una quantità di poesie che mandano ambasciate a madonna per mezzo di tante altre donne. Ma insomma, tutte queste donne, amiche, ammiratrici, scolare o cameriste che fossero, lo sapevano o no chi era Madonna? E se non lo sapevano a chi portavano le ambasciate? E se lo sapevano come poteva essere il poeta così sciocco da tenere tante linguacciute intermediarie per un amore così delicatamente segreto?

È un problema che ha fatto sprecare molto inchiostro ai poveri interpreti realisti, i quali lo avrebbero certamente risparmiato se avessero soltanto conosciuta l'ipotesi del Rossetti invece di dargli del pazzo senza leggere i suoi scritti.

Quando si veda l'identità da lui posta: donne = adepti, allora diventa chiaro che esse sono persone elettissime che hanno (ed esse sole) intelletto d'amore e nello stesso tempo sono umilissime verso la Sapienza santa, allora si comprende come Dante dica che del suo amore non ne parla altro che con le donne, mentre ne parla con i suoi compagni «Fedeli d'Amore» che erano maschi, allora si comprende come esse debbano essere l'oggetto degli sfoghi amorosi del poeta per madonna Sapienza e come siano dispostissime a chiamarla senza ombra di gelosia «nostra donna» e si comprende come e perché Guido Cavalcanti, pregato di dire che cosa è amore da Guido Orlandi, che è un «Fedele d'Amore», passando inavvedutamente o no alla terminologia segreta, incominci: «Donna mi prega perch'io voglia dire». E si comprende anche perché Dante dica che si può essere «in diverso grado Fedeli d'Amore». Le donne (i «Fedeli d'Amore») sono assise, secondo quanto dice Dino Compagni, intorno a Madonna «per settimi gradi», come per sette gradi son divisi e ordinati gli adepti di quasi tutte le vecchie società segrete, come per sette gradi sono divisi, come vedremo, i sottostanti all'amore nell'immagine rivelatrice dipinta dalla mano di Francesco da Barberino, nella quale io ho ritrovato la conferma di tutto ciò che qui diciamo.

6. Le donne somiglianti a Madonna

Altra particolarità stranissima delle donne amate dai «Fedeli d'Amore». Esse hanno qua e là per il mondo certe altre strane donne che somigliano a loro tale e quale. Gli amanti, girando per questa o quella città, incontrano queste copie della loro donna e se ne innamorano e quel che è anche più strano lo fanno sapere subito all'originale, oppure fanno sapere alla copia che si sono innamorati di lei per amore dell'originale. Tutte cose che tra uomini innamorati di donne vere non usano o per lo meno non sono affatto corrette e tutt'altro che gradite alle donne vere.

Questo fatto che nell'ordine realistico sarebbe per lo meno sconveniente, nell'ordine delle idee convenzionali è assai semplice e chiaro. Il poeta viaggiando viene a contatto con un'altra setta o con un altro gruppo settario che ha le idee perfettamente analoghe a quello al quale appartiene, ed egli informa con questo semplice artificio la sua setta o la setta nuova di tale avvenimento.

Si riduce a un fatto di questo genere quel famosissimo e curiosissimo innamoramento di Guido Cavalcanti per la donna di Tolosa (Tolosa, il vecchio centro dell'eresia albigese) somigliantissima a un'altra donna lasciata a Firenze.

Una giovane donna di Tolosa

bell'e gentil, d'onesta leggiadria,

tant' è diritta e simigliante cosa

ne' suoi dolci occhi, de la donna mia...

ch'è fatta dentro al cor desiderosa

l'anima in guisa che da lui si svia

e vanne a lei; ma tanto è paurosa

che no le dice di qual donna sia [76].

Egli racconta come questa donna «accordellata e stretta», cioè questa setta raccolta e segreta, lo abbia accolto mentre egli era tanto pauroso da non averle rivelato, per prudenza, la sua donna di Firenze, cioè la sua setta originaria. Così Guido mandava una di quelle poesie-informative per dire di aver trovato buona accoglienza in un gruppo settario nella eretica Tolosa.

I contemporanei (che sapevano di che si trattava) ridevano sotto i baffi. Il Cavalcanti che il volgo chiamava eretico patarino aveva detto di partire per andarsene tutto compunto in pellegrinaggio a S. Giacomo di Compostella e poi viceversa, fingendosi malato, si era fermato a Tolosa (non era mica così sciocco da partire da Firenze dicendo che andava a Tolosa per certe sue ragioni segrete!). Muscia Salimbeni faceva alquanti lazzi sul viaggio interrotto, ma intanto si rivela da un suo sonetto che si era saputo che Guido era arrivato a destinazione e che era bene albergato. Presso chi? Ce lo racconta Guido: presso la donna accordellata e stretta che era la setta di Tolosa e che Guido chiamò la Mandetta e sulla quale i nostri buoni romantici si sdilinquiscono, perché Guido seppe mandare i suoi due rapporti informativi in proposito con dei versi molto insignificanti sì, ma molto dolcemente armoniosi e che esamineremo in seguito. Muscia Salimbeni scriveva:

Ecci venuto Guido Compostello?

O ha recato a vender canovacci

che va com'oca e cascagli il mantello?

Ben par ch'e sia fattor de' Rusticacci.

È in bando da Firenze od è rubello?

O dotta sì che il popol nol ne cacci?

Ben par che sappia e torni nel Cavello

che s'è partito senza dicer: vacci.

San Jacopo sdegnò quando l'udio

ed egli stesso si fece malato

ma dice pur che non v'era botio. [77]

E quando fu a Nimisi arrivato

Vendè cavalli e nolli diè per dio

E trassesi gli sproni ed è albergato. [78]

Ora è veramente un bel caso che l'amico di Guido Cavalcanti, Gianni Alfani, capitando a Venezia (un'altra città molto sospetta) abbia trovato egli pure un'altra donna somigliantissima alla sua antica e abbia cantato per lei, ma confondendo in modo sconvenientissimo i due amori.

De la mia donna vo' cantar con voi,

madonna da Vinegia,

però ch'ella si fregia

d'ogni adorna bellezza che vo' avete.

................................................

O lasso, quanto è suto il mio dolore

poscia, pien di sospiri,

per li dolci desiri

che nel volger degli occhi voi tenete! [79]

Tutti capiscono che una veneziana vera lo avrebbe, più o meno cortesemente rimandato alla donna fiorentina.

Ed è caso più mirabile che anche Ser Ventura Monaci, amico di tutti e due, abbia subìto proprio la stessa sorte. Egli fa sapere:

Di novo gli occhi miei per accidente

una donna piacente

miraron perché mia donna simiglia.

Et qual che sia cagion dil suo consente

sua figura lucente

con vaga luce a me porse le ciglia. [80]

E si noti che quel «di nuovo» se si intenda come «un'altra volta», ci fa pensare che di tali donne simiglianti ne avesse già trovata qualche altra. Qui non basta meravigliarsi o parlare di «caso». Questo fatto raro e, anche quando accade, non mai così sfacciatamente manifestato, si rivela in tre di questi amici. Negli altri innamorati in genere, quelli innamorati delle donne vere, non accade o se per caso accade, si tace.

Il calcolo delle probabilità esclude che si tratti di un caso. Lasceremo ai critici «positivi» di cavarsela, al solito, dicendo che «era una moda», «una bizzarra moda del tempo!»

III.  L'ipotesi del gergo nella poesia d'amore

e la sua verosimiglianza

Ho enumerato e illustrato assai brevemente un certo numero di fatti, che restano molto strani e addirittura inesplicabili se si supponga che questa poesia d'amore sia veramente poesia d'amore per delle donne reali più o meno angelicate, e che invece diventano chiari e spiegabilissimi se si supponga che questa poesia contenga un gergo convenzionale ed esprima pensieri e sentimenti riguardanti l'amore per la Sapienza mistica e la vita iniziatica di una setta. Con questa ipotesi e soltanto con questa ipotesi, diventano pienamente comprensibili:

1. Lo stretto rapporto personale di questi poeti che fanno all'amore, si può dire, tutti insieme.

2. La voluta e irragionevole oscurità e artificiosità di un gran numero delle loro poesie che, se fossero veramente d'amore, non avrebbero nessuna ragione d'essere oscure.

3. L'esistenza innegabile in alcune delle loro poesie di un gergo convenzionale che si estende evidentemente anche sotto a quelle più chiare e che è puerile affermare sia un gergo «puramente letterario», specie quando si debba confessare di non averlo ancora interpretato.

4. La dichiarazione di Dante che la poesia volgare trattando di materia d'amore ha però un verace intendimento.

5. I rapporti evidentemente gerarchici che si rivelano fra questi «Fedeli d'Amore» e l'ingerenza che ciascuno ha nell'amore dell'altro, assurda nell'ambiente del vero amore.

6. L'affinità evidente delle idee e delle tendenze politiche e religiose tra questi «Fedeli d'Amore» (in contrasto col fatto che altrove gli innamorati appartengono a tutti i partiti) e la stretta unione di essi.

7. Quel «misterioso» amalgamarsi dell'amore con l'idea morale e con l'idea religiosa e talora politica che evidentemente vengono a far tutt'uno.

Inoltre abbiamo visto che soltanto con l'ipotesi che la donna di questi poeti sia la mistica Sapienza (o, per traslato, la setta che la coltiva) si spiegano gli stranissimi caratteri di questa donna.

1. Soltanto con questa ipotesi diventa comprensibile che per tanto tempo questi poeti abbiano potuto cantare delle donne assolutamente prive di ogni carattere personale, senza nessuna fisionomia propria, delle donne che le ricerche storiche non sono riuscite mai ad afferrare come reali, quantunque qualcuno si sia illuso di afferrare la realtà storica di una di esse (Beatrice) fondandosi proprio sulle testimonianze artefatte che venivano dalla setta.

2. Si spiega lo stranissimo carattere di queste donne le quali sono tutte (contrariamente a ogni verosimiglianza realistica) sapientissime, e si spiega come due di queste donne contemporaneamente ci si presentino a un certo punto come chiara personificazione della Sapienza e cioè l'Intelligenza di Dino Compagni e la Beatrice di Dante, e come la donna del Guinizelli appaia artificiosamente assimilata alla Intelligenza de lo cielo e l'amore del quale parla il Cavalcanti sia rivelato come Intelligenza attiva che prende loco nell'intelletto possibile, cioè Sapienza.

3. Si spiega il fatto che le diverse donne amate dai poeti, in alcune imprudenti e distratte parole di essi vengano rappresentate come una donna sola.

4. Si spiega perché questi amanti, ed essi soli, e questa «madonna», siano circondati da quelle strane «donne» che fanno da intermediarie, da consolatrici, da giudici, che rispondono ai versi dell'innamorato, che riconoscono come nostra donna la donna del poeta, ecc., tutto come se, invece di essere donne, fossero proprio compagni e correligionari del poeta nel culto per un'idea.

5. Si spiega perché tanto spesso questi poeti facciano sapere di essersi innamorati di donne somiglianti alla loro donna e ciò per far conoscere i rapporti da essi stabiliti con gruppi settari affini al loro.

Con questo io non ho fatto che mettere in luce un primo piccolissimo gruppo degli innumerevoli indizi che convergono verso la mia tesi, indizi che non potrebbero essere registrati tutti e diffusamente senza estendersi in enormi volumi. Credo che essi bastino a suscitare o meglio a risvegliare in ogni spirito obiettivo il legittimo dubbio sulla consistenza di quella interpretazione realistica che la critica tradizionale ci ammannisce. E dico con intenzione «risvegliare» perché tale dubbio è stato sempre in fondo all'anima di ogni lettore di queste poesie ed è soltanto represso dagli artifici della critica «positiva» e dalla pesante autorità con la quale imponeva, specie nelle scuole, i suoi inconsistentissimi risultati. A questi argomenti se ne possono aggiungere infiniti altri: il più grave di tutti però, sarà sempre la nuova e diretta impressione che avrà ogni lettore spregiudicato quando si rimetterà a scorrere la massa di queste poesie (non le poche scelte per le antologie delle scuole con criteri estetici), nella luce di questa ipotesi. Allora in ogni parte delle canzoni, dei sonetti, delle ballate, nelle slegature dei versi, nelle oscurità volute, nelle formule fredde, nel convenzionalismo evidente, nello slegamento apparente delle corrispondenze fra poeti che nel pensiero segreto sono d'accordo e nelle forme esterne no, in tutto il complesso di queste poesie il lettore sentirà con una diretta e invincibile certezza, il grandioso, continuato, monotono artificio e sentirà come una vecchia benda cadere per sempre dai suoi occhi.

1. Il vero significato dei motivi ricorrenti nella poesia d'amore

Con l'ipotesi assunta apparirà tutto naturalissimo quello che dinanzi a questa lettura ci sorprende e ci lascia perplessi. Con essa il lettore comprenderà che tutti i motivi più comuni, più triti, più monotoni di questi poeti, quelli sui quali essi insistono in maniera, diciamo francamente, così noiosa, sono motivi mistici che, come tali, rivelano una grandissima importanza e una profondissima vita. Allora si spiegherà perché tanto spesso questi amanti ripetano che madonna «è venuta dal cielo», che è «cosa di cielo» e che «deve condurre al cielo» e simili espressioni che, usate per la Sapienza mistica, sono non solo perfettamente a posto, ma ben significative e profonde e usate per una donna qualunque sono scialba e vuota rettorica, come sarebbe vuota rettorica l'idea che questa donna fa trasumanare o l'idea che «non può mal finir chi l'ha parlato» come dice Dante.

Allora si spiegherà perché tutti questi innamorati insistano così ripetutamente e noiosamente sul fatto che madonna «non si può guardare», che è impossibile sopportare la sua veduta, che dinanzi a essa l'uomo «bassando il viso tutto smuore» (Dante), e simili. Essa è la Sapienza santa, inattingibile nella sua profondità infinita e che riluce all'intelletto sì, ma in modo che lo sopravanza infinitamente. Per questo Amore «dice di lei cose che trascendono il pensiero umano» e che l'uomo «non può ridire». Anche queste che nel senso reale sarebbero gonfiature ampollose, sono nel significato vero profonde e altissime cose.

Si spiegherà come l'innamoramento di tutti questi «Fedeli» sia sempre subitaneo e violento. La Sapienza santa è «l'eterna luce che vista sola e sempre amore accende [81]». Chi la conosce non può non innamorarsene subito:

E chi mi vede e non se ne innamora

d'amor non averà mai intelletto. [82]

Ma v'è qualche cosa che sembra attraversare la nostra ipotesi e che lascerà certo molti lettori dubbiosi: il fatto cioè che tra i «Fedeli d'Amore» si parla talora anche di infedeltà alla donna, si dichiara di volersi sottrarre a essa e si giunge a volte persino a delle espressioni ingiuriose verso di lei e verso amore.

Questa difficoltà, apparentemente grave, si dissipa d'un tratto non appena si ricordi che il significato della donna è duplice; che, a quel modo che noi possiamo dire indifferentemente in molti casi «Cristo» o «il Cristianesimo», «Maometto» o «l'Islamismo» (Cristo ha vinto, Maometto è sconfitto, ecc.), così, per evidente convenzione fondata sopra un normale traslato, questi «Fedeli d'Amore» usavano il simbolo della donna sia per rappresentare la divina Sapienza adorata, sia per rappresentare la setta che l'adorava. Ecco perché il loro canto variava a volte così stranamente tra l'estasi che ammirava un oggetto sovrumano e i biasimi contro «Amore» e contro la donna. È di solito la cosa più facile del mondo intendere immediatamente quando la donna significa la Sapienza e quando significa la setta (che si chiama anche «Amore») alla quale il poeta spesso si professa fedele, ma contro l'autorità e i rigori o gli errori della quale molte volte protesta. Vi sono drammi in tutta questa poesia che sembrano apparentemente insulsi crucci d'innamorati, strani, ingiuriosi, incomprensibili tentativi di un innamorato di cattivo umore di distogliere gli altri dall'amore, proteste di non voler più amare e simili; sono tutte polemiche svolte nell'interno della setta, discussioni, insurrezioni, condanne il cui tono talora aspro e volgare (si ricordi il sonetto di Dante: Amore e Monna Lagia e Guido ed io) contrasta nel modo più palese con il tono serafico e squisitissimo di questo amore.

Gli è che quando voi sentite il poeta parlare in forma estatica, egli ha dinanzi a sé la santa Sapienza che egli ama e quando egli parla in forma aspra e tumultuosa ha dinanzi a sé la setta, gruppo come vedremo, tumultuoso e litigioso di uomini d'ingegno ma poco sofferenti della disciplina, gruppo che in verità non concluse mai molto di serio nella vita pratica perché costituito da buoni italiani del '300, i quali prendevano ogni occasione per litigare tra loro. C'è persino, come vedremo, uno di questi «Fedeli» che, vomitando una serie di assurde ingiurie contro tutti gli innamorati, finisce col dire che «Amore ha affibbiato il suo manto a una troia»!

L'ipotesi del gergo e del vincolo settario di questi «Fedeli d'Amore» spiega anche perché così spesso questi poeti sentano il bisogno di riaffermare e di giurare ad Amore e a Madonna che essi sono fedeli, ma che non possono manifestare il loro amore, che c'è chi li raffigura come infedeli, ma che sono fedelissimi nel cuore malgrado le apparenze. E tutto ciò senza che il sospetto contro il quale combattono sia mai ben specificato e concretato. In tutti questi casi l'adepto, obbligato dalla sorveglianza della Chiesa a tenersi lontano dalla setta o dai suoi ritrovi, o a fingersi molto devoto alla Chiesa stessa, protesta però la sua fedeltà alla Sapienza santa, cioè a Madonna e ad Amore.

Si comprende come tanto spesso il poeta si dolga della severità di Madonna contro di lui. È facilissimo riconoscere quando questa severità rappresenta semplicemente l'impenetrabilità della Sapienza santa al cui possesso intero il fedele aspira invano (sentimento espresso anche da Dante verso la Donna-Filosofia nel Convivio) e quando rappresenta invece, come accade in molti casi, la severità della setta che biasima o trascura o punisce l'adepto o l'esclude dai riti e dalle cerimonie, come per esempio da quell'indefinito «saluto» (al posto del quale è usata tante volte la parola «salute») che pone gli amanti (e soltanto questi amanti) in uno stato di estasi e di commozione indicibile e che fa pensare molto seriamente, come vedremo in seguito, a un atto rituale e sacramentale che conduce il fedele «ai termini della sua beatitudine». Si comprende anche lo stranissimo fatto che tutti questi innamorati parlino di continuo con altrettanta costanza per quanta è la frigidità con la quale ne parlano, della «morte», di una «morte», che come vedremo bene in seguito, si presenta quasi sempre fuor di luogo, è descritta nella maniera più strana vituperata in forma talvolta ridicola e che non è niente affatto la «morte», bensì la Chiesa corrotta, nemica di Amore, morte comune, errore intellettuale contrapposto alla Sapienza santa che è «vita»!

Vedremo quale fecondissima corrente di pensieri mistici e di artifici questa poesia abbia saputo trarre dal fatto che essa chiamava con una grande abilità (che in fondo però non faceva altro che seguire il linguaggio mistico di tutti i tempi) «morte» tanto l'errore che ci allontana dalla verità, quanto quella «vita nuova» che è morte all'errore e che consiste invece nel morire in Cristo, rinunziando all'errore e al peccato o nel trascendere la vita in contemplazione e cioè nella «mistica morte», che è vera vita.

Si comprende anche, secondo la nostra ipotesi, come e perché di fronte alla donna amata purissima e santissima, stiano opposizioni che tentano di distoglierne l'amante; sono le opposizioni e gli ostacoli della Chiesa di Roma che impedisce all'adepto di venerare la verità santa e che talora è raffigurata come un'altra donna che tenta di sedurre l'amante, talora è chiamata oltreché «morte», «gelosia», talora è chiamata «pietra» e con altre strane designazioni.

È questo un complesso di induzioni, dinanzi alle quali uno studioso serio non può rifiutarsi di considerare con la dovuta obiettività l'ipotesi del gergo.

2. La convergenza degli indizi verso l'idea del gergo mistico

Quella ipotesi del resto potrà molto meravigliare soltanto perché essa è del tutto estranea ai manuali di letteratura venuti fuori da quest'ultima generazione di critici «positivi», ma non può meravigliare affatto chi dia uno sguardo veramente ampio e limpido al complesso della vita e del pensiero medioevale.

Un tale sguardo ci mostra che verso la mia tesi convergono inconsapevolmente una quantità di idee e di conoscenze moventi dai campi più diversi e che in questi ultimi tempi si sono sempre meglio chiarite.

Quando io ripeto che nella poesia dei «Fedeli d'Amore» in generale, in quella dei poeti del dolce stil novo in particolare, si era infiltrato un gergo segreto per celebrare, sotto l'apparenza della donna, la Sapienza santa, io non faccio se non proclamare una verità verso la quale convergevano, senza che la critica positiva se ne accorgesse, altre verità notissime e accettatissime che devono essere semplicemente estese per giungere alla mia tesi.

1. Tutti sanno e riconoscono che vi è un simbolismo della donna-Sapienza diffuso nei libri pseudo salomonici della Bibbia, diffuso nei misteri antichi, diffuso nella tradizione filosofica dell'alto Medioevo (si ripensi a Boezio che è consolato da una filosofia, che ha figura di donna e parla come una donna).

Basta fare un passo per ammettere che questo simbolismo ispirò anche la oscura e involuta dottrina dei «Fedeli d'Amore».

2. Tutti sanno che proprio questo simbolismo della donna-Sapienza e della donna-Divinità ispirò la poesia dei «Fedeli d'Amore» in Persia, i quali usarono proprio il gergo convenzionale erotico per esprimere le idee mistiche e, oltre al simbolo della donna, adoperarono anche il simbolo del vino e il simbolo del giovinetto amato, e molti, dopo le prime rivelazioni del Rossetti, hanno riconosciuto che tale simbolismo penetrò con qualche venatura anche nella poesia d'amore dei poeti di lingua d'Oc e di lingua d'Oil, influenzati probabilmente attraverso i Manichei e i Templari dal misticismo arabo-persiano. Ebbene, basta fare un passo per giungere all'idea che anche i poeti d'amore italiani usarono il simbolismo segreto della donna-Sapienza per esprimere nel gergo amoroso convenzionale idee mistiche religiose.

3. Tutti sanno che delle donne del dolce stil novo, una, Beatrice, è nella Divina Commedia indiscutibilmente il simbolo della Sapienza santa venuta in terra sul Carro della Chiesa che era fatto per portare lei, ma che invece, fu corrotto dai beni mondani (le penne dell'Aquila) e quindi sfondato dal demonio (il drago), e porta ora al posto di lei una meretrice, scienza delle cose divine corrotta e asservita al potere della terra (il Gigante) [83].

Ebbene, basta fare un passo molto logico e molto breve per rconoscere che Beatrice doveva essere figurazione della Sapienza santa anche nella Vita Nuova; come del resto è stato limpidamente dimostrato dal Perez e poi dal Pascoli.

Tutti sanno d'altra parte che un altro poeta del gruppo, Dino Compagni, cantò sotto la figura della donna amata la misteriosa Intelligenza, che è appunto la stessa Sapienza, e riconoscono come amalgamato con idee e dottrine mistiche l'amore del Guinizelli e del Cavalcanti.

Basta fare un passo per comprendere che le altre donne: Giovanna di Guido, Lagia di Lapo, Selvaggia di Cino e simili, che si ritrovavano insieme con Beatrice e somigliavano a lei in tutto e per tutto, avevano lo stesso carattere simbolico.

4. Tutti sanno che tra le poesie dei «Fedeli d'Amore» ve ne sono di quelle apparentemente chiare, di quelle in parte oscure e di quelle assolutamente incomprensibili. Per queste ultime anche la critica tradizionale suole dire, senza dare alla cosa però troppa importanza, che esse sono scritte in un «gergo oscuro».

Ebbene, basta fare un piccolo passo, imposto dal senso comune, per riconoscere che, non solo esisteva il gergo dei «Fedeli d'Atnore», ma che esso si estendeva di regola a tutte le poesie di questi amanti (con le eccezioni che osserveremo poi) e che essi non scrivevano di regola a significato semplice e qualche volta, non si sa perché, in un gergo oscuro, ma che essi scrivevano di regola in gergo e per una ragione molto seria, e qualche volta riuscivano a sovrapporre elegantemente al significato mistico un significato letterale che aveva una sua logica, una sua grazia, una sua eleganza, e qualche volta non ci riuscivano. Nel primo caso le poesie risultavano chiare e qualche rara volta belle, nel secondo caso invece, le poesie, fatte in fretta o mal fatte, restavano nel senso letterale oscure, involute, incomprensibili o sciocche. Caso tipico il sonetto di Cino da Pistoia: Perché voi state forse ancor pensivo [84].

Pertanto la tesi che sbalordiva il Carducci e che ha già fatto raccapricciare e fremere molti dei miei lettori, secondo la quale tutta questa poesia d'amore è di regola scritta in gergo ed è poesia mistica in ambiente iniziatico, si delinea semplicemente con brevi e giustificatissime estensioni di conoscenze che già avevamo e che sotto gli occhi mirabilmente incomprensivi della critica «positiva» convergevano (qui sta il fatto importante) verso quella tesi.

