Carlo Salinari

 Il santo

di Antonio Fogazzaro

Edizione di riferimento Antonio Fogazzaro, Sonatine bizzarre, Catania Cav. Niccolò Giannotta, Editore Libraio della Real Casa Officina tip. V. Giannotta nel R. Ospizio di Ben. 1901

 

La data ufficiale della nascita del santo potrebbe fissarsi nel 16 dicembre del 1900, quando La nuova Antologia pubblicò la prima puntata di Piccolo mondo moderno. Ma l'accurata biografia del Fogazzaro scritta da Piero Nardi ci informa che l'elaborazione del romanzo aveva avuto inizio già nel 1896. [1] Dunque il santo nasce fra il 1896 e il 1900 ed è anch'egli contemporaneo del superuomo: lo incarna Piero Maironi, figlio dei famosi protagonisti del romanzo fogazzariano di maggiore successo, Piccolo mondo antico.

Piero Maironi, in una svolta drammatica della sua vita, chiamato accanto alla moglie morente (rinsavita all'improvviso dopo quattro anni di demenza) proprio nel momento in cui stava per cedere definitivamente all'amore di un'altra donna, sente ritornare la fede che aveva smarrito e viene folgorato improvvisamente da una visione che gli rivela come Dio lo abbia chiamato ad assolvere un grande compito: "La messa era al Sanctus. Mi sono inginocchiato. Alla consacrazione mi copersi il viso con le mani e mi vidi, veramente mi vidi scritte sul palmo delle mani cinque parole, proprio le parole che da giovinetto, nei miei fervori mistici, quando mi figuravo di morire, avrei desiderato leggere sulla parete in faccia al mio letto: Magister adest et vocat te. Le vedevo grandi, bianche sopra un fondo nero. Poi, verso la fine della messa, stando sempre inginocchiato e con gli occhi coperti, mi successe questa cosa terribile: ebbi la visione istantanea, fulminea della mia vita nel futuro e della mia morte. Se chiudo gli occhi la vedo ancora! O mi dica, mi dica, don Giuseppe, ho sete di darmi tutto a Dio, ma debbo proprio credere che la visione mi viene da Lui, che significa la Sua volontà? Perché se credo è un comando preciso. Si tratta per ora di una rinuncia completa e, più tardi, quando Iddio vorrà, di una responsabilità gravissima da impormi, di un'azione personale straordinaria da esercitare pubblicamente nella Chiesa." [2] Egli così decide di cedere i propri beni e di ritirarsi dal mondo: e sparisce senza lasciare traccia affidando al suo consigliere spirituale, don Giuseppe Flores, una busta sigillata in cui è racchiuso il racconto dettagliato della sua visione. Vedremo in seguito di cosa si tratti. Ora è bene individuare gli elementi che concorrono a questa crisi risolutiva per la personalità di Piero Maironi. Lasciamo da parte, per il momento, la componente sessuale, che esiste anche in lui (e del resto lo stesso Fogazzaro non la nasconde). Esaminiamo, invece, gli altri aspetti. Piero Maironi appartiene inizialmente al partito clericale e viene, addirittura, eletto sindaco. Ma di questo partito egli, dopo una rapida esperienza, è disgustato: troppe beghe, pettegolezzi, piccinerie, interessi personali si nascondono sotto il manto della religione e degli orientamenti cristiani. Manca ad esso quella carica ideale che sarebbe necessaria per realizzare davvero una società cristiana: "Sentivo in pari tempo che fra i miei compagni di partito e me vi erano delle dissonanze profonde, che un'azione comune con essi, proprio ex corde, non mi sarebbe stata possibile. Mi pareva che avessero acqua nelle vene, acqua santa, se vuole, ma troppo diversa da quel sangue pieno di fuoco latente che mi sentivo io, e ricadevo in una specie di letargo, confortandomi con la speranza stupida di una potenza ignota che maturasse dentro di me. [3] Egli così prova un fastidio profondo dell'ambiente che lo circonda: "fastidio degli scrupoli di mio suocero che parla sempre di umiltà cristiana, che piega il ginocchio davanti al Vescovo e farebbe a quattro gambe gli scalini di tutti i ministeri per essere nominato senatore;... fastidio di certe persone pie che venivano a seccarsi ogni sera in casa Scremin per mangiarvi a due palmenti una volta la settimana; fastidio di tante altre pie persone o avare o malediche, piene di livore contro tutto e tutti o feroci contro le povere creature che hanno ceduto a una passione illecita; fastidio di certi formalismi farisaici, di certe idolatrie superstiziose, di certi incensi pagani profusi a uomini... Non le dico tutte le meschinità, tutte le piccole ambizioni, tutti i piccoli rancori che fermentano intorno a me!" [4]

Questo fastidio non investe soltanto il partito clericale o il costume di certi cattolici, ma si rivolge anche verso i liberali "gente pronta sempre a bravate contro persone che non schiaffeggiano né si battono, gente prodiga di frasi sentimentali e avara di quattrini, gente che ha paura dell'acqua santa quando vive e del diavolo quando muore, sempre a cavallo su Roma e la monarchia liberale, di cui giurerei che almeno a tre su quattro di loro non importa niente!" [5] E si estende a tutto l'assetto dell'Italia post-risorgimentale. Certo non si possono attribuire al Fogazzaro le idee che egli mette in bocca a un suo strambo personaggio, che trova l'Italia pervasa da un accattonaggio universale, "quello lurido delle strade, quello poco pulito delle anticamere, quello schifoso dei gabinetti" [6]; che si rallegra del puzzo emanante dagli ordini economici, amministrativi e parlamentari perché segno della loro corruzione e del loro prossimo crollo; che non salva nessun partito da una simile putrefazione, né il partito socialista "con le sue camicie sporche plebee e i suoi capi unti di grasso borghese," [7] né quello liberale "con la sua rettorica ammuffita della bocca e la sua faccia scettica, egoista, del cuore," [8] e nemmeno quello clericale "con la sua religione guasta, mal conservata nell'aceto." [9] Ma tutto l'atteggiamento del Maironi nei confronti dell'ambiente che lo circonda non porta a un giudizio molto dissimile da quello che abbiamo citato. Egli sente il bisogno di "un'azione intensa," [10] di una trasformazione profonda da operare, egli è divorato da un'inquietudine e da una scontentezza che non trovano pace nemmeno nell'amore per Jeanne. In questa situazione l'Italia post-risorgi- mentale gli appare gretta e meschina, priva di slanci, di programmi, di ideali: e sonnolenti gli sembrano sia i clericali che i liberali. Maggiore simpatia gli ispira il programma socialista, più radicalmente rinnovatore, di cui però egli sente presenti nella dottrina cristiana gli elementi più avanzati. Avrebbe, quindi, potuto appassionarsi all'elaborazione "di una legislazione sociale cristiana" [11] se intorno a lui non avesse trovato che disinteresse, ipocrisia, invidia, ambizioni. Il fastidio, così, e l'insoddisfazione dalle strutture della società italiana arrivano fino alla Chiesa nel suo complesso e alla stessa fede cattolica. Come è possibile, egli si chiede, che "quest'altra gente gretta, questa gente piccina, questa gente maligna, questa gente sciocca... possiede, proprio lei sola, la verità, il segreto di tutto l'Essere, il segreto dell'anima umana, il segreto della nostra sorte futura?" [12] Don Giuseppe Flores – il degno sacerdote, unico personaggio stimato dal Maironi, se si eccettua il commendatore, uomo politico liberale, ma sincero credente, onesto, obiettivo e caritatevole – può rispondere che non è giusto e ragionevole giudicare la Chiesa e la fede sulla base del comportamento di alcune persone, per quanto grande possa esserne il numero, ma per essere persuasivo deve richiamarsi ai fondamenti razionali della fede, al dovere dell'uomo colto di elevare "il suo concetto della verità cattolica sopra il concetto popolare e infantile" [13] e deve, soprattutto, fare una concessione molto importante: "Guardi, io potrei anche ammettere degli apostoli che sorgessero a predicare una elevazione dello spirito cristiano nella Chiesa, ma uscirne perché oggi nella sua parte umana essa non risponde all'ideale che abbiamo? Allora, se siamo patrioti, andiamo in esilio! Eh?" [14] E, infatti, non persuade Piero il quale sente che "da tutta intera la Chiesa cattolica si va ritirando la vita, che tutto vi è antiquato, dalla parola del Vaticano a quella dell'ultimo cappellano di campagna." [15] Quando Piero si incontra con uno scrittore francese, di grande ingegno, "che si professava cattolico" [16] e concepiva il dogma cattolico in modo ardito e nuovo, gli obietta: Ma lei non è cattolico! E lo scrittore risponde: "Come il vocabolo è comunemente inteso, no, non lo sono." [17] E così non è cattolico nel modo comunemente inteso don Giuseppe Flores, il quale era prudentissimo "ma si poteva giurare che non intendeva il cattolicismo alla maniera dei Quaiotto né dei Zàupa, né della teologia ufficiale, né dei temporalisti vaticani." [18] E allora? "Perché gli uomini come lui, come quel francese, non parlano alto? Perché non richiamano i loro fratelli al vero? Perché non tentano una riforma della loro Chiesa, perché non si levano, se occorre, contro i despoti, almeno contro quelli anonimi? Piero lo aveva detto a quel francese e il francese aveva risposto: Per far questo bisogna essere santi. E perché non lo sono, santi? Perché non lo diventano? È tanto difficile spogliarsi degli averi e dei piaceri?" [19]

Cosi nasce il santo. Nel quale, lasciando, per ora, da parte i fattori erotici e sentimentali, confluiscono come elementi determinanti: il disgusto per la realtà italiana post-risorgimentale; la coscienza acuta della necessità di un grande rivolgimento, soprattutto morale e ideale; la consapevolezza che l'organismo più adatto, per sua natura, ad operarlo, la Chiesa, è invece inadeguato e invecchiato; la persuasione che un simile rinnovamento può essere realizzato non da organismi o istituzioni collettive, ma dall'azione e dalla volontà prodigiosa di un uomo eccezionale.

Il programma del santo viene esposto diffusamente nell'incontro che Piero Maironi (divenuto semplicemente Benedetto nel suo eremitaggio) ha con il pontefice: incontro che costituisce il punto-chiave del romanzo che continua la vicenda di Piccolo mondo moderno e che s'intitola, appunto, Il Santo [20] (pubblicato nel novembre del 1905, ma iniziato nel luglio del 1901). [21] In primo luogo, secondo Benedetto, è necessario che la Chiesa superi la scissione che si è realizzata fra la verità religiosa e la verità della scienza, e, invece di essere in guerra, o, nel migliore dei casi, diffidente nei confronti delle conquiste del pensiero moderno cerchi di dare una base sempre più razionale ai suoi dogmi. "Cristo ha detto: io sono la verità, e molti nella Chiesa anche buoni, anche pii, scindono la verità nel loro cuore, non hanno riverenza per la verità che non chiamano religiosa. Temono che la verità distrugga la verità, pongono Dio contro Dio, preferiscono le tenebre alla luce e così ammaestrano gli uomini... Adoratori della lettera, vogliono costringere gli adulti a un cibo d'infanti che gli adulti respingono, non comprendono che se Dio è infinito e immutabile, l'uomo però se ne fa un'idea sempre più grande di secolo in secolo". [22] In secondo luogo è necessario superare la concezione ipocrita e diffusissima e alimentata proprio dall'interpretazione puramente formale della dottrina, che sia sufficiente il rispetto esterno delle pratiche del culto per essere buoni cristiani: "Santo Padre, oggi pochi cristiani sanno che la religione non è principalmente adesione dell'intelletto a formule di verità, ma che è principalmente azione e vita secondo questa verità, e che alla Fede vera non rispondono solamente doveri religiosi negativi e obblighi verso l'autorità ecclesiastica. [23] "Pochi lo sanno, e quei pochi sono perseguitati come eretici e costretti al silenzio, mentre si moltiplicano "le divozioni esterne" [24] e si trascura "la pratica e l'insegnamento della preghiera interiore. [25]" In terzo luogo è necessario combattere lo spirito di dominazione del clero. Esso "ha soppressa l'antica santa libertà cattolica. [26] Esso "cerca fare dell'obbedienza, anche quando non è dovuta per legge, la prima delle virtù. Egli vorrebbe imporre sottomissioni non obbligatorie, ritrattazioni contro coscienza, dovunque un gruppo d'uomini si associa per una opera buona prenderne il comando, e, se declinano il comando, rifiutar loro l'aiuto. Egli tende a portare l'autorità religiosa anche fuori del campo religioso. Lo sa l'Italia, Santo Padre. Ma cosa è l'Italia? Non è per essa ch'io parlo, è per tutto il mondo cattolico... Santo Padre..., abbia consiglieri pubblici e siano i vescovi raccolti spesso nei Concili nazionali e faccia partecipare il popolo alle elezioni dei vescovi scegliendo uomini amati e riveriti dal popolo, e i vescovi si mescolino al popolo non solamente per passare sotto archi di trionfo e farsi salutare dal suono delle campane, ma per conoscere le turbe e per edificarle a imitazione di Cristo, invece di starsene chiusi da principi orientali negli episcopii [27]"  In quarto luogo è necessario combattere lo "spirito di avarizia, [28] non solo nel senso di indicare ai sacerdoti un modo di vita più rispondente alla povertà iniziale della Chiesa, ma anche nel senso di bandire dalle loro menti ogni rispetto per la ricchezza, di insegnare loro a non essere "troppo compiacenti ai cupidi di avere." [29] "Quale di essi piega la fronte con ossequio a chi ha molto solamente perché ha molto, quale lusinga con la lingua chi agogna molto, e il godere la pompa e gli onori della ricchezza, l'aderire con l'anima alle comodità della ricchezza pare lecito a troppi predicatori della parola e degli esempi di Cristo. Santo Padre, richiami il clero a meglio usare verso i cupidi dell'avere, sieno ricchi, sieno poveri, la carità che ammonisce, che minaccia, che rampogna." [30] Di più: anche se la cosa non può farsi in un giorno, si prepari il giorno in cui i sacerdoti "vivano poveri per obbligo, come per obbligo vivono casti." [31] Diminuiranno di numero, ma quei pochi saranno davvero la luce del mondo. Infine è necessario combattere lo spirito d'immobilità per cui si avversa il cattolicesimo progressista, per cui si mantengono forme, usi, costumi che ripugnano a una coscienza moderna e bisogna che il Papa esca dal Vaticano e riprenda il contatto con le turbe dei credenti.