Questa ipotesi sorge da un ricollegamento di idee chiaro semplice e perfettamente legittimo. È cosa nota e indiscussa che l'antichità e il Medioevo avevano simboleggiato in una donna la Sapienza Mistica. Dal Cantico dei Cantici al De Consolatione Philosophiae di Boezio, la Sapienza era stata pensata nell'immagine della donna amata. Che c'è di strano a supporre che altrettanto abbiano fatto anche i «Fedeli d'Amore»?

E appena si faccia questa supposizione si trova che infatti i «poeti d'amore» persiani e probabilmente anche quelli provenzali nelle loro finte parole d'amore esaltavano talora un'essenza mistica santa o un'idea divina. E si presenta come perfettamente legittimo il sospetto che potessero fare altrettanto i «Fedeli d'Amore» italiani. E appena venga questo dubbio si trova che infatti Dante nella Divina Commedia ama e cerca non una donna, ma, sotto figura di una donna, proprio la divina Sapienza; ed è perfettamente legittima la domanda: non cercava egli e non amava la divina Sapienza anche nella Vita Nuova? Infatti il Perez risponde e dimostra limpidamente che così è. E io aggiungo che così è anche per altri amici di Dante, come per Dino Compagni, il quale chiama apertamente la sua donna l'Intelligenza dicendole una quantità di cose dolci e appassionate e parlando della sua «gola bianca» e della «bocca picciolella», e che ugualmente come amore per l'Intelligenza o la Sapienza si presenta l'amore del Guinizelli e del Cavalcanti. Come non formulare l'ipotesi che tutto questo amore sia amore per la mistica Sapienza?

Ecco che infatti quando andiamo a vedere le interpretazioni realistiche di queste poesie troviamo i letterati impantanati in una massa di problemi insolubili e invischiati nelle ipotesi più contraddittorie. Troviamo che tutti ci dicono che nel dolce stil novo l'amore sa di misticismo, che è una cosa quasi religiosa, che è un'amore per esseri trascendenti e superumani, ma nello stesso tempo, ipnotizzati dalla lettera che uccide, insistono a voler dire che questi esseri trascendenti e superumani sono donne che camminano per la terra. Tutti ci dicono che tra queste poesie alcune sono evidentemente in un gergo incomprensibile, altre sono così oscure che da sei secoli non se ne capisce nulla, altre, aggiungo io, sono così mescolate di dottrinarismi che se fossero capitate veramente in mano a una donna vera l'avrebbero fatta arrossire, altre, aggiungo ancora, sono così melense, così monotone, così stupide nel loro senso letterale che per l'onore di chi la scrisse bisogna pensare che dovessero avere un senso recondito più serio.

E avanti a questo fatto non abbiamo il diritto di affrontare seriamente l'ipotesi che ci sia qui sotto tutta una corrente di pensieri mistici e un linguaggio convenzionale?

Dato l'ambiente in cui si sviluppa questa poesia, dato il fervore di vita mistica e religiosa che vi è intorno, data la grande opera a base di amore mistico che da essa emerge: la Divina Commedia, date le dottrine sull'arte prevalenti nel tempo, che tutte convergono nel concetto dell'arte simbolica e a sensi profondi e molteplici, dati gli innumerevoli richiami e confessioni di simbolizzare nella poesia d'amore che si dichiara sempre incomprensibile per la «gente grossa», la tesi del suo carattere erotico realistico potrebbe essere sostenuta forse ancora a una condizione sola, che quella poesia mostrasse una così limpida e realistica passionalità da presentarsi come espressione diretta di un sentimento d'amore: ma quello che si verifica è perfettamente il contrario. Questa poesia è quasi sempre gelida, è piena di cose incomprensibili e intrecciata con evidenti simbolismi e con formule convenzionali e quasi rituali.

Ho detto che basta fare un passo in avanti da molte posizioni già conquistate dalla critica per arrivare di necessità a convergere sulla mia tesi. È preziosissimo a questo proposito un periodo col quale Benedetto Croce riassume la genuina impressione che fa la lirica di Dante a chi si metta a rileggerla cercando solamente la poesia e senza tener conto delle idee fatte e dei fanatismi convenzionali. Egli dice: «Piuttosto che poesia, i componimenti danteschi giovanili - e non solo i primi nel vecchio gusto, ma anche le rime posteriori alla canzone che egli designa come il vero principio del suo stil nuovo (Donne che avete intelletto d'amore) e le altre ancora non incluse nella Vita Nuova - si direbbero atti d'un culto, adempimenti di riti, cerimonie, drammi liturgici, in cui l'amore e gli altri effetti e operazioni dell'anima sono personificati e la donna-angelo si comporta in questo e quel modo verso l'innamorato, il quale ha attorno, nelle sofferenze che sopporta e nelle azioni che compie, spettatori e spettatrici compassionanti e soccorrenti». [85]

Tutto ciò è verissimo ed è vero non solo per la lirica di Dante, ma anche per la maggior parte delle altre liriche del dolce stil novo le quali tutte «si direbbero atti d'un culto, adempimenti di riti, cerimonie, drammi liturgici». Ebbene da questo punto dove è arrivata per conto suo la critica estetica non c'è da fare che un passo dicendo: «Queste poesie sono... precisamente ciò che sembrano, cioè atti d'un culto, adempimenti di riti, cerimonie, drammi liturgici»! Se le parole nascondono il vero carattere di questa poesia tentando di farla apparire alla «gente grossa» poesia d'amore, l'impressione immediata genuina e diretta che essa dà tradisce perfettamente, come si vede, la sua vera natura. Ed è ovvio che ciò avvenga perché è più facile cambiare convenzionalmente il senso di una parola e scrivere «Beatrice» invece di «mistica Sapienza», che non cambiare il carattere generale della commozione che ci dà questa Sapienza esprimendo come una vera commozione erotica quella che è una commozione mistica o facendo un racconto d'amore di quello che è veramente un dramma liturgico!

Il riconoscimento di questo vero carattere della poesia d'amore di Dante attraverso l'impressione diretta della lettura è tanto più importante in quanto il critico che lo ha esposto non crede niente affatto che si tratti di materia mistica e alle idee del Rossetti (che mostra di non aver minimamente approfondito) non accenna che con uno dei soliti scherni.

La mia idea rivoluzionaria dunque, mentre sembrerà portare nell'interpretazione di questa lirica qualche cosa di inaudito e di strabiliante, finirà col dire semplicemente che la lirica d'amore di Dante e dei suoi compagni è precisamente tale quale un lettore spregiudicato la sente, non quale vuole apparire alla «gente grossa» e quale la critica volgare l'ha ritenuta, cadendo nel gioco che per la «gente grossa» era ordito.

E non si meravigli il lettore se io aggiungo questo strano paradosso: che quando noi avremo dimostrato che questa lirica è scritta in gergo, la ritroveremo qualche volta più bella e più spontanea. Proprio così! Perché allora andremo a toccare la vera emozione che l'ha suscitata e non quella scorza di parole convenzionali della quale si è coperta, e vedremo che molte volte, come nelle Pietrose di Dante, l'espressione del sentimento è perfetta se si badi al sentimento vero e profondo (mistico), imperfettissima e talvolta strampalata solo se ci si tenga alla terminologia erotica artificiosamente sovrapposta.

3. Pensieri limpidi, pensieri oscuri,

pensieri assurdi nella poesia d'amore

Un indizio potentissimo dell'esistenza di questo gergo risulta per me da una specie di statistica che io ho fatto delle espressioni più o meno felici, più o meno limpide di pensieri che ci offre questa poesia d'amore. Forse il dieci per cento sono pensieri d'amore limpidi, chiari, ben espressi, ma che con la massima facilità, come vedremo, si traducono in pensieri mistici. Esempio:

Ne li occhi porta la mia donna Amore,

per che si fa gentil ciò ch'ella mira. [86]

Parole graziose e ben composte per esprimere l'effetto dello sguardo di una donna gentile, ma perfettamente a posto se debbano esprimere invece la virtù della Sapienza santa che ingentilisce i cuori di tutti coloro ai quali essa giunge.

Dopo questi v'è un'altra classe di pensieri che sono limpidi e profondi nel senso mistico ma alquanto forzati, arbitrari, oscuri, illegittimi nel senso letterale. Esempio:

Al cor gentil ripara sempre Amore. [87]

oppure:

Amore e 'l cor gentil sono una cosa. [88]

Nel senso letterale queste parole dicono cosa non esatta, non limpida, perché tutti sappiamo che un cuore può essere gentilissimo anche prima di essere innamorato. C'è qui dunque evidentemente una forzatura dell'idea. Invece nel senso mistico il pensiero è bellissimo e profondo. L'anima gentile cioè l'anima appena è fatta pura è di necessità presa dall'amore per la Sapienza santa, e la Sapienza santa non può essere amata dall'anima se non in quanto è pura. È un altissimo pensiero di S. Agostino e che risuona in tutta la mistica di tutti i tempi come eco della parola del Vangelo: «Beati i puri di cuore perché vedranno Iddio».

Un altro esempio di questi pensieri significanti e profondi secondo il gergo mistico, goffi o strani nel senso letterale. Nel sonetto del quale ho parlato sopra: Ne li occhi porta la mia donna Amore, c'è una frase che ha fatto scervellare i critici realistici:

Ogne dolcezza, ogne pensero umile

nasce nel core a chi parlar la sente,

ond'è laudato chi prima la vide. [89]

I critici realistici a chiedersi: chi è questo laudato? La madre di Beatrice? La levatrice? Quello che dice per primo: Eccola! quando appare per la strada, e tutti gli altri dopo gli dicono: Bravo? Tutte spiegazioni goffe e che soprattutto non spiegano perché costui sia laudato in quanto le parole di Beatrice suscitano dolcezza e pensieri umili in chi l'ascolta.

Passiamo invece al significato segreto: Beatrice è la Sapienza santa. Essa parla sulla bocca dei maestri che la trasmettono agli adepti. Le parole di questa Sapienza danno dolcezza e pensieri umili, onde è che coloro che videro quella Sapienza per primi, cioè i saggi che con la loro parola la trasmettono, ne sono lodati e onorati. Significazione profonda, limpida, seria.

Questi pensieri che sono stati forzati nel piano letterale per esprimere idee mistiche e che quindi sono limpidi e profondi nel piano mistico e iniziatico, infelici e talvolta goffi od oscuri nel piano letterale, costituiscono secondo me forse il settanta per cento di tutta questa poesia.

Il rimanente venti per cento è costituito da pensieri che nel piano letterale sono addirittura dei non sensi, delle assurdità, delle scempiaggini o delle contraddizioni o delle melansaggini e che invece soltanto nel linguaggio convenzionale hanno un significato serio. Per esempio:

... 'l mio camino a veder follia torsi;

e per mia sete temperare a sorsi,

chiar'acqua visitai di blando rivo. [90]

Che nel senso letterale non significa nulla, nel gergo in cui «follia» significa, come vedremo, i «nemici della setta», «acqua chiara» significa «scuola della setta», «luogo dove si insegna la dottrina della setta», suona chiaramente: «Sappiate che per la strada dove andavo ho incontrato degli avversari, allora ho cambiato cammino e sono andato dove vi era una scuola dei nostri».

Ora è evidente che i realisti possono compiacersi di quel dieci per cento di idee limpide e bene espresse, devono contorcersi in molte dubbiezze per spiegare, restando nel piano letterale, la enorme maggioranza di quelle altre idee forzate, stiracchiate, goffe, fredde, che costituiscono la grande maggioranza dei pensieri di queste poesie e devono rinunziare addirittura a intendere davanti all'ultimo gruppo di pensieri, annotando come spesso fanno i critici realisti: «Qui non s'intende perché scritto in gergo oscuro, secondo la strana moda del tempo».

Ebbene, l'interpretazione nostra invece, riesce, come vedremo, a spiegare nella loro profondità i pensieri che non hanno nel piano letterale alcun senso, riesce a liberare idee profonde dalle immagini d'amore spesso goffe o inadatte e riesce a ritrovare nella loro essenza mistica anche quei pensieri che hanno assunto una veste esteriore armonica ed elegante e che sono quel tale dieci per cento circa che costituisce le poesie belle e soprattutto riesce a eliminare quella goffa annotazione: «gergo oscuro secondo la moda del tempo».

Non solo, ma se dinanzi a noi resta ancora qualche oscurità, il fatto diviene spiegabilissimo perché riconosciamo di avere a che fare con una setta segreta e con poeti che parlano spesso per sottintesi di avvenimenti che conoscono essi soli, mentre nessuno potrà ammettere come legittime le oscurità e le incomprensibilità quando si ritenga che questa poesia abbia soltanto un senso letterale d'amore per le donne.

Ma per intendere veramente che cosa questi poeti si dicessero fra loro, bisogna andare anzitutto a ricercare i precedenti delle loro simbolizzazioni e delle loro ideologie.

IV. La «Donna Sapienza» prima e fuori del dolce stil novo

L'amorosa Madonna Intelligenza,

che fa nell'alma la sua residenza,

che co la sua bieltà m'ha 'nnamorato.

Compagni, L'Intelligenza.

Per ricercare i precedenti del movimento e delle simbolizzazioni che vogliamo studiare, non è indispensabile e anzi non è prudente spingersi troppo lontani. Sappiamo benissimo che alcune simbolizzazioni mistiche discendono dalla più veneranda antichità, che sono passate attraverso i misteri e che le loro diramazioni più tarde penetrano in tanti movimenti più o meno mistici, più o meno segreti, dai quali è permeato tutto il sottosuolo della storia. Ma queste vaste ricerche, per quanto attraenti, disperdono facilmente le energie e spesso sono poco fruttuose.

Sono poco fruttuose per la semplice ragione che in questi movimenti segreti e settari certe forme esteriori e magari certe simbolizzazioni permangono o si trasmettono da un movimento all'altro, mentre la sostanza del movimento si trasforma profondamente. Gergo, riti e simboli possono essere simili o identici in movimenti che nello spirito sono lontanissimi tra loro.

Il non aver considerato questo fatto trascinò il Rossetti a una indagine troppo vasta e troppo confusa.

Contro le sue conclusioni credo di poter affermare, come risultato della mia indagine, che il movimento dei «Fedeli d'Amore» anzitutto non è un movimento grettamente politico e ghibellino come egli credette da principio, quantunque per quello stretto le-game che la politica aveva con la religione nel Medioevo, esso abbia portato evidentemente quasi tutti i suoi adepti a determinati atteggiamenti politici. Quel movimento inoltre se pure qualche filo sotteraneo lo ricolleghi a un antico pitagorismo italico o agli antichi misteri, come pensò in seguito il Rossetti, è un movimento profondamente cattolico nello spirito, per quanto diretto proprio principalmente contro la corruzione della chiesa carnale. Esso è proprio un fervido appello alla mistica Sapienza incorruttibile contenuta nella Chiesa corrotta.

Basterebbe questo per liberarci da quel grosso errore del Rossetti (uno di quelli che furono fatali a lui e alle sue idee), per il quale egli vide nel movimento dei «Fedeli d'Amore» uno spirito precursore della Riforma, mentre quello spirito si muoveva in senso del tutto opposto all'individualismo protestante, si muoveva nel senso tradizionale dell'eresia italiana, che tendeva sempre ad affermare la santità fondamentale della Chiesa e l'unità dello spirito religioso anche quando assaliva violentemente la Chiesa corrotta perché essa non attuava il suo mandato evangelico originario.

E soprattutto questo movimento non ha nulla a che vedere secondo me (malgrado qualche lontana analogia di forma comune a quasi tutti i movimenti segreti e iniziatici), con la Massoneria modernissima di carattere laico o vagamente teista, perché, lungi dall'aspirare alla libertà e alla laicità del pensiero, culmina nel suo momento più felice nella formula dantesca della Croce e dell'Aquila, formula che santifica l'autorità assoluta della Chiesa (purificata) e dell'Impero.

Non voglio tediare il lettore costringendolo a rifare con me tutta la strada che mi ha portato alle mie conclusioni. Quando si ricostruisce dai suoi frammenti una statua infranta, si presenta la statua ricomposta: è inutile raccontare per quali tentativi si giunse a ricomporla.

Il combaciare perfetto dei frammenti e la significazione dell'insieme sono la sola prova della buona ricostruzione. Per illuminare la dimostrazione che verrà dopo, dico subito quale risulta la composizione dell'idea segreta dei «Fedeli d'Amore» secondo la mia indagine, la quale indagine (specie in questa parte) se utilizza cautamente anche l'opera del Rossetti e del Perez, è ben lontana dall'accettare tutte le conclusioni e le confusioni del primo e dal limitarsi alle poche cose che dimostrò (ma assai lucidamente) il secondo. Il movimento dei «Fedeli d'Amore» non si intende, secondo me, se non come il risultato del confluire di cinque diverse tradizioni.

1. Una tradizione più propriamente filosofica che, muovendo dall'Aristotelismo interpretato da Averroè, usava rappresentare in figura di una donna «l'intelligenza attiva», cioè quell'intelligenza unica e universale (l'intelletto attivo contrapposto all'intelletto passivo, che è proprio di ogni individuo), che avviva di sé l'intelletto dell'individuo ed è quella che lo conduce alla conoscenza delle supreme eterne idee inattingibili coi sensi, quindi alla vera pura contemplazione e a Dio.

2. Una tradizione mistico-platonica la cui espressione si trova sia nello gnosticismo sia nei libri mistico-platonici della Sapienza e del Cantico dei Cantici (i libri pseudo salomonici della Bibbia), la quale da secoli e secoli aveva rappresentato la Sapienza che vede Iddio come una donna amata, donna che la tradizione ortodossa, in perfetta logica, interpretava poi come la Sapienza della Chiesa stessa in quanto della Sapienza che vede Iddio (Rivelazione) essa si sentiva depositaria.

3. La tradizione del misticismo cattolico ortodosso che, specie con S. Agostino, Riccardo da S. Vittore e altri, aveva raffigurato in una determinata donna della Scrittura e precisamente in Rachele (la vicina e compagna di Beatrice!) la virtù della vita contemplativa, ossia la Sapienza santa oggetto dell'amore di Giacobbe e, secondo Agostino, mèta e sospiro di «ogni piamente studioso».

4. Quella tradizione sia ortodossa che eterodossa, la quale dichiarava la Chiesa di Roma corrotta dai beni mondani, tradizione che, quando si manteneva nei limiti più ortodossi, si contentava di riformare lo spirito e i costumi della Chiesa mondana (movimento francescano ortodosso), quando si spingeva a maggiori ardimenti (Catari, Valdesi, movimento francescano eterodosso), dichiarava addirittura la parola della Chiesa corrotta per la corruzione morale della Chiesa stessa e rifiutava a essa l'obbedienza appellandosi alla Verità o Sapienza incorruttibile rivelata un giorno alla Chiesa, ma della quale questa nella sua manifestazione carnale non era più la vera e degna espressione.

5. La tradizione settaria dell'uso del doppio linguaggio, cioè del discorrere a doppio senso, per sfuggire alla «gente grossa» e più ancora all'autorità nemica, tradizione che, largamente diffusa dal Manicheismo in Persia, penetrò naturalmente tra gli eretici che dai Manichei più o meno direttamente discesero (Catari e Albigesi), tradizione affine a quella che aveva generato i «Fedeli d'Amore» persiani (mistici esaltatori dell'amore di Dio sotto il velo della poesia d'amore) e che allo stesso modo, nell'ambiente albigese di Provenza e negli ambienti ereticali di Francia, penetrò nella poesia d'amore nascondendo sotto di essa pensieri mistici e settari.

Alcune di queste diverse tradizioni già si erano avvicinate tra loro. Ad esempio la tradizione filosofica dell'«intelligenza attiva» e quella più propriamente mistica della «Sapienza santa», mentre d'altra parte la lotta contro la corruzione della Chiesa si era legata naturalmente con l'uso del linguaggio segreto delle sette. Nel periodo e nelle persone delle quali ci occupiamo, tutte queste tradizioni riconfluirono insieme.

Soltanto quando potremo conoscere con maggiore certezza i particolari di questo interessante substrato della vita del duecento e del trecento, potremo meglio determinare quanto dell'una e dell'altra tradizione contribuì a formare la vera dottrina del gruppo a cui appartenne Dante. Certo è che questi diversi elementi tradizionali dominarono in modo non perfettamente identico lo spirito dei singoli «Fedeli d'Amore». Costoro, personalità eminenti e di diversa cultura e di diverso temperamento, pure accettando il linguaggio convenzionale e riunendosi in un gruppo che ebbe vita tempestosissima (scissioni, dispersioni, rinnovamenti e filiazioni infinite e contatti e combinazioni con altri gruppi analoghi), erano più suscettibili, gli uni alla tradizione più propriamente filosofica (Guinizelli, Cavalcanti, Compagni), gli altri alla tradizione mistica (Dante). Gli inferiori si limitavano per lo più a parlare della donna come figura della setta senza i profondi ardimenti anfibologici con i quali Guido Cavalcanti e Dante diffondevano la gloria della Sapienza santa sotto le parole d'amore.

Ecco perché in questa poesia affiora di volta in volta ora l'elemento più propriamente filosofico, ora l'elemento mistico, ora l'attesa apocalittica del rinnovamento venturo (detto in gergo «il tempo verde» o «il tempo novello» in contrapposizione al «tempo freddo» nel quale domina la Chiesa corrotta), ora la preoccupazione e le discussioni puramente settarie, quelle riguardanti - si potrebbe dire - l'organizzazione e la vita interna della setta, le quali dai vertici dell'amore mistico fanno precipitare infatti la poesia (con nostra grande sorpresa) nelle molte aspre contese personali con Amore e tra i «Fedeli d'Amore» e nel pettegolezzo volgare.

Ma non potremo intendere questa confluenza delle cinque tradizioni sopra indicate senza aver parlato un po' partitamente di ciascuna di esse.

1. L'«Intelligenza attiva» e la sua figurazione in donna amata

Per quanto riguarda questo argomento io non posso far di meglio che utilizzare i capitoli VII, VIII e X del mirabile libro di Francesco Perez La Beatrice svelata. Ciò potrà mostrare anche meglio che noi, i cosiddetti pazzi fantasticatori ricercatori di allegorie e di segreti, camminiamo con passo lento ma regolare da più di un secolo l'uno dietro l'altro, mentre i positivissimi filologi perduti dietro le minuzie delle parole e dietro la falsa autorità dei vecchi commentatori (i quali erano o troppo ignoranti per conoscere bene quel che dicevano o troppo furbi per dirlo), si disperdevano inseguendo le più fantastiche e contraddittorie realtà sempre impalpabili.

Il Perez dunque pose e dimostrò la tesi che la Beatrice della «Vita Nuova» si identifica con l'Intelligenza attiva o Sapienza. Egli errò, a mio parere, arrestandosi a questa identificazione e non si avvide che gli argomenti che valevano per Beatrice valevano perfettamente per le altre donne dei «Fedeli d'Amore» somigliantissime a Beatrice in tutto e per tutto e che, come Vanna di Guido Cavalcanti, passeggiavano con lei ed erano della stessa natura. Ma vediamo un poco che cosa sia questa Intelligenza attiva e quando, dove e come prese figura di donna.

Partendo dal concetto platonico che le idee hanno una loro realtà separata dagli oggetti e separata dall'intelletto, Aristotele e i Peripatetici si posero il problema del come l'intelletto possa attingere le idee, reali, immutabili, le quali non cadono sotto i sensi. Aristotele stesso aveva pensato nell'intelletto un principio che fosse quasi recipiente e specchio delle idee universali, che avesse cioè la possibilità di intendere queste idee, di rispecchiarle, di pensarle. Egli disse che la natura di questo principio è appunto di essere possibile [91]. Di qui derivò, specie attraverso le scuole alessandrine e arabiche, la designazione di intelletto possibile data al principio intellettuale in quanto ha la possibilità di rispecchiare le idee universali scevre da ogni mistura di particolare e concreto [92].

Ma già Aristotele aveva accennato al fatto che, se l'intelletto possibile rispecchia le idee a quel modo che l'occhio vede le cose, a quel modo che lo specchio riflette le immagini, deve esistere un principio attivo che stia all'intelletto possibile come la luce sta all'occhio o allo specchio, un principio per il quale cioè la semplice possibilità di conoscere, che costituisce l'intelletto possibile, venga in atto. E questo principio diventò quel che si disse l'Intelligenza attiva o Intelletto attivo.

Questa Intelligenza attiva sta all'intelletto possibile come la forma alla materia, come l'arte pittorica alla nuda tela, come la luce all'occhio: è ciò che dà l'essere all'intelletto in quanto lo pone in atto. Le idee universali intelligibili vengono rispecchiate nell'intelletto passivo soltanto per opera dell'Intelligenza attiva, come gli oggetti nell'occhio per opera della luce. Essa è quindi «la luce della mente», est quasi lux: lux enim quoquomodo etiam facit colores, qui sunt in potentia, colores in actu. Essa rivela le eterne idee [93]. «Questa intelligenza, universale, unica, illuminatrice delle menti umane, è separata, estrinseca, immortale, perpetua» [94]. «Lo intender per essa è la massima beatitudine cui possa l'uomo aspirare, anzi lo fa più che uomo, divino [95]». «Essa è principio di ogni unità riducendo il molteplice all'Uno: è la rettitudine istessa» [96].

La dottrina dell'Intelligenza attiva si sviluppò ampiamente in diversissime scuole, sia puramente filosofiche, sia mistico-religiose. Nella linea più rigidamente filosofica si svolse soprattutto presso gli aristotelici arabi. Averroè, commentando Aristotele, aveva detto che, come in ogni ente sensibile concorrono due elementi: la materia (possibilità) e la forma (atto); così nell'essere intellettivo concorrono: da un lato l'intelletto possibile o materiale, dall'altro l'intelligenza attiva o formale. La tendenza naturale di quell'elemento che rappresentava la materia era quella di congiungersi con la sua forma, cioè di acquistare esistenza in atto.

Questa tendenza di ogni materia a prendere la forma a lei destinata, era stata più volte dagli scolastici considerata metaforicamente come amore. Atto di amore era simbolicamente l'unione della potenza con l'intelligenza, della materia con la forma. E all'atto d'amore venne assimilata quindi la tendenza dell'intelletto possibile a congiungersi con l'intelligenza attiva, a diventare cioè Sapienza in atto [97].

Gli scolastici chiamavano addirittura copulatio (connubio) l'unione dell'intelletto possibile con l'intelligenza attiva. E Averroè dice: «Intellectus duplicem nobiscum habet copulationem». - «Intellectus in potentia per copulationem cum intellectu agente, intelligendo ipsum, intelligit res abstractas omnes». - «Intelligere est valde voluptuosum [98]». E c'è un opuscolo di Averroè che ha per titolo addirittura: Della beatitudine dell'anima e del connubio della Intelligenza astratta con l'uomo, che comincia così: «Trattando di questo nobilissimo tema, è mio intendimento chiarire la massima beatitudine dell'animo umano nella sua suprema ascensione. E dicendo ascensione intendo il suo perfezionarsi e nobilitarsi in modo che si congiunga con l'Intelligenza astratta, e siffattamente uniscasi a quella che diventi uno con essa; e questo senza dubbio è il supremo grado della sua ascensione [99]».

Nel commento della Metafisica la figurazione dell'unione con l'Intelligenza attiva quale amore diventa anche più precisa ed egli scrive: «È opinione di Aristotele che la forma degli uomini in quanto sono uomini non è che la loro unione con l'Intelligenza, la quale egli dimostra, nel libro De Anima, essere il nostro principio agente e movente. Or le intelligenze astratte per due modi sono il principio di ciò di cui sono il principio, cioè, secondo che sono moventi e secondo che sono fine. L'intelligenza attiva, in quanto è astratta ed è nostro principio è impreteribile, che muova noi come l'amata muove l'amante: e se ogni cosa mossa è necessario si congiunga a ciò che è sua causa finale e che la move, necessario è che da ultimo ci congiungiamo a tale intelligenza astratta benché in noi ciò segua per breve tempo come disse Aristotele [100]».

Di questa «Intelligenza universale» o «Intelligenza attiva» parla lungamente anche tutta la scuola tomista dicendo che «l'Intelletto possibile nulla intenderebbe se l'Intelligenza attiva non illuminasse gli intelligibili e con quelli lui stesso elevandolo al grado di intelletto speculativo. Il reiterarsi e l'uso di questo modo di intendere fa sì che di più in più si venga assimilando all'intelligenza universale, tanto da prender forma da essa in modo aderente e durevole come il diafano dalla luce [101]».

Quest'ultima idea è particolarmente preziosa per intendere il mistero della poesia d'amore e comprendere come sotto le sue formule si celebrasse appunto questo connubio con la suprema intelligenza nel quale l'amante si assimilava con l'amata, e finiva col dire come Cecco d'Ascoli: «Dunque io son ella».

Gli scolastici, dunque, parlavano di questo penetrare che l'Intelligenza attiva fa dell'intelletto possibile assimilandolo al penetrare che fa la luce nell'oggetto diafano. Ebbene Guido Cavalcanti, spiegando da che cosa viene l'amore, usava proprio la stessa formula e aggiungeva che l'Amore nasce da una «forma che prende luogo e dimoranza nell'intelletto possibile come nel suo proprio subbietto» e che quindi, aggiungo io, non può essere altro che l'Intelligenza attiva, poiché l'intelletto possibile è il subbietto proprio e soltanto dell'Intelligenza attiva.

Amore...

In quella parte dove sta memora

prende suo stato si formato come

diaffan da lume...

Vien da veduta forma che s'intende

che prende nel possibile intelletto

come in subietto loco e dimoranza [102]

Dunque Guido, che è il capo dei «Fedeli d'Amore», che è «sol colui che vede amore» secondo Gianni Alfani, spiegando che cosa l'amore sia, dice che viene da una forma la quale «prende loco nell'intelletto possibile come nel suo subbietto». Ma non viene con ciò a dire direttamente che esso è l'unione dell'intelletto possibile con l'Intelligenza attiva?

Dice che viene formato come il diafano dalla luce. Non ripete la stessa parola con la quale si designava nella filosofia l'unione dell'intelletto possibile con l'Intelligenza attiva, quell'unione che era già pensata come amore, come voluptas, addirittura come copulatio? E tutto quel complicato dottrinarismo della poesia di Guido Cavalcanti dove sono questi versi non dimostra nel modo più evidente che qui si parla di filosofia mistica e non di amore di femmine? Rileggeremo questa canzone e vedremo che di amore non ce n'è neppure una traccia. E quando un altro compagno di amori di Guido e di Dante, cioè Dino Compagni, scrive addirittura un poema su «L'amorosa Madonna Intelligenza che fa nell'alma la sua residenza» e dice che essa giunge fino all'Empireo, che dà potestà su tutto ciò che si ama, che tragge l'anima di guerra e simili, dobbiamo pensare che fantasticasse per suo conto da scimunito, o che riprendesse il motivo ben noto e comprensibile a tutti della Donna-Intelligenza che in Dante si chiama Donna-Sapienza? E quando troviamo tutte quelle donne sapienti e la Beatrice che sta alla fontana d'insegnamento, dobbiamo credere di avere davanti questa o quella femmina o non piuttosto sempre e soltanto l'amorosa Madonna Intelligenza?

2. La mistica «Sapienza» pensata come donna

nel neoplatonismo e nello gnosticismo

Abbiamo visto come già nella rigida linea filosofica l'Intelligenza attiva sia stata assai prima di Dante e intorno a Dante pensata come donna, sia stato pensato come amore il congiungimento dell'intelletto possibile con tale Intelligenza attiva e come la poesia del dolce stil novo porti indubitabili segni del fatto che l'amore che essa cantava era, almeno qualche volta, proprio questa specie di amore intellettuale.

Ma fuori della corrente più rigidamente filosofica, nel campo mistico-religioso, la dottrina dell'Intelligenza pura e della Sapienza santa aveva avuto già larghissimo sviluppo e anche in questo campo essa si era già da secoli e secoli impersonata in una donna. Tra gli ebrei ellenizzanti fortemente influenzati da Platone e dai platonici, si era naturalmente diffusa la concezione di una divina Sapienza legame tra Dio e l'uomo, essere separato, come tutte le idee di Platone, sostanza pura e santissima, divino pensiero attraverso il quale Dio aveva creato tutte le cose e per un raggio del quale soltanto si poteva giungere a Dio.

Conosciamo questa divina Sapienza in tutte le sue diverse manifestazioni. Nella tradizione neoplatonica essa divenne il Logos, ipostasi del divino pensiero che si preparava a divenire nel pensiero cristiano la seconda Persona della Trinità, dopo che il quarto Vangelo lo aveva identificato col Cristo, affermando che nel Cristo il Logos si era fatto carne.

Nella confusa e diffusa e multiforme tradizione gnostica essa riapparve talora col nome di Ennoia e col nome di Sofia. Con l'uno e con l'altro nome essa prendeva la figura di una donna e diveniva eroina di drammatiche vicende.

Ennoia era, secondo la dottrina che Ireneo [103] attribuisce a Simon Mago, una specie di Prima mens che conosceva i disegni del Padre e generò gli angeli e gli arcangeli, che a loro volta crearono il mondo, e che fu imprigionata da questi e tormentata. Essa si era incarnata attraverso i secoli in molti corpi di donna, tra i quali in Elena greca, e ora era chiusa nel corpo di una povera femmina che Simon Mago aveva comperata a Tiro e che sempre conduceva con sé. Sofia appare come persona o Eone in molte forme dello gnosticismo, ma particolarmente importante è quel Canto nuziale di Sofia nel quale Bardesane, lo gnostico valentiniano vissuto tra il secondo e il terzo secolo, esaltava con calde parole e con minuti particolari questa divina Sofia in forma di donna e di sposa.

La mia sposa è una figlia della luce,

essa ha la magnificenza dei re.

Altero e affascinante è il suo aspetto:

gentile e di pura bellezza adorno;

le sue vesti somigliano a bocciuoli

il cui profumo è fragrante e grato

.............................................

Essa pone veracità nella sua testa

e mulina la gioia ne' suoi piedi.

La sua bocca è aperta: e ciò ben le si conviene

ché puri canti di lode con essa ella parla.

I dodici apostoli del figlio

e settantadue inneggiano in lei.

La sua lingua è la cortina della porta

che il sacerdote solleva ed entra.

.............................................

La sua stanza nuziale è luminosa

e del profumo della liberazione ripiena.

Incenso è posto nel suo mezzo

(consistente in) Amore e Fede

e Speranza e fa tutto odorante.

Dentro è la Verità in essa sparsa

le sue porte sono adorne di veracità.

I suoi paraninfi la circondano,

tutti quelli che essa ha invitato;

e le sue vergini compagne (con loro)

cantano innanzi a lei la lode [104].

E così continua con altre immagini del genere concludendo che i viventi stanno a guardare se il suo sposo venga per entrare nel gaudio eterno, perché essi «han bevuto dell'acqua vivente che non li fa languire e aver sete» e conclude: «Rendete grazie allo spirito per la sua Sapienza».

Il mito di Sofia (la Sapienza personificata) era, come è noto, il centro della cosmogonia nella dottrina dei Valentiniani. Essa era una specie di anima del mondo, mediatrice tra la parte superiore e la parte inferiore di esso e (proprio come l'Intelligenza attiva) proiettava nel cosmo i tipi e le idee del Pleroma [105]. Secondo Ippolito essa aveva commesso la colpa di voler imitare il Padre nel suo creare e da questa sua colpa era derivata la creazione del mondo imperfetta. Cristo fu creato appunto per redimerla e con la redenzione di lei sanare questo infelice mondo da lei prodotto.

Nella Pistis Sofia essa appare come il tredicesimo Eone che, per ordine del Primo Mistero, fissò lo sguardo nell'altezza e desiderò oltre le sue forze, di ascendere, onde la sua caduta, la sua sofferenza, il suo pentimento, la sua nostalgia della luce già veduta, che dura in essa in questo esilio, la sua purificazione, la sua redenzione trionfale, che finisce col fatto che essa schiaccia ai suoi piedi il basilisco dalle sette teste. [106]

Non ricordo queste cose nell'intento di perseguire tutte le varie manifestazioni che la Sapienza personificata in donna ebbe nello gnosticismo né per approfondire ora quali rapporti poterono legare gli avanzi del movimento gnostico al movimento dei «Fedeli d'Amore». Io mi limito a constatare che la personificazione della Sapienza santa in donna era cosa comunissima in tutti gli ambienti mistici e di derivazione più o meno direttamente neo-platonica, sia nell'Oriente che nell'Occidente.

3. La mistica «Sapienza» personificata in donna nella Bibbia

Del resto già prima che la divina Sapienza prendesse i nomi di Ennoia o di Sofia e prendesse figura di donna nei complicati pensieri degli gnostici, la Sapienza ipostasizzata, platonicamente concepita come Ente, non aveva preso chiaramente figura di donna e non aveva suscitato commoventi canti d'amore in libri che hanno trovato posto tra i libri canonici: i libri attribuiti a Salomone e specialmente la Sapienza e il Cantico dei Cantici?

Soltanto l'incredibile superficialità della critica «positiva» può far credere ancora a qualcuno che Dante Alighieri abbia un bel giorno fatto la geniale invenzione di raffigurare nella donna da lui amata, moglie di un suo concittadino, la Sapienza santa, mentre la Sapienza santa aveva figura di donna amata da secoli e secoli nella filosofia e nella religione e ne erano piene persino le carte della Bibbia!

La Sapienza di Salomone, la donna amata nel Cantico dei Cantici sono già descritte con molti dei tratti precisi con i quali verrà poi descritta nella Vita Nuova la Beatrice di Dante. L'autore della Sapienza dice di averla amata quando era giovinetto, di averla cercata in isposa, di essere stato innamorato del suo aspetto quando era puer ingeniosus e aveva sortito animam bonam.

«Questa io ho amato e cercato fin dalla mia giovinezza e procurai di prendermela in isposa e divenni amatore della sua bellezza... Lei dunque mi risolvei di prendere a convivere con me, ben sapendo come ella comunicherà meco i miei beni e mi consolerà nelle cure e negli affanni... E il convivere insieme con essa non ha tedio, ma consolazione e gaudio... [107] Ora io ero fanciullo ingegnoso ed ebbi in sorte un'anima buona» [108].

E come è descritta questa Sapienza? Proprio quale una donna che cammina per via come camminava Beatrice: «Luminosa ed immarcescibile ell'è la Sapienza ed è facilmente veduta da quei che l'amano, ed è trovata da quei che la cercano [109]. Ella previene color che la bramano, ed ella la prima ad essi si fa vedere... Perocché ella va attorno cercando chi è degno di lei e per le strade ad essi dolcemente si mostra (Mostrasi sì piacente a chi la mira!) e con ogni sollecitudine va incontro ad essi [110]».

Ma non sentite l'eco lontana, ma pur evidente, della famosa esaltazione: «Tanto gentile e tanto onesta pare...»? E non risentite poi l'appellativo stesso che Dante dà a Beatrice «O isplendor di viva luce eterna [111]» nell'attributo che le dà questo libro di «candor lucis aeternae [112]»? E non risentite l'unità perfetta di queste due donne nel grido col quale la donna del poeta è invocata nel Paradiso terrestre: «Veni sponsa de Libano [113]»? E non è proprio il Cantico dei Cantici che la invoca così sotto la forma di uno dei «ventiquattro seniori» che sono i libri del Vecchio Testamento? E non è Salomone, il creduto autore di questi libri, colui che è esaltato da Dante come quegli che fu più vicino di tutti alla Sapienza («A veder tanto non surse il secondo [114]»)?

La donna del Cantico dei Cantici ha tratti personali apparenti ben caratteristici, le sue bellezze sono assai sottilmente e talora veristicamente elencate e analizzate, la sua passionalità femminile apparentemente è ben più viva di quella delle evanescenti donne del dolce stil novo; la ricerca che ne fa l'amante è ben più appassionata e sensuale di quella che fanno Dante o Cino della loro donna; ma tutti sanno che la donna del Cantico dei Cantici è semplicemente il simbolo della Sapienza santa e l'interpretazione che dà ad essa la Chiesa non si allontana affatto sostanzialmente da questa, perché la Chiesa è appunto Colei nella quale la Sapienza santa che vede Iddio si impersona e vive.

Quei critici «positivi» che mi citeranno quelle poche frasi qua e là diffuse nella poesia del dolce stil novo ove pare lampeggi un raggio di vero amore, ripensino se non vogliono trarre conclusioni superficialissime ai lampi di verissima sensualità che balenano nel Cantico dei Cantici, ripensino alle «mammelle più dolci del vino» che sono un'idea mistica e non sono mammelle, ripensino a tutte le parti della donna esaltata così dolcemente e che sono idee mistiche, ripensino al dolce sonno della fanciulla tra i fiori, alle espressioni così calde e frementi da far impallidire ogni parola d'amore dei poeti del dolce stil novo. Eppure quella non è una donna e quell'amore è mistico e tutto è figurazione, simbolo, gergo amatorio, e si riconosce per gergo amatorio perché la tradizione ce lo dice, la tradizione che ha immesso quel libro tra i libri sacri dell'Antico Testamento.

Se questa tradizione non esistesse, i critici «positivi» leggendo il Cantico dei Cantici sono certo che col loro metodo «positivo» andrebbero a cercare nome, cognome, anno di nascita e paternità... della Sposa dei Cantici!

Ebbene, per quanto riguarda il dolce stil novo la tradizione fu annebbiata per la paura di chi sapeva e per il fatto che in seguito l'onda della vera lirica d'amore si sovrappose alla poesia mistica, quando la fiamma dello spirito mistico si attenuò o si spense. Esisteva e la rintracceremo.

Bisogna però insistere un poco su quel processo per il quale la divina Sapienza celebrata nel Cantico dei Cantici (pensiero di origine platonica) venne interpretata poi dalla Chiesa come la Chiesa stessa.

Mentre quel notissimo personaggio che è la Donna-Sapienza prendeva tanta importanza tra gli gnostici e in quel misticismo occulto che per antica tradizione ha riconosciuto Salomone, il mistico amante di questa donna, come suo fondatore e capo, e la figura di questa Donna-Sapienza si ritrovava nelle immagini non ortodosse di Sofia e di Ennoia, la Chiesa con uno di quei suoi abilissimi incameramenti dichiarava che la donna dei Cantici era precisamente la Chiesa. E, ho detto, non si allontanava affatto dalla verosimiglianza. Evidentemente se la Chiesa era illuminata da Dio e possedeva la rivelazione, diventava lei la depositaria della Sapienza santa che vede Iddio. Essa con la sua dottrina, diventava la vera mediatrice tra l'intelletto e Dio, si identificava con quella divina Sapienza. La divina Sapienza invece di essere tramite diretto tra Dio e l'Intelletto possibile dell'individuo, prendeva il nome di Rivelazione.

La Rivelazione storico-collettiva consegnata alla Chiesa, sostituendosi a quella Intelligenza attiva che nella filosofia pagana si può considerare come una rivelazione individuale dei veri eterni (le idee), ne ereditavano in certo modo non soltanto la funzione, ma anche l'immagine mistica e poetica, che ne aveva fatto una donna.

Così mentre da una parte, in Oriente, la misteriosa Donna-Sapienza si moltiplicava nelle varie figure della Gnosi e infine riappariva nella misteriosa «Rosa» celebrata dai poeti d'Oriente, e si confondeva con la donna simbolica dei Sūfī, l'oggetto della poetica passione dei «Fedeli d'Amore» della Persia, presso la Chiesa cattolica essa assumeva con perfetta logica le caratteristiche, la figura, il nome della Chiesa rivelatrice.

Nei «Fedeli d'Amore» dell'Occidente riconfluirono le due diverse tradizioni e la mistica donna riapparve.

Chi era? Da principio aveva un nome vago, convenzionale: «Rosa», «Fiore»; prese poi altri nomi, ma talora essa rivelava tratti prevalentemente filosofici e il suo carattere di Intelligenza attiva, ora si mostrava come Sapienza mistica, essenza della rivelazione cattolica, Sapienza portata in terra dal Cristo e consegnata alla sua Chiesa.

Ma intanto era avvenuta una grande, una terribile cosa: un fatto che pesa come un incubo invincibile su tutta la coscienza religiosa del Medioevo: la Chiesa si era corrotta. Il vaso destinato a portare la Sapienza santa, la santa Rivelazione, era diventato ricettacolo di corruzione, era stato rotto dal demonio («Il vaso che il serpente ruppe», dirà Dante nell'ultimo canto del Purgatorio). Ebbene, si è forse per questo distrutta la santa divina Sapienza? Forse che per questo è negato a tutti e per sempre di conoscerla, di amarla, di ricercarla con purezza di cuore e con ardore di spirito? No, rispondeva la coscienza religiosa degli uomini. Ed ecco che anime nobili e ferventi di spirito religioso la ricercano sotto il velo di simboli, le dànno il nome di «Rosa» o di «Fiore», continuano a darle il nome, la figura di una donna amata. Circondati dalla diffidenza della Chiesa, alla quale essi nel loro intimo non riconoscono per ora la dignità di parlare in nome di quella Sapienza santa che essi amano, dànno ad essa un nome diverso per ciascun fedele e ne parlano tra la «gente grossa» e sotto gli occhi degli inquisitori come di una donna amata.

Essi conciliano così la loro fede nella santa Rivelazione cattolica con la certezza che la Chiesa carnale corrotta non parla più ora in nome di quella santa Rivelazione di quella divina Sapienza e, come ho già detto, sotto il velo dello strano simbolismo d'amore, si appellano all'incorruttibile Sapienza della Chiesa contro la Chiesa stessa che si è corrotta, contro la Chiesa carnale che, affannata dietro i beni mondani, è fatta ormai dimentica di lei e che anzi la nasconde o la perseguita nella parola dei dissidenti, che si sentono i veri seguaci, i veri fedeli della Sapienza santa.

4. «Rachele-Sapienza» e l'amore di Giacobbe secondo S. Agostino

Mentre l'idea aristotelica dell'Intelligenza attiva si diffondeva in diversi rivi con aspetti più propriamente filosofici o con aspetti più nettamente mistici, nel campo più ortodosso e in quello meno ortodosso, ma in tutti i campi con la tendenza a impersonarsi facilmente in una donna amata, l'interpretazione simbolica data da S. Agostino ai libri sacri riprendeva in forma alquanto diversa l'idea di personificare non in una donna astratta, ma addirittura in un determinato personaggio della Storia Sacra, in Rachele, la «Sapienza che vede Iddio». Questa idea-personaggio platonica riappariva così in forma nuova e anche più definita nell'ambito dell'ortodossia.

L'esposizione completa della dottrina di Rachele-Sapienza fatta da S. Agostino si trova nella sua opera Contra Faustum, nella quale il Pascoli ravvisò bene a ragione una delle fonti principali della Divina Commedia. Ma prima di parlarne vediamo come concepisce Sant'Agostino questa Sapienza. Egli la concepisce proprio al modo dei platonici: consente con Plotino in molti punti e scrive: «Né costoro (i platonici) pongono in dubbio l'impossibilità che alcuna anima razionale sia sapiente senza partecipare a quella incommutabile Sapienza. E noi pure esistere una suprema Sapienza Divina cui solo partecipando si possa essere vero Sapiente, non solo concediamo, ma principalmente affermiamo [115]».

Per Agostino la ragione sta a capo della parte inferiore dell'anima costituita da senso, memoria e cogitativa, ma l'intelletto sta a capo della parte più elevata, quella che conosce le idee eterne che sono l'immutabile ragione delle cose [116]. Spetta alla prima la scienza, la quale conosce, per bene usarne, le cose terrene e caduche ed è suo fine la vita attiva; alla seconda spetta la Sapienza o cognizione di ciò che è assoluto e immutabile ed è suo fine la beatitudine della vita contemplativa. «Però», disse San Paolo, «ad alcuni essere conceduta dal medesimo Spirito la parola di Scienza, ad altri quella di Sapienza; e quanto questa smisuratamente sia preferibile all'altra è facile giudicare [117]».

Si ricordi il lettore di questa «Sapienza» smisuratamente preferibile alla «Scienza» e si preparerà a intendere il conflitto così vivo nelle ultime pagine della Vita Nuova e nelle prime del Convivio tra Beatrice che è Sapienza e la Donna Gentile che è Scienza, che è cioè Filosofia razionale contrapposta a quella Sapienza mistica che è intuizione e rivelazione dell'eterno.

Sant'Agostino definisce la Sapienza così: «Benché individuali e molteplici le menti umane, una è come l'Intelligenza cui tutte aspirano e alla quale partecipano - essa è come la luce del sole, che, restando una in sé, si moltiplica in quanti occhi la mirano [118]».

«Questa Intelligenza o Sapienza, è l'immagine o verbo di Dio. La mente umana non si rende capace di partecipare a quella se non quando, elevandosi dalla regione dei sensi, si purga e purifica. Solo allora la mente ottiene il principato nell'uomo. Per essa soltanto l'umana spezie eccede tutto ciò che si contiene sulla terra» [119].

Il lettore consideri queste parole e le ricordi. Le consideri e vedrà come questa Sapienza santa agostiniana, ortodossa, somigli perfettamente all'intelletto attivo dei filosofi pagani; ricordi come questa intelligenza «restando una in sé si moltiplica in quanti occhi la mirano» e non si sorprenderà più che una donna unica e mistica, rimanendo una in sé, si sia moltiplicata con vari nomi negli scritti mistici di questi poeti, divenendo Beatrice per Dante, come si era chiamata Rachele per Giacobbe e così di seguito, chiamandosi Vanna per Guido Cavalcanti e Lagia per Lapo Gianni. Si ricordi infine il lettore della frase agostiniana secondo la quale per la Sapienza sola «l'umana spezie eccede tutto ciò che si contiene sulla terra» e la troverà ricopiata tale e quale nella invocazione di Virgilio a Beatrice:

O donna di virtù sola per cui

l'umana spezie eccede ogni contento

da quel ciel che ha minor li cerchi sui [120].