Il papa non dà torto a Piero Maironi. Dice solo che è stanco e troppo vecchio per condurre una simile battaglia e che, d'altra parte, deve adeguare le sue decisioni "alle capacità diverse, alle mentalità diverse di tanti milioni di uomini." [32] Tuttavia continua a vedere Benedetto ed è proprio per distruggere l'influenza che questi può esercitare sul pontefice che viene ordita dalla burocrazia vaticana (in accordo con la burocrazia dello Stato laico) la congiura per allontanarlo da Roma.

La riforma della Chiesa vagheggiata dal Maironi non deve, dunque, avvenire attraverso una rottura, ma dall'interno, con l'appoggio di una parte stessa, quella più viva e illuminata, della gerarchia ecclesiastica. L'azione che Giovanni Selva (il pensatore che ispira le idee di Piero Maironi) propone è soprattutto un'azione tendente a creare una opinione pubblica, all'interno della comunità dei credenti, che influenzi le gerarchie e le spinga verso una riforma: "Siamo parecchi cattolici, in Italia e fuori d'Italia, ecclesiastici e laici, che desideriamo una riforma della Chiesa. La desideriamo senza ribellioni, operata dall'autorità legittima. Desideriamo la riforma dell'insegnamento religioso, riforma del culto, riforma della disciplina del clero, riforme anche nel supremo governo della Chiesa. Per questo abbiamo bisogno di creare un'opinione che induca l'autorità legittima ad agire di conformità sia pure tra venti, trenta, cinquantanni." [33] E sull'obbedienza si ritorna spesso nel corso del libro, anche se vien precisato che si tratta di un'obbedienza "esercitata con le debite norme." [34] La sostanza della riforma, poi, consiste soprattutto nella fusione di due elementi: quello del cristianesimo primitivo (la povertà, la preghiera interiore, la comunicazione diretta con Dio, la democrazia interna della comunità dei credenti) e quello dell'adeguamento alle conquiste della scienza e della società moderna (sintomatico è, a questo proposito, il tentativo di Giovanni Selva di spiegare l'esaltazione della purezza e della castità con lo sviluppo della specie e con le leggi dell'evoluzione)." [35]

Per concludere si può dire che il programma del santo investe tre ordini di problemi: quello dei rapporti fra la Chiesa e il nuovo Stato nazionale italiano (e non solo italiano), quello dei rapporti fra la dottrina cattolica e le conquiste dell'imponente movimento scientifico determinatosi nel secolo XIX, quello di una riforma interna della Chiesa, vista, insieme, come ritorno alla carica mistica della rivelazione e come adeguamento delle strutture ecclesiastiche alle esigenze della società contemporanea.

Il santo ha avuto, se possibile, anche minor credito del superuomo presso la critica. Solo Papini, credo, fra i critici che non facevano parte della schiera dei fedeli di Fogazzaro, s'impegnò nel Leonardo a difenderlo: "Immaginare un santo nella nostra società moderna, farlo agire e parlare, fargli fare dei miracoli, farne il simbolo di una riforma profonda di una delle più grandi religioni del mondo; metterlo faccia a faccia, a dire il suo pensiero, dinanzi al Pontefice e al primo ministro, cioè dinanzi ai più alti poteri che siano in Roma; è una concezione che pochi in Italia avrebbero avuto il coraggio di esprimere." [36] Ma si trattava d'una difesa suggerita più dalla "grandiosità della prospettiva" e dall'intento polemico verso i soliti romanzi con i soliti tipi "della moglie adultera, del mondano epicureo, del superuomo sfortunato e dell'apostolo umanitario," [37]37 cioè suggerita più dalle esigenze della lotta culturale in cui Papini era impegnato in quegli anni, che da una reale valutazione obiettiva. Verso l'ideologia del Fogazzaro disse, invece, una parola che apparve allora decisiva (e tale è stata considerata fino ai nostri giorni) il saggio di Benedetto Croce apparso nel secondo numero di quella rivista che doveva dominare per qualche decennio la cultura italiana. [38] Croce riassumeva in poche righe, non senza una punta di disprezzo, i lineamenti di quell'ideologia : in poche righe la liquidava sul piano filosofico. Quindi aggiungeva: "Bastino questi accenni, perché noi non dobbiamo qui criticare le sue idee astratte né indagarne il legame coi movimenti sociali e politici degli ultimi decenni: dobbiamo procurar d'intendere la sua arte." [39] Purtroppo, avverte il Croce, il Fogazzaro non si limita ad esporre quelle idee in saggi e discorsi: ma pretende di portarle nei suoi romanzi, di mescolarle alla sua arte. La quale "tutte le volte che si mette a servizio delle sue idee, decade a un'arte inferiore o esteriore che si voglia dire." [40]E, d'altra parte, per fortuna il Fogazzaro non è tutto nelle sue idee: in lui "c'è dell'altro; e noi, dopo esserci spacciati di quella parte di lui che molti ammirano e che materialmente la maggiore e per qualità la peggiore della sua opera, possiamo ormai indicare quell'altra, che lo fa artista: non grandissimo, ma artista. Malgrado le sue tesi e i suoi pasticci idealistico-sensuali, il Fogazzaro ha scritto la sua bella pagina nella storia della nostra letteratura." [41] Questo "malgrado" è rimasto alla base di tutta la critica sul nostro scrittore, ove si eccettui il bel saggio biografico di Tommaso Gal- larati-Scotti. [42] Noi potremmo ripetere, anche in questo caso, le osservazioni fatte per il superuomo e il fanciullino: che rimuovere quella ideologia come un bagaglio superfluo e ingombrante può essere comodo, ma non corrisponde alle esigenze di una ricerca scientifica. Quell'ideologia è parte integrante dell'opera fogazzariana: ad essa è connessa quanto v'è in quell'opera di caduco, di astratto, di velleitario, ma anche quanto, per avventura, può esservi di valido. Il dovere del critico è di esaminarla per quello che vale e di individuare il peso che essa viene ad avere nell'opera del Fogazzaro, la funzione, in bene e in male, che finisce per assolvervi. Il "malgrado" non ha senso in una critica letteraria veramente scientifica. Nel caso del Fogazzaro poi, ha ancora meno senso che in quello del superuomo o del fanciullino. Perché nel Fogazzaro l'affacciarsi di simili idee e il ritorno alla religione coincide, nel tempo, con l'affacciarsi della vocazione romanzesca. Vale a dire di quella forma d'arte che gli sarà peculiare. A chi legga con attenzione la biografia del nostro scrittore, non può sfuggire che fra la formazione giovanile e l'inizio di un'attività poetica portata avanti con un certo impegno v'è un lungo periodo di inerzia che abbraccia un decennio circa, dal trasferimento a Torino nel 1860 all'inizio della stesura di Miranda nel 1871. Lo stato d'animo del poeta, sullo scorcio di quel periodo, è chiaramente confessato nelle sue Memorie: "Moralmente furono i giorni più bassi della mia vita, credo. Ero sfiduciato, non avevo sogni né di gloria né di amore, vivevo la vita più materiale, più stupida. Non ricordo più quanto abbia durato questo periodo interamente sensuale. Ricordo solo che me ne destai in Valsolda, dopo una leggera malattia, frugando nelle mie vecchie carte, rileggendo dei versi scritti a 13 anni in cui esprimevo la speranza di essere poeta anch'io un giorno, tra i primi." [43] La sua reazione, dunque, al lungo periodo d'inerzia e di depressione si ha sulla base di una ripresa dell'ambizione poetica, che si esprime nel volumetto Miranda. Ma dallo stesso stato d'animo scaturisce poco dopo il suo riaccostamento alla religione: "Ero malato quando lessi questo libro la prima volta [cioè la Philosophie du Credo del Gratry, n.d.r.], dieci anni or sono, nello splendore triste di un giorno di novembre, seduto sull'erba in un grembo deserto e silenzioso degli Euganei a pochi passi da Torreglia. I miei compagni erano saliti a piedi al convento di Rua. Io non potevo camminare e li attendevo, immerso nella lettura. Ero molto triste allora, in parte per sofferenze fisiche, in parte per amarezze morali di più sorta. Volevo aver fede, riposarmi, ristorarmi in Dio, sola pace sicura, e tante volte non potevo. Incominciai a leggere con desiderio e speranza; ero molto commosso quando chiusi il libro..." [44] Non è senza importanza che la conversione del Fogazzaro avvenga sotto l'impulso di un libro come quello del Gratry. Poiché, come giustamente osserva il Gallarati, "nel Gratry il Fogazzaro trovava già latente il suo desiderio di non opporre religione a scienza, verità a verità, ma di tradurre la narrazione delle origini, dalla Bibbia nel linguaggio del nostro tempo. Vi trovava anche quel profondissimo sentimento del divino nella natura che era la vera radice della sua fede nell'evoluzione." [45] Vi trovava, insomma, una religione non cristallizzata, non burocratizzata, non materializzata quale egli andava cercando e quale si sforzerà di propugnare attraverso le sue opere. Dello stesso periodo, del maggio 1872, è la sua lettura accademica Dell'avvenire del Romanzo in Italia [46] Di essa parleremo in seguito. Per ora ci preme far notare che prima della conversione il Fogazzaro aveva al suo attivo solo poche liriche e la novella poetica Miranda, che l'intera sua produzione romanzesca si svolge sotto il segno del suo impegno religioso, che il santo, quindi, è, insieme, punto di partenza e di arrivo della personalità fogazzariana, anche se, com'è naturale, dall'inizio alla fine, ci sarà dato di cogliere un allargamento e approfondimento dei motivi che lo costituiscono. Di questo, fra l'altro, il Fogazzaro aveva chiarissima coscienza se, nel marzo del 1898, in una conferenza tenuta a Parigi, in cui riassumeva, per così dire, i canoni della sua poetica, poteva affermare: "Mon oeuvre toute entière trempe par les racines dans une conception du monde et de la vie dont mon être est pénétré. Depuis mes essais littéraires jusqu'à mes essais philosophiques, depuis mon premier poème jusqu'à mon dernier roman, tout ce qui est sorti de ma plume est fortement coloré, je puis bien le dire, du sang de mon coeur, où des idées lentement, longuement élaborées par la pensée, par l'étude, par la vie, ont pénétré peu à peu, ont fondu dans mes amours, les ont rendus raisonnables et en sont devenues passionnées." [47] E noi, come il lettore avrà compreso, siamo di coloro che non credono alla poesia inconsapevole e che attribuiscono molta importanza all'idea che un poeta si fa della propria opera.

Nello sviluppo dell'ideologia del Fogazzaro Piccolo mondo moderno e Il Santo rappresentano senza dubbio la quota più elevata. Sono questi i romanzi di maggiore impegno programmatico, quelli in cui si cerca d'incarnare in un personaggio (Piero Maironi - Benedetto), nelle sue vicende, nei suoi travagli interiori, nella sua predicazione e nella sua missione quel complesso d'idee e di atteggiamenti che Fogazzaro credeva ricavare dalle esigenze della realtà a lui contemporanea. Ma le principali componenti di quell'ideologia vanno ricercate anche più indietro, nel corso dello sviluppo della personalità fogazzariana.

Cominciamo dalla prima: il problema del rapporto, come si è detto, della Chiesa con i nuovi Stati nazionali e, in particolare, con lo Stato nazionale italiano.

Abbiamo visto che l'atteggiamento politico di Piero Maironi può essere sintetizzato nel suo disgusto per la realtà post-risorgimentale e per il gioco dei partiti (sia liberale che clericale), nella sua condanna dell'atteggiamento del papa verso l'Italia e della pretesa del clero di sconfinare dall'ambito della religione, nel suo interesse, sia pure assai vago, per una legislazione sociale. Ma la componente politica del santo (ed è chiaro che usiamo ormai questo termine come abbiamo usato precedentemente quello di superuomo e di fanciullìno per indicare il complesso del mondo ideale fogazzariano) bisogna cercarla soprattutto altrove e, in particolare, in un romanzo che può definirsi il manifesto politico del Fogazzaro, il Daniele Cortis, [48] Le idee di Daniele Cortis gettano luce su quelle di Piero Maironi. Daniele Cortis rifiuta il titolo di moderato e di conservatore: egli vuole una politica che, "senza assoggettare in niente lo Stato alla Chiesa, ci dia tanta forza da sbalordire il mondo con le nostre riforme sociali." [49] Fulcro di una simile politica non può essere il parlamento: la religione costituzionale inglese non si adatta a noi ed egli considera una grande umiliazione il fatto che "per entrare con forza nella vita pubblica" si debba "strisciare sotto una porta così bassa: il patriottismo e la sapienza politica degli elettori." [50] Fulcro di quella politica non può che essere la monarchia restituita nella sua autorità, capace di raccogliere tutta la nazione intorno al Quirinale: una monarchia che sappia trovare l'accordo con "l'altra monarchia ecclesiastica." [51] È solo da questo accordo che può scaturire "una rivoluzione sociale ordinata," [52] solo da questo accordo può venire alla patria solidità, stabilità e potenza, solo con questo accordo l'Italia avrà ancora qualche cosa da insegnare al mondo, perché di certo la Provvidenza non l'ha risuscitata dai morti "per fare della cattiva democrazia e della cattiva letteratura che si freghino insieme"? [53] Simili idee di Daniele, esposte succintamente in una lettera, vengono riprese ed ampliate nel suo discorso agli elettori. Egli partecipa all'assemblea dovendo scagionarsi dall'accusa di essere un clericale. E ai rapporti fra Stato e Chiesa, fra politica e religione è dedicato il nucleo fondamentale del discorso. Per i rapporti fra Stato e Chiesa la posizione di Daniele è quella classica del movimento liberale, sintetizzata nella famosa formula cavouriana: "No, onorevoli signori, il mio ideale politico non sarà mai l'ideale politico del partito che vorrebbe subordinare i diritti e gli interessi dello Stato a un'autorità, sia pur grande, sia pur legittima, ma fondata sovr'altra base, con altri mezzi, per altro fine. Io posso desiderare, per un concetto di equilibrio politico e per un patriottico voto di pacificazione interna, che questo partito accetti onestamente l'attuale ordine di cose, ed entri utile e rispettabile nella Camera; ma se io avrò in quel tempo l'onore di sedervi, non militerò mai con esso." [54] Ma egli ritiene che il problema non possa dichiararsi chiuso con una simile, netta ed inequivocabile, distinzione fra Chiesa e Stato. Il suffragio tende ad allargarsi ed inevitabilmente, nel corso degli anni, diverrà universale. Nuove grandi masse di elettori saranno chiamate a partecipare attivamente alla vita politica. La loro naturale tendenza sarà di procacciarsi "un utile diretto con la loro partecipazione al governo," [55]di promuovere "un'azione legislativa, esagerata ed improvvida, esclusivamente a loro favore." [56] Daniele non ha una sciocca paura di tale inevitabile processo storico; anzi vede "in questo fermento democratico qualche lievito rubato al cristianesimo." [57] Ma ritiene che l'inserimento delle masse nella vita politica possa avvenire in modo ordinato, senza scosse e rivolgimenti, pur con l'attuazione delle dovute riforme, solo a due condizioni: che ci sia un potere politico forte e ben fermo e che questo potere politico sappia utilizzare la cooperazione del sentimento religioso. "Io sono convinto che se si vuol preparare l'avvenimento di una democrazia sinceramente liberale, senza predominio di alcuna classe, ci vuole un potere politico abbastanza fermo per condurre un paese, giusta un concetto prestabilito, sopra e, se mai fosse necessario, anche contro i flutti delle maggioranze parlamentari: ci vogliono dei ministri convinti che la monarchia non è una irresponsabilità nelle nuvole, non è uno stemma coronato sul coperchio del meccanismo costituzionale, ma è una ruota maestra, se così posso dire, di questo meccanismo... Allora questo potere così forte, sicuro di una larga adesione nel paese, può e deve essere molto ardito, e, lasciando libero sfogo a tutte le opinioni, prendere in mano le questioni sociali, condurre ogni riforma possibile con ogni cautela, misura e fermezza." [58] Ma questo non basta. Nessuna monarchia e nessuna repubblica potrà risolvere i problemi sociali che si prospettano senza la cooperazione del sentimento religioso, vale a dire, in Italia, della Chiesa cattolica. Certo l'atteggiamento della Curia di "cieca avversione al nostro movimento nazionale" [59] ha provocato una inevitabile reazione. Ma un prudente uomo di Stato deve temere che una reazione eccessiva possa mettere in pericolo quelle credenze "che insegnano il rispetto della legge, la fraternità umana e una specie di subordinazione morale delle classi più agiate alle più sofferenti, in cui è l'aiuto maggiormente gagliardo che possa desiderarsi per riparare le ingiustizie e le miserie sociali." [60] Di qui la necessità di un partito nuovo che possa realizzare un "possibile ideale di democrazia cristiana, molto diverso da quel dispotismo di maggioranze egoiste, avide di godimento, che minaccia le libertà moderne." [61] Queste idee Daniele le conferma nello schema del discorso che dovrebbe pronunciare alla Camera, e che egli espone il giorno prima a un gruppo di amici: corruzione del regime parlamentare, necessità di un partito nuovo e di uomini nuovi convinti "che nel lungo lavoro di rinnovamento sociale cui le forme moderne della produzione impongono, il migliore strumento sarà una monarchia forte, sciolta da qualunque legame con qualunque chiesa, ma profondamente rispettosa del sentimento religioso." [62] Una ulteriore precisazione del pensiero fogazzariano si può trovare in una lettera a Elena del 16 febbraio 1884 (quando Fogazzaro aveva quasi finito di scrivere il Cortis): "Le convinzioni mie profonde dalle quali parto sono queste: che la distribuzione attuale dei beni nella società è iniqua e che in fondo agli errori e agli eccessi del socialismo vi è un fondo di ragione; che senza un'azione larga, profonda, diretta del cristianesimo, la trasformazione sociale a cui andremo incontro sarà terribile, empirà il mondo di sangue e di rovine. [63]