Il Pascoli [121] riesumò dal Contra Faustum (XX, 52-58) di S. Agostino la dottrina mistica riguardante Rachele-Sapienza. Lia e Rachele sono le due vite a noi dimostrate nel corpo di Cristo: quella temporale del lavoro, quella eterna della contemplazione... Lia vuol dire laborans, Rachele Visum principium (si noti bene che l'Intelligenza attiva è appunto quella che vede i princìpi, le eterne idee delle cose e che Beatrice nella Vita Nuova «parea che dicesse "Io sono a vedere lo principio della Pace"») Lia ha gli occhi cisposi, difettosi, perché la vita attiva è laboriosa e incerta e perché «i pensieri dei mortali sono timidi e incerte le loro previdenze». Rachele invece è «la Speranza dell'eterna contemplazione di Dio, che ha certa e dilettevole intelligenza di verità».

Ogni piamente studioso ama Rachele e per lei serve alla Grazia di Dio che ci dà la purificazione (dealbatio).

Chi serve alla Grazia però non cerca la Giustizia (nelle quale si assommano le virtù della vita attiva), non cerca Lia, ma vuol «vivere in pace nel Verbo», ossia cerca Rachele.

Così Giacobbe serve a Laban che significa dealbatio non per Lia, ma per Rachele. Ma Giacobbe dopo il suo lungo servire, quando credeva di aver ottenuto Rachele, ebbe invece soltanto Lia e la tollerò pur non potendola amare e l'ebbe cara per i figli che ella gli diede e servì poi altri sette anni per ottenere Rachele. Così ogni utile servo di Dio, avuta la grazia dell'imbianchimento (dealbationis) dei suoi peccati, nella sua conversione non fu tratto da altro amore che dalla «dottrina della Sapienza» (Rachele).

Tralascio quanto il Pascoli opportunamente dedusse da questo passo e dai seguenti per la retta interpretazione della Commedia, nella quale Dante giunge a Rachele (Beatrice) dopo sette e sette cerchi invece che dopo sette e sette anni e ha la visione di Lia operante che in Matelda diviene anche veggente, finché diventa pura visione e contemplazione, pura Sapienza, in Beatrice. Mi basta qui l'aver ricordato come nella simbolistica di S. Agostino l'amore per la Sapienza (Spes aeternae contemplationis) sia pensato come amore per una donna determinata e storica che è poi in Dante la compagna di Beatrice.

E anche fuori della Divina Commedia e fuori della poesia d'amore dantesca si ritrova perfettamente questo ricordo dell'amore di Lia e di Rachele.

Il Boccaccio scrive:

Amor vol fede e con lui son legate

Speranza con timor e gelosia

E sempre con leanza humanitate.

Onde sovente per Rachele e Lia

Fa star suggetta l'anima servendo

Con dolce voglia e con la mente pia [122].

Questo unicamente per ricordare che non Dante solo ricollega il suo preteso amore terreno all'amore di Giacobbe per Rachele. Come Rachele è la donna di «ogni piamente studioso», così Beatrice è la donna di quel «Fedele d'Amore» che è Dante (e abbiamo già visto che egli non ha mai detto di essere stato solo a commuoversi dinanzi a lei), e così Vanna è la Rachele di Guido, Costanza è la Rachele di Francesco da Barberino e via di seguito.

5. La morte di Rachele e il suo significato mistico

Il riconoscimento di Beatrice e delle sue simili quali pure personificazioni della Sapienza santa, sembra urtare contro una obiezione a prima vista gravissima.

I critici «positivi» ci getteranno innanzi con tono sdegnoso: «Ma che andate fantasticando? Ma se Beatrice morì? Se Selvaggia morì, come morirono tante altre donne di questi poeti? Questo non prova nella maniera più evidente che si trattava di donne ve-re? Forse che la mistica Sapienza muore?». Sissignori. La mistica Sapienza muore. E l'ignoranza di questo fatto da parte dei critici «positivi» deriva dalla loro abitudine di spiegare le poesie mistiche e simboliche non sulla base del misticismo e del simbolismo, ma sulla base del senso letterale fatto per la «gente grossa» e dei documenti storici insignificanti, insufficienti o artefatti.

La mistica Sapienza muore. Il morire è proprio una delle sue caratteristiche. La frequenza con la quale le donne di questi poeti muoiono prima dei loro amanti, è appunto una riprova del fatto che esse rappresentano la mistica Sapienza, cioè Rachele, la quale come diffusamente aveva spiegato Riccardo da S. Vittore, muore, deve morire, perché si chiama morte di Rachele il trascendere della Sapienza nell'atto della contemplazione pura.

Riccardo da S. Vittore, amico di San Bernardo, nel suo Beniamino minore, con mirabile opportunità riesumato a questo proposito dal Perez e poi dal Pascoli, ma praticamente ignorato dalla critica «positiva», sviluppò in modo assai diffuso il simbolismo agostiniano di Lia e di Rachele e in questo suo sviluppo la morte di Rachele assume un altissimo e profondissimo significato. Egli scrisse: «Ogni anima razionale ha due principali potenze: la mente e la volontà, l'una per discernere, l'altra per amare; potenze che i profeti rappresentarono in Oolla e in Ooliba, in Gerusalemme e Samaria. La prima è perfetta nell'essere suo quando è illustrata dalla Sapienza; l'altra quando ama conformarsi a Giustizia (quelle potenze che nel segreto della Divina Commedia sono sanate rispettivamente da Beatrice e da Lucia, cioè dalla virtù della Croce e dalla virtù dell'Aquila). Serva alla prima è la imaginativa, senza di cui nulla potrebbe conoscere la mente; all'altra la sensualità senza di cui nulla sentirebbe la volontà».

«Giacobbe pertanto rappresenta l'animo umano; Lia la volontà conforme a giustizia; Rachele la mente illustrata dalla Sapienza; Zelfa, serva di Lia, la sensualità; Bala, serva di Rachele, l'imaginativa. Dall'applicarsi dell'animo a ciascuna di queste quattro facoltà nascono in lui affetti e modi di intendere diversi. E però, dall'unirsi di Giacobbe a ognuna delle due moglie delle due serve nascono figli di diversa indole, rappresentanti cotesti diversi affetti e modi di intendere. Ruben (timor di Dio) è il primo figlio che Giacobbe ha da Lia: perché la volontà che medita sulle colpe e sulla potenza del giudice produce il timor di Dio. Nato e crescente cotesto figlio, nasce il secondo, Simeone, dolore della colpa; poi il terzo, Levi, speranza; indi Giuda, l'amore. E non appena è nato Giuda, cioè l'amore per le cose invisibili, Rachele, la mente, arde del desiderio d'aver figli ancor essa, perché chi già ama vuol conoscere. Ma la mente, ancor rude, non può elevarsi alla contemplazione delle cose celesti, giacché solo le si appresentano le forme delle cose sensibili. Arde di vedere le invisibili e non può. Che farà dunque? Quel che può meglio. Poiché ancora vedere non può con la pura intelligenza, s'accomoderà a vedere con la imaginazione. Però Rachele fa congiungere la sua serva Bala a Giacobbe e n'ha così i primi figli».

Segue così la generazione dei vari affetti e pensieri dell'animo finché si giunge a questo passo: «E finalmente è conceduta la grazia della contemplazione: Beniamino; ma non appena nasce cotesto ultimo figlio muore Rachele; né siavi chi creda potersi alla contemplazione elevare se Rachele non muore».

Beniamino rappresenta secondo Riccardo: «L'atto dell'intelligenza pura, l'intuizione delle cose che non cadono sotto i sensi e che sono senza mistura d'imaginativa. Una mente che arde di questo desiderio e spera, sappia che ha già concepito Beniamino; e quanto più cresce il suo desiderio più si approssima al parto. Beniamino nasce e Rachele muore: imperocché come la mente è rapita sopra se stessa, si sorpassano i limiti di ogni umana argomentazione, e non appena vede, in estasi, il lume divino, la umana ragione soccombe. Questo è il morir di Rachele dando vita a Beniamino. Non era forse nell'Apostolo (San Paolo) morta Rachele e mancante ogni senso d'umana ragione, quando diceva: "Scio hominem, sive in corpore, sive extra corpus, nescio, Deus scit, raptum hujusmodi usque ad tertium coelum?"»... «Ma a questo terzo cielo che trascende ogni modo dell'umana ragione, non possono da se stessi venire neanche coloro che sanno ascendere ai cieli e discendere insino agli abissi; ma solo il possono dove, per la partita della mente (per mentis excessum), sono rapiti sopra se stessi».

L'importanza straordinaria di questi passi per intendere il pensiero di Dante si rivela da una serie di osservazioni, alcune delle quali vennero fatte naturalmente dal Perez non appena trovata questa preziosissima mistica fonte. Non solo l'affinità di Beatrice con Rachele è evidente fino al punto che siedono sullo stesso scanno in Paradiso e quindi la morte dell'una ci richiama e ci spiega perfettamente la morte dell'altra, ma noi sappiamo che Riccardo da San Vittore è proprio uno dei maestri di Dante e, quel che più importa, Dante lo cita proprio a proposito del fatto che l'intelletto umano quando si innalza molto verso la Sapienza (excessus mentis) al suo ritorno non ricorda, e cita a questo proposito proprio le stesse parole di San Paolo citate da Riccardo.

Nell'epistola a Can Grande Dante spiega così la terzina:

Perché appressando sé al suo disire

nostro intelletto si profonda tanto,

che retro la memoria non può ire [123].

«In questa vita l'intelletto umano, per la connaturalezza e affinità che ha con la sostanza intellettuale separata (cioè con l'intelligenza attiva) quando s'innalza, tanto s'innalza che, tornato, la memoria gli fa difetto per avere oltrepassato il mondo umano. E a questo allude l'Apostolo ai Corinti ove dice: "Scio hominem, sive in corpore, sive extra corpus, nescio, Deus scit, raptum hujusmodi usque ad tertium coelum"... E dove questo agli invidi non basti, leggano Riccardo da San Vittore... e non invidieranno».

Che cosa c'entrano questi «invidi»? Perché Dante allegava le parole di Riccardo da San Vittore contro gli invidiosi? Ma è evidente. Egli si poneva come uomo che realmente è giunto a conoscere le cose divine con l'excessus mentis, come colui che ha veramente conseguito l'atto della contemplazione oltrepassando il mondo umano e nel quale quindi era morta, come in San Paolo, Rachele, quella Rachele che per lui si chiamava Beatrice, e che per questo aveva potuto pervenire là dove «retro la memoria non può ire». Infatti quando Dante nella Vita Nuova dice che Beatrice morì, aggiunge quelle strane, misteriose parole: «Non è convenevole a me trattare» della partita da noi della Beatrice beata, perché «trattando converrebbe essere me laudatore di me medesimo [124]».

Ecco come si ricongiungono le fila di tutti questi pensieri monchi, strani, incomprensibili. Dante dice che sarebbe laudatore di se medesimo se parlasse della morte di Beatrice e poi saetta contro gli invidi che irridono al trascendere del suo intelletto di là dalla memoria nella visione del Paradiso.

Le due cose sono una cosa sola. Morire di Beatrice, morire di Rachele, excessus mentis, col quale si giunge all'atto della pura contemplazione, a Dio.

E ancora una volta la caratteristica di Beatrice-Rachele così manifesta nella Divina Commedia, si ritrova nella Beatrice della Vita Nuova. Nella Vita Nuova, libro eminentemente mistico, si parla di questa mistica morte, e nella Divina Commedia il poeta sacro ascende, sì, a Dio per mezzo della sua Rachele, ma della sua Rachele che è morta, ascende con lei in quanto è morta [125].

Finché Beatrice (Rachele) è viva, essa è Sapienza, sì, ma si chiama soltanto «Spes aeternae contemplationis», e si può avere il presentimento che ella salirà al cielo, presentimento lungamente descritto nella Vita Nuova («Madonna è disiata in sommo cielo»), ma la sua morte segna il suo perfezionarsi, segna il conseguimento di un alto grado di mistica intuizione da parte dell'amante di Beatrice, un alto grado di mistica intuizione segnato, chi sa (?), forse anche da un vero excessus mentis, da una forma di estasi nella quale Dante non parla della Vita Nuova per «non essere laudatore di se medesimo», ma che viene a riaffermare nella lettera a Can Grande, contro gli invidi che irridevano al suo trascendere intellettuale nella visione delle cose eterne.

Questa scoperta d'importanza fondamentale, la scoperta cioè del significato mistico che ha la morte di Rachele come rappresentazione dell'excessus mentis e il suo rapporto con la morte di quella Rachele di Dante che si chiama Beatrice, è dovuta, come ho detto, al Perez e fu accettata e convalidata di qualche nuova aggiunta del Pascoli [126]. Ma all'intuizione di questi nobilissimi ingegni io mi compiaccio di poter aggiungere oggi una limpidissima riprova da essi ignorata.

Qualcuno potrebbe ancora restare in dubbio che nella poesia d'amore del tempo di Dante sia stata trasferita, collegandola con l'amore per la donna, questa idea dell'excessus mentis come grado ultimo dell'amore, cioè uscita della mente da se stessa nella contemplazione e quindi morte della Sapienza che diventa atto della contemplazione pura? A togliere ogni dubbio su questo fatto mi è venuta incontro la testimonianza di un codice ignoto al Perez e al Pascoli: il «Vaticano Barberino Latino 3953» pubblicato or non è molto tempo per cura di Gino Lega. In esso, Nicolò de' Rossi, un poeta d'amore di pochissimo valore artistico, ma evidentemente consapevole del significato profondo della poesia d'amore [127], ha raccolto con le canzoni di Dante, di Guido Cavalcanti e di altri, alcune poesie sue. La prima di queste, che comincia Color di perla dolce mia salute e si rivolge, secondo il solito, a una donna, è evidentemente in gergo e imita la canzone del Cavalcanti Donna mi prega, ed è seguìta anche da un commento, una expositio in latino, di mano dell'autore.

Il poeta che riceve salute e conforto dalla sua donna che lo rende, secondo quanto egli dice, accorto per quanto si stende lo suo intelletto, si propone di dire «i gradi e la virtude del vero amore». Questi gradi (che sono evidentemente gradi dell'iniziazione secondo i quali si poteva essere, come dice Dante, «in diverso grado "Fedeli d'Amore"») sono espressi vagamente nella canzone e commentati artificiosamente nella expositio. Nel primo grado avviene una strana liquefazione dello spirito, della quale parleremo in seguito, e questo grado si chiama «liquefatio», il secondo si chiama «langor» (languor), il terzo « zelus» e quanto al quarto col quale, secondo il testo, l'amore attinge «la somma gerarchia» e «en extasi ogni altra vita oblia contempla rapto e capto la figura», il commento si esprime così: «Quarti gradus. s. extasym describitur perfectio per quem pervenitur ad amorem perfectisime possidendum... nunc est tractandum de isto gradu extasym. Quare scire oportet quod extasys dicitur excessus mentis et potest contingere quatuor modis». E questi quattro modi con i quali l'amore (del quale si parla alla donna color di perla) giunge all'excessus mentis, sono: 1. La completa astrazione dall'atto o dall'uso dei sensi. 2. L'astrazione dalle cose esteriori e l'introduzione in una visione immaginaria. 3. La visione intellettuale nella quale alcuno vede le cose intellettuali non per la presenza delle cose, ma per rivelazione. 4. Quando la mente è tolta da ogni atto degli uomini inferiori e non rimanendo nulla di interposto tra essa e Dio intuisce con la visione intellettuale l'essenza divina «sicut fuit raptus Paulus».

Tutto ciò è di suprema importanza, perché la canzone non soltanto parla da principio dell'amore per la donna color di perla, ma finisce con uno dei soliti congedi:

Canzone mia rengratiane Madonna

che m'ha donato l'ornato parlare

sì che andare poi a chi ti spogna [128]

fra l'altre non te fie fatta vergogna [129].

Evidentemente questa donna era la solita Donna, la Sapienza o la setta che insegnavano il «parlare ornato» e l'amore era il solito Amore, del quale abbiamo imparato a conoscere quattro gradi, che finiscono col mentis excessus, ultimo grado dell'amore di questi poeti e infatti ultimo grado della Sapienza; visione intellettuale delle cose che trascendono la mente.

Nessuno negherà che la corrente del simbolismo mistico di Riccardo da San Vittore venga dunque a costituire la sostanza di questo amore col quale la donna non ha nulla a che vedere, perché è amor sapientiae, benché se ne parli con Madonna color di perla.

Ma non basta. Questo stesso Nicolò de' Rossi ci racconta in un'altra canzone che la sua donna è morta, e si noti che in nessun altro passo allude a questa morte:

La somma vertù d'amor a cuy piacque

reintegrare il cielo

dandoli copia del jnopia grande

che avia de esser perfecto

remosse la beltà chal mondo nacque

cum naturale zelo

sì che per lei gli occhi miei pianto spande [130].

Sembra semplicemente che sia morta la donna, e, ripeto, questa morte così freddamente narrata non appare in nessun altro verso del poeta. Ma il poeta ha voluto dire con ciò semplicemente che egli ha avuto una profonda rivelazione, proprio un excessus mentis, e svela con grande goffaggine questo pensiero dicendo che Amore il suo signore, in occasione di questa morte gli ha mandato, dice grossolanamente, un eccesso di mente e una relativa visione, nella quale la donna arrivata in cielo gli predice infatti, sebbene molto oscuramente, avvenimenti che riguardano la salute del mondo e la salvezza di Treviso.

Ma perché bene e male en un subietto

per la contrarietà non si consente

per excesso di mente il mio signore [131]

cum nova fantasia lentomi il core.

Con ciò viene riconfermato e ribadito il continuarsi, nella simbologia di questi poeti del pensiero di Riccardo da San Vittore e si viene a porre una serie di collegamenti e di uguaglianze che si può riassumere con questa formula:

L'excessus mentis, estasi, intuizione diretta della verità divina, è significato come morte di Rachele, cioè della Sapienza, che diviene atto della contemplazione pura (Riccardo da San Vittore). Rachele è lo stesso che Beatrice (Dante). Dunque la morte di Beatrice è lo stesso che la morte di Rachele, cioè un ascendere nella perfezione contemplativa.

Infatti l'ultimo grado della perfezione dell'Amore si chiama excessus mentis (Nicolò de' Rossi), e infatti la morte della propria donna è accompagnata dall'excessus mentis (Nicolò de' Rossi).

Se da tutto questo si conclude che la setta dei «Fedeli d'Amore», seguendo la simbologia di Riccardo da San Vittore, raffigurò nella morte della donna (accompagnata da sospiri e pianti che dovevano gettar la polvere negli occhi della «gente grossa») l'ultimo grado della perfezione dei «Fedeli d'Amore», grado nel quale si aveva o si credeva di avere o si supponeva che si dovesse avere un'intuizione diretta o rivelazione del divino, se questo si conclude, si è perfettamente nella logica e nella verosimiglianza.

Vedremo esaminando la Vita Nuova e specie la canzone: Donne ch'avete intelletto d'amore, ove è detto che «Madonna è disiata in alto cielo», come tutto converga nella Vita Nuova verso questa morte, e come l'opera sia destinata a raccontare come Dante, pur dopo aver conseguito un grado altissimo di mistica intuizione beatificante (morte di Beatrice), si fosse smarrito ricadendo nell'amore della «scienza» mondana (Donna gentile) e fosse tornato poi a Beatrice, a Rachele, alla Sapienza santa, che è infinitamente al di sopra della scienza, per salire con essa in una «mirabile visione» là ove soltanto la mistica Sapienza può condurre se è morta e in quanto è morta.

V. Il gergo mistico-amatorio nella poesia

prima e fuori del dolce stil novo

Amor sì disse: «Per cotal convento,

Falsosembiante, In mia corte enterrai,

Che tutti i nostri amici avanzerai

e metterà i nemici in bassamento».

Il Fiore, lxxxvii

Riassumiamo quanto riguarda la personificazione della Sapienza in donna nei secoli che precedettero quello di Dante.

1. La tradizione puramente filosofica era assuefatta a personificare in donna amata l'Intelligenza attiva ed è evidente che la poesia del dolce stil novo in alcuni tratti continua questo sistema e che l'amore è, per chiara confessione del Cavalcanti, unione dell'intelletto con l'Intelligenza attiva, cioè Sapienza.

2. La tradizione mistico-platonica quale si diffuse nella Gnosi considerava la divina Sapienza come una sostanza separata e la personificava in donna (Sofia, Ennoia).

3. La tradizione mistico-platonica quale fu immessa nei Libri Sacri attraverso il libro della Sapienza e il Cantico dei Cantici vagheggiava la divina Sapienza sotto la forma di una donna amata e tale simbolismo fu accettato e continuato nell'ambiente ortodosso, che considerò questa divina Sapienza come Rivelazione della Chiesa.

4. Nello stesso ambiente ortodosso attraverso il simbolismo di Sant'Agostino la Sapienza che vede Iddio era personificata in una donna e precisamente in un personaggio storico della Scrittura, cioè in Rachele, oggetto, secondo Sant'Agostino, dell'amore di «ogni piamente studioso», e Riccardo da S. Vittore, sviluppando quest'idea, creava il simbolismo della morte di Rachele, figurazione del trascendere della mente sopra se stessa nell'atto della contemplazione pura, mistica rappresentazione della mente che si perde in Dio e che Nicolò de' Rossi, svela ingenuamente essere l'ultimo grado dell'Amore.

Ma i precedenti tra i quali bisogna ricercare la genesi del movimento dei «Fedeli d'amore» non sono questi soli. Il Medioevo aveva due correnti di tradizioni, delle quali bisogna tener conto per intendere questa poesia: l'una è quella che raffigurava la Sapienza come donna e con parole dell'amore terreno parlava dell'amore per questa Sapienza; l'altra è quella che usava una terminologia traslata, con la quale chi non voleva far conoscere i suoi pensieri al volgo dispregiato o all'autorità vigilante poteva comunicare a un gruppo di iniziati i propri pensieri.

Già si deve ammettere e riconoscere che colui che scrisse il Cantico dei Cantici aveva dinanzi a sé un gruppo di persone che intendevano le sue parole e una grande massa di gente che non le intendeva e non doveva intenderle. La grande democratizzazione compiuta dal Cattolicismo che, dopo le incertezze dei primi secoli, squarciò il velario che divideva il popolo dagli iniziati della fede e portò i misteri, tutti i misteri, perfino quello della Trinità e dell'Incarnazione e della Redenzione, a contatto col volgo (imponendoli a esso invece di nasconderglieli o di presentarli ai non iniziati sotto simboli, come faceva nei suoi misteri l'antichità), ci ha fatto perdere in gran parte il senso di questa divisione che facevano quasi sempre i sapienti e specialmente i mistici antichi tra il volgo che non doveva intendere tutto e gli adepti che conoscevano la chiave dei misteri.

Anche i filosofi sdegnavano d'altra parte di dire le cose in modo chiaro al volgo. Ma all'antico disdegno per il quale i filosofi avevano nascosto la verità alle plebi si aggiunse a un certo punto la necessità di parlare un linguaggio figurato doppio e ambiguo per sfuggire al controllo e talvolta alla persecuzione dell'autorità religiosa. Si ebbe così il linguaggio segreto o gergo di alcune sette.

Certo tale linguaggio anfibologico fu largamente usato nel Manicheismo [132], in quel Manicheismo, si noti, attraverso il quale era passato Sant'Agostino, il grande Padre del simbolismo mistico dell'Occidente, in quel Manicheismo, si noti, che in Persia ha qualche legame col movimento dei mistici, i quali fingono di parlare d'amore terrestre per parlare invece del mistico amore.

Ora è proprio il Manicheismo che, passando attraverso i Bulgari nell'Occidente, si ritrova trasformato nell'eresia catara e si immette nel movimento degli Albigesi, strettamente intrecciato con la vita e con la sorte dei poeti d'amore provenzali, che scendono in Italia proprio poco prima che incominci a fiorire la poesia d'amore italiana.

1. Il gergo amatorio nella poesia mistica della Persia

Ma dall'Oriente, dalla Persia e dalla Siria non venne soltanto il movimento manicheo a portare l'uso del parlare a doppio senso. Gli Occidentali che presero parte alle crociate e specie quelli che si stabilirono in Siria conobbero anche il misticismo dei Sūfī e conobbero quindi il metodo dei poeti mistici persiani, che consisteva nell'usare un linguaggio a doppio senso che per la plebe doveva apparire come linguaggio di amore e per gli iniziati era linguaggio mistico.

Per quanto riguarda questa poesia, acciò non sembri che io esponga le cose esagerando le analogie o sforzandole, riporterò semplicemente dei paragrafi del bel lavoro di Italo Pizzi: Storia della Poesia Persiana, un libro scritto più di trenta anni fa da un insigne studioso, al quale non poteva sfuggire e non sfuggì infatti la grande analogia che questa poesia presenta con la poesia dei «Fedeli d'Amore» occidentali, innamorati (oh, strana coincidenza!) di una «Rosa d'oriente» o «Rosa di Sorìa»!