Vedremo in seguito la collocazione esatta che simili idee possono trovare nella topografia politica dell'Italia fine di secolo. Ora ci preme stabilire che le posizioni di Daniele Cortis non furono sostanzialmente mutate fino alla morte del poeta. Basterà ricordare il discorso pronunziato il 6 giugno 1897 per l'inaugurazione in Vicenza di un busto del conte di Cavour, in cui il grande uomo politico viene esaltato soprattutto come colui che ha segnato la via per la soluzione del problema dei rapporti fra lo Stato e la Chiesa. "Libera Chiesa in libero Stato! Ascoltiamole riverenti, ripetiamole alla folla, esse sono verità e via, ad esse già piega il secolo fuggente, operiamole intere nel secolo futuro, pacifichiamo con esse la Patria, con esse innalziamo in Roma, nostra madre augusta, un edificio di leggi ordinate a perfetta libertà religiosa e civile." [64] Perché quella pacificazione e conciliazione è necessaria: "Roma è nostra, ma non tutta. Non vi ha forza umana che possa riportarvi sul trono il cadavere scomposto del governo antico, ma la Roma viva, eterna, che impera nelle anime, è tuttavia contro di noi, né saremo compatti e forti fino a che sorgano barriere fra Roma e Roma." [65] Basterà ricordare, anche, la lettera scritta nel 1896 a Filippo Meda, in cui, a proposito della questione romana, si dice: "Nella questione capitale, quella di Roma, le mie convinzioni hanno un carattere che pare politico ed è religioso. Io non credo che l'Italia possa vantarsi del 20 settembre che nulla ebbe di glorioso; credo, invece, profondamente credo, che il 20 settembre sia stato una fortuna immensa per la Chiesa, abbia iniziato la purificazione, la rigenerazione della Chiesa, l'ascensione del Pontificato Romano ad altezze sublimi. Io non giudico gli uomini che vi hanno preso parte, ma vedo luminosa nella caduta del Potere Temporale l'azione benefica della Provvidenza." [66] Né le idee del Cortis appaiono sostanzialmente modificate nel 1908 (a pochi anni dalla morte) quando il Fogazzaro intervenne con una lettera al Giornale d'Italia nel dibattito sollevato da due giovani cattolici, Felice Perroni e Guglielmo Quadrotta, sui rapporti fra socialismo e cristianesimo. "Io comprendo," scriveva il Fogazzaro, "l'onesto sentimento di questi due giovani. Esso ha potuto sorgere in ogni cuore cristiano al cospetto dei mali che affliggono la società umana per effetto di ordini economici non rispondenti a giustizia. Una alleanza pare naturale fra uomini che si professano discepoli di chi fu severo ai ricchi quanto pietoso ai poveri, e uomini che propugnano una distribuzione della ricchezza tale da togliere dal mondo e opulenza e povertà. Ma la realtà delle cose non consente alleanze fra questi uomini, se non effimere e parziali. Il sentimento del cristiano e il sentimento del socialista hanno radice diversa. Il primo ha radice nell'amore dato doverosamente a tutti gli uomini senza distinzione, nell'amore che vuole il bene dei ricchi e dei poveri, un bene di ordine morale cui pone supremo, un bene contrario e superiore a tutte le cupidigie, a quelle del povero come a quelle del ricco; il secondo, quando è ottimo, ha radice in un desiderio di giustizia, senza dubbio; ma pone supremo un bene di ordine materiale e non ha substrato di amore. Come i sentimenti, sono radicalmente diversi i metodi dell'azione cristiana e dell'azione socialista. Fine supremo un ordine materiale terrestre, mezzi violenti, nessun substrato di amore: ciò implica la negazione del cristianesimo e di Dio, perciò la negazione religiosa è perfettamente a posto nel programma socialista." [67] Quindi: polemica contro la corruzione del regime parlamentare e richiesta di maggiori poteri al re, non per eliminare le libertà, ma per disciplinarle; polemica contro il potere temporale della Chiesa e accettazione del principio cavouriano di "Libera Chiesa in libero Stato"; polemica contro le tendenze anticlericali e massoniche e riconoscimento della grande funzione moderatrice del sentimento religioso; polemica contro il movimento socialista e persuasione dell'ineluttabile sviluppo democratico della società e della necessità di riforme che, soltanto con l'appoggio della Chiesa cattolica, possono essere realizzate gradualmente, senza violenze e sovvertimenti. Questa è la sostanza della posizione politica del Fogazzaro. Posizione che si rivela come quella di un cattolico-liberale, di un rappresentante, cioè, di quel movimento che, nel corso del Risorgimento, aveva creato una frattura profonda all'interno del mondo cattolico. Il problema nazionale, quello della costruzione di uno stato moderno (e quindi il problema delle libertà e dell'origine popolare del potere) e quello dello sviluppo impetuoso della scienza, non solo avevano messo in crisi, negli anni fra il 1830 e il '60, i rapporti fra la Chiesa e la nuova classe dirigente, ma avevano creato una rottura fra la Chiesa e una parte notevole dell'opinione pubblica cattolica. Il movimento cattolico-liberale esprime questa rottura. E giustamente Gramsci può osservare che l'essere riusciti a suscitare quel movimento "e a ottenere che lo stesso Pio IX si ponesse, sia pure per poco, sul terreno del liberalismo (quanto fu sufficiente per disgregare l'apparato politico ideologico del cattolicismo e togliergli la fiducia in se stesso)," [68] fu il maggiore successo della borghesia e del movimento liberale, "il capolavoro politico del Risorgimento e uno dei punti più importanti di risoluzione dei vecchi nodi che avevano impedito fino allora di pensare concretamente alla possibilità di uno stato unitario italiano." [69]

Alla base del movimento cattolico-liberale vi sono le esigenze di una parte della borghesia italiana (la parte più timida e conservatrice) di liquidare, sì, le residue forze feudali, a cui ancora si appoggiava ufficialmente la Chiesa, ma di non correre rischi e avventure cercando di assicurare alla nuova organizzazione della società italiana l'appoggio di quel formidabile elemento d'ordine e di equilibrio che era la religione. Tuttavia se questa era l'origine di classe del movimento, in esso confluirono motivi ideali che avevano tenaci radici nei gruppi intellettuali italiani. Il sentimento nazionale, innanzi tutto, quell'idea dell'Italia come nazione che aveva perduto già alla fine del Settecento il suo carattere prevalentemente retorico e aveva cominciato a nutrirsi di concrete ragioni storiche e a concretarsi in ben determinate forze economiche e politiche; il sentimento nazionale, dicevamo, e la sua possibile conciliazione con la dottrina cattolica e con lo stesso istituto ecclesiastico, il quale, sebbene universale, aveva pure in Italia le sue basi fondamentali e poteva, per certi aspetti, considerarsi italiano. Poi l'idea di una riforma della Chiesa, che non ne pregiudicasse i cardini decisivi, ma le permettesse di stare al passo con le nuove esigenze storiche, con gli sviluppi delle forze sociali, delle idee, dei costumi: idea che aveva i suoi precedenti più immediati nel movimento giansenista, il quale "lasciava in eredità agli uomini del Risorgimento, e non soltanto ai cattolici liberali" alcuni altri fermenti culturali che si svilupperanno successivamente, "come lo spirito antigesuitico, l'esigenza di una religiosità non esteriore, il rigorismo morale, l'ostilità contro gli abusi ecclesiastici e feudali, il desiderio di nuovi metodi educativi." [70] Infine l'idea di libertà che non solo portava anche i cattolici più aperti ad accettare le libertà di associazione, di stampa e la libertà religiosa, cioè la libertà per ognuno di professare la propria fede religiosa (nonostante la condanna di questi principi pronunciata da Gregorio XVI con l'Enciclica Mirari vos), ma li portava a respingere l'appoggio della forza alla religione, e a giudicare nociva la mancata separazione della Chiesa dallo Stato. Si aggiunga, infine, il peso culturale di A. Manzoni che può considerarsi fra gli iniziatori del cattolicesimo liberale in Italia. Tali motivi ideali in parte rispecchiavano una coscienza precisa del movimento storico reale (quando appunto tendevano a conciliare la religione con l'esigenza dell'unità nazionale o con le conquiste dello stato moderno, dello stato borghese), in parte introducevano nel movimento storico reale problemi non attuali, quali quelli riguardanti la riforma della Chiesa e i progetti velleitari ed astratti che ne seguivano. In fondo il merito del Gioberti e il segreto del successo del suo Primato stanno proprio nella comprensione della necessità di distinguere i due ordini di problemi, puntando su quelli politici dell'unità italiana e riuscendo in tal modo a disgregare il blocco reazionario.

Basteranno questi accenni per persuadere il lettore che le posizioni del Fogazzaro vanno collocate appunto nell'ambito del movimento cattolico-liberale. Mi asterrò dall'insistere su tale questione perché, fra l'altro, il Gallarati-Scotti l'ha già posta e risolta con grande esattezza (anche se non riesce a ricavare le conseguenze critiche che, come vedremo, da essa discendono). Mi limiterò a richiamare l'attenzione del lettore sui tre fatti caratterizzanti: che la polemica del nostro scrittore contro la corruzione parlamentare si presenta come la polemica di un moderato, di un uomo della destra costituzionale (e non va confusa con quella del nascente nazionalismo, con quella del D'Annunzio per intenderci); che la Chiesa è concepita come elemento moderatore dell'inevitabile sviluppo della società moderna; che sulla questione del potere temporale non vi sono esitazioni e, da una parte, si accetta la formula cavouriana, dall'altra si accentua il concetto della libertà della Chiesa che sarebbe favorita e non ostacolata dall'eliminazione del potere temporale. Che sono anche i tratti caratterizzanti degli orientamenti dei cattolici-liberali e non lasciano dubbi sulla collocazione storica dell'ideologia fogazzariana.

Propria del movimento cattolico-liberale – l'abbiamo già accennato – era anche l'idea di una riforma della Chiesa. Basterà pensare al Rosmini da una parte e al Lambruschini e al Gioberti dall'altra. Anche in questo senso il Fogazzaro non smentisce la sua collocazione ideologica. Anzi l'influenza del Rosmini è così evidente che, giustamente, il Gallarati-Scotti può ridurre a proporzioni modeste il modernismo del Nostro e ritrovare la fonte autentica delle posizioni fogazzariane in "quel movimento che dal 1830 al 1848 è come il largo preludio religioso alla indipendenza nazionale." [71] E non può esservi dubbio che il Rosmini riformatore, il Rosmini delle Cinque piaghe della Santa Chiesa, è presente in Fogazzaro quando Piero Maironi, divenuto Benedetto, s'incontra con il Papa. "Ciò che Rosmini rimprovera all'istituto ecclesiastico," cito sempre il Gallarati, "è ciò che Benedetto deplorerà col papa: la povertà di spirito evangelico e di sentimento del Verbo nel sacerdozio; la nessuna partecipazione del laicato alla vita della Chiesa; l'orientamento formalistico, autoritario del cattolicismo dopo il secolo XVI." [72] E dalle Cinque piaghe il Fogazzaro riprende il concetto della libertà della Chiesa, come suo bene fondamentale e "quelle aspirazioni verso una Chiesa più povera di beni terreni, più ricca di virtù religiose, purificata dalla persecuzione, innalzata in dignità e prestigio dalla santità e dal pensiero... la fede che la Chiesa deve adattarsi ai tempi, ossia non li deve temere ma comprendere, ascoltando un appello divino nelle stesse forze avversarie." [73] Tuttavia i due saggi che il Fogazzaro scrisse su Rosmini (nel 1897 e nel 1898) ci rivelano, forse, qualche cosa di più. Non solo una conoscenza abbastanza vasta dell'opera del filosofo di Rovereto, non solo la fonte più diretta di alcune sue posizioni, ma anche il profilo d'un santo moderno che anticipa, su un piano discorsivo e razionale, quella che sarà la figura di Benedetto, sul piano di un tentativo artistico. Non c'importa ora indagare quanto quel profilo corrispondesse effettivamente alla figura dei Rosmini, c'importa, invece, osservare come il Fogazzaro, messa da parte la sostanza più schiettamente filosofica del pensiero rosminiano (è significativo il fatto che non faccia quasi nessun accenno a Kant), cerchi d'individuare alcune costanti di quella personalità che corrispondono a esigenze, a problemi, a ideali ch'egli sentiva più intensamente. In primo luogo, per il Fogazzaro, Rosmini incarna l'unità e la cooperazione fra lo spirito scientifico e il misticismo religioso, quel grado superiore di approssimazione alla verità a cui non può giungere il primo da solo perché "non ama" e nemmeno il secondo, da solo, perché "non conosce abbastanza." [74] In Rosmini la linea maestra dell'intelletto "è ordinata a incontrarsi con l'altra linea maestra dell'amore. L'intelletto del fanciullo sale di causa in causa, il suo amore va di slancio alla Causa Suprema" [75]. In tal modo "la sua filosofia ha un carattere religioso e la sua religione un carattere ragionevole." [76] Molti cattolici, di fronte a certe apparenti contraddizioni fra la scienza e la religione, si chiudono in un credo cieco, si affidano soltanto alla fede. Rosmini, invece, non rinunzia mai alla ragione e con essa cerca di scandagliare i più profondi abissi del mistero. Egli è grande come S. Tommaso e la sua filosofia precede alcune conquiste della scienza moderna e ne confuta, in anticipo, le erronee generalizzazioni: "L'errore che ascese poi a un campo scientifico superiore e che vi si difende ancora nella veste evoluzionista, si trova tuttavia di fronte, vindice formidabile delle Verità soprannaturali, Antonio Rosmini. L'ipotesi più ardita che la scienza evoluzionista abbia posto in campo e di cui l'errore s'impadronì, alcuni anni dopo la morte di Rosmini, con un grido di trionfo, era stata divinata da lui molto tempo prima che sorgesse... strappata al materialismo futuro e resa innocua con un colpo di genio." [77] In secondo luogo Rosmini incarna quel patriottismo che non contrappone la nazione alla Chiesa. Egli era profondamente unitario, anche se riconosceva la difficoltà di superare i pregiudizi regionalistici e teorizzava uno Stato in apparenza federativo. Egli voleva uno Stato che riconoscesse l'alto valore spirituale della Chiesa, ma voleva anche una Chiesa che non interferisse nelle questioni dello Stato, che vedesse molto limitato il suo potere temporale. Egli per amor di patria non esitò a passare dal pensiero all'azione, ad accettare la missione diplomatica presso il Pontefice, che il Piemonte gli offriva, a tentare di realizzare i suoi sogni. Certo l'ordinamento dello Stato italiano che Rosmini teorizzava, oggi appare proprio un sogno: ma la sua propaganda politica non fu invano. "Giovò grandemente all'idea unitaria, contribuì ad aggravare la responsabilità dei Principi che, dopo aver favorito il movimento nazionale, lo combatterono e che la giustizia storica ha colpiti. Essa serve ancora per dimostrare sempre meglio che malamente si attribuisce da molti al nostro grande movimento unitario un carattere irreligioso, sia per farne un'accusa, sia per menarne vanto, mentre l'unità italiana è stata la passione ed il sogno d'uomini che ebbero fame e sete della giustizia, il cui fervore di zelo cattolico potrebbe venire eguagliato, non superato." [78] In terzo luogo Rosmini incarna uno spirito di carità e una passione mistica che non sono ciechi verso il mondo, che anzi nel mondo stesso si propongono un fine: il suo non fu "l'ascetismo gretto che, sempre in allarme, vede dappertutto mali e pericoli, riprova senza ragione oneste abitudini della convivenza civile, conduce a selvatichezza." [79] E la sua non fu la carità che dona senza commisurare il mezzo al fine, senza conoscere e valutare. "Basti notare la disposizione singolarissima per la quale i membri dell'Ordine pronunciano il voto di povertà e tuttavia conservano la loro proprietà privata. Essa è dettata da uno spirito cristiano e moderno, dall'ossequio al Consiglio evangelico e insieme dal riconoscimento di un diritto essenziale alla persona umana." [80] Anzi se c'è da sognare un ordinamento economico, c'è da preferire "al sogno collettivista un sogno rosminiano dove i grandi principi di proprietà individuale, di libertà, di fraternità si associano in luminosa concordia." [81] Come tutti i mistici Rosmini è umile perché sa che, se opera il bene, è Cristo che opera in lui. Ma proprio da questa consapevolezza trae anche la magnanimità che gli permette di parlare a testa alta ai re e ai pontefici. Infine Rosmini incarna l'amore per la Chiesa, nella sua forma più alta. L'amore che porta all'obbedienza verso decisioni che pure appaiono viziate e preconcette, ma nello stesso tempo alimenta la sollecitudine ad emendare gli errori e a lavare le brutture. Dalle sue labbra non uscì mai una parola che non fosse riverente verso di lei e il Capo di lei: "ma se parlò amaro e da uomo libero delle potestà civili che offendevano la Chiesa colla loro prepotenza o con la loro protezione, anche parlò amaro e da uomo libero degli interni guai che rodevano le viscere della Chiesa." [82] Egli vedeva l'umiliazione della Chiesa non già "nelle spogliazioni di cui fosse vittima, ma nel discredito che le proveniva da un clero troppo sollecito degli interessi temporali." [83]Trovava che essa aveva bisogno soprattutto di libertà, non perché lo Stato e la Chiesa dovessero rimanere estranei l'uno all'altra, ma perché, operando ognuna nel suo campo, la società civile deve dare onore e portare ossequio e non protezione a quella religiosa. Egli lamentava l'ignoranza del clero e si rattristava "davanti allo spettacolo di un clero incapace degli ideali suoi, davanti alla miseria d'idee e di sentimenti- che forma l'apparecchio e il seme della ecclesiastica istituzione moderna." [84] Egli cioè non lamentava la deficienza d'istruzione scientifica o letteraria, ma "si sdegnava di veder neglette nei Seminari le antiche fonti della vera sapienza cristiana, la Scrittura, i Santi Padri, alimento del sacerdozio antico. Si sdegnava di veder sottentrati nell'ammaestramento del clero i teologi agli scolastici, come questi avevano preso il posto dei Santi Padri e della Scrittura. Quando si scaglia contro i libri usati al suo tempo nei Seminari, par di sentire in lui il fuoco di S. Girolamo: 'libri,' dice, 'dove tutto è povero e freddo; dove l'immensa verità non comparisce che sminuzzata e in quella forma in che una men- ticina l'ha potuta abbracciare e dove all'autore spossato nella fatica del partorirla non era restato vigore d'imprimere al libro altro sentimento che quello del suo travaglio, altra vita che quella d'uno che sviene; libri a che il genere umano, uscito dagli anni della minorità fanciullesca, volge per sempre le spalle, poiché non ci trova se stesso né i suoi pensieri né i suoi affetti." [85]

Abbiamo detto che questo modo di presentare Rosmini tende a tracciare il profilo di un santo moderno: un santo senza miracoli, ma capace di fondare razionalmente la verità della fede; riformatore, ma rispettoso dell'autorità della Chiesa e del Papa; povero, ma preoccupato delle convenienze del mondo e soprattutto persuaso della legittimità della proprietà privata; mistico, ma operoso nella società; caritatevole, ma a ragion veduta; figlio di Cristo, ma anche figlio della propria nazione. Quel profilo di santo moderno che ritroveremo, appunto, nella figura di Benedetto. Ma basterà sfogliare l'epistolario e il diario del Fogazzaro per notare quanto un simile profilo corrisponda al Fogazzaro stesso, o, meglio, all'ideale di vita ch'egli si proponeva. In un diario, appunto, alla data del 26 giugno 1888 egli vagheggia una vita monastica che non si svolga nel chiuso di un eremo, ma nel mondo, "nascosta da tutti, facendo come il digiunatore esemplare del Vangelo che si profuma e orna, pregando con la mente, lavorando per forza anche quando il corpo e lo spirito non lo vorrebbero, staccandosi non dalle altre anime, ma dai beni terreni." [86] E riconosce ch'egli è inetto a raggiungere un simile stato"per difetto di volontà costante." [87] E in un altro diario, alla data del 20 gennaio 1880, ecco il suo programma: "Preghiera - Sin e intermissione orate. Ogni sofferenza fisica e morale sia accettata in espiazione. Di ogni consolazione sian rese mentalmente grazie a Dio. Innalzargli spesso, anche un istante, la niente. Studio - Ordinato, costante. Regime - Non soddisfare mai interamente il desiderio del cibo. Pensieri - Custoditi con cura. Letture - Sempre opere grandi. Signore, infondete voi nel vostro servo la virtù che interamente gli manca onde fatto il proposito di serbarsi fedele alla vostra legge valga a persistere in esso." [88] È a questo ideale di nuova santità che debbono essere collegati gli slanci mistici del Fogazzaro, le sue reali pratiche ascetiche, i suoi sforzi di umiliare gli impulsi sensuali, di vivere con semplicità nella ricchezza, di contenere i sentimenti di orgoglio, d'invidia, di superbia e persino la naturale tendenza all'ironia, la sua simpatia per i movimenti di rinnovamento della Chiesa, la sua obbedienza all'autorità del Santo Uffizio. [89] Il santo, insomma, lungi dall'essere una finzione o una invenzione letteraria, è un'esperienza realmente sofferta dal Fogazzaro, affonda le radici nella sua biografia sentimentale e morale non meno che nelle sue esigenze intellettuali, è nutrito di elementi autobiografici non meno di quanto lo siano i personaggi femminili e le situazioni amorose delle sue opere.

Il terzo ordine di problemi che ritroviamo nel santo è quello dei rapporti fra il dogma cattolico e le conquiste del pensiero moderno. Come abbiamo accennato, anche questa problematica era viva nel movimento cattolico-liberale e, del resto, la stessa filosofia rosminiana era un chiaro esempio del tentativo di mettere al passo il cattolicesimo con i risultati del pensiero critico della fine del Settecento. Il Fogazzaro, quindi, anche a tale riguardo, si muove nello spirito di quel movimento. Tuttavia egli deve affrontare una situazione diversa, una situazione in cui il nemico non era più il sensismo o il razionalismo settecentesco, ma il positivismo trionfante e soprattutto la rivoluzionaria scoperta scientifica dell'evoluzione naturale.

Il primo incontro del Fogazzaro con Darwin, sia pure indiretto, doveva essere avvenuto già nel 1860, pochi mesi dopo la pubblicazione della famosissima Origine delle specie! [90] Ma la spinta ad occuparsi a fondo dell'argomento gli venne dalla lettura del volume di uno studioso americano, il Le Conte. Fu per lui una specie di illuminazione. "Pochi anni or sono," confessava in una sua conferenza, "mi venne alle mani e lessi avidamente un libro del professore americano Joseph Le Conte intitolato: La Evoluzione e le sue relazioni col pensiero religioso. Ricordo tuttavia con quale emozione e stupore ho sentito per la prima volta, da giovinetto, rivelarmisi improvvisa nel pensiero una bellezza sensibile del Bene superiore ai sensi, del Bene puramente morale. Ora, leggendo nel volume del Le Conte i capitoli dove egli affronta il problema religioso, scoprendo via via di periodo in periodo le fila e le mire del ragionamento, un simile stupore s'impadroniva di me, il cuore mi batteva forte come all'appressarsi di una rivelazione nuova. Le idee sorgenti dal libro si svolgevano, si compivano rapide nella mia mente, ed ecco, sul declinar della vita, una bellezza sensibile del Vero superiore ai sensi, del Vero puramente intellettuale, saliva e si spiegava per la prima volta nell'anima mia. La fedele, costante voce interiore non aveva mentito; non solo non vi è antagonismo fra Evoluzione e Creazione, ma l'immagine del Creatore mi si avvicinava, mi s'ingrandiva prodigiosamente nello spirito." [91] E, nella dedica delle Ascensioni umane (il volumetto in cui raccolse i suoi discorsi sull'evoluzione e che dedicò appunto al Le Conte), ribadisce il concetto che nel volume dello studioso americano aveva ritrovato le "ragioni morali e religiose di una dottrina che prima amava per istinto di poeta." [92] Ci dice, anche, che dopo quel libro ne ha letti molti altri, tanto che quella dottrina ora gli risplende nell'intelletto e illumina "le ragioni dell'arte pura e fiera" che egli ama, "dell'arte che promuove un'ulteriore ascensione umana, combattendo tutte le animalità che ci ritardano ancora." [93] In realtà dagli scritti e discorsi del Fogazzaro (e in particolare dai tre più importanti Per un recente raffronto delle teorie di S. Agostino e Darwin circa la creazione, Per la bellezza di un'idea e L'origine dell'uomo e il sentimento religioso) risulta una somma notevole di letture, anche se approssimative e affret­tate. La tesi fondamentale del nostro scrittore è che la scoperta scientifica dell'evoluzione naturale non sia inconciliabile con il dogma cristiano e con il racconto biblico della creazione. "La inconciliabilità del dogma cristiano della Creazione con la dottrina evoluzionista è predicata, come un osservatore imparziale facilmente noterebbe, dagli scienziati più lontani dal cristianesimo e dai credenti più lontani dalla scienza, cioè da coloro che poco conoscono almeno una metà della materia di cui ragionano. È uno strano accordo fatto di odio da un lato, di terrore dall'altro." [94] Sulla base di queste premesse egli polemizza contro i materialisti che, da un'ipotesi scientifica non ancora pie­namente dimostrata e tuttavia attendibile, vogliono dedurne conseguenze metafisiche, eliminare Dio e approdare a un rigido monismo. D'altra parte polemizza contro quei cattolici che, spaventati proprio da quelle arbitrarie estrapolazioni metafisiche, finiscono per concedere ai loro avversari anche la scoperta scientifica che, in quanto tale, non è opinabile, e per mettere ancora una volta la Chiesa contro la scienza (come ai tempi di Galilei) e il mondo cattolico contro il progresso. Così una "folla anonima, rifuggendo dalle nuove dottrine perché le ode maledire dai suoi maestri, predicare dagli avversari d'ogni fede e soprattutto perché le paiono contraddire il racconto mosaico, prontamente e bonariamente concede al nemico che Evoluzione e materialismo sono la stessa cosa, che Evoluzione e Cristianesimo non possono accordarsi. Ciò è quanto Haeckel e i suoi seguaci desiderano." [95] In realtà molti cattolici intelligenti non si lasciano spaventare dalle affrettate deduzioni ateistiche e contrastano ai materialisti il monopolio dell'evoluzione. Non c'è nessuna ragione di fede che debba imporre la credenza in una serie di "creazioni speciali successive mediante atti creativi diretti." [96] Anzi è utile, "nel senso religioso, di mantenere le ipotesi circa uno svolgimento graduale degli organismi e segnatamente del corpo umano" [97] da una materia originaria in cui era già infusa, in partenza, dal Creatore, tutta la serie dei successivi sviluppi. Del resto S. Agostino escludeva appunto le creazioni speciali successive e ammettendo la derivazione di tutti gli organismi da una materia prima come di un albero dal seme," [98] ammette circa la origine delle specie "qualsiasi teoria fondata sulla loro naturale evoluzione." [99] E S. Tommaso, mentre respinge alcune tesi di S. Agostino, altre le accetta. Certo né l'uno né l'altro possono dirsi evoluzionisti, "ma le loro opinioni sullo sviluppo delle varie forme dalla materia originaria possono assai bene o nel tutto o almeno in qual­che parte accordarsi con le ipotesi che sullo stesso argomento hanno posto innanzi, secondo criteri propri, le scienze fìsiche moderne." [100] Il punto non è di rifiutare un'ipotesi scientifica che viene continuamente confer­mata dalle nuove ricerche — e cioè che da una forma originaria unica (o da poche forme originarie semplicissime) si siano svolte di generazione in generazione tutte le forme della vita che conosciamo fino a quella più alta, alla forma umana —: il punto è di mostrare come le spiegazioni date di simili successivi mutamenti siano insufficienti e parziali e ri­mandino a una energia interna della materia che deve avere come causa prima un elemento sovrannaturale: "poiché la teoria della discendenza di tutti gli esseri viventi da una origine sola, la idea di una attività vitale immensa, intesa a produrre dalla prima nebulosa, grado a grado, l'essere intelligente e libero" [101] richiede, più che mai, la presenza all'origine di un essere intelligente e onnipotente. La scoperta dell'evoluzio­ne, dunque, lungi dall'approdare alla eliminazione della divinità, ne rende pili alto il concetto, scopre "il metodo col quale sono state fatte le specie viventi," scopre, cioè, "il lavoro sincero e serio d'Iddio." [102] Il libro di Darwin deve essere accolto con soddisfazione da quanti sono lieti "di lasciare a Milton il leone che nascendo dal suolo si dimena onde cavarne le gambe posteriori, di poter finalmente fare a meno di una genealogia fantastica degli esseri viventi, rispondente a uno stadio inferiore della conoscenza umana, come le credenze nella parola articolata di Dio Creatore e nel soffio della sua vera e propria bocca rispondono a uno stadio ancora più antico." [103] Il libro di Darwin, insomma, dà un ulteriore colpo alle residue concezioni antropomorfiche della divinità, eleva il concetto di Dio, conferma ch'egli non agiva per comandi più o meno arbitrari, ma per leggi: le leggi che via via scopriamo nella natura.