Dopo aver esposto la dottrina mistico-panteistica dei Persiani egli scrive: «Ora, per questa attrazione potente di Dio e per il corrispondente amore delle anime, avviene che il loro congiungersi a lui è risguardato come un amplesso d'amore, come un connubio di sposi, e come tale fu anche descritto; donde nacque il linguaggio amoroso (talvolta lubrico) che è proprio dei mistici, assunto da loro come loro espressione più acconcia. E forse ciò accadde per certe allucinazioni che poterono suggerire quel linguaggio, allorquando, dopo lunghe veglie e digiuni a cui i mistici orientali solevano darsi come i nostri, il pio e fervido asceta, di cui la mente erasi estenuata e vacillava, credette d'aver avuto qualche ardente e sospirato amplesso divino. Perché raccontasi che Rābi̒a, una donna mistica dei primi secoli del maomettanesimo, interrogata da alcuno se, quando ella adorava, vedesse Iddio: "Certamente", rispose, "poiché non lo adorerei se non lo vedessi". Facile adunque fu il parlare di mistiche nozze con Dio, e Rūmī pur domandandone venia, non dubita di chiamar sua sposa il suo Dio e di chiamar nozze e banchetto di nozze la sua dottrina; e notisi intanto che il monaco cristiano, come dice il Darmesteter, ebbe sempre in orrore la donna e per poco non la stimò opera di Satana, mentre l'asceta orientale vide nell'amore per la donna l'amore di Dio, e della donna fece il simbolo e l'immagine di Dio stesso; anche per lui l'amore fu un'insidia, ma quella insidia gli venne dal cielo.

«Assunta così dai mistici questa metafora dell'amor della donna, tutto il linguaggio dei poeti d'amore fu preso e usato largamente in tutta la loro letteratura ampia e molteplice. Il qual linguaggio... era già stato trovato assai tempo prima, prima ancora che questa dottrina mistica nascesse, ed era stato adoperato con tutta la sua ricchezza di frasi, di immagini e di artifizi, nelle canzoni arabe e nelle persiane dei primi tempi. E i mistici, poiché l'ebbero trovato tale e visto acconcio alle loro idee, tutto se lo appropriarono e di tal maniera da non potersi molte volte intendere se il tal o tal'altro poeta... parli d'un amore vero o dell'amore divino. Perché come l'appassionato poeta d'amore, il mistico, inebriato dell'amor di Dio, rapito in estasi e nell'ardore della sua beatifica visione, parla a Dio come l'innamorato parla alla sua dolce amica; e l'amor suo gli dà fidanza piena né alcun dubbio gli sorge in cuore riguardo a questo suo amico verace che è Dio. Siccome poi egli è pellegrino per il mondo, così egli sospira nella lontananza e si lagna della fierezza e alterigia dell'oggetto di questo suo amore ardente, perché esso non gli si mostra né concede amplessi e baci. Dipinge perciò le ansie e i tormenti affannosi del cuore, descrive le notti insonni e conta le lacrime onde egli ha sparso il suo vedovo letto, anelando a quel momento felice in cui potrà ricongiungersi, e per sempre, all'amico suo. Come poi tutto ciò non è che metafora o piuttosto allegoria, così, anche il linguaggio amoroso e tutte le sue frasi ed espressioni hanno significato metaforico e allegorico; perciò, quando il poeta mistico vi parla del bel volume dei capelli della sua amica devesi intendere che questi capelli sono i misteri divini noti a nessuno fuori che a Dio; e la fronte della sua bella altro non è che la manifestazione di questi misteri e il mento è grado di perfezione, in cui si gode della contemplazione di Dio, e la fossetta del mento significa le difficoltà che incontra l'uomo nella ricerca di Dio e la pappagorgia è la gioia sovrumana di tale che finalmente è giunto alla conoscenza piena di Dio.

«Non v'ha dubbio alcuno... che questo linguaggio non sia stato prima, nel suo significato vero e letterale, il linguaggio dei veri poeti d'amore; ma i mistici lo presero per sé non solo perché lo trovarono già fatto e acconcio a essere usato per metafora, ma ancora perché con esso poterono velare le loro dottrine pericolose a propalarsi apertamente, oggetto di esecrazione per tutti gli ortodossi. E vedremo più innanzi che alcuni mistici furono perseguitati a morte per le loro dottrine troppo libere e nuove» [133].

Ho ripetuto queste idee con le precise parole dell'illustre orientalista, perché se avessi riassunto io in questo modo quanto riguarda i mistici persiani, la critica «positiva» non avrebbe mancato di dire che io riassumevo tendenziosamente per presentare i poeti persiani quali io pretendo che siano i poeti italiani, e perché conosco una sciocca genia di criticonzoli che farebbero due lazzi su «la fossetta del mento» e su «la pappagorgia» e dopo questo e dopo questo soltanto sarebbero capaci di scrivere che hanno confutato la mia teoria, anzi per darsi maggiore importanza, direbbero che l'hanno superata. Essi però saranno certo pronti a gridare subito che quella era tutta un'altra mentalità, che quel metodo non ha nulla a che vedere con lo spirito e col metodo del simbolismo dei poeti italiani. Certo i poeti italiani, che avevano maggior senso di misura e maggiore classicità, erano nel loro simboleggiare assai più corretti e contenuti. Ma quando nel Convivio di Dante troviamo spiegato che gli occhi della sua donna rappresentano le persuasioni della filosofia e la sua bocca rappresenta le sue dimostrazioni dobbiamo riconoscere che la mentalità e il metodo erano precisamente gli stessi.

Nel fatto, se la comunissima e risaputissima interpretazione mistica della poesia persiana non suscita lo sdegno, gli scherni e le acri e sistematiche incredulità che hanno colpito le rivelazioni tentate intorno alla poesia italiana, ciò si deve al fatto che quella interpretazione non urta i nostri romantici e i nostri filologi che invece, per quanto riguarda la poesia italiana, sono compromessi e impigliati e impantanati da anni tra le piccole scempiaggini contraddittorie del suo senso letterale.

Torniamo ai poeti persiani. Sappiamo che essi, propensi all'estasi religiosa, che come è noto può essere favorita da bevande inebrianti, riguardavano il vino tanto aborrito agli ortodossi maomettani, «come il simbolo visibile e più caro dell'amore, dell'amore di Dio. Anzi nel loro linguaggio immaginoso e figurato, il vago e aggraziato coppiere, il bel giovinetto dalle gote fiorenti e dai capelli bruni e crespi, che invita ai baci e agli amplessi, invocato con desiderio caldo in tante odi innamorate, non è che Iddio stesso che dispensa grazie attorno e infonde amore nei cuori».

Tutti questi mistici ricercando nei libri sacri lo spirito che vivifica sotto la lettera che uccide, tendono anche a rompere i rigidi confini dell'ortodossia e a riconoscere l'unità fondamentale delle fedi umane. Il che fa comprendere come tra alcuni di questi mistici e i cristiani venuti in Oriente si stabilissero dei rapporti molto stretti proprio mentre le due ortodossie, cristiana e maomettana, si combattevano ferocemente tra loro nelle crociate.

I mistici si innalzarono al di sopra della religione positiva. Uno di essi, ̉Attār, scrive addirittura: «Tu adora gli idoli, brucia il Corano, bevi del vino, chiudi gli occhi alla religione positiva», intendendo che la vera religione è nel cuore. E Rūmī scriveva appunto: «Lo stolto adora alla moschea e ignora il vero tempio che ha nel cuore» e per mostrare il valore uguale di tutte le religioni paragonava le diverse preghiere fatte secondo le diverse confessioni religiose alle acque contenute in diverse coppe, che si versano poi in una fonte sola. Così le diverse preghiere si mescolano tra loro e si confondono perché è uno solo il Dio al quale esse salgono e così tutte le religioni formano una religione sola.

Essi mistici esaltavano, proprio come gli spiriti religiosi del nostro Medioevo, la povertà della vita, parlavano dell'uomo che si assorbe in Dio come di uno che in terra non è più lui, ma è morto veramente a sé e al mondo. Al-Ghazālī di Tūs scrive: «Questo stato (dell'essere insensibile) si designa dai filosofi come assenza da se stesso ed esso si effettua allorquando alcuno s'è tanto dipartito da sé che non sente più le membra sue esterne, nessuna di quelle cose che sono fuori di lui, nulla di ciò che avviene nel suo interno, ma egli è come assente da tutte queste cose [134], mentre se ne va al suo Signore dapprima e poi alla fine se ne va in lui... E queste cose il teologo regolare va stimando cose vane, prive di senso; ma ciò non è così veramente. Poiché questo stato è per essi (i mistici) nello stesso riguardo dello stato dell'animo per ciò che alcuno più ama, quale si è il tuo stato in molte circostanze riguardo a ciò che più ami, come il grado, le sostanze, l'amante. E veramente, per la veemenza dell'ira, tu sei come immerso nel pensiero contro il tuo nemico e, per la veemenza del fantasticare, tu sei immerso nel pensiero dell'amica tua, tantoché in te non resta alcuno spazio in alcun modo [135]».

Questi mistici parlano ancora dell'identificazione dell'uomo con Dio oggetto del suo amore, dell'uomo che si perde in Lui uscendo da se stesso. Iddio disse, secondo Saadi, a Bayazīd che invocava di essere congiunto a Lui: «Se vuoi giungere a me dà un addio a te stesso e ascendi, lascia fuori te stesso ed entra» (morte mistica). Notevolissimo il fatto che i mistici presero a prestito dalla poesia romanzesca la pietosa storia, tanto ripetuta anche in Occidente, dell'uomo che si innamora della donna sconosciuta e muore appena la vede, per indicare l'anima che si innamora di Dio senza conoscerlo e quando lo conosce muore, si perde in lui.

Questi mistici insegnavano ai loro discepoli le dottrine iniziandoli gradualmente. Il giovane iniziato aveva per sua guida spirituale un vecchio già consumato nell'osservanza della regola. Essi si raccoglievano a vivere in collegi, costituivano in fondo una setta, specialmente quelli che presero il nome di Sūfī e formarono un vero sodalizio intorno a un capo, menando vita molto austera ed esemplare negli studi e nelle opere di pietà.

Tutti sanno, dunque, che quando Abū Saīīd, il primo dei poeti mistici (morto nel 1048), scriveva:

Non mi rimproverar, vecchio, se il vino

io vo beendo,

se del vin, dell'amore un dei devoti

anche mi sono.

Fin che in senno son io, con gente estrana

mi sto sedendo;

quand'ebbro son, sul seno dell'amica

io m'abbandono [136],

tutti sanno, ripeto, che quell'ebbrezza del vino è mistica ebbrezza e che quell'amica, sul cui seno il poeta si abbandona, è Dio. Così pure sanno che è il Dio-Tutto quella sua amata che è allo stesso tempo lo specchio dell'amata e l'amante.

Io dissi: E per chi mai così t'adorni?

Per me, disse, perch'io unica sono.

Son l'amor, son l'amante, e son la bella,

lo specchio e la beltà che vi si guarda [137].

Tutti sanno che il Poeta parla dell'amplesso di Dio quando parla del suo atteso connubio.

In quel giorno che alfin in poter mio

verrà di te connubio,

del goder dei beati non vogl'io

curarmi in paradiso

Senza di te del cielo nel deserto

se un dì mi chiameranno,

il deserto del cielo a questo core

tetro e angusto faranno. [138]

Il poeta parla addirittura di notti d'amore passate con l'idolo suo e tutti sanno che queste notti d'amore hanno significato mistico e sono passate con Dio.

Er'io ier sera con quell'idol mio,

dolce a' suoi servi; ed erano moine

di me, di quello eran lusinghe e vezzi.

Passò la notte, e non anche al suo fine

toccava il nostro dir. Qual colpa mai

n'ha la notte? Era il dir lungo d'assai [139].

Questi poeti esaltavano il loro amore del vino e sappiamo storicamente che erano legati in un gruppo e Khāqāni (morto nel 1186 o 1193) diceva in loro nome: «Dell'eterno almeno siam noi gli amanti». E poiché Yūsuf (Giuseppe Ebreo) era nei romanzi mistici il comune simbolo di Dio amato da Zuleica (simbolo dell'anima) egli aggiunge:

... In tutto il tempo

abbiam di Yūsuf nostro una fragranza. [140]

Questi poeti, proprio come i poeti d'amore italiani, parlano di continuo di un morire che non è morire vero ma è una mistica morte, un perdersi in Dio non appena si sia conosciuto.

Il famoso ̉Attār (morto nel 1210) nel libro Della natura dell'essere racconta la leggenda di Piruz il negro, simbolo dell'essere universale che langue di amore per Yūsuf, cioè per Dio, che si vergogna e soffre per la lontananza dell'amico suo, ma lo ama in castissimo amore e riesce alfine a trovarlo; lo guarda negli occhi ebbro d'amore e vede in Yūsuf riflesso se stesso (il mondo si riconosce riflesso in Dio), gli s'inginocchia al piede, gli bacia le mani e con una invocazione caldissima si esalta in lui cadendo all'istante morto a terra con l'ultima parola, e Yūsuf (Iddio) si piega sul negro amante e torna poi sulla sua tomba esclamando spesso:

Vive soltanto

appo me in sempiterno un solo amore! [141]

Questo perdersi in Dio attraverso l'amore è descritto più diffusamente da un altro poeta grandissimo, Rūmī (morto nel 1273). Parla di questa mistica morte Senāi quando scrive:

In corpo estinto un cor vive d'amore

e chi non ama non ha cor che vive: [142]

due versi che potrebbero esser benissimo di un poeta del dolce stil novo, come potrebbero essere perfettamente di un poeta del dolce stil novo (mutato solo il nome della fede) i versi di Nizami contro i califfi e gli emiri corrotti che con la loro ipocrisia contaminano il santo messaggio di Maometto, versi che invocano il Profeta che torni a vivificare l'anima dei suoi fedeli precipitando nella voragine del nulla coloro che bruttano la sua sedia sacerdotale. Prima e durante gli anni della vita di Dante, la Persia ha tutta un'immensa fioritura di lirica d'amore mistica nella quale si parla proprio sempre della donna o di Yūsuf bellissimo o del vino e si nasconde artatamente il significato mistico delle parole.

Ecco una breve poesia di Humām-ud-dīn (morto nel 1314):

All'amplesso anelando dell'amica,

la vita sostentai;

davver! Non crederei se ne' miei sogni

io la vedessi mai!

E direi, gli occhi stropicciando: È questa

una larva o l'amica?

L'immagin sua s'io vegga, alto stupore

più e più m'implica.

Per anni ed anni, attendendo promessa,

alto portai dolore,

se in questa notte si colmasse il nappo

d'alcun vital licore.

Ma innanzi al labbro e al volto di costei

fuggan lampe e rubini;

io profumi non curo allor che viene

fragranza da' suoi crini.

Mi prende acre desio perché m'accolga,

qual son, fra le sue braccia,

o questa notte almen fino all'aurora

sul petto mio si giaccia.

Dopo cotesto, illecito mi fia

s'altro volto mirassi;

trafiggerei quest'occhi perché altrove

io più mai non guardassi.

In ciel sarei se voce mi venisse

«Tu chiedi ii tuo desio».

Fuor dell'amica alcun pensier non cape

in questo petto mio.

E non fu vano il vegliar di mie notti

e il pianger mio dolente;

ecco! felicità per la mia porta

entrava incontanente!

Come una notte avrò protratta al giorno

servendo all'idol mio,

quell'uom non son che fui; veracemente

un altro Humām son io [143].

Proprio a quel modo che, secondo la teoria che io sostengo, i poeti d'amore italiani si collegarono e si nascosero per esprimere in maniera inaccessibile al volgo le loro idee mistiche, così questo stesso poeta confessa che egli e gli altri si sono uniti per nascondere il loro intimo pensiero mistico alla gente da poco (la «gente grossa») e per parlare del loro amore alla loro bella bevendo alla fontana d'insegnamento. È la descrizione chiara e precisa della setta dei «Fedeli d'Amore» persiani. Ecco come egli scrive:

Gente saggia nascose a ogni dappoco

l'intimo suo pensiero,

l'acqua bevea che dona eterna vita [144]

dell'ombre nel mistero.

Dallo specchio del cor rubigin [145] tolse

d'ogni brama o desio

e vide in esso immagine del volto

di chi 'l cor le rapio.

L'alma ha sospesa a riccioli di belle

già riprovate ed empie [146]

empietà per sé prese e volse in fuga

via dalla fé [147] le tempie.

In pegno ha data la sua stessa vita

all'ostel dell'amore [148]

dal diletto coppier per acquistare

un nappo di licore [149].

Poiché della sua bella [150] or va congiunta

al vincolo tenace

dell'esser, del crear, dell'esistenza

essa più non si piace.

Ma perché mai non giunga a lei vedere

occhio d'alcun profano

se stessa nascondea, come tesoro,

in deserto lontano,

con povertà fece alleanza, ed una

veste assai le bastava;

or, sotto quella veste, inclito ufficio

di prence esercitava.

Sciolta è del mondo da' fallaci aspetti

e di notte e di giorno,

come Humām, per la via ch'ha un'alta meta

rischia sua vita attorno [151].

Ecco qual è notoriamente l'intento e il carattere di questi «Fedeli d'Amore». Il lettore pensi che qualche cosa di molto simile abbiano detto tra loro un gruppo di mistici italiani. Pensi che invece di distaccarsi per cercare più direttamente Iddio, dalla Moschea corrotta, si siano distaccati dalla Chiesa carnale, che invece di celebrare misticamente Iddio come donna abbiano, con più classica corrispondenza di similitudine, celebrato la Sapienza santa, che conduce a Dio, come donna, come usava già l'ortodossia, che abbiano usato un linguaggio più cauto (perché in ambiente più intollerante) e perciò più verosimilmente erotico e intenderà finalmente che cosa sia la poesia d'amore del nostro trecento! E troverà che l'idea di Humām che la gente saggia nasconde opportunamente l'intimo suo pensiero è riespressa in un mottetto oscuro di Francesco da Barberino [152] riaffermante l'opportunità di far vedere stracci e di nascondere un certo tappeto prezioso quando non è tempo né luogo di mostrarlo.

Bel tappeto alcun celone [153]

mise fuor li panni rotti

ovra è questa d'uomin docti

se nel tempo e luogo none [154].

E chi voglia trovare l'eco precisa dei pensieri e delle parole della nostra poesia d'amore la ricerchi in queste parole di Khusrev di Delhi (morto nel 1324):

Vengon sospiri da ogni parte attorno

quando l'idolo mio suole arrivare;

ove spuntino rose entro il giardino,

dell'usignolo è dolce il sospirare.

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

L'immagin sua m'apparve ne la notte

e per sgomento quasi ebbi a spirare.

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

Oggi morir vogl'io nel tuo cospetto

perché sgomento n'abbi tu a provare.

Qual di te sarà grazia, anima mia,

se tal comando tuo mi vorrai dare!

Più assai di prima innanzi a te il mio core

penar si vede e forte tormentare.

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

Deh, con mio duol e con tanta tua grazia,

non dispiegar tuoi vezzi e mal non fare!

Ché, nell'istante che socchiudi gli occhi,

che vien la morte mia, potrai mirare... [155]

Anche Qāsimi, che prosegue in periodo un poco più tardo (morì nel 1433) questo indirizzo mistico della lirica, esalta quella che si può chiamare la «setta dei Fedeli d'Amore».

Amore c'insegnò mille artifici,

amore mille vesti ci compose,

amore mille mondi fe' di noi,

amore mille mondi in noi distrusse,

amore ci comprò mille fiate,

amor mille fiate ci vendea,

amor distrusse in noi fede e fidanza

in cose di quaggiù, spirito e ragione

poi che del nulla in noi s'accese il fuoco

pregi acquistando va ciascuno in terra;

Qâsimi s'acquistava e affetto e amore [156].

Guardate come egli descrive questa mistica donna la quale è, egli dice, una luce che ha «le sue farfalle», cioè quelli che si perdono in lei:

Nella via degli amanti è un tempio d'idoli

e v'è una bella che rapisce i cuori,

niun la conosce, ma di lei si contano

in tutte le assemblee racconti vari.

Impallidisce il sol dinanzi a quella

luce del volto suo, e quella face

ha sue farfalle [157]

Accanto a questi versi nei quali il mistico amore è rappresentato come amore per una misteriosa donna, sono gli altri numerosissimi nei quali invece che per una donna si sospira per un amico che è proprio e sempre notoriamente Iddio.

Ricordo pochi frammenti della famosa «Cobla spirituale» di Rūmi:

Oh! Salve, Amor, nostra soave insania,

medicator d'ogni tormento, balsamo

e legge nostra, tu che se' di noi

Plato e Galeno! Fino ai cieli assorge

sol per amore la terrena spoglia

.   .   .   .   .   . Che se le labbra

io potessi toccar del dolce amico,

io, come il flauto formerei parole.

Ma chi lungi sen va da tal che seco

avea colloqui, muto sta, se ancora

cento voci possiede.

.   .   .   .   .   . Eppure, in tutto

l'amico sta; chi l'ama è il vel che il copre;

l'amico è vivo, è morto in lui l'amante.

Dove manchi all'amor sostentamento,

è come augello l'amador, cui tronche

furon l'ale; ed io corne potrei

aver senno e ragion, se dell'amico

luce non splende a me? Vuol sì l'amore

che tutto ciò si sveli. Or, se vien manco

allo specchio chi 'l mira, e quale immago

in esso si vedrà? Dentro al tuo specchio

sai forse tu perché nessun si mira?

Solo perché rubigine, ivi accolta,

non ne fu tolta dalla faccia. Allora

che tolte via ne son macchie e rubigini

pieno è lo specchio tuo di rai lucenti

d'una luce di sol che da Dio viene. [158]

Ho voluto ricordare particolarmente questi tra gli innumerevoli versi del genere che avrei potuto trascrivere, perché l'idea dello specchio che non riflette l'amico, soltanto perché è rugginoso, si ritrova espressa in altra forma più volte dai poeti del dolce stil novo e cioè tutte le volte che essi dicono che l'avere il «cuore gentile» (l'essere puri) è la condizione necessaria è sufficiente per «amare» la donna, cioè la Sapienza santa, per rifletterla in sé e questo vuol dire quella famosa frase che tutti ripetono senza averne inteso il significato, la frase fondamentale del dolce stil novo: Al cor gentil ripara sempre Amore. E ricorderò ancora altri spunti, altri pensieri che nella poesia dei «Fedeli d'Amore» italiani ci vogliono obbligare a considerare come riferentesi all'amore per questa o quella femminetta e che nella poesia d'amore persiana tutti sanno che sono mistici: quelli per esempio con i quali Rūmī parla della «difficoltà di dire che sia l'amore»:

Per l'angoscia del cor noto è l'amante,

né v'è dolor come il dolor del core;

fra tutte infermità va manifesta

infermità d'amor.   .   .   .   .   .   .

Per quanto dell'amor spiegando dica

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

in dir di lui [159] l'ingegno

tristo è giumento che nel fango cade,

ché amor soltanto può formar parola

e di se stesso e dell'amante. [160]

Io sono sicuro che se dicessi questi versi che seguono o altri simili a un qualunque giovane educato alla nostra scuola, mi direbbe che i pensieri, se non i versi, sono di un qualche poeta d'amore del trecento e che in essi si parla come in tutti gli altri consimili versi dell'amore per questa o quella femmina vera.

E non poss'io da te disciormi e porre

a mie cure il pensiero;

come farfalla al cero,

aleggio a te d'intorno e arder mi sento.

Che se t'è dato di cercarmi il core,

ora il cerca, suvvia!

Se no, avverrà che pria

tu cerchi molto e più non mi ritrovi.

Sì conformato non son'io che pago

facciami un solo sguardo.

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

Se tu mi getti cento volte al fuoco

e fuori indi mi togli,

non fia che oro ne cogli;

quel di prima, son io, benché distrutto...

Questa è semplicemente la traduzione fatta dal Pizzi di una ghazela di Saadi (1184-1291) che porta per titolo L'amore divino [161]!

2. L'influenza del misticismo orientale sullo spirito dell'Occidente

Non basterebbero questi fatti per richiamare chi ha spirito serio e obiettivo al dubbio che l'interpretazione realistica della nostra poesia d'amore non debba essere interamente riveduta?

Ma qui la consueta superficialità dei critici può venir fuori a ripetere: Si tratta di tutto un altro mondo, di tutto un altro spirito, di tutta un'altra mentalità.

Errore grossolano! Errore psicologico ed errore storico. Psicologico perché non c'è nulla al mondo che somigli a un mistico quanto un altro mistico anche di un'altra religione. I concetti mistici sono tutti uguali: l'assimilazione dell'amore umano all'amore divino, l'idea del rinascere a vita nuova, l'idea delle mistiche nozze, l'idea del perdersi in Dio con la mistica ebbrezza, l'idea dell'ineffabilità e inesprimibilità dell'amore divino; e sono di tutti i paesi la tendenza dei mistici a riunirsi lontani dal volgo profano, la divergenza dalla tradizione sacerdotale generalmente irrigidita nelle formule che uccidono, l'amore per la povertà, l'odio per la Chiesa ricca; ed è perfettamente naturale che stati d'animo analoghi abbiano prodotto manifestazioni formali analoghe.

Per persuadersi di quanto ridicola sia l'obiezione della diversità fondamentale, sotto questo rapporto, dell'Oriente e dell'Occidente basta scorrere semplicemente le laudi di Jacopone da Todi ove con aperto riferimento a Cristo si adopera proprio tutto il solito frasario dell'amore, tanto che, a sopprimere semplicemente il nome di Cristo e sostituendogli quello di una donna qualunque, chi non conoscesse i versi li considererebbe come veri e propri versi d'amore appassionatissimi.