L'ostacolo maggiore in questo tentativo di conciliare l'evoluzione e il messaggio cristiano era costituito, evidentemente, dalla questione dell'anima umana. Se anche l'uomo è un prodotto dell'evoluzione naturale, se deriva dal bruto, in quale momento acquista l'anima? L'aveva già prima? e allora l'anima umana era già, in partenza, nel bruto. Gli viene infusa, poi, nel momento in cui cessa di essere bruto? e allora finisce il concetto di evoluzione perché c'è un intervento divino diretto non solo all'inizio, ma anche nel corso dello sviluppo della materia. Il Fogazzaro affronta il problema soprattutto nel terzo dei suoi scritti più importanti. Il punto centrale dell'Evoluzione, egli dice, è l'uomo: "se noi ammettiamo che tutte le specie inferiori traggono origine da un processo di evoluzione, ma che l'uomo fu creato da Dio, plasmando una statua di fango, e animandola con un soffio, non vale la pena di affrontare conflitti per una teoria colpita nel cuore." [104] Ora, per quanto riguarda la formazione del corpo umano, non solo le prove scientifiche della sua derivazione da forme inferiori sono abbastanza persuasive, ma anche la religione non esclude che si possano accettare le tesi evoluzionistiche. Diversa è la questione dell'anima. La coscienza cristiana dice: "Io vedo che non vi è differenza di natura fra il corpo dell'uomo e quello dei bruti; io posso credere che il primo discende per via di generazione dal secondo, ma io vedo che v'è una differenza di natura fra l'anima dei bruti e l'anima dell'uomo in quanto solamente la seconda è capace di un vero e proprio concetto, di una vera e propria coscienza; io debbo credere che a produrre la seconda è intervenuta una Parola divina e che la seconda è immortale personalmente." [105] E Fogazzaro dà una risposta che non appare molto chiara e persuasiva: "Io vedo ciascun'anima umana essere prodotta dalla Parola originaria 'facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza,' che non potè essere una parola articolata, sonora, passeggera, ma solo può significare la Volontà Divina in azione, come legge di natura, all'origine dell'uomo, in azione, come legge di natura, nel riprodursi degli individui umani, in azione, nel più lontano futuro, dove io vedo l'uomo venirsi conformando sempre maggiormente a immagine e somiglianza di Dio. Per una data energia, dunque, della Volontà Divina, ossia per legge di natura, l'embrione umano, appena si forma, è animato, è disposto dai suoi genitori a diventare un essere umano, ma solo quando perviene ad un certo grado di sviluppo impossibile a determinare, l'anima, tocca da una divina luce, vi è creata umana." [106] Il che, è stato già notato, non spiega niente, perché l'intervento della luce divina ad un certo stadio dell'evoluzione naturale introduce quell'elemento esterno che, come abbiamo visto, distrugge il principio stesso dell'evoluzione.

L'errore fondamentale della critica fogazzariana non è stato solo quello di considerare una simile costruzione ideologica come un inutile ingombro per la comprensione dell'arte del nostro poeta (piccola o grande che sia), ma quello – nei casi in cui si è occupata di essa – di volerla esaminare al lume della sua coerenza interna e di volerla liquidare sul piano filosofico come un pasticcio. Che non è il punto di vista più utile, almeno in sede di critica letteraria (cioè di storia).

La cosa, invece, che più colpisce – dopo la lunga analisi che abbiamo compiuta e la collocazione storica che abbiamo assegnata a quell'ideologia – non è la sua incoerenza logica, ma la sua inadeguatezza e astrattezza rispetto al movimento storico reale. Il quale era ben più avanti delle posizioni del Fogazzaro: per un verso con l'azione pratica della Chiesa sotto il pontificato di Leone XIII e per un altro con i fermenti rinnovatori che si sviluppavano nella nuova situazione. Rispetto a questi fatti gli orientamenti dello scrittore vicentino appaiono nettamente superati, attardati su formule risorgimentali, ricchi di nostalgie del passato ma poverissimi di realtà contemporanea e di anticipazioni dell'avvenire. Cercherò di spiegarmi meglio.

Il santo sta a Leone XIII come il superuomo sta a Giolitti. Come Giolitti, democratico-parlamentare a parole, creava nei fatti le basi reali di una politica di espansione e di potenza, così Leone XIII, temporalista e intransigente a parole, nei fatti realizzava l'adeguamento della Chiesa alla nuova società democratico-borghese. L'opera e la politica di Leone XIII si possono giudicare diversamente, esse presentano di certo molti elementi contraddittori che è difficile sistemare organicamente, ma nella loro linea fondamentale tendono a superare la frattura creatasi nel corso del Risorgimento. Per un verso, a dire il vero, sembrano accentuarla, con l'atteggiamento di polemica intransigente e di opposizione verso l'Italia ufficiale. Ma, come giustamente osserva lo Spadolini, "solo il non expedit, solo l'intransigenza ideologica, solo la non-collaborazione pratica garantivano il raggiungimento, magari non immediato, degli obiettivi della Santa Sede: obbligare lo Stato a declinare la sua pregiudiziale laica e liberale a favore di un ritorno e di una reimmissione graduale non solo dei cattolici uti singuli ma del movimento cattolico nel suo insieme, espressione ed emanazione diretta della Chiesa, strumento dei suoi voleri, tramite delle sue rivendicazioni." [107] E infatti, mentre si accentua l'intransigenza verso l'Italia ufficiale, si cerca di far aderire perfettamente la Chiesa alle strutture della società borghese e capitalistica, in modo da farla divenire un suo ineliminabile pilastro contro il crescere del movimento socialista. Leone XIII, così, mette da parte le residue nostalgie feudali che ancora albergavano in vasti strati della gerarchia ecclesiastica, si rende conto della realtà e delle strutture dei nuovi Stati, adegua ad essi l'attività dei cattolici, moltiplicando le loro organizzazioni culturali, assistenziali, economiche, sindacali, in modo da coprire tutti i settori della vita moderna, si preoccupa di mantenere ben salde le basi di massa nelle campagne e pone apertamente la Chiesa come principale forza d'ordine contro il nascente socialismo e lo sviluppo delle organizzazioni operaie. Già nel 1882, dopo le elezioni che videro un'avanzata dei radicali e l'ingresso alla Camera di Andrea Costa, eletto come socialista, Leone XIII "aveva profetizzato che gli stessi nemici del cattolicesimo, di fronte al prevalere delle passioni popolari, si sarebbero rivolti un giorno a lui, al Pontefice, e avrebbero invocato la potente e benefica virtù del Pontificato, a tutela della tranquillità delle classi e dell'armonia dei popoli." [108] E la profezia diventerà realtà dopo la "grande paura" del '98 e soprattutto dopo lo sciopero generale del 1904. Come giustamente è stato scritto il liberalismo italiano ai primi del nuovo secolo "non si riconosce più nel segno di una comune resistenza alla Chiesa, non sarebbe più disposto a battersi solidalmente per la lotta contro le ingerenze e le sopraffazioni clericali: pare quasi che il peso delle organizzazioni sociali cattoliche l'abbia convinto, in tutto il suo filone moderato, che conviene trattare, che è meglio negoziare un patto onorevole e vantaggioso anziché attardarsi su posizioni di sterile lotta, anziché inacerbire un contrasto che tutto consiglia a rimuovere." [109] Ma proprio per questo appare evidente che fra le due correnti in cui si divideva il cattolicesimo – quella cattolico-liberale, che dopo il '60 è più giusto chiamare clerico-moderata, mirante "a fare del cattolicesimo politico uno strumento dello Stato col fine sottinteso o esplicito di frenare il processo antireligioso, di limitare la legislazione anticlericale, di proteggere i diritti del Pontificato, di arginare la marea positivista, di elevare una salda e compatta barriera contro tutte le forme di sovversivismo ed anarchismo," [110] e quella intransigente, o integrale, che "preparava e temperava le forze cattoliche attraverso un'azione complessa, ma non prevalentemente politica, a ereditare domani la funzione dello Stato" [111] – è proprio la seconda che guarda all'avvenire, che, forte delle sue organizzazioni e della sua influenza reale nel Paese, potrà trattare da pari a pari con la borghesia liberale e realizzare in concreto la politica che i clerico-moderati si limitavano a caldeggiare. Tuttavia a noi interessa chiarire come, in questa situazione, sotto il pontificato di Leone XIII, la frattura risorgimentale, che si era determinata essenzialmente nel contrasto fra la Chiesa e la civiltà borghese (con le sue istituzioni, ideologie e forme di organizzazione) venisse superata nei suoi termini più profondi, nei suoi termini di classe; né valesse a mantenerla il perdurare del dissidio fra la Chiesa e lo Stato italiano e della cosiddetta questione romana: la quale come rivendicazione territoriale e come conseguente misconoscimento dei diritti dello Stato nazionale italiano alla propria unità, era venuta sempre più affievolendosi, man mano che ci si allontanava dal pontificato di Pio IX. Del resto, come è stato osservato, il dominio temporale – che aveva avuto un'enorme importanza nel Medio Evo – era divenuto anacronistico "quando lo Stato nazionale moderno si afferma, e in pari tempo i confini del mondo civile si allargano oltre il bacino del Mediterraneo e i paesi dell'Europa Occidentale e Centrale, oltre l'Europa e l'Asia. Le sorti del mondo, che prima si giocavano in una scorribanda di armati attraverso l'Italia, ora si decidono sopra un teatro dai centri molteplici, ognuno dei quali è uno Stato, in ognuno dei quali uno stesso conflitto si ripete in forme diverse ed ha infinite nuove ripercussioni, sopra ognuno dei quali incominciano a muoversi consapevolmente, accanto a principi e re, le potenze del denaro, del commercio e della produzione, e le masse della popolazione produttrice, le grandi attrici della storia moderna. Chi diede il colpo di grazia al potere temporale non furono i cannoni e i bersaglieri del povero Cadorna, ma fu lo sviluppo del capitalismo... Nel mondo trasformato dal capitalismo il papato, per contare, come Stato tra gli Stati, qualcosa che corrisponda almeno da lontano alle sue aspirazioni, dovrebbe concentrare nelle sue mani la ricchezza e la forza che hanno oggi, tra i paesi capitalistici, gli Stati Uniti di America. Armato della sua vecchia potenza temporale, il papa è, tra le potenze capitalistiche, un personaggio ridicolo e impotente." [112] E di questo anacronismo si rese conto rapidamente Leone XIII, il quale, anche se continuò ufficialmente a tenere in piedi la questione romana come rivendicazione territoriale (concessione che egli doveva fare alle correnti più reazionarie del cattolicesimo), di fatto, come abbiamo detto, cercò di realizzare un nuovo potere temporale, attraverso la compenetrazione della Chiesa nel regime capitalistico: "Osserviamo come la trasformazione si è compiuta. Troveremo che alla base di essa sta una modificazione del modo come la Chiesa regola i suoi rapporti con tutti gli stati. Le relazioni diplomatiche continuano ad essere il perno di questi rapporti, ma esse sono rafforzate, sostenute, integrate sia dall'intervento della organizzazione ecclesiastica in una serie di campi nei quali la sua attività si sviluppa accanto a quelle di organizzazioni prettamente capitalistiche e dello Stato, sia dall'intervento diretto della Chiesa nella organizzazione delle masse secondo i metodi propri dei regimi di democrazia borghese. Pensiamo allo sviluppo delle missioni cattoliche, delle banche cattoliche e del giornalismo cattolico. Pensiamo, d'altra parte, alla creazione e allo sviluppo dei partiti cattolici. La creazione di partiti cattolici in tutti i grandi paesi capitalistici fu l'idea che animò il pontificato di Leone XIII, il primo pontefice moderno, cioè cresciuto al mondo capitalistico e maturato per esso. In questa idea, l'aspirazione al potere temporale nella sua vecchia forma è già morta. Lo staterello usurpato dal re di Sardegna scompare davanti al superbo proposito del papa di essere in ogni Stato, attraverso all'azione organizzata di un partito cattolico, partecipe e arbitro, se possibile, del potere. La rivoluzione demo- cratico-borghese e il - pensiero liberale . – coi quali invano il papato aveva cercato un compromesso, – sono, in questo nuovo piano di attività politica universale, riconosciuti e assimilati, nella misura in cui la Chiesa cattolica può assimilarli... Su questo nuovo piano non soltanto i rapporti tra lo Stato e la Chiesa si configurano in forme nuove, ma si precisano la figura e la funzione della Chiesa stessa e del papato, come forze che lottano per la difesa dell'ordine capitalistico... Questo, oggi, è il vero potere temporale dei papi." [113] È anche evidente che, in una simile situazione, una nuova frattura nel mondo cattolico doveva eventualmente avvenire su basi del tutto diverse da quelle che avevano determinato il movimento cattolico liberale. Sulla base, cioè, delle esigenze avanzate dal movimento operaio e dalle sue organizzazioni che venivano o negate o mistificate dalla politica di appoggio della Chiesa al regime capitalistico. E, in un certo senso, il movimento della democrazia cristiana e del modernismo operano in questa direzione: "Il modernismo prima e il popolarismo poi," scrive Gramsci, "sono movimenti simili a quello cattolico-liberale del Risorgimento, dovuti in gran parte al potere di attrazione spontanea esercitata dallo storicismo moderno degli intellettuali laici delle classi alte da una parte e dall'altra dal movimento pratico della filosofia della prassi." [114] I fermenti di rinnovamento del mondo cattolico che si sviluppano in Europa negli ultimi anni del secolo, che agiscono in varie direzioni e sulla base di premesse culturali e ideali spesso assai diverse e che si convenne di unificare sotto l'unica denominazione di modernismo, erano stati in un certo senso favoriti dalla politica di Leone XIII e partono da una piattaforma che tiene conto degli sviluppi storici realizzati. Così sul terreno politico non sono più il problema nazionale o quello della libertà (cioè i due problemi cardini della rivoluzione borghese) a determinare la polemica dei cattolici più avanzati: ma, adeguatasi la Chiesa alla realtà dei nuovi Stati nazionali e dei regimi parlamentari, la polemica si sposta sul terreno della questione sociale, se cioè la Chiesa debba utilizzare la sua influenza fra le grandi masse (influenza non solo ideologica – come abbiamo visto – ma anche economica e organizzativa) in funzione puramente conservatrice dell'ordine borghese o non debba servirsene per la creazione di un nuovo ordine, fondato sui principi cristiani e sulla giustizia sociale. Il contrasto fra la Chiesa e lo Stato, per il Murri, non si pone più nei suoi termini risorgimentali (potere temporale, distinzione dei due poteri, unità nazionale, ecc.), ma come "il simbolo dell'urto di due civiltà interamente diverse e profondamente ostili," [115] in cui la Chiesa non rappresenta la civiltà medievale che resiste e si oppone alla nuova civiltà democratico-borghese, ma rappresenta, invece, l'esigenza di vaste riforme "per l'aumento del potere diretto dal popolo," di limitazione "dell'eccessiva autorità dello Stato" e del suo intromettersi "là dove istituti pubblici minori scomparsi sono necessari ai rapporti della vita pubblica," della necessità "di una riorganizzazione cominciata dal basso e quindi in senso opposto all'opera dello Stato moderno, diretta e ispirata dalla Chiesa." [116] La critica di Murri alla borghesia italiana capovolge completamente i termini della polemica tradizionale: "Una borghesia di formazione anemica e parassitaria, a cui gli avvenimenti d'Europa hanno dato uno sviluppo precoce, accordatasi con una tradizione monarchica e militare, impossessatasi d'Italia per una buona fortuna che l'ha trovata e lasciata inetta a governare, premiatasi dei servizi fatti a se stessa con i beni della Chiesa, dei comuni, delle confraternite, con gli uffici amministrativi e militari, con gli appalti pubblici, con le commende; una borghesia, infine, che tutte queste sue belle imprese ha coonestate con una irreligione presa ad imprestito... E questa borghesia, e questo Stato suo strumento, per conservare il potere, hanno distrutto le autonomie comunali, asservito le provincie, statificata l'istruzione, creato e nutrito un esercito enorme; e oggi minacciano ogni libertà, attentano a quel poco di suffragio politico che possediamo, annullano l'esercizio vivo della costituzione, creano il domicilio coatto, ricorrono allegramente al colpo di Stato, hanno sempre pronte delle misure più gravi contro la Chiesa e contro la morale cristiana." [117] E il programma d'azione della democrazia cristiana (della prima democrazia cristiana) corrispondeva a una simile analisi della situazione: "Crescente separazione netta dei cattolici sociali, ossia di coloro che vogliono l'applicazione intiera dei principi cattolici nella vita politico- sociale, da qualunque altro aggruppamento politico e sociale (quindi anche da coloro che in politica o in altro sono prima moderati, poi cattolici, e dalle forze monarchiche in genere). Progrediente orientamento di tutta la nostra attività nel senso dell'ascensione democratica delle classi inferiori; orientamento o paralizzato o ritardato da ogni contatto con i partiti che vanno in senso inverso." [118] Se nel piano degli orientamenti politici le questioni venivano poste in modi così diversi da quelli che avevano ispirato la politica dei cattolici-liberali fra il '30 e il '60, non diversamente avveniva sugli altri piani, quelli cioè degli orientamenti culturali, ideologici e riformatori. Il modernismo è soprattutto ispirato dalla rinascita idealistica e storicistica, da una problematica culturale, quindi, molto diversa da quella che dominava nella prima metà del secolo. Per questo, se è giusto affermare che il modernismo è un movimento simile a quello cattolico-liberale, è bene subito precisare che è simile in quanto è diverso, in quanto, cioè, sa porre i problemi dello sviluppo e dell'adeguamento della Chiesa tenendo conto dei nuovi problemi e delle nuove forze sociali che erano comparsi sulla scena. Giustamente il Candeloro può così rappresentare sinteticamente la situazione: "Fu dunque il modernismo un fenomeno ideologicamente assai eterogeneo, nel quale è possibile rintracciare influenze positivistiche, idealistiche e pragmatistiche; fu un movimento ricco di sfumature e di tendenze talora contrastanti, reso complicato inoltre dalle esitazioni e dalla timidezza di parecchi suoi rappresentanti... Tuttavia, pur con questa molteplicità di motivi e di tendenze, il modernismo può essere considerato unitariamente come un rinnovato tentativo di riformare la Chiesa, non solo dal punto di vista disciplinare e gerarchico, poiché tutte le tendenze modernistiche implicavano una critica dell'autoritarismo estremo di stampo gesuitico, ma anche dal punto di vista dottrinale e pratico. Il modernismo insomma nel suo complesso può essere considerato come una nuova ondata di cattolicesimo liberale, non tanto per lo specifico contenuto dottrinale (sebbene non manchino in esso dottrine di evidente derivazione cattolico-liberale), quanto perché, come il cattolicesimo liberale vero e proprio, rappresentò una tendenza a conciliare la fede cattolica col pensiero moderno e quindi tentò di introdurre, sia per ragioni apologetiche, sia con intenti di riforma, dei fermenti critici nella cristallizzata dottrina cattolica e nella prassi tradizionalistica ed autoritaria della Chiesa. D'altra parte, mentre il cattolicesimo liberale fu un movimento prevalentemente borghese ed aristocratico, che guardò alle masse popolari o con ispirato paternalismo o con diffidenza, il modernismo, per quanto generalmente le sue dottrine filosofiche e storiche fossero scarsamente accessibili al popolo, per il tramite della democrazia cristiana avrebbe potuto collegarsi a un movimento popolare comprendente, specialmente in Italia, strati di contadini e gruppi di operai. Esistette cioè nei primi anni del secolo XX la possibilità di un movimento di riforma cattolica con una base proprio tra quelle masse cattoliche, soprattutto nelle campagne, che fino allora con la loro passiva obbedienza avevano costituito una sicura riserva per la Chiesa. In questo senso, per quanto il modernismo mancasse di unità ideologica e per quanto tra il modernismo culturale e quello politico vi fossero inizialmente solo dei legami di simpatia e di generica affinità, esso fu considerato dal Vaticano e dalle alte gerarchie ecclesiastiche come doppiamente pericoloso." [119]

La eterogeneità del movimento modernista spiega facilmente il fatto che il Fogazzaro possa essere stato scambiato per uno dei suoi leaders. In realtà già il Gallarati-Scotti, nella prima edizione della sua biografia (edizione non sospetta), sapeva cogliere le grandi differenze fra le posizioni dello scrittore vicentino e quelle dei modernisti: e sapeva individuare nel Fogazzaro una carica mistica, un bisogno di adeguare la propria vita individuale al messaggio evangelico, un impegno di carità che negli altri mancavano. Al nostro lettore non dovrebbe essere difficile notare come sia rispetto alla politica ufficiale della Chiesa, sia rispetto ai fermenti rinnovatori le posizioni del Fogazzaro risultino stranamente attardate: con il loro contenuto paternalistico e conservatore, con il loro disinteresse verso i problemi più acuti del momento, con l'ignoranza dei movimenti culturali più avanzati, con la scarsa sensibilità verso le questioni sociali. Posizioni attardate che, come vedremo, hanno una grande influenza sull'arte fogazzariana.

Al santo (cioè al complesso di posizioni ideali che siamo venuti esaminando) sono connessi altri due gruppi di problemi assai importanti per intendere l'opera del Fogazzaro. Alludo ai problemi che riguardano la concezione dell'arte e quelli che riguardano l'esperienza amorosa. Nella già citata prefazione alle Ascensioni umane il Fogazzaro ci dice con grande chiarezza e con un certo orgoglio che la dottrina della possibile conciliazione fra l'evoluzione naturale e la fede gli "risplende nell'intelletto," gl'illumina "le ragioni dell'arte pura e fiera" che amò, "dell'arte che promuove una ulteriore ascensione umana, combattendo tutte le animalità che ci ritardano ancora." [120] Una simile idea – di una funzione preminente dell'arte nell'evoluzione della specie o, per essere più semplici, di una funzione preminente dell'arte nell'affermare gli elementi spirituali dell'uomo contro ogni residuo di animalità – ritorna in tutte le conferenze che compongono il volume. Quella dedicata ai rapporti fra S. Agostino e Darwin si chiude con l'alfermazione che "l'arte obbedisce a un'indicazione tacita della nuova scienza e combatte veramente sulla fronte della razza quando da ogni animalità inferiore trae lo spirito umano all'accesa ricerca, sia pur faticosa e dolorosa, di quella bellezza complessa che più è pura di animalità, che compenetra in una luce indissolubile la bellezza intellettuale e la bellezza morale." [121] Affermazione ancora di carattere generale, che si precisa nella conferenza successiva (Per la bellezza di un'idea) in indicazioni di vera e propria poetica e in un settore particolarmente caro al Fogazzaro, quello della rappresentazione della natura: "Quando noi poeti, poeti spiritualisti, ascoltiamo le voci occulte delle cose e sentiamo una vita oscura, germi ed orme di tristezze e di gioie quasi umane nei venti, nelle onde, nelle selve, nelle acque correnti, nelle forme delicate dei fiori, nelle linee espressive delle rupi, nei dorsi delle montagne paurose, voi ci dite talvolta che andiamo sognando ed è vero, ma come tutti i sogni anche il nostro ha un'origine di realtà. La nostra simpatia per la natura, ove non sia una vana retorica male appresa, rivela vere affinità fra l'uomo e le cose." [122] Si arricchisce ulteriormente di indicazioni nella conferenza dedicata all'origine dell'uomo, in cui, dopo aver ribadito la legge generale (che tocchi all'arte, secondo l'evoluzione, "di aiutare il divino a comprimere il brutale, il futuro a svolgersi dal passato" [123]) precisa che non intende, con questo, "consigliare all'Arte la rappresentazione esclusiva di tipi ideali. Essa farà bene di praticare anche l'autopsia della bestia umana... Qualunque soggetto deve dare argomento all'Arte di questo doppio lavoro. Mai arte umana non sarà vera che non sappia trovare nella stessa persona elementi di vita superiore ed elementi di vita inferiore; almeno qualche germe della prima, almeno qualche avanzo della seconda." [124] E nemmeno consiglia di subordinare l'arte alla morale, "come tanti hanno fatto per modo che la morale sopra l'arte pare una cosa morta che schiaccia una cosa viva; si tratta di trovare una loro unità così piena che sia impossibile distinguervi l'intendimento morale dall'intendimento artistico." [125] Ne risulta un'arte più complessa, più ricca di fermenti e, se volete, di turbamenti, rispetto all'arte classica, nella quale la bellezza esprimerebbe "una serena e radiante, benché non vanitosa letizia di se stessa," [126] rappresenterebbe "la sublime gioia della natura umana emersa dalle tenebre di una vita inferiore, finalmente, nella luce, felice di riposare contemplando," [127] mentre nell'ideale artistico fogazzariano la bellezza avrebbe "per carattere l'aspirazione," esprimerebbe "una inquietudine di desideri non mai paghi perché domandano all'amore, alla vita, l'infinito e l'eterno." Essa rappresenterebbe "la natura umana, salita ancora, rinnovata nello spirito, illuminata da un ideale ch'ella non intende bene ma che sente, che sogna e a cui anela di congiungersi tutta intera." [128]