Per te, Amor, mi consumo languendo,

e vo stridendo per te abbracciare:

quando ti parti, sì moro vivendo,

sospiro e piango per te ritrovare;

e, ritornando, il cor si va stendendo,

che in te si possa tutto trasformare.

Donna più non tardare;

Amor, or mi sovveni,

legato sì mi tieni,

consumami lo core.

Risguarda, dolce Amor, la pena mia,

tanto calore non posso soffrire:

L'amor m'ha preso; non so o' io mi sia;

che faccia o dica non posso sentire;

como stordito, sì vo per la via;

spesso trangoscio per forte languire;

non so com' sostenire

possa tale tormento,

lo qual con passamento

da me fora lo core.

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

Sappi parlare, ed or son fatto muto;

vedeva, e mo son cieco diventato:

sì grande abisso non fu mai veduto:

tacendo, parlo; fuggo, e son legato;

scendendo, salgo; tengo, e son tenuto;

di for, son dentro; caccio, e son cacciato.

Amore smisurato,

perché mi fai 'mpazzire,

e in fornace morire

di sì forte calore [162].

Potrei empire pagine e pagine di simili strofe, ma bastano queste per dimostrare non solo che anche in Italia, e proprio mentre Dante scriveva la «Vita Nuova», l'Amore religioso usava espressioni perfettamente identiche a quelle dell'amore per la donna, ma che è nel fatto difficilissimo distinguere, in base alla semplice lettura, il tono dell'amore mistico dal tono dell'amore per la donna.

Se io facessi leggere questi versi a uno che non conoscesse affatto la nostra poesia e gli facessi leggere insieme dei versi della Vita Nuova scritti per Beatrice e gli dicessi che di questi due poeti l'uno canta per una donna e l'altro per un'idea religiosa, egli certamente direbbe che questi di Jacopone parlano di passione vera e quelli di Dante sono mistici!

Questo dico contro l'obiezione che la poesia italiana non potesse seguire perfettamente lo stesso processo di assunzione delle formule erotiche per il misticismo che aveva assunto la poesia persiana. Del resto il misticismo ha assunto dappertutto delle forme erotiche, per esempio nelle squisite note di Santa Teresa o di San Giovanni della Croce.

Ma l'errore storico gravissimo sarebbe il credere che i movimenti mistici del Medioevo siano storicamente slegati tra loro e che il misticismo occidentale sia indipendente dalla grande onda del misticismo che veniva dall'Oriente. L'Oriente ha continuato a diffondere lungo tutto il Medioevo le sue correnti mistiche verso l'Occidente come aveva fatto nell'antichità e come fa anche oggi.

La più importante delle eresie che hanno dominato il Medioevo, quella che si congiunse strettamente alla vita letteraria dell'Occidente e proprio alla poesia d'amore, cioè l'eresia dei Catari o Albigesi, della quale si nutrì lo spirito di tanti poeti provenzali, era nata proprio in Persia sotto la forma di Manicheismo e dalla Persia attraverso la Siria, che fu il ponte tra l'Oriente e l'Occidente, per opera delle crociate, che ristabilirono pur con la lotta e la strage strettissimi rapporti col mondo arabo-persiano, penetrò nell'Occidente una nuova espansione proprio di questo stesso misticismo che soleva manifestarsi nel linguaggio segreto d'amore.

È noto che, mentre i crociati combattevano con i musulmani in Asia, gli Ismaeliti della Siria, che rappresentavano un'estrema sinistra del misticismo persiano sotto la guida del terribile Hassan, il «Veglio della montagna» (i cosiddetti Assassini), influenzarono potentemente alcuni ambienti cristiani della Siria e della Palestina. Basti dire che quell'ordine cavalleresco, che era stato istituito proprio per salvare i pellegrini di Terra Santa contro gli infedeli, e cioè l'ordine dei Templari, finiva distrutto mentre era vivo Dante sotto l'imputazione di eresia e sotto l'imputazione di coltivare dottrine musulmane! I due movimenti importantissimi nello spirito del Medioevo e che sembrano convergere nell'anima religiosa del trecento: il movimento Cataro e il movimento che potremmo dire mistico-gnostico, partono ambedue dall'Oriente; e l'uno fiorisce nell'ideale di una purezza religiosa evangelica primitiva, l'altro fa vivere la profonda tradizione neo-platonica, la concezione della divina Sapienza amata, che l'uomo ritrova direttamente in sé attraverso la sua purificazione interiore.

Non c'è bisogno di risolvere qui il problema attraentissimo, se veramente sia esistita con una certa precisa continuità una setta segreta mistica unica che abbia ricollegato l'Oriente e l'Occidente. Le sette segrete a tipo mistico son come le nubi che si formano in un momento, si scindono, si rifondono, si scindono ancora; e, poichè non lasciano documenti chiari e precisi, riesce troppo difficile seguire le loro tracce. Ma questo basta per noi, questo è indubitabile: che la corrente del pensiero mistico, che in Oriente escogitò e usò con la massima larghezza il gergo dell'amore, si era largamente diffusa specie attraverso le crociate in quelle regioni dell'Occidente (Provenza, Italia) che dettero una grandissima diffusione a uno strano, complicato e oscuro linguaggio d'amore in un ambiente saturo di lotte religiose e di spirito mistico.

Nulla di più legittimo che supporre che le stesse cause abbiano prodotto gli stessi effetti, e che un'idea mistica abbia voluto dissimularsi sotto la poesia d'amore in Occidente allo stesso modo che faceva in Oriente. Questa ipotesi viene potentemente rafforzata dalle segnalate stranezze e dalla constatata incomprensibilità e assurdità di tanta parte di questa poesia d'amore e verrà dimostrata quando tradurremo semplicemente dal gergo la poesia d'amore dei poeti italiani e vedremo che essi non facevano se non quello che Qāsimi chiaramente spiegava nel suo Amico degli esperti: e cioè parlavano dando un significato segreto e convenzionale ad alcune parole come «amore, cuore, anima, spirito, intelletto [163]».

Le differenze fondamentali (a parte il diverso ambiente religioso) erano queste:

1. In Persia la donna o l'amico rappresentava generalmente Iddio concepito in senso mistico-panteistico; in Italia la donna rappresentava più propriamente, con più classica verosimiglianza, la divina Sapienza.

2. In Italia (dove ardevano molti roghi) la simbolizzazione era più accuratamente e segretamente condotta in modo da presentare maggiore verosimiglianza d'amore terreno e servire veramente, in caso di accusa, come scudo alle parole mistiche.

Ma il metodo e gli artifici erano gli stessi e non per caso la «Rosa», la mistica rosa oggetto dell'amore per il mistico usignolo d'Oriente e per il mistico amante d'Occidente, si chiama nella nostra poesia italiana «Rosa di Sorìa».

È per me una preziosa conferma di quanto qui affermo il fatto che uno dei più insigni studiosi del dolce stil novo, Giulio Salvadori, abbia già veduto, sia pure tenendosi in parte alla vecchia tradizione interpretativa, che la poesia di Guido Cavalcanti è sotto la diretta influenza della filosofia arabo-persiana dei Sūfī, e abbia osservato le grandissime analogie che si rivelano tra il pensiero e i mistici persiani, e specialmente di Avempace (Ibn-Bādja), con quello di Guido Cavalcanti. Egli ha già stabilito un prezioso raffronto tra il libro di questo mistico orientale: Il regime del solitario e le idee di Guido. In questo libro si espone come l'uomo con lo sviluppo successivo delle sue facoltà, non senza però un aiuto che scende dall'alto, può arrivare a identificarsi con l'intelletto attivo; si dice che i solitari, che questo vogliono ottenere, possono restare nel mondo come stranieri vivendo col pensiero nella repubblica ideale di cui son cittadini giungendo per mezzo della riflessione e della giustizia alla «percezione delle cose spirituali fino agli spirituali universali». «Dovere del solitario è d'appartarsi dagli uomini inferiori e unirsi coi conoscenti... da quelli deve appartarsi perché non sono della sua stessa specie: e senza farsi loro giudice adorare il Creatore in segreto, perfezionandosi nella scienza e nella religione, sì da diventare luce per gli altri».

Il Salvadori scrive: «Nella concezione d'Avempace ritroviamo le linee principali della concezione cavalcantiana. La Repubblica ideale dei solitari, che, senza appartarsi dal mondo, vi albergano come stranieri, ricercandosi tra loro, lontano dagli uomini che vivono bassamente, si ritroverà nel Regno d'amore, costituito dai “conoscenti”... separati dagli uomini di “basso cuore”, dai “morti”... L'intelligenza nelle pure forme astratte... nell’“intenzione” della forma della bellezza già attuata nella donna, ecc.»

Con queste parole e con tutto il suo interessante studio: La poesia giovanile e la Canzone d'Amore di Guido Cavalcanti, il Salvadori, pure restando completamente estraneo all'intuizione prima del Rossetti, finiva col dimostrare per il Cavalcanti quello che il Perez aveva già dimostrato per Dante, cioè che l'amore da lui cantato è realmente un amore per l'Intelligenza attiva considerata come una sostanza separata sotto l'influenza dell'aristotelismo, del neoplatonismo e del misticismo arabo-persiano. E poiché questo amore era evidentemente non soltanto di Dante e non soltanto di Guido e non soltanto di loro due, ma di tutto il gruppo che stava intorno a loro, tutti odiatori della «gente grossa» dalla quale non si volevano far intendere, e costruttori di poesie strane e inintelligibili, mi sembra che il carattere di gruppo mistico settario che io ho dato al dolce stil novo resti già sufficientemente dimostrato.

3. Il gergo segreto nel «Fiore»

e l'ingresso di «Falsosembiante» nella corte d'amore

Abbiamo seguìto brevemente le tradizioni che convergono a un certo punto a formare il movimento del dolce stil novo: abbiamo visto che era usanza antica considerare come donna amata l'Intelligenza attiva, che era usanza antica considerare come donna amata la mistica Sapienza e ciò tanto nel campo eterodosso (gnosticismo) quanto nel campo ortodosso (Sant'Agostino), e che questa divina Sapienza, amata attraverso la tradizione del libro della Sapienza e del Cantico dei Cantici, si era logicamente immedesimata con la Sapienza della Chiesa. Abbiamo visto d'altra parte che prima dei «Fedeli d'Amore» d'Occidente i «Fedeli d'Amore» d'Oriente avevano usato il linguaggio convenzionale dell'amore per la donna per esprimere affetti e sentimenti di ordine nettamente mistico.

Da questi precedenti si può comprendere perfettamente che quando in Occidente si sviluppò una speciale corrente di fervore mistico in ambiente disposto all'espressione artistica, coloro che amavano e ricercavano una mistica Sapienza potessero rappresentarla come donna e cantarla con le espressioni dell'amore umano. Il fatto era naturalissimo e nemmeno nuovo.

Ma, come ho già accennato, alla tradizione che portava a cantare la Sapienza sotto la figura di una donna si univa un'altra tradizione, quella che considerava la Chiesa carnale custode di quella divina Sapienza, come vaso indegno e corrotto. Quindi è che coloro che amavano la Sapienza divina, la santa e pura mistica verità beatificante, dovevano essere portati molte volte ad amarla e a celebrarla proprio in odio a quella Chiesa corrotta che, come era diffusa opinione in Francia e in Italia (per esempio tra i Valdesi) insegnava invece della Sapienza santa, falsificazioni di essa ed errori e si opponeva a chi intendeva tornare a quella pura verità evangelica che alla Chiesa era stata affidata.

Di qui l'opportunità, la necessità anzi, di adoperare un gergo segreto per esprimere la propria ricerca della Sapienza santa, la propria fedeltà a essa.

La tradizione mistica presentava l'immagine della Sapienza come donna amata, una tradizione mistico-poetica aveva già immesso nel linguaggio d'amore il gergo mistico-convenzionale; nulla doveva esser più facile e più opportuno per i «fedeli della Santa Sapienza, che continuare e raffinare questo gioco servendosi dell'immagine della donna-Sapienza e del gergo amoroso per cantare la Sapienza mistica in odio alla Chiesa corrotta e sfuggendo al suo controllo.

Così quella personificazione platonica della divina Sapienza che era stata da principio ipostasi filosofica, che aveva preso poi atteggiamenti e movenze drammatiche e poetiche, divenne, nella necessità della lotta, figura di convenzione e le parole dette a lei e di lei divennero gergo convenzionale in una grande battaglia eminentemente religiosa e quello che era stato linguaggio mistico-erotico per impulso di pura poesia divenne voluto e consapevole artificio per ingannare la Chiesa corrotta e la sua Inquisizione.

Questo artificio è adottato non solo ma è gustosamente celebrato in quel Roman de la Rose, che rappresenta l'opera centrale del secolo decimoterzo e che dalla Francia si diffonde trionfalmente nel mondo attraverso la traduzione inglese di Chaucer, attraverso la traduzione italiana di quel Durante che è, come vedremo, quasi certamente Dante Alighieri.

Tutti sanno che il Roman de la Rose è allegorico, ma i più credono che la sua allegoria si ritrovi nei particolari allegorici, nella descrizione delle pitture, delle statue, e simili. Ma quella che importa invece è la profonda e significantissima allegoria centrale del poema, dell'importanza della quale i filologi, al solito, pare non si accorgano. Poiché io miro soprattutto a illuminare lo spirito e il carattere della poesia d'amore italiana, non prenderò qui in esame il romanzo originale, ma quella trasformazione di esso che fu fatta da un italiano per gli italiani, e che porta il titolo Fiore.

Quell'italiano era certamente un fiorentino che viveva nei tempi nei quali visse Dante e quando avremo compreso bene il significato profondo di questo poema, avremo, credo, una ragione di più e forse definitiva per riconoscere che l'autore di esso fu proprio Dante Alighieri [164].

Il Fiore è un manuale settario che spiega e giustifica l'adozione del gergo segreto e della dissimulazione da parte della setta dei «Fedeli d'Amore». Questa adozione è raffigurata dall'ingresso di «Falsosembiante» nella corte di Amore.

Bisogna rileggere il poemetto lasciando da parte le digressioni veramente erotiche, quelle nelle quali l'abilissimo autore ha immerso l'argomento vero dell'amore per il Fiore, bisogna lasciar da parte il simbolismo secondario di certe figure poco importanti e il doppio senso osceno col quale, specie sulla fine, si vela artatamente il doppio senso iniziatico e religioso del Poema.

Bisogna anche tener presente quell'idea comunissima in molte sette medioevali, cioè l'idea che la Chiesa di Roma, depositaria della vera, pura, santa dottrina di Cristo, la nascondesse alle genti (perché essendo essa corrotta dalla ricerca dei beni mondani diffondeva, invece di quella verità, errori e menzogne, «privilegi venduti e mendaci», ecc.) e perseguitasse coloro che quella verità cercavano. Ora l'allegoria fondamentale del poema è questa.

La «Rosa» che l'amante cerca non è né l'amata né, tantomeno, la sua femminilità. L'amante è il mistico amante della Sapienza santa la quale prende qui il nome di «Rosa» (o di «Fiore») che ritorna stucchevolmente in tutta la poesia del duecento. Ma la «Rosa» (la Sapienza santa - la vera dottrina) viene rinserrata da «Gelosia» (la Chiesa) in un castello. Ne sta a guardia «Malabocca» (l'inquisitore). L'amante dovrebbe disperare di conseguire la Sapienza santa che egli ama, se un Amico anonimo (iniziatore alla setta) non lo consigliasse. Essendo vana la forza, l'Amore (la setta) si giova dell'opera di «Falsosembiante» (dissimulazione della propria fede) il quale riesce a ingannare e uccidere Malabocca (l'inquisitore), così che l'amante può conseguire la gioia del «Fiore» desiderato (attingere la trionfante Sapienza santa).

Vediamo come si svolge questo tema.

Il poeta ferito da Amore (che è l'amore per la Sapienza santa coltivato dalla setta) giura di essergli fedele «più che Assessino al veglio» (si osservi il ricordo della setta Ismaelitica della Siria). Amore (la setta) gli pone «la bocca sulla bocca» poi gli «ferma il cuore con una chiave d'oro» (patto iniziatico e promessa del segreto), gli annunzia sofferenze e prove dicendogli che deve metter da parte la fede nei «mastri divini» presentati e interpretati dalla Chiesa

i' son tu' Deo;

ed ogn'altra credenza metti a parte,

né non creder né Luca, né Matteo,

né Marco, né Giovanni... (Son. V).

L'amante si avvicina al «Fiore», alla «Rosa» che è l'oggetto del suo Amore (VI), è imbarazzato da molte questioni che gli muove Amore, il quale gliele chiude nel cuore «con quella chiavicella ch'i' v'ho detto» (insegnamento segreto). Egli disprezza il consiglio di Ragione (prudenza) per seguire il suo desiderio, perché Amore gli ha giurato che lo metterà «in alto grado» se lo serve lealmente (X).

Interviene allora un anonimo Amico (iniziatore), il quale lo assicura che lo Schifo (la difficoltà di intendere la Sapienza) che gli impedisce di giungere al Fiore si potrà vincere con l'umiltà (XI). Egli va con grande umiltà, ma il dio d'amore gli manda in aiuto anche Franchezza e Pietà. Lo Schifo cede e Bellaccoglienza, che ha in custodia il Fiore, «persuasa da Venere», permette all'amante di baciare il Fiore avvertendo però che il Fiore è guardato da Castità e Gelosia, da Paura e da Vergogna (l'ostacolo per amare la Santa Sapienza sono la gelosia della Chiesa e la paura dell'adepto di fronte ad essa) e soprattutto da «un villan che truov'ogni menzogna» che si chiama Malabocca (l'inquisitore). L'amante fra il terrore delle minacce bacia il Fiore e lo bacia (si noti bene) con le braccia in croce, gesto che non è certo dell'amore comune e sensuale, come vorrebbe apparire questo, ma che tradisce perfetta-mente il senso simbolico della Sapienza santa adorata.

Sì ch'i' allor feci croce de le braccia,

e sì 'l basciai con molto gran tremore

sì forte ridottava sua minaccia (XX).

L'amante è inebriato dal profumo del Fiore, ma ecco che cominciano i guai a causa di

... Malabocca, quel ladro normando [165],

che se n'avvide e svegliò Gelosia

e Castità, che ciascuna dormia;

per ch'i fu' del giardin rimesso in bando (XXI).

L'inquisitore ha messo in guardia le forze della Chiesa (Gelosia e Castità). Bellaccoglienza e il Fiore che essa guarda vengono allora chiuse in un castello. Si noti che Castità parlando a Gelosia ed eccitandola a difendere il Fiore le dice:

Gran luogo avete in Lombardia e 'n Toscana.

Per dio, ched'e' vi piaccia il fior guardare!

Ché se que' che 'l basciò punto lo sgrana,

non fia misfatto ch'uon poss'ammendare (XXII).

Si osservi che Castità dovrebbe guardare il Fiore in Lombardia e in Toscana (proprio le due regioni dove, come è noto, era più diffusa l'attività di quegli eretici che volevano giungere alla Sapienza santa della Chiesa contro la Chiesa) e che questa Lombardia e questa Toscana vengon fuori nel piano letterale come un ridicolissimo non senso. Gelosia persuasa:

Che la guardia del Fior è perigliosa

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

per la bieltà ch'ha 'n lei maravigliosa.

fa dunque costruire il gran castello mettendo a guardia Vergogna e Paura, ma soprattutto Malabocca, l'inquisitore, colui che accusa gli amanti della «Rosa» (XXX).

E a questo punto accadde una cosa stranissima. L'amante descrive questa violenta difesa che fanno Gelosia e Malabocca del «Fiore», come un terribile vento che tirava in Provenza tale che lo scoraggiava e lo faceva stare sconfortato. Evidentemente la crociata degli Albigesi, la distruzione dei Catari e degli eretici che avevano cercato la santa «Rosa» faceva disconfortare il nuovo amante della «Rosa» che era sempre la stessa. Si osservi bene questo sonetto che vien fuori in mezzo al preteso romanzo d'amore:

Quand'i' vidi i marosi sì 'nforzare

per lo vento a Provenza che ventava,

ch'alberi e vele e ancole fiaccava

e nulla mi valea il ben governare,

fra me medesmo comincia' a pensare

ch'era follia se più navicava,

se quel mal tempo prima non passava

che dal buon porto mi facea lungiare.

Si ch'i' allor m'ancolai a una piaggia,

veggendo ch'i' non potea entrar in porto:

la terra mi parea molto selvaggia.

Ivi vernai con molto disconforto.

Non sa che mal si sia chi non assaggia

di quel d'Amor, ond'i' fu' quasi morto. (XXXIII)

Il povero amante in seguito alla tempesta «che ventava a Provenza» è rimasto quasi morto. (Tutto il movimento ereticale infatti rimase paralizzato dopo la spaventosa crociata). Inutile dire che il vento di Provenza nel senso letterale non significherebbe proprio nulla, perché non si parlava affatto di una tempesta, bensì di una chiusura del «Fiore» che era stato messo sotto la guardia di Malabocca. In questo sconforto l'amante ha un'altra visita di Ragione (prudenza), la quale vuole ancora persuaderlo a rinunziare all'Amore (la setta).

Or ti parti da lui o tu se' morto,

né nol tener già ma' più a signore

e prendi il buon consiglio ch'i' t'apporto.(XXXVII)

Ma l'amante non se ne parte «ché sanza amor non è altro che nuia» (XXXVIII) e perché è dato «tutto al Fior» (XLII) e spera che se la fortuna gli è contraria essa potrà girare la ruota ed è risoluto «se morir ne dovesse, d'amar il fior» (XLVI).

Allora ritorna l'Amico (l'iniziatore) che lo trova molto triste. L'amante gli racconta quanto è accaduto. L'Amico lo conforta a restar saldo nel suo amore, ma qui incomincia la nuova importantissima parte. L'Amico consiglia:

A Malabocca vo' primieramente

che tu sì no gli mostri mal sembiante

ma se gli passe o dimore davante,

umile gli ti mostra ed ubbidiente. (L)

La Chiesa non si vince con l'opposizione violenta, bisogna cominciare col lusingare l'inquisitore.

così vo' che lo 'nganni quel truante

che si diletta in dir mal d'ogne gente.

Col braccio al collo sì diè on menare

il su' nemico, insin che si' al giubbetto,

co le lusinghe e po' farlo impiccare.

Or metti ben il cuor a ciò ch'ho detto;

di costu' ti convien così ovrare,

insin ch'e' sia condotto al passo stretto.(L)

La cosa è chiara: si tratta di fingersi (secondo la prescrizione della setta) fedele osservante e ossequente all'inquisizione fino al momento opportuno per insorgere.

L'Amico infatti consiglia l'amante anche di non farsi vedere troppo spesso dove è la «Rosa» chiama questo «astinenza».

Impresso vo' che tu aggie astinenza

di non andar sovente dal castello. (LI)

L'amante deve onorare ugualmente a tutto suo potere la vecchia (il Papa?) che ha in guardia Bellaccoglienza. Avanti a lei

Di pianger vo' che faccie gran sembianti,

dicendo che non può viver senz'essa

E se tu non potessi lagrimare,

fa che tu aggie sugo di cipolle

o di scalogni, e farànnolti fare. (LIII)

(Si vedrà poi che piangere anche nel gergo del dolce stil novo significa simulare). L'amante può anche mandare qualche lettera all'amata, ma con molta prudenza:

Ma nella lettera non metter nome;

di lei dirai «colui», di te «colei»;

così convien cambiare le pere a pome. (LIV)

Così, aggiungo io, la poesia d'amore cambiando «le pere a pome» si continuò in un infinito scambio di lettere di «colui» a «colei» senza che né nomi veri, né figure vere apparissero mai.

Segue una serie di sonetti (LV-LXVII), che intercalano ad arte, in un tono completamente diverso, veri ammaestramenti per il vero amore verso le femmine. Alla fine l'amante protesta ch'egli non si sente l'animo di fingere e vuole sfidare «Malabocca e tutta sua masnada». L'amico di nuovo a persuaderlo che la guerra lui non la può fare contro Malabocca, che la faranno se mai i «Gran signor di terra / che posson sovvenir oste e battaglia». Evidentemente si allude all'Imperatore o a monarchi antipapali. E anche qui l'artificio si rompe goffamente. Se Malabocca fosse la maldicenza fatta contro gli amanti si dovrebbe veramente vincere con «oste e battaglia» da re e da imperatori? Re e imperatori dovrebbero far la guerra contro chi fa maldicenza sugli innamorati? Lasciamolo credere ai critici «positivi». Evidentemente si spera nei «gran signor di terra» per dar un giorno un colpo con la forza alla potenza della Chiesa corrotta e dell'inquisizione. Ma Malabocca è traditore e chi è debole non può vincerlo che lusingandolo. E l'amante si arrende convenendo che gli conviene «ovrar di tradigione» e che lo farà «come ch'ella gli spiaccia. Per venir al di su di quel cagnone».

L'amante girando intorno al castello trova una porta guardata da Ricchezza (la ricchezza della Chiesa) la quale gli nega il passaggio perché egli (fedele della povertà evangelica) non è dei suoi e non segue la ricchezza (LXXIV-LXXVII). Intanto giunge la baronia di Amore, tra la quale ritroviamo Cortesia, Larghezza, Ardimento, Onore, Diletto, Compagnia, Angelicanza, Sicurtà, Letezza, Bieltate e altre virtù che troveremo spesso celebrate dai «Fedeli d'Amore». Tra queste vengono anche due personaggi, il primo dei quali è importantissimo e sono Falsosembiante e Costretta-Astinenza.