Tuttavia la poetica fogazzariana si delinea completamente nella conferenza parigina, Le grand poète de l'avenir. La funzione generale dell'arte nell'ambito dell'evoluzione umana viene di nuovo ribadita : "Ce rôle providentiel est de coopérer avec la Cause du monde, d'appuyer l'élément humain supérieur qui aspire à mieux comprendre et à mieux aimer, dans sa lutte avec l'élément inférieur, avec la bête sombre qui survit en nous." [129] Tale funzione era più evidente nei poeti antichi, che assommavano nella stessa persona e nella poesia anche l'ufficio di profeti religiosi e talvolta di capi o consiglieri politici e, comunque, di saggi. Assai meno nei poeti più recenti in cui la parte formale dell'arte, la capacità di piacere, ha preso il sopravvento. Tuttavia quella funzione rimane essenziale all'arte e, mai come in quel momento, il movimento spiritualista che pure poteva contare su molti ufficiali subalterni aveva bisogno di un grande poeta, di un generale. Ne aveva bisogno soprattutto in funzione antisocialista e antimaterialista, per dare ai giovani un giusto orientamento ideale, per colmare il vuoto aperto dall'usura degli ideali risorgimentali: "parce qu'à l'heure qu'il est, la liberté politique ayant été conquise en Europe presque partout et les institutions libérales n'ayant pas en général fonctionné de manière à justifier auprès des peuples les sacrifices qu'elles ont coûté, la jeunesse a cessé de se passionner pour l'idéal que ses pères ont poursuivi avec tant d'enthousiasme et en recherche d'autres. Elle prend volontiers le premier qui se trouve sur son chemin, l'idéal de la réforme sociale, car il se pare d'un beau nom de fraternité et a l'air da faire appel à un sentiment de justice. Vu de loin l'idéal socialiste n'est pas sans grandeur; vu de près c'est autre chose. Soit qu'il analyse l'histoire du passé, soit qu'il trace à sa manière l'histoire de l'avenir, le socialisme ne voit, dans l'évolution humaine que le facteur économique. Loin de faire appel à la justice, il rejette tout principe abstrait et absolu. Sa conception du monde est foncièrement matérialiste et, par là, point favorable à l'élément humain supérieur. J'invoque un poète de génie qui reprenne les idées spiritualistes pour les rajeunir, et qui nous aide, nous ouvriers de la prose, à remplacer dans les coeurs ardents et généreux la conception socialiste, incomplète et fausse, de l'avenir et du bonheur, par une conception qui rattache le bonheur à la Vérité absolue, à la Beauté absolue, au Bien absolu." [130]

Questa deve essere la fisionomia intellettuale e morale del poeta nuovo: ed è inutile sottolineare la somiglianza con quella del santo. Ma procedendo nell'analisi e precisando ulteriormente, il Fogazzaro ci tiene a distinguerlo non solo dai naturalisti ma anche dalle nascenti correnti decadentistiche: il nuovo poeta, infatti, non deve superare le frontiere della poesia e passare sul terreno della pittura o della musica, come capita spesso ai contemporanei che finiscono per mettere insieme "des assemblages incohérents de mots curieusement coloriés ou curieusement sonores, d'où il est impossible de tirer un sens quelconque, ce qui les fait admirer par des sots vaniteux qui se croient intelligents et par des intelligents modestes qui se croient sots." [131] Il nuovo poeta deve anche distinguersi dalla scuola che pretende di monopolizzare il culto della Bellezza: deve uguagliarla nel gusto della bellezza sensibile, ma superarla per il senso della bellezza intellettuale e morale. Perché la bellezza vera non può essere attinta attraverso le sensazioni o le suggestioni del sesso: la bellezza vera è compresa, solo da coloro che sviluppano l'intelligenza e aspirano a vivere soprattutto con le facoltà superiori. Alle correnti estetizzanti a lui contemporanee, il Fogazzaro contrappone un ideale romantico, quando invita il nuovo poeta a rimettere in onore il grande amore, cioè, a "rendre, dans le domaine de l'art, à l'idéalisation amoureuse le rôle qu'elle y a joué jadis et qu'elle joue encore dans la vie au profit de l'élément humain supérieur." [132] Per quanto riguarda la forma il nuovo poeta – proprio per il posto che occupa l'arte nell'evoluzione umana – deve cercare di rivolgersi a un pubblico larghissimo. Da questa premessa discende che egli non userà un linguaggio prezioso, apprezzato solo da una ristretta cerchia di raffinati, ma avendo una conoscenza completa della sua lingua "depuis les moindres et plus obscurs mots techniques jusqu'aux mots plus riches de couleur, de passion, de pensée, depuis le dernier mot éclos dans les salons ou dans la rue jusqu'à son ancêtre couché dans la poussière des bibliothèques, il maniera ce matériel avec aisance, sachant demeurer à la portée de tout le monde sans s'interdire de placer de temps en temps un vieux mot savamment déterré." [133] Egli utilizzerà lo sviluppo tecnico delle forme poetiche che si è realizzato soprattutto per merito delle nuove scuole, ma vi calerà dentro un contenuto più alto e vibrante. Circa la musicalità della poesia, il Fogazzaro afferma che essa "va évoluer dans le même sens que la musique instrumentale et vocale, dans un sens wagnérien. J'entends par là que les mélodies faciles et régulières vont disparaître de la métrique et surtout que les poètes futurs sauront s'affranchir de toute convention, que la musicalité de leur poésie sera plus logique, c'est-à-dire qu'un rapport étroit y sera visible entre le mouvement du rythme et le mouvement de la pensée. Ceci exige du génie et une extrême violence de sentiment. [134]

Infine il nuovo poeta dovrà conoscere bene i classici, poiché solo essi danno il senso della misura, lo fren dell'arte, dovrà studiare le scienze, amare la verità e odiare il falso, non idealizzare il passato ma trarre dal presente la materia della sua poesia. E non è escluso che il romanzo contemporaneo, nutrito di scienza, si trasformi in poema e apra il periodo di una nuova epopea.

Come si vede si tratta di una poetica in cui si possono trovare tutti, o quasi, gli elementi con cui Fogazzaro costruiva i suoi romanzi (nonostante che si riferisca a un immaginario poeta): a cominciare dalla lingua (quella lingua "da sala d'aspetto ferroviaria," come venne definita da qualcuno) che, partendo dal presupposto romantico e moderato della necessità di rivolgersi a un pubblico vasto e non a una ristretta cerchia di letterati, cercava di riprodurre il linguaggio medio della borghesia con una mescolanza di termini tecnici e di parole fortemente espressive, di vocaboli alla moda nei salotti o nei giornali e di parole ricercate, dissotterrate dalla tradizione letteraria. Con la preoccupazione costante di rimanere sempre alla portata di tutti. Lo scrittore vicentino, in tal modo, si differenziava non solo dal quasi contemporaneo esperimento dannunziano (che si moveva, come abbiamo visto, in direzione del tutto opposta), ma anche dall'esperimento naturalista che caricava il linguaggio di troppe crudezze e punte e asprezze e volontà di denuncia e, ancor di più, da quello pascoliano che ricercava la precisione tecnica del linguaggio solo per approdare a risultati simbolisti. Nel Fogazzaro, dunque, c'è davvero la ricerca del linguaggio medio, che corrisponde, nello stesso tempo, al pubblico ideale a cui egli si rivolgeva (un pubblico borghese, di media cultura) e al narratore ideale che egli aveva nella mente fin dal 1872, quando ancora non aveva scritto nessuno dei suoi romanzi: un narratore da salotto, esperto delle cose e degli uomini e non solo dei libri, fornito di buona cultura, che sa attirare l'attenzione col suo parlare nobile, ma insieme espressivo, senza disdegnare, nei momenti di forte concitazione drammatica o di rappresentazione comica, l'espressione dialettale. "Nessuno, signori, sa raccontare con maggiore grazia di quei vecchi forniti d'ingegno e di studi, cui la nascita o la fortuna hanno fatto vivere nelle alte regioni sociali, tra le più fini eleganze e gli spiriti più elevati, attori sempre nelle vicende gravi del loro paese." [135] Di qui la chiave di un'analisi dello stile del Fogazzaro, in cui il momento della scelta nel materiale linguistico che gli offriva la tradizione letteraria e la comunità dei parlanti (cioè il momento dello stile) è dominato da una qualità fondamentale che egli, sempre nel discorso del '72, chiama gusto, che si ricollega direttamente a quell'ideale di narratore cui abbiamo accennato e che egli così definisce: "Non vi ha nell'arte sentimento complesso al pari di questo cui la natura, lo studio e l'esperienza hanno parte. Difficile a definirsi, io lo direi il senso squisito dell'armonia, lo stesso senso della eleganza signorile, circonfusa alla persona che, invisibile ad occhio volgare, spira dall'abito, dal passo, dal gesto; il cui segreto è la intonazione del colore, la castigatezza della linea ed in ogni cosa un certo freno segreto, lo fren dell'arte." [136] È il gusto che tiene lontano lo scrittore da un realismo troppo crudo, dalla "rappresentazione esatta del vero senza scelta e senza idee,"136bis ma gli impedisce anche di cadere nel convenzionale e nel falso. È il gusto che gl'impedisce di far parlare tutti i personaggi, di qualunque regione o classe sociale siano, in puro toscano, ma nello stesso tempo gli fa evitare il crudo dialetto e gli suggerisce il modo "di conservare il genio del dialetto senza servile riproduzione del vero, senza offendere l'orecchio e riuscire inintelligibile." [137] Da questo punto di vista si pone anche la questione della lingua: la forma non è una veste esteriore e non può essere appresa facendo collezione di parole trovate nei classici, parole che svuotate del loro contenuto concreto sembrano farfalle infilzate dagli spilli. La prima legge dello scrivere bene è "nettamente pensare, fortemente immaginare" [138] e tutte le parole sono buone purché la scelta sia guidata dal gusto di cui prima abbiamo parlato. La lettura dei classici è, certo, un elemento per la formazione del gusto, ma una lettura intelligente che non li consideri come un magazzino di belle frasi e cerchi di penetrare nell'intimo del pensiero e della fantasia di quegli scrittori. E ugualmente contribuisce ad educare il gusto la lettura degli stranieri e anche le esperienze di vita, l'ambiente sociale da cui si proviene e che si frequenta.

Giungiamo così al fondo della questione: il rapporto fra l'ideologia del Fogazzaro e la sua poetica non va cercato soltanto nei tentativi da lui fatti di assegnare un posto particolare all'arte nell'evoluzione naturale, di teorizzare la funzione che l'arte avrebbe nel movimento spiritualista e per affermare i nuovi ideali. Direi anzi che questo è l'aspetto più esterno del rapporto stesso. In realtà quell'ideologia moderata di cattolico-liberale informa la personalità del Fogazzaro in tutti gli aspetti del suo comportamento umano e informa il suo gusto di scrittore, il modo stesso in cui egli, anche senza proporselo deliberatamente, costruisce le vicende dei suoi romanzi e i suoi personaggi e il suo stile. Cosi il collegamento fra l'ideologia e la poetica avviene assai in profondo nella struttura stessa dell'opera fogazzariana, nella matrice da cui essa trae origine. Il Trombatore, facendo tesoro anche di osservazioni sparse nella critica precedente, in un bellissimo saggio pubblicato nel 1945 sul "successo di Fogazzaro," [139] ci ha dato una descrizione completa del modo in cui il nostro scrittore costruiva i suoi romanzi e del modo in cui più o meno consapevolmente l'ideologia del Fogazzaro si manifestava nell'impostazione delle opere. Il Fogazzaro "fu l'idolo della borghesia italiana nel periodo che corre all'incirca tra il 1880 e il 1910; dell'alta borghesia prevalentemente intellettuale e terriera, che confinava con l'aristocrazia, con cui talvolta riusciva a confondersi; e anche della borghesia media e piccola in quanto seguiva i gusti di quella e ne condivideva i sentimenti e ne ammirava le forme." [140] E l'adesione di questo pubblico (che corrispondeva, come abbiamo visto, al pubblico ideale a cui si rivolgeva lo scrittore) fu tanto più spontanea e naturale, "in quanto lo scrittore stesso apparteneva a quella classe sociale; e vi apparteneva non pure per nascita, ma per la sua formazione intellettuale e morale, con tutte le fibre del suo essere'" [141] (in quanto, cioè, lo scrittore corrispondeva a quel narratore ideale di cui abbiamo parlato). Questo carattere borghese e moderato (cattolico-liberale) della personalità fogazzariana si manifesta in primo luogo nella rappresentazione idillica della convivenza sociale, nell'assenza, nelle sue opere, di contrasti di classe, nella messa al bando di una rappresentazione diretta della miseria. "In lui, profondamente sincero e convinto cattolico, viveva ed operava sempre implicito il senso dell'uguaglianza delle anime, e questo non gli faceva avvertire, o gliela faceva avvertire troppo scarsamente, l'ingiustizia delle disparità sociali. L'uguaglianza giuridica e formale che allora si era raggiunta lo appagava compiutamente." [142]

Così nei suoi romanzi non viene mai messo in discussione l'ordinamento borghese della società, ognuno "sa stare al suo posto," [143] il signore tratta con benevolenza paternalistica gli inferiori, questi con devozione ed affetto i loro superiori. Ma lo stesso atteggiamento si ha nei riguardi delle istituzioni tradizionali, lo Stato, di cui si vuol garantire la forza, la Chiesa, che si vuol rinnovare rispettando la gerarchia, la famiglia, che non è mai messa in forse dagli amori fogazzariani che sono sempre amori di eccezione "e l'istituto matrimoniale, se non è proprio salvo, è almeno conservato; il Fogazzaro corre sempre ai ripari; ognuno patisce la sua tragedia nel chiuso della propria anima;  TOC \o "1-3" \h \z

non vi sono scandali; le norme della moralità borghese non sono sovvertite," [144] C'è da aggiungere che insieme alla miseria, al male sociale, è bandita dall'opera fogazzariana la rappresentazione diretta del male fisico, quella cupa rappresentazione della patologia e della fisiologia che tanta parte aveva avuto nel gusto naturalistico. I personaggi fo- gazzariani muoiono sempre dignitosamente senza che nel corso della malattia né la loro anima né il loro corpo si deturpi.