Costretta-Astinenza (che dice che non potrebbe vivere senza Falsosembiante) espone la vita gioiosa che essa mena con lui:

e nostra vita dimeniam gioiosa,

sanza dir cosa mai che noi pensiamo.

La cera nostra par molto pietosa,

ma non è mal nessun che non pensiamo.

Ben paiam noi gente religïosa! (LXXX)

Amore (la setta) non vorrebbe fidarsi molto di Falsosembiante ma questi gli promette di essere leale. La baronia fa consiglio ove tutti sono d'accordo ad aiutare l'amante, (tranne Ricchezza la quale naturalmente parteggia per la Chiesa) e decide:

che Falsembiante e Costretta-Astinenza

desseno a Malabocca scacco matto. (LXXXIV)

e dà poi ufficio per la lotta alle altre virtù.

Amore (la setta) inveisce contro Ricchezza minacciando che un giorno ne farà vendetta. Falsosembiante entra dunque con ufficio importantissimo nella corte d'Amore. (I «Fedeli d'Amore» assumono un falso sembiante).

Amor sì disse: «Per cotal convento,

Falsosembiante in mia corte enterrai.

Che tutti i nostri amici avanzerai

e metterà 'i nemici in bassamento. (LXXXVII)

Falsosembiante fa qui una lunga apologia di se stesso dicendo che egli vive per lo più nei chiostri:

I'sì mi sto con quei religïosi,

religïosi no, se non in vista... (LXXXIX)

e fa un quadro terribile della loro falsità e perfidia e del loro orgoglio, della loro potenza fondata sull'inganno e tra le sue vittime cita Sigieri (esaltato poi da Dante) e Guglielmo di Sant'Amore (XCII).

Falsosembiante aggiunge ancora molte delle idee più diffuse tra gli eretici Patarini, cioè che la religione si trova più tra i secolari che vestono «robe di color» che non fra i «religiosi», loda ugualmente l'abilità di Costretta-Astinenza che si trasforma pensando sempre al male, dice ch'egli della religione lascia lo grano e prendene la paglia (CIII), espone, attribuendoli a sé, tutti gli inganni attribuiti alla Chiesa corrotta, le sue cupidige, predica contro la mendacità volontaria (degli ordini mendicanti) escludendone però un certo gruppo che non determina, dicendo che sono «persone ispeziali che van cherendo lor vita per Dio» (CXIII).

Dice ancora di sé:

I' sì son de' valletti d'Antecristo,

di que' ladron che dice la Scrittura

che fanno molto santa portatura

e ciaschedun di loro è ipocristo. (CXXIII)

Ed è lui, Falsosembiante, che nella persona di cattolico combatte terribilmente i Paterini, credenti o consolati.

Sed i' truovo in cittade o in castello,

colà ove Paterin sia riparato,

credente ched e' sia o consolato,

od altr'uom (ma' che sia mio ribello),

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

e' convien che per me sia gastigato (CXXIV)

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

Chi vuole scampare al suo furore deve riscattarsi con doni. Chi non porta doni o sacchetti di fiorini avrà sentenze assai dure:

Né non si fidi già in escritture,

che saccian che co' mie' mastri divini

i' proverò ched e' son Paterini,

e farò lor sentir le gran calure.

Od i' farò almen che fien murati,

o darò lor sì dure penitenze

che me' lor fora che non fòsser nati.

A Prato ed a Arezzo e a Firenze

n'ho io distrutti molti e iscacciati.

Dolente è que' che cade a mie sentenze! (CXXVI)

Il ricordo delle persecuzioni inquisitoriali a Prato, ad Arezzo e a Firenze brucia troppo in mezzo a questo racconto d'amore! Ma non per caso si conchiude con esso il discorso di Falsosembiante. Lo spirito di tutto questo racconto è: poiché la Chiesa, l'Inquisizione, i preti corrotti adoperano essi di continuo la menzogna e la simulazione, il Falsosembiante, devono essere combattuti con la stessa arma. Chi, seguendo Amore (la setta), vuole conseguire la «Rosa», la Sapienza santa, il trionfo della Vera Chiesa, deve egli pure adoperare la simulazione, «come ch'ella gli spiaccia», deve egli pure arruolare tra i suoi Falsosembiante. È la giustificazione della tattica di questo movimento «antichiesastico»: simulare perché si ha a che fare con ipocriti e con traditori.

E infatti Falsosembiante e Costretta-Astinenza vanno come «buon pellegrino e buona pellegrina» a Malabocca l'inquisitore, a domandare umilmente ostellaggio.

Malabocca conobbe ben Sembiante,

ma non ch'e' fosse Falso; sì rispuose

ch'ostel darebbe tor: «Venite avante».

Ad Astinenza molto mente puose,

ché veduta l'avea per volte mante

ma per Costretta già mai no lla spuose. (CXXXI)

Così l'uomo facendo un sembiante falso e contenendosi strettamente nelle manifestazioni del suo amore per Madonna la «Rosa», può arrivare a vincere. Infatti Falsosembiante comincia a persuadere Malabocca che il «Valletto» innamorato non pensa affatto a togliergli il «Fior» [166] e che è profondamente devoto a Malabocca. Malabocca si pente allora di aver «mal pensato» e con ciò è vinto. In quel momento Costretta-Astinenza lo afferra e Falsosembiante col rasoio «a Malabocca la gola ha tagliata».

Una volta tagliata la gola a Malabocca (una volta tratta in inganno e uccisa così l'inquisizione per mezzo del falso sembiante) le resistenze non sono più gravi. Si hanno digressioni della Vecchia sull'amore (realistiche), pompose descrizioni di lotte tra Bencelare e Vergogna, tra Schifo e Franchezza, tra Sicurità e Paura, tutta stoppa e riempitivo: alla fine arriva Venere, la dea dell'amore, con la sua face arde il castello e allora l'amante riesce a possedere la «Rosa». Gli ultimi sonetti trasformano con acuto artificio il misterioso simbolo della «Rosa», in un doppio senso lubrico. Il poeta riesce così perfettamente a nascondere sotto questa storia d'amore il codice della lotta contro la Chiesa corrotta.

Falsosembiante non è che l'espressione personificata di quella necessità nella quale si trovarono, dopo che ebbero visto che vento tirava in Provenza, questi ribelli all'autorità corrotta di Roma, di dissimulare la propria fede, di fingersi ossequenti al Papato e all'Inquisizione per sfuggire alle loro vendette, ma nello stesso tempo escogitare il modo di parlare del proprio amore per la misteriosa «Rosa» o per il «Fiore» e giungere a conquistarlo.

Di questo mentito ossequio alla Chiesa il quale, per i suggerimenti di Falsosembiante, velava l'odio e la vendetta di chi simulava obbedienza alla Chiesa e intanto mirava alla mistica «Rosa», alla vera Sapienza santa che la Chiesa possedeva, ma nascondeva per cupidigia e avarizia, di tutto questo era piena la vita letteraria e tutta la vita religiosa di Provenza. Se i biasimi contro la Chiesa prorompevano a tratti apertamente, diffusissima era la dissimulazione dell'eresia. Il canone dell'eresia catara che permetteva agli adepti di rinnegare dinanzi all'autorità della Chiesa la fede Catara restando però a lei fedeli nel cuore, aveva del resto già creato quella terribile confusione dalla quale a un certo punto la Chiesa non aveva saputo uscire se non con la strage [167].

4. Il gergo nella poesia d'amore dai provenzali ai siciliani

In tutta la poesia trovadorica l'amore è già mescolato con stranezze di pensiero mal comprensibili e con lampi di odio contro Roma, stranezze di pensiero mal comprensibili che si manifestano per esempio nel trobar cluz di Arnaldo Daniello (proprio di colui che era tanto ammirato da Dante) e di altri, o lampi d'odio contro Roma, come quello violentissimo della sirventese famosa di Guilhems Figueira:... Roma ingannatrice che sei guida di ogni male e cima e radice... Roma ingannatrice l'avidità t'inganna che alle tue pecore tosi troppa lana... Roma che agli uomini semplici rodi la carne e le ossa e guidi i ciechi con te dentro la fossa, tu... che perdoni per denari i peccati, tu Roma ti carichi di un gran fardello di peccati tu stessa... ...Roma Colui che è luce e vera guida e vera salute del mondo ti dia la mala parte che hai saputo far tanto male che tutto il mondo grida, Roma disleale, radice d'ogni male arderai senza fallo nel fuoco infernale [168]... Tutta la sirventese continua lungamente su questo tono e tutti sanno che malgrado l'esistenza di alcuni poeti passati alla Chiesa e partecipanti alla crociata degli Albigesi contro gli eretici, la lingua provenzale era lingua di eretici [169] e l'eresia era sparsa di corte in corte, di città in città, di castello in castello da trovatori e giullari.

Quando la crociata degli Albigesi desolò con le sue ripetute stragi la Provenza, essa disperse per il mondo insieme la poesia d'amore e l'eresia. I trovatori esuli, che pure tanto avevano lottato per la loro fede, non avevano più di quella loro fede nessun accento, ma invece portavano di città in città, di corte in corte la celebrazione della loro «Rosa», della loro eglantina, rosa di macchia, la celebrazione sempre vaga di una indefinita donna, oggetto di un sempre vago amore. Questa dispersione di canti d'amore, si fece sotto la luce sanguigna della crociata degli Albigesi e contemporaneamente per l'Italia divampavano movimenti ereticali e canti d'amore. Alla corte di Federico II, fervente di arditi pensieri e talora di odio e di lotta contro Roma, si incontrarono l'influenza dei canti provenzali e probabilmente una nuova onda di tradizione mistica venuta più direttamente dall'Oriente per mezzo dei filosofi arabi che circondavano l'imperatore. E alla corte di Federico II, l'imperatore scomunicato, si cominciò a poetare d'amore. Certo che la poesia trovadorica che, pur contenendo una vena di spirito iniziatico doveva essere spesso semplice poesia d'amore, si confuse in Sicilia con una vena di poesia popolare, ma già la prima poesia italiana che noi conosciamo, il famoso contrasto di Ciullo d'Alcamo, presenta assai probabilmente, commisto con elementi della tradizione popolare, qualche elemento di tradizione segreta settaria. Bisogna ripensare al significato settario e mistico del «Fiore» serpeggiante sotto le sue lubricità apparenti e mescolantesi con la dottrina dell'amore volgare, per riconoscere il valore dell'idea del Rossetti, che in questo contrasto vide l'eterno contrasto popolarescamente raffigurato tra l'amante della «Rosa» (la dottrina segreta) e la «Rosa» che gli si dona attraverso le consuete difficoltà.

E certo non si può passare a occhi chiusi sopra un complesso di stranezze, a cominciare dal fatto che questa «Rosa» è desiderata dalle «donne» mentre è in realtà una donna.

Rosa fresca aulentissima - c'apar' in ver la state,

Le donne ti disiano - pulzelle, maritate [170].

La semplicità, la volgarità della forma può illudere, ma è da osservare che lo spirito dell'amante è sommamente irriverente verso la Chiesa e verso il monachismo; la minaccia della donna all'amante che egli sarà malmenato da suo padre e dai suoi fratelli può esser la minaccia all'amante della «Rosa» che egli sarà malmenato dal Papa e dai cardinali che la custodiscono gelosamente in «esto forte castello» (proprio come il «Fiore» di messer Durante). Ma contro la minaccia del padre (del Papa) l'amante mette una «difesa di duemila agostari», di duemila augustali, le monete di Federico II. Il cercatore della «Rosa», fatto forte contro il Papa dalla protezione dell'Imperatore, grida infatti a questo punto assai stranamente e con aria di sottinteso alla donna:

Se i tuoi parenti trovami, - e che mi pozono fare?

una difesa metoci - di duemilia agostari;

non mi tocara padreto - per quanto avere ha 'm Bari.

Viva lo 'mperadore, graz' a Deo;

intendi, bella, quello che ti dico eo.

E questo invito a intendere par che non sia un semplice riempitivo, come non pare riempitivo l'altro verso della donna «Intendi bene ciò che voglio dire» dove protestando che del suo frutto non hanno avuto né conti né cavalieri e rinfacciando al cantore la sua povertà, può veramente alludere al fatto che la «Rosa», che poi gli si concede, si concederà ai poveri e non ai ricchi. E strano è ancora il desiderio che esprime il Poeta di morire nella casa di lei.

Deo lo volesse, vitama, - c'ha te fosse morto in casa

l'arma n'anderia consola... [171]

Versi nei quali augurando alla donna i rimproveri che le farebbe la gente, si può però alludere alla solita morte di chi consegue la Rosa. Ma la cosa più interessante e non notata dal Rossetti, è che verso la fine del contrasto noi apprendiamo che questo amante era andato dall'amata col Vangelo sul petto, col Vangelo che egli porta «in seno» e che lo aveva rubato nella Chiesa dove il prete non c'era. Una spiritosa previggenza di innamorato il quale, sapendo che la donna gli avrebbe chiesto di giurare sul Vangelo che l'avrebbe sposata, si era premunito? Certo questo nel senso letterale; ma questa specie di matrimonio clandestino fatto con giuramento sul Vangelo che è stato portato via di nascosto dalla Chiesa potrebbe significare molto ma molto di più:

L'Evangiele, carama, ch'io le porto in seno,

la lo mostero presile, non ci era lo patrino;

sovr' esto libro jiuroti, mai non ti vengno meno [172]

E ci vien fatto di ripensare al vecchio rito dei Catari che davvero portavano l'Evangelo in seno, nel cuore, e per il quale il segreto congiungimento del fedele con la vera Chiesa in odio alla Chiesa corrotta si faceva con l'imposizione sul capo del Vangelo di S. Giovanni.

Ma per quanto l'idea del Rossetti ci lasci pensosi, bisogna confessare che qui siamo ancora nel campo delle supposizioni. Si tratta di una composizione originalissima che sta quasi a sé senza altre analoghe che ci possano servire di controllo. Certo è però che in tutto il resto della poesia siciliana si muovono soltanto pochissimi motivi e tutti assai facilmente riducibili a motivi mistici e settari. Questi motivi sono: proteste di fedeltà alla donna per la vita e per la morte, che possono benissimo essere proteste di fedeltà alla setta. Dolore per la lontananza della donna e desiderio di ritrovarsi con essa, che può perfettamente riferirsi alla setta.

Lode di madonna e specialmente della sua dottrina e della sua conoscenza e del suo insegnamento, che molto bene si conviene alla setta che dà la vera Sapienza e molto male alla donna. Proteste di morire, previsioni di morte, desiderio, di morte, accettazione della morte per amore di Madonna, che possono avere perfettamente e con assai verosimiglianza, senso mistico.

Espressione del dolore per dover amare in segreto e non poter esprimere il proprio sentimento, che può avere assunto benissimo un significato settario. Certo quando scorriamo tutta questa poesia che risuona intorno all'Imperatore eretico, non troviamo che raramente accenti di verità, accenti di passionalità vivi, di quelli che ci aspetteremmo tanto più in quanto la poesie sorgono in gran parte dal caldo ed espressivo popolo siciliano. Non v'è dubbio che questa poesia è legata entro un convenzionalismo. Convenzionalismo che secondo il d'Ancona sarebbe meramente letterario, secondo il Rossetti e secondo me è settario. Gli atteggiamenti di Federico II verso gli eretici furono, come è noto, assai mutevoli: li perseguitò e duramente, quando fu costretto a questo dai suoi patteggiamenti con la Chiesa, ma la Chiesa e la fama lo accusarono di eresia e di accordi con gli eretici.

L'ipotesi che alla corte di Federico II si sia a un certo punto trapiantata per influenza più o meno diretta della tradizione provenzale e dell'Oriente una setta segreta che parlava d'amore in versi secondo un convenzionalismo segreto, spiega innumerevoli cose. Spiega cioè:

1. Il fatto che quasi tutti coloro che stanno intorno all'Imperatore cominciano tutt'a un tratto a parlare d'amore in versi e che colui che conduce, si può dire, la schiera di questi poeti, il cancelliere Pier delle Vigne, è proprio colui che conduce contemporaneamente la terribile campagna contro la Chiesa, proprio colui che a un certo punto l'Imperatore ghibellinissimo pensa addirittura di contrapporre, «Pietro contro Pietra», come autorità e come potere intellettuale, e sotto un certo rapporto spirituale, alla Chiesa corrotta, colui che finisce poi vittima, si noti bene, di quella «Morte» che è la Chiesa di Roma, come evidentemente traspare dalle parole di Dante, quantunque essa venga a confondersi apparentemente con l'invidia.

La meretrice che mai da l'ospizio

di Cesare non torse gli occhi putti,

morte comune, e de le corti vizio,

infiammò contra me li animi tutti... [173]

Questa convergenza nella figura di Pier delle Vigne della poesia d'amore e della lotta antipapale è certo di suprema importanza.

2. Il fatto che questa poesia è, contrariamente a ogni apettazione nostra, fredda, compassata, convenzionale e ripete, come ho detto, stucchevolmente cinque o sei motivi dai quali sa raramente uscire e tutti facilmente riducibili a motivi settari.

3. Il fatto che questi poeti più volte si lasciano sfuggire l'idea che essi «debbono cantare per comando di Amore». Poiché ti piace Amore che io debba trovare e simili formule, usate quasi da tutti, ci riportano all'ipotesi di una setta nella quale (come poi nel dolce stil novo) fosse obbligo degli adepti di comunicare ogni tanto in versi e mantenere in tal modo i contatti. Si comincia così la tradizione dei poeti, i quali ogni tanto parlano dell'obbligo che hanno di cantare.

4. Il fatto che la donna di Federico II, di Pier delle Vigne e di tutti gli altri poeti del gruppo si chiama sempre e soltanto «Rosa», cioè col nome convenzionale della dottrina segreta e della setta. Di più, Federico II a un certo punto la chiama addirittura «Rosa di Sorìa», ciò che è stato spiegato con la leggenda che egli fosse innamorato di un'amica di sua moglie venuta dalla Sorìa. In realtà (e non è affatto da escludersi che fosse venuta con la moglie), dalla Sorìa veniva tutta la tradizione del misticismo eterodosso e quella della poesia settaria sotto veste d'amore.

La canzonetta di Pier delle Vigne: Amore in cui disio ed ho fidanza riassume quasi tutti i motivi ed è perfettamente interpretabile come una lettera mandata dal poeta alla setta dolendosi della lontananza, promettendo di esserle vicino, chiedendo un messaggio, e v'è un punto in cui i versi convengono molto più a una setta (rosa) dalla quale si vada ad apprendere l'insegnamento che non a una donna che si debba andare ad amare:

E guardo tempo, che mi sia a piaciere

e spanda le mie vele inver voi, rosa,

e prenda porto là ove si riposa

lo meo core al Vostro insegnamento.

Mia canzonetta porta esti compianti,

a quella c'a 'n bailia lo meo core,

e le mie pene contale davanti,

e dille com'eo moro per su' amore

e mandami per suo messaggio a dire

com'io conforti l'amore ch'i' lei porto;

e s'io ver lei feci alcuno torto,

donimi penitenza al suo valore [174].

Ma io ho detto che gli atteggiamenti di Federico II verso gli eretici furono mutevoli. L'Imperatore evidentemente si rivolgeva agli eretici quando ne aveva bisogno, anche dopo averli perseguitati. E chi sa che questo suo mutevole atteggiamento verso la «Rosa» non si colleghi alle lotte che i Templari, notoriamente molto amici della «Rosa», ebbero con Federico II, essi che osarono opporglisi nella crociata e che si rifiutarono addirittura di dar-gli aiuto.

Ma delle sue strane e tempestose avventure con la «Rosa» noi abbiamo una documentazione magnifica che fu rivelata dal Rossetti. La notissima poesia di Federico II: Poiché ti piace Amore tutta e facilissimamente si risolve in formule di gergo. In essa l'Imperatore dichiara di aver dato il suo cuore a Madonna, cioè di appartenere alla setta e di voler fare ciò che a essa piace. Gira e rigira non dice assolutamente niente altro.

Poiché ti piace, Amore,

che eo deggia trovare,

farò onne mia possanza

ch'io vegna a compimento.

Dato aggio lo mio core

in voi, Madonna, amare,

e tutta mia speranza

in vostro piacimento:

e non mi partiraggio

da voi, Donna valente,

ché eo v'amo dolcemente,

e piace a voi ch'eo aggia intendimento

valimento mi date, Donna fina;

ché lo meo core adesso a voi s'inchina.

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

Fui dato in voi amando,

ed in vostro volere;

e veggio li sembianti

di voi, chiarita spera,

ch'aspetto gioia intera;

ed ho fidanza che lo meo servere

aggia a piacere a voi, che siete fiore,

sor l'altre donne e avete più valore

.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .

Secondo mia credenza

non è Donna, che sia

alta, sì bella pare;

né ch'aggia insegnamento

di voi, Donna sovrana [175].

In altra canzone Federico si mostra palesemente nell'atteggiamento di chi debba riacquistare l'amore perduto della «Rosa»:

Della rosa fronzuta

diventerò pellegrino;

ch'io l'aggio così perduta.

Perduta non voglio che sia,

né di questo secolo gita,

ma l'uomo, che l'ha in balìa [176]

di tutte gioie l'ha partita [177].

Ed egli stesso esprime i lamenti della donna prigioniera del marito geloso. Altrove Federico parla assai trasparentemente degli artifici degli amanti che per «Amore, Rosella» fanno tanti gesti che non si comprendono.

E gli amanti,

che tanti

sembianti

fanno a chi li guarda,

e non vede

la fede,

e crede

ed Amore la riguarda [178].

Nella canzone: Della mia disianza parla di gente che ha messo in sospetto la «Rosa» contro di lui e prega questa con commosse parole di mantenere i suoi patti si presenta addirittura col nome e con l'autorità di «Imperatore».

Ed ho sospetto

della mala gente,

che per neiente

vanno disturbando,

e rampognando

chi ama lealmente;

ond'io sovente

vado sospirando.

Tanto è saggia e cortise:

non credo che pensasse,

né distornasse

di ciò che m'impromise.

Dalla ria gente apprise

da loro non si stornasse

ché mi tornasse

a danno ch'i' gli offise.

E ben mi ha miso

in foco, ca omè avviso

che lo bello viso

lo core m'ha diviso.

Diviso m'ha lo core,

e lo corpo ha 'n balìa,

e tienimi in Milìa

forte incatenato.

La fiore d'ogni fiore

prego per cortesia

che più non mi sia

lo suo detto fallato,

né disturbato

l'Imperadore,

né suo valore

non sia menovato,

né abassato

per altro amadore [179].

Orbene, esiste tra le poesie contemporanee a questa una poesia vigorosa ed energica che il Rossetti ritenne fosse una risposta anonima a Federico II.

In verità essa è di Arrigo Baldonasco, un poeta d'amore che scrive in gergo nella maniera più palese:

Però tutti amadori

conforto, ché i lor cori aggiano saggi

a mantener li usaggi

di quei c'han più savere [180],

cantando al solito il «Fiore» e dicendo alla sua donna:

Amor... m'ha fatto servidore

di voi, donna piacente,

e di gran senno altera,

sì che date lumera

alle donne [181] e valore [182].

Orbene quella poesia di Arrigo Baldonasco: Ben è ragion che la troppa orgoglianza risponde evidentemente a un'altra poesia di persona che col suo canto «vae rallegrando la gente cui fece mal patire» ed è certamente risposta a un potente il quale vuole ora far l'amoroso della «Rosa», mentre in Toscana tiene ancora della gente della vera fede fuori delle sue case!

Più leggo questa poesia, più mi persuado che il Rossetti ha ragione e che chi scrive è un «Fedele d'Amore» il quale nel momento in cui Federico II, sentendosi pericolante, ha chiesto aiuto alla «Rosa», gli risponde aspramente rinfacciandogli i tradimenti usati verso la setta; e l'assenza del nome del destinatario e i termini vaghi della poesia e la impossibilità di riferirla ad altro argomento confermano che si tratta di una poesia settaria.

Essa dice in sostanza:

«È giusto che il vostro orgoglio sia caduto e diventato umiliazione, perciò vi dico che voi siete così orgoglioso ora con il vostro canto cercate di andar lusingando la gente alla quale avete fatto soffrire tanto male (la setta, la Rosa). Quando vi trovavate in liete condizioni non avevate conoscenza del bene e regnavate come a Dio non piaceva sicché mi maraviglio che Dio abbia sopportato di farvi essere così a lungo tanto vile. Ora potete pur dire: "Ardo" (di amore per voi, Rosa) e consumate il vostro canto in dolore».

Ben è ragion, che la troppo orgoglianza

non aggia lungo tempo gran fermessa,

anzi convien che torni a umilianza,

e pata pene di stare con essa.

Però mi movo, e di voi vo' dire,

che lungo tempo andate orgogliando;

e 'l vostro canto vae rallegrando

la gente, a cui faceste mal partire.

Stando in gioia ed in sollazzo, poco

era in voi di bene conoscenza,

poiché regnar vi vedeste in quel loco,

lo quale a Deo non era ben piacenza.

Però mi meraviglio come tanto

e' lo soffrisse a farvi esser codardo.

Parmi per certo potete dir, ardo,

e consumare in doglia il vostro canto.

«Voi non potete essere scusato del vostro tradimento. Rincresceva a Dio la vostra vita e il vostro mal condurvi nel mondo, però non volle che voi continuaste a dominare e voi avete invece appreso a bestemmiare (contro la vera fede, d'accordo con la Chiesa corrotta).

«Sappiate che i dolori debbono finire, voi che per sì lungo tempo mantenete il male e fate stare fuori di casa loro (in esilio) molti che erano buoni dei comunali (amanti del loro comune) di Toscana e appartenenti alla fede pura (alla setta). Mi sembra che voi siate molto fortunato a trovar sempre bestie che vi sopportino».

Per tradimento, che 'n voi era essuto

già non mi par ne possite scusare.

Ma era al nostro Signor rincresciuto

la vostra vita, che sì mal menare

vedea in mondo, che gli era spiacere.

Però non volse devesse regnare.

E voi, appresi siete a biastimare

a mal conforto avete lo volere.

Sacciate, che le doglie certamente

hanno stagion; che per lunga stagione

manteneteli mal comunalmente,

e fate star fuor delle sue magione

a molti, ch'eran buon de' comunali

di Toscana e della fede pura:

paretemi di gente da ventura

a trovar sempro delle bestie eguali.

«Dunque oggi parlate inutilmente del vostro pensiero (di avere la setta per voi) ed esso è vano. Dovevate pensarci quando eravate in grande altezza, allora avreste dovuto considerare che io (la setta) mi muovo a creare la virtù che non debbo confondere con la fallanza togliendo a quella il suo onore. Se la fenice (la setta) si rinnova in una nuova e più forte vita potete avere speranza proprio del contrario (cioè che essa sarà contro di voi e non con voi).

«Nella sesta (forse nella sesta riga della canzone: Poiché ti piace Amore che essendo scritta con due versi ogni riga suonava: "Eo v'amo dolcemente / e piace a voi ch'eo aggia intendimento") parlate ben sentenziando, con bella forma, ma mostrate di aver cominciato senza ordinamento (perché la setta non intende affatto occuparsi di voi). Quelli ai quali voi vi volgete perché vi sembra che siano in (alto) stato, provvedano a sé, al proprio interesse e ciascuno apprenda da voi (a essere egoista). Se cade l'elefante (cioè l'uomo potentissimo come voi) bene è giusto che sia biasimato.

È giusto che voi soffriate ora li tracotamenti che avete usato lungo tempo contro gli altri. Voi non siete tale che piaccia alla gente quello che mostrate a parole e state certo e abbiate per fermo che quello che avete ora è un giuoco a confronto di quello che avrete in seguito».

Però che tardi andate parlando

del vostro pensier, che per van l'approvo,

in grande altezza ed in valore stando

era ragion di pensar com'mi movo

a far vertute non debbo fallanza,

e disformarla dello suo onore.

Se 'l Fenice arde, e rinnova migliore,

potete aver del contradio speranza.

In della sesta fate mostramento,

lo qual mi par che sia ben sentenziato.

Mostrate ben che senza ordinamento

lo vostro ditto avete cominciato.

Quei che vedete in istato stare,

ciascun sa ben per sè e da voi apprenda,

se 'l leofante cade, ogni uom lo 'intenda,

per sua falla ben si de' biasimare.

Ragion che voi deggiate patire

li gran tracotamenti ched usati

avete lungo tempo a consentire

a cominciar quel, che voi sentenziati

ne siete in modo che piaccia alla gente,

e par che in vostro detto ne mostrate;

e siete certo e per fermo l'aggiate,

che gioco è, ver quel ch'arete, presente [183].

Io non intendo approfondire tutto il contenuto settario della poesia siciliana perché mi riserbo di concentrare la mia dimostrazione sul gruppo del dolce stil novo nel quale l'esistenza del linguaggio segreto è anche più palese, ma basti questo esempio citato sopra per mostrare quali nuovi aspetti della vita medioevale ci si rivelino con il riconoscimento del gergo segreto e con la conoscenza di questa misteriosa dottrina dei «Fedeli d'Amore».

Per la stessa ragione, per arrivare cioè rapidamente al punto centrale della mia dimostrazione, accenno appena ai poeti detti di transizione. Tra questi, due sono soprattutto importanti: Guittone d'Arezzo e Buonagiunta da Lucca.

Guittone d'Arezzo a me appare chiaramente come un poeta d'amore completamente estraneo al movimento settario e al simbolismo mistico. La sua poesia non ha ombre, non ha misteri, non ha incomprensibilità. Qualche penombra la porta dall'imitazione provenzale, ma si sente perfettamente che il suo spirito non ha nulla di profondo e si muove in un ambiente totalmente diverso da quello dei poeti appartenenti alla setta. È francamente guelfo e la tradizione dei poeti settari da Dante al Petrarca lo tratta con odio e con disprezzo.

Dante, come è noto, ne fa due solenni stroncature, l'una nel Purgatorio (XXVI, 124) ove fa dire proprio a Guido Guinizelli che quella di Guittone era una fama scroccata e ormai tramontata, l'altra nel De Vulgari Eloquentia, ove scrive con disprezzo e con odio: «Subsistant igitur ignorantie sectatores Guittonem Aretinum et quosdam alios extollentes, nunquam in vocabulis atque constructione plebescere desuetos» (II, VI, 8).

Queste parole ci spiegano nella maniera più limpida l'atteggiamento di Dante contro Guittone. Erano secondo Dante gli ignoranti che esaltavano Guittone, coloro che non avevano sottile intendimento, che non avevano profondità di pensiero mistico e seguivano la sua fama puramente letteraria.

Le parole di Guittone e le sue costruzioni verbali non avevano le profonde significazioni anfibologiche della lirica d'amore di Dante e dei suoi amici. Infatti dai suoi costrutti gira e rigira non si cava altro che quello che c'è nel senso letterale, né accade quel che accade per gli altri poeti, che l'interpretazione di alcune parole secondo il gergo, trasformano in senso molto più profondo tutta la poesia.

Ho detto che il disprezzo per Guittone restò tradizionale. Anche il Petrarca, pur dovendo mettere Guittone tra i poeti d'amore nel suo Trionfo d'amore (IV, 32-33), sentì il bisogno di tirargli una frecciata e di cacciarlo più indietro di dove egli si sarebbe col-locato.

Guitton d'Arezzo

che di non esser primo par ch'ira aggia.

La posizione di Buonagiunta da Lucca è, per me, completamente diversa. Buonagiunta appartiene alla setta. Scrive ogni tanto con varie oscurità, polemizza con Guido Guinizelli sulla maniera di poetare d'amore e Guido Guinizelli gli risponde, come vedremo, un sonetto che è addirittura rivelatore.

Ma Buonagiunta rimane di là dal dolce stil novo. Egli scrive usando soltanto pochissime parole del gergo e tenendosi ai pochi consueti motivi che già avevano usato anche i siciliani, parla della sua donna in termini altissimi perfettamente convenienti alla Sapienza santa o alla setta, ma non fa della dottrina profonda, non teoretizza, non dogmatizza come farà più tardi il dolce stil novo sotto il velo delle parole d'amore.

E vedremo quale fu il modo e quali le stranissime ragioni del rinnovamento operato da Guido Guinizelli.

 

Note

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[1] Vedasi per questa interpretazione (riassunta nel presente volume al capitolo sulla Divina Commedia) Valli, Il segreto della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia, Bologna 1922; Valli, La chiave della Divina Commedia. Sintesi del simbolismo della Croce e dell'Aquila, Bologna 1926; Valli, Note sul segreto dantesco della Croce e dell'Aquila, in «Giornale dantesco», vol. XXVI, quad. 4, vol. XXVII, quad. 1, vol. XXVIII, quad. 3, vol. XXIX, quad. 4.

[2] Le opere del Rossetti sono: La Divina Commedia di Dante Alighieri con commento analitico, Londra 1837. Contiene i due primi volumi riguardanti l'Inferno. Parte del Purgatorio è inedita e il manoscritto si trova a Vasto; Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma e sulla segreta influenza ch'esercitò nella letteratura d'Europa e specialmente d'Italia, come risulta da molti suoi classici, massime da Dante, Petrarca e Boccaccio, Londra 1832; Il mistero dell'Amor platonico nel Medioevo (5 voll.), Londra, Taylor, 1840 (molto raro); La Beatrice di Dante. Ragionamenti critici, Londra 1842. La parte stampata è soltanto un terzo dell'opera.

[3] Per quanto riguarda il ricollegarsi delle idee di Dante con le antiche tradizioni misteriche si deve ricordare che contemporaneamente al Rossetti lo aveva messo in luce Carlo Vecchioni, Vicepresidente della suprema Corte di giustizia a Napoli. Il Rossetti citò con onore lo scritto di lui Della intelligenza della Divina Commedia (§ 1, vol. I, 1832, Napoli, dalla stamperia del Fibreno), ma il Vecchioni tacque o meglio forse dové tacere dopo esposte le sue prime scoperte. Si veda La Beatrice di Dante del Rossetti, p. 90 e sgg.

[4] A.W. Schlegel, Dante, Petrarque et Boccace. A propos de l'ouvrage de M. Rossetti: Sullo Spirito Antipapale, in «Revue des deux Mondes», 1836, t. VII, serie IV, pp. 400-18.

[5] Ringrazio qui la gentile Signora Olivia Rossetti Agresti, nipote di Gabriele Rossetti e moglie del mio caro compianto amico Antonio Agresti, la quale mi concesse di poter largamente esaminare quest'opera preziosissima proprio nella copia rimasta tra le mani del Poeta.

[6] E. Aroux, Dante hérétique révolutionnaire et socialiste. Révélations d'un catholique sur le moyen âge, Parigi 1854.

[7] L'Aroux sviluppò le sue idee in molti altri volumi tra i quali: La Comédie de Dante traduite en vers selon la lettre, et commentée selon l'esprit, Parigi 1856. E ancora: Clef de la Comédie anticatholique de Dante Alighieri, Parigi 1856; L'hérésie de Dante demontrée par Francesca da Rimini, Parigi 1857; Preuves de l'hérésie de Dante notamment au sujet d'une fusion opérée en 1312 entre la Massenie Albigeoise, le Temple et les Gibelins, Parigi 1857. Il più serio e il più importante dei suoi volumi è però: Les Mystères de la Chevalerie et de l'amour platonique au moyen âge, Parigi 1858, dove si ricerca il significato occulto di molti romanzi cavallereschi.

[8] Péladan, Les idées et les formes. La Doctrine de Dante. Parigi 1908.

[9] Op. cit. p. 71: «M. Rossetti dont je n'ai pas lu les ouvrages».

[10] Dello stesso tipo con aggiunta di qualche riferimento al misticismo indiano è il piccolo libro del Guénon: L'ésoterisme de Dante, Parigi 1925. Ma egli pure evidentemente non conosce il Rossetti, perché attribuisce tutte le scoperte del Rossetti all'Aroux.

[11] F. Perez, La Beatrice svelata, Palermo 1865, 1898.

[12] Gietmann, Beatrice. Geist und Kern der Dantes'schen Dichtung, 1889. Egli fu seguìto in parte da un altro dotto gesuita, l'Earle, La Vita Nuova di Dante, Bologna 1899.

[13] G. Pascoli, La mirabile visione.

[14] I. Vizzi, Storia della Poesia persiana, 2 voll., Morino 1894.

[15] Il mistero dell'Amor platonico, vol. III.

[16] Un uomo di profondissima competenza su cose medioevali G. Volpe (Movimenti religiosi e sètte ereticali nella società medioevale italiana, p. 195) scrive: «Quel raccogliersi in sé degli uomini che, sdegnosi della Chiesa terrena, vagheggiano ottimisticamente una Chiesa primitiva, creatura della loro immaginazione, dà stimolo all'arte e alla filosofia, legate da misteriosa parentela con il sentimento religioso».

[17] Dobbiamo rendere onore all'acuto spirito del canonico Biscioni, che già nel 1722 aveva intuito in parte questa verità, esponendola nella Prefazione alle Prose di Dante.

[18] Vita Nuova, XIV, 14.

[19] F. da Barberino, I Documenti d'amore, Ed. Ubaldini, 1640.

[20] Fraticelli, La Vita Nuova. Dissertazione, Firenze, Barbèra, 1882, p. 18.

[21] Come quella del D'Ancona e Bacci, vol. I, 1906, p. 256.

[22] L'Intelligenza, a cura di Raffaello Piccoli. Lanciano, 1911, p. 195.

[23] Cino da Pistoia, Rime, a cura di D. Fiodo, Carabba, 1913, p. 143.

[24] Guido Cavalcanti, Le Rime, a cura di E. Rivalta, Zanichelli, 1902, p. 156.

[25] Le Antiche Rime Volgari secondo la lezione del Codice Vaticano 3793, Bologna, Romagnoli, 1875, vol. I, p. XIV.

[26] Il Boccaccio nella Vita di Dante ha una lunga disquisizione sulla sentenzia «Che la poesia è simigliante alla teologia». E scrive ancora: «Dicono... che i poeti son scimie dei filosofi. Se abbastanza intendessero i versi de' poeti si accorgerebbero che non scimie dei filosofi ma filosofi veri sono essi, non essendo da loro nessun'altra cosa nascosta sotto velame poetico che conforme alla filosofia. Il filosofo con sillogismi riprova quello che stima non vero e approva quello che intende esser vero. E il poeta quel vero che con l'immaginazione ha concepito levati tutti i sillogismi quanto più artificialmente può sotto velame di finzione nasconde».

[27] Vita Nuova, XXV.

[28] La Beatrice svelata, p. 70.

[29] V. N., XIV, 14.

[30] V. N., XIX.

[31] Sarebbe stato vile Lapo se non avesse trovato avvenente la donna? Vile sì, per vile significa estraneo alla setta.

[32] Mi permetto di scrivere stile e non sire, come dà il testo critico della Società Dantesca, perchè la lezione esiste e ha per sé il fatto che sire non rima con vile.

[33] Dante, Opere. Testo critico della Società Dantesca Italiana, Firenze, Bemporad, 1921, p. 74.

[34] V. N., IV.

[35] Dante, Op. cit., p. 123.

[36] G. Alfani, Rime, a cura del prof. Ernesto Lamma, Lanciano, 1912, p. 85.

[37] Dante, Op. cit., p. 99.

[38] Dante, Op. cit., ivi.

[39] Dante, Op. cit., p. 101.

[40] Dante, Op. cit., ivi, p. 101. La lezione «d'opre non star» adottata dalla Società Dantesca mi sembra poco persuasiva perché poco a posto.

[41] Contro la parte Bianca esiste, sì, un sonetto: Color di cener fatti son li bianchi, che un solo codice attribuisce a uno di questi poeti, Guido Orlandi (Rivalta, Liriche del «dolce stil nuovo» p. 156). Anche se il sonetto è suo (cosa difficile ad affermarsi sulle testimonianze di un codice solo), bisogna tener presente che l'Orlandi non figura in alcun modo tra coloro che continuarono a essere in rapporto con Dante, con Cino e con gli altri dopo la crisi per la quale i Bianchi furono cacciati da Firenze e può essere benissimo uscito dal movimento.

[42] V'è un poeta d'amore guelfo nello spirito ma egli non fa parte del gruppo, non si dice Fedele d'Amore ed è odiato: Guittone.

[43] Valeriani, Poeti del primo secolo, vol. II, p. 269

[44] V. N., II.

[45] Cavalcanti, Ediz. cit., p. 75.

[46] Cavalcanti, Ediz. cit., p. 109.

[47] Rime, Ediz. cit., p. 29.

[48] Dante, Op. cit., p. 61.

[49] Monaci, Crestomazia italiana dei primi secoli, p. 49.

[50] Inutile dire che questo «insegnamento» di Madonna si ritrova spesso celebrato presso quei poeti provenzali nei quali la donna rappresentava appunto la setta segreta che insegnava la verità santa.

[51] strofe 296 298.

[52] strofe 306 307.

[53] strofe 299 300.

[54] strofe 7-8.

[55] Del Catai.

[56] Rosso.

[57] Verde azzurro.

[58] Intelligenza, Ediz. cit., p. 131.

[59] Purgatorio., XXX.

[60] V. N.,VI,2.

[61] VI, 8.

[62] Riproduco la canzone secondo il testo del codice Casanatense d. v. 5 edito dal Pelaez, (Rime Antiche italiane, Bologna 1895).

[63] Cino, Rime, Ediz. cit., p. 31.

[64] Rivalta, Liriche del dolce stil nuovo, p. 78.

[65] Cino, Ibid., Ediz. cit., p. 15.

[66] R. A., Codice Casanatense, d. v. 5, n. 127.

[67] R. A., Codice Casanatense, d. v. 5, n. 126.

[68] Cino, Rime, Ediz. cit., p. 112.

[69] V. N., XXI.

[70] V. N., XIX.

[71] Dante, Op. cit., p. 59.

[72] V. N., XXII

[73] Cavalcanti, Ediz. cit., p. 107.

[74] G. Alfani, Ediz. cit., p. 89.

[75] Alla rubrica del sonetto Onde si move e donde nasce amore è stato poi naturalmente aggiunto per spiegare il fatto, che era scritto a nome di una donna, cosa che dal sonetto stesso non appare in alcun modo.

[76] Cavalcanti, Ediz. cit., p. 170.

[77] voto.

[78] Del Lungo, Il disdegno di Guido, p. 33.

[79] G. Alfani, Ediz. cit., p. 188.

[80] R. A., Codice Casanatense, d. v. 5, n. 188.

[81] Paradiso, V, 9

[82] Dante, Op. cit., p. 93

[83] Purg., XXXII.

[84] Cino da Pistoia, Rime, Ediz. cit., p. 43.

[85] Croce, La poesia di Dante, Bari 1921, p. 35. Qualche pagina dopo Croce scrive: «La Vita Nuova è scritta al modo di un libretto di devozione, con chiaro intento pio e con procedimenti conformi: Dante lo ha composto a memoria e onore di una santa a lui particolare, della donna angelo, della Beatrice, che egli aveva cantata» (p.41).

[86] Dante, Op. cit., p. 25.

[87] G. Guinizelli, in Valeriani, Op. cit., vol. I, p. 91.

[88] Dante, Op. cit., p. 24.

[89] Dante, Op. cit., p. 25.

[90] Cino da Pistoia, Rime, Ediz. cit., p. 143.

[91] De Anima, libro III, cap. I, testo 5.

[92] Perez, Op. cit., p. 146.

[93] Aristotele, De Anima, cap. III, testo 17, 18; cap. II, testo 14 e passim. - Perez, Op. cit, p. 147.

[94] Aristotele, De Anima, cap. III, testo 19, 20.

[95] Metaphisica, libro XII.

[96] De Anima, libro I, cap. I, testo 47; libro III, cap. III, testo 22 e testo 51. Vedi Perez Op. cit., p. 148.

[97] Perez, Op. cit., cap. XI.

[98] Perez, Op. cit., p. 220 e sgg.

[99] Perez, Op. cit., p. 221.

[100] Averroè: Comm. in Metaph., Xll, cap. II, co. 38, car. 339, I e V. (Perez, Op. cit., p. 222).

[101] Perez, Op. cit., 192.

[102] Vedi la Canzone Donna mi prega, Cavalcanti, Ed. cit., p. 123.

[103] Adversus haereses, I. 23.

[104] Vedi Buonaiuti, Lo gnosticismo, Roma 1907, p. 187 e sgg.

[105] Il Pleroma era l'insieme degli Eoni, cioè degli enti supremi, che era ipostasi delle supreme idee.

[106] Mead, Frammenti di una fede dimenticata, Milano 1909, pp. 344 48.

[107] Sapienza, VIII. 16.

[108] Sapienza, VIII, 19.

[109] Sapienza, VI, 13.

[110] Sapienza, VI, 17.

[111] Purg., XXXI, 139.

[112] Sapienza, VII, 26.

[113] Purg., XXX, 11.

[114] Par., X,114.

[115] De Cons. Evang., libro I, cap. 23, n. 35. - Perez, Op. cit., p. 158.

[116] Perez, Op. cit., p. 159.

[117] Sermo XLIII De Verbis Isaiae, cap. 2 - Perez, Op. cit., p. 159, 160.

[118] De Libero Arbitrio, libro II, cap. IX, n. 27.

[119] De Genesis ad Litteram, cap. XVI, n. 59-60. - Perez, Op. cit., p. 160.

[120] Inf, II, 26.

[121] Sotto il velame, cap. «La fonte prima».

[122] Rime, ediz. Massera, p. 31.

[123] Par., I, 7.

[124] V. N., XXVIII.

[125] La gente grossa non si meravigli di questa affermazione di Dante della sua estasi. Fuori di ogni forma poetica nel Convivio egli ha scritto di Beatrice: «Io era certo e sono, per sua graziosa rivelazione che ella era in cielo. Onde io pensando spesse volte come possibile m'era, me n'andava quasi rapito» (II, VII, 6).

[126] Mirabile Visione, cap. «Excessus Mentis».

[127] Questo «Fedele d'Amore» è di quelli che vivono in un ambiente guelfo, e, nella necessità di invocare aiuto per la sua Treviso minacciata da Can Grande della Scala, scrisse sonetti in lode di Giovanni XXII, che si spiegano con la suggestione della speciale contingenza politica locale.

[128] Esponga.

[129] Vaticano Barberino Latino 3953, p. 4.

[130] Vaticano Barberino Latino 3953, p. 77.

[131] Amore.

[132] Vedi Rossetti, Il mistero dell'Amor platonico, vol. I.

[133] Pizzi, Op. cit., vol. I, pp. 188-189.

[134] Ecco l'excessus mentis anche in questi poeti d'amore!

[135] Pizzi, Op. cit., I., pp. 194-195.

[136] Pizzi, Op. cit., I., p. 249. Ristampo tali e quali le traduzioni del Pizzi, non sempre artistiche, ma scritte da chi conosceva direttamente i testi.

[137] Pizzi, Op. cit., ivi.

[138] Pizzi, Op. cit., I p. 250.

[139] Pizzi, Op. cit., I. ivi.

[140] Pizzi, Op. cit., I p. 254.

[141] Pizzi, Op. cit., I, p. 262.

[142] Pizzi, Op. cit., I, p. 154.

[143] Pizzi, Op. cit., I, p. 167.

[144] Fontana d'insegnamento.

[145] Cuor gentile.

[146] Idee eretiche.

[147] Corrotta.

[148] Morte mistica.

[149] Ebbrezza mistica.

[150] Dio.

[151] Pizzi, Op. cit., I, p. 168.

[152] Documenti d'amore, vol. II, p. 287.

[153] Ne celò.

[154] Non è.

[155] Pizzi, Op. cit., I, p. 170.

[156] Pizzi, Op. cit., I, p. 176.

[157] Pizzi, Op. cit., ivi.

[158] Pizzi, Op. cit., I, p. 270.

[159] D'amore.

[160] Pizzi, Op. cit., ivi.

[161] Pizzi, Op. cit., I. p. 313.

[162] Valeriani, Op. cit. vol. I, pp. 28-29.

[163] «L'amico degli esperti... e s'intendono per esperti secondo il linguaggio mistico, quelli che hanno conoscenza della dottrina (Ricordarsi: le persone ch'hanno intendimento) e sono avviati alla cognizione di Dio. Il breve poemetto... viene determinando i significati diversi e speciali che i mistici dànno a parole di uso assai comune come sono: anima, spirito, cuore, intelletto e amore». Pizzi, Op. cit., I, p. 237.

[164] Vedasi l'Appendice a questo libro: «La legittima attribuzione del Fiore a Dante».

[165] I normanni erano l'odio degli Albigesi e i loro carnefici.

[166] Si noti che il Maldicente non sarebbe proprietario del «Fiore» mentre l'inquisitore è il detentore della verità santa, che d'altra parte la maldicenza non si è mai vinta mostrandosi devoti al maldicente, l'Inquisizione sì.

[167] Per la diffusione del linguaggio segreto nella letteratura provenzale si veda Rossetti, Il mistero dell'Amor platonico, vol. I. Si veda anche il più interessante dei volumi dell'Aroux, ove si dà il significato settario di molti romanzi del ciclo di Artù: Les Mystères de la Chevalerie et de l'amour platonique.

[168] Crescini, Manualetto provenzale, p. 327.

[169] In una bolla del 1245 di Innocenzo IV è detta «lingua eretica» ed è interdetta all'uso degli studenti (Fauriel, t. I, p. 24)

[170] Monaci, Op. cit., p. 106.

[171] Monaci, Op. cit., p. 108.

[172] Monaci, Op. cit., p. 109.

[173] Inf. XIII, 64.

[174] Monaci, Op. cit., p. 57.

[175] Valeriani, Op. cit. vol. I, p. 54.

[176] (il Papa)

[177] Valeriani, Op. cit. vol. I, p. 56.

[178] Valeriani, Op. cit. vol. I, p. 61.

[179] Valeriani, Op. cit. vol. I, p. 67.

[180] Valeriani, Op. cit. vol. I, p. 65.

[181] Adepti.

[182] Valeriani, Op. cit. vol. I, p. 70.

[183] Valeriani, Op. cit., II, p. 67.

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Ultimo aggiornamento: 11 marzo 2010