Questo atteggiamento borghese-moderato si ritrova anche nella struttura dei personaggi. Essi appartengono sempre alla nobiltà o alla ricca borghesia, si muovono in ambienti raffinati e confortevoli – ville nobiliari, luoghi di villeggiatura, – nutrono sentimenti non volgari, alimentano alte passioni, si piegano a grandi doveri. Sono tutte persone colte e bene educate: "la letteratura è prevalentemente straniera, inglese, tedesca o francese, e fioriscono ai lor luoghi le citazioni da Goethe, da Shakespeare, da Chateaubriand; ma c'è anche la favola del Mistero del poeta, col suo profumo orientale; e anche il latino dei mistici vi pone una sua nota di seduzione. Le arti figurative non sono assenti, e basti ricordare ora gli affreschi della villa Valmarana e l'angelo del Guercino che prega su Corrado Siila morto. Ma veramente sovrana vi regna la musica: segnatamente musica italiana antica o musica tedesca: Corelli e Pergolesi, o Bach e Mozart o Meyerbeer e Schumann." [145] In questa zona dei romanzi fogazzariani non penetra mai il comico, quella vena ironica di cui si è tanto parlato. Il comico, nel Fogazzaro, è anch'esso un riflesso del suo atteggiamento paternalistico. Come è stato giustamente osservato serve a riscattare l'arcadia che deriverebbe dalla sua impostazione dei rapporti sociali. [146] E serve soprattutto a rendere più rilevati i personaggi maggiori e la loro problematica morale e sentimentale: di tanto essi si distaccano da quel "vivace brulicare di vita minuscola." [147] Nella fucina dell'opera fogazzariana ci porta anche il discorso per il centenario di Victor Hugo, non solo perché conferma l'influenza dei poeti romantici (in particolare lo stesso Hugo e  Chateaubriand) sulla formazione del nostro scrittore (cosa del resto messa in luce benissimo dalla critica), ma soprattutto perché contiene alcune indicazioni sul processo creativo non so quanto valide per il poeta francese, ma certamente illuminanti per il Fogazzaro. Cosi, infatti, ci viene descritta la tecnica della costruzione di un personaggio: "Egli incomincia sempre a lavorare i suoi fantasmi alla finestra, con l'occhio al fiume umano che gli discende davanti. Quando gli occorre un uomo che incarni le sue idee, non piglia dal vero che qualche linea, qualche colore esterno, singolare però; e li riproduce con fedele precisione. Crea da se stesso il resto. Gli escono così, ad esempio, il filosofo Ursus, il vescovo Myriel, esseri intermedi fra l'uomo comune e Hugo. Quando gli occorre un uomo-argomento o anche solo un attore di prime parti, sa rappresentare il vero con una potenza straordinaria, salvo ad esagerarne, chiusa la finestra, i contorni qua e là e le tinte, secondo gli fa comodo per la tesi e per l'effetto. Cosi ha formato, fra gli altri, Valjan e Gilliat. Quando finalmente gli occorre un uomo qualsiasi, un attore infimo egli lo prende intero dalla realtà e appena qualche particolare colpo di pollice tradisce in queste figurine la mano violenta del maestro." [148] È questo esattamente il modo in cui Fogazzaro costruisce i suoi personaggi. Come è stato ormai ampiamente dimostrato dai biografi, tutti hanno un corrispondente sulla vita reale: ma il realismo è totale soltanto nelle figure minori, nelle macchiette, quando si esercita la vena comica dello scrittore. Negli altri casi, quando si tratta di un protagonista che incarni le sue idee o, comunque, di un personaggio di primo piano, alla realtà appartiene soltanto lo spunto, il resto è lavorato dalla fantasia del poeta. Tuttavia quello che stupisce non è che il Fogazzaro avesse consapevolezza del metodo con cui si deve costruire un romanzo quando era ormai giunto all'apice della sua carriera, nella conferenza parigina o nel discorso su Victor Hugo. Stupisce invece che le stesse idee – e riferite per giunta esplicitamente al romanzo e non alla poesia – possano trovarsi in quella conferenza cui abbiamo accennato sull'Avvenire del romanzo in Italia, tenuta dallo scrittore vicentino nel 1872, quando non era ancora uscita Miranda ed egli era completamente sconosciuto. Certo, nel discorso giovanile, manca il tentativo di sistemazione filosofica che troviamo in quello parigino; ma sul piano della poetica le premesse sono sostanzialmente simili. Si parte da un rifiuto della nuova civiltà positiva, in cui sembra che non vi sia posto per la fantasia dei poeti: perché "in fondo al cuore umano passa sempre la corrente dei misteriosi istinti e delle appassionate credenze che non obbediscono né obbediranno mai alla induzione né al sillogismo." [149] Mentre nel discorso parigino si invoca un poeta che aiuti gli operai della prosa a restaurare nell'animo dei giovani i grandi ideali, qui si considera il romanzo come la forma peculiare della letteratura moderna per ragioni essenzialmente pratiche, cioè per la sua maggiore capacità di diffusione, di penetrazione in un pubblico assai vasto: "Non è luogo dove il libro non penetri. Maestro di tutte le seduzioni, possiede tutte le maschere, parla tutti i linguaggi, da quello dei gentiluomini a quello del trivio. Si cela con sorriso procace tra due testi di scuola, si ostenta compunto e pudibondo tra due manuali di ascetica. Sa con quali grossolane malizie nascondersi sotto il grembiule della crestaja; sa con quali sottilissime essenze di fiori e di veleni stimolare i nervi delicati della signora elegante. Ma talvolta ci si fa incontro a viso aperto e con parola onesta, generosa, ispirata ci dice: eccomi, sono il poema moderno, il libro dei grandi e dei piccini, sono il Romanzo." [150] Maggiore capacità di diffusione che è imposta dalle caratteristiche democratiche della società moderna: "Dalla rivoluzione francese in qua la democrazia vittoriosa ha molto ristretti i confini dell'ignoranza assoluta. Volghi scarsi di sapere, ricchi di passioni e di fantasia si affollano avidamente intorno al romanziere come le plebi elleniche intorno ai rapsodi. Il ceto medio si è fatto denso e potente. Vi abbonda l'istruzione, vi scarseggia la cultura fine ed elevata, il senso squisito dell'arte. Pochi hanno famigliarità colle veneri secrete del verso; si cerca l'emozione poetica al di fuori delle forme tecniche e del linguaggio armonioso, dignitoso, elegante, che è forse ancora, Dio nol voglia, un'aristocrazia. L'epica, la lirica, la satira si trovano intrecciate nel romanzo e soccorse dall'artificio acuto che punge lievemente dapprima i lettori di curiosità, li ferisce poi, penetra loro sino alle viscere e trae da' più volgari quel palpito onde son levati sino all'altezza dell'arte." [151] Quindi il romanziere del '72 come il poeta del '98 ha una grande funzione, perché "coloro i quali non riconoscendo i nuovi orizzonti si domandano dove siamo e dove ci portano le correnti, meglio forse che dagli annuari della scienza e dai pazienti lavori della statistica possono apprenderlo dalle pagine attraenti in cui un robusto ingegno riproduce i suoi contemporanei e se stesso." [152] Tuttavia non bisogna credere che si auspichi il romanzo a tesi, anzi si sostiene che non è necessario "dimostrare una tesi religiosa, morale, economica" [153] e si proclama ad alta voce l'autonomia dell'arte: "Io credo all'assoluta indipendenza dell'arte. L'arte non è ancella di nessuno. Non si può imporre all'artista uno scopo espressamente educativo cui egli subordini il suo amore supremo, dolcezza e tormento dell'anima, l'arte." [154] Certo l'artista trova nel suo cammino i maggiori problemi che agitano l'umanità," [155] ma guai se la sua fantasia si lascia impacciare dal sapere. Insomma il Fogazzaro, già nel '72, vuole un romanzo d'idee, non a tesi, che si richiami alla vita contemporanea e che possa rivolgersi a un pubblico assai vasto. Non diversamente, come abbiamo visto, ventisei anni dopo voleva la poesia dell'avvenire. Tuttavia le indicazioni più importanti per la poetica del Fogazzaro non sono, forse, queste formulazioni di carattere generale. Vanno ricercate in altre osservazioni, più marginali ma che entrano nel vivo del suo gusto e della tecnica compositiva. In primo luogo l'osservazione che il romanzo "appartiene alla letteratura leggera riguardo ai lettori, non agli scrittori," [156] che apre uno spiraglio su quella necessità assai sentita dal Fogazzaro – come abbiamo visto – di costruire i suoi romanzi su una struttura ideologica, ma di articolarli in modo da apparire leggeri e farsi leggere volentieri dal pubblico della media borghesia. In secondo luogo il concetto di gusto di cui abbiamo già parlato. E infine le indicazioni dei possibili contenuti del romanzo italiano moderno: la natura del nostro Paese così varia "dai fianchi giganteschi delle nostre montagne ai lidi poetici dei nostri mari," [157] in cui è possibile collocare ogni sorta di fantasie fantasie "dalle più austere, alle più ridenti," [158] e in cui, invece, "s'è inchiodato dalle  Alpi a Spartivento un perpetuo padiglione azzurro con un sole nel mezzo, temo di carta dorata," [159] i tipi umani, anch'essi assai vari in Italia e la bellezza femminile, ma soprattutto "l'esame profondo di se stesso e dell'oscuro dramma che le passioni ed i casi svolgono nel mistero di ogni anima, l'esame acuto di coloro fra i quali si vive" [160]; in terzo luogo la vena comica italiana, di cui i maggiori esempi possono trovarsi nel Pulci e nel Manzoni : e non già nel Pulci di Margutte e del riso di Morgante, "riso sgangherato di un secolo scettico," ma nella "comica efficacia delle pitture," nella "ingenuità finta," nella "gravità ironica del poeta, eccellente, come ogni umorista, anche nella espressione del patetico."1 [161]

Mi pare che, a questo punto, risultino chiare le caratteristiche fondamentali della poetica del Fogazzaro: la rappresentazione della natura che sappia cogliere in essa il rapporto fra i sentimenti umani e le voci occulte delle cose, con un conseguente e vago senso del mistero; la rappresentazione di drammi intimi di creature d'eccezione, appartenenti alle classi alte della società, colte, raffinate, sensibili; la rappresentazione di ambienti confortevoli e spesso mondani; il ritratto dal vero di personaggi comici (che servono a dare maggiore risalto ai drammi morali e sentimentali dei protagonisti e, nello stesso tempo, ad alleggerire la narrazione); la rappresentazione idillica dei rapporti sociali; la salvaguardia delle istituzioni della morale borghese nonostante che si giunga quasi sull'orlo dell'abisso; una struttura linguistica che si adatti al gusto medio, né troppo veristica né troppo aulica e letteraria; l'esaltazione della forza del sentimento, come elemento determinante anche del rapporto fra il ritmo musicale della poesia (o del periodo) e il movimento del pensiero. E mi pare che risulti anche chiaro il rapporto profondo fra i termini di questa poetica e l'ideologia cattolico- liberale del nostro autore.

Abbiamo visto che l'altra questione strettamente connessa al complesso di posizioni ideologiche del Fogazzaro è quella dell'amore. Per il Fogazzaro una delle caratteristiche dell'ispirazione del nuovo poeta deve essere quella di rimettere in onore il grande amore, il grande amore per una donna. "Le poète que j'attends, le poète aussi sensible à la beauté des idées et des sentiments qu'à la beauté phisique, sera inspiré par le grand amour. Il n'aura pas de préférences à accorder, il lui sera impossible de distinguer son amour de son oeuvre où se cachera discrètement, pareille à l'ombre qui se cache au centre de la flamme, une âme féminine exquise. Elle donnera à l'oeuvre virile la finesse qui ne nuit pas à la grandeur, le parfum qui peut s'allier à la simplicité. Sans révéler son nom, c'est à elle que le poète donnera mentalement la gloire qui lui viendra des hommes. Elle en jouira avec la conscience de l'avoir méritée, parce qu'elle aura developpé en lui tout le divin de son âme, elle l'aura aidé à se relever promptement de ses défaillances, elle aura été pour lui l'idée vivante de sa mission de poète, elle lui aura ôté même la tentation de ce qui est lâche, de ce qui est bas." [162] Ma un simile amore ha un suo posto anche nell'evoluzione naturale del genere umano: "Quando noi, descrivendo l'amore, vi rappresentiamo non quel falso immaginario fantasma di amore che non avrebbe potere alcuno sui sensi, non quella febbre del solo istinto che avvilisce lo spirito, ma quell'amore che aspira di sua natura a congiungere due esseri in uno solo, e pure ne tacciamo non direi la parte materiale, che non è possibile, ma la parte puramente animale e fisiologica per descriverne invece quelle sensazioni delicate e squisite che solo all'uomo innamorato appartengono, per esaltare la passione dell'anima, vi è allora chi ne giudica timide coscienze, intelletti incapaci d'intendere la bellezza e la gloria della vita, di tutto che propaga la vita. Ma se una legge d'indefinito progresso governa veramente l'Universo, anche dalla specie umana uscirà, poco importa come, poco importa quando, una specie superiore; e se l'istinto sessuale che sali sempre più vivace per la scala degli organismi ha preparato l'amore umano, anche l'amore umano prepara una ignota forma futura di sentimento e la evoluzione sua continua nella vita tenuta sin qua che conduce ad un raffinamento sempre maggiore della materia, a una potenza sempre maggiore dello spirito." [163] E, con maggiore precisione, nel Proemio alle Ascensioni umane: "Nella evoluzione della vita animale l'amore incomincia a manifestarsi molto tempo dopo l'istinto sessuale, come l'istinto sessuale incomincia a manifestarsi molto tempo dopo la comparsa dei primi organismi. Incomincia a manifestarsi nelle specie animali inferiori all'uomo in forma di scelta sessuale, di passione gelosa, di sacrificio, di tendenze monogamiche. Dall'istinto sessuale si evolve il desiderio di una più esclusiva, più durevole, più intera unione. La vita accenna a produrre un animale monogamo capace di amare così. Tra questo amore e l'istinto sessuale vi è armonia dentro certi limiti, vi è antagonismo più in là. L'istinto sessuale, elaborato dalla natura, è poligamo. Il desiderio dell'unione intera e perenne, pure elaborato dalla natura, è monogamo. Il conflitto fra le due tendenze, preparato nella vita inferiore, scoppia nell'uomo. Non è il solo conflitto di leggi opposte che si combatte nella duplice natura umana, ma è il più violento. Lo spirito tende a sovrapporsi all'istinto sessuale per dirigerlo verso quella forma di unione in cui egli signoreggia e mantenerlo in essa; il corpo tende a sovrapporsi all'istinto sessuale per averlo ministro e complice di quelle unioni in cui signoreggia lui. Ma tutte le forze dell'Evoluzione cospirano a elevare lo spirito sopra il corpo. È il trionfo dell'intelligenza che si prepara nel disegno divino. Il desiderio della unione intera, esclusiva, perenne in cui due intelligenze associate governano, coopera all'Azione creatrice." [164] E aggiunge: "Tali amori son privilegio delle anime sante, ma pure nelle anime soggette a quel disordine intellettuale e morale che nel linguaggio religioso è chiamato il mondo, si accende talvolta la rara luce. La impossibilità o legale o morale dell'unione terrena è comunemente, nel mondo, una condizione del suo sorgere e del suo persistere. Essa è come la primizia d'uno stato cui la specie umana non è ancora giunta, e cui si conviene il neque nubent di Cristo. Certo non risplende tanto pura nelle anime mondane quanto nelle anime piene di Dio. Cinta da vapori infiammabili di passioni, da errori d'intelletto, può generare incendi e sventure come una lampada accesa dove il minerale ardente non è depurato abbastanza. Però rischiara. Però qualche visione delle cose divine comincia nelle anime oscurate dove si accende."1'5

Anche in questo caso il Fogazzaro non ha aspettato l'elaborazione delle sue teorie sull'evoluzione per porsi il problema e per indirizzarlo verso una determinata soluzione. Le tesi che abbiamo esposto sono la sistemazione teorica di intuizioni che lo scrittore vicentino aveva avuto assai prima e a cui si era tenuto fedele fin dalle prime opere. È infatti del marzo del 1887, del periodo in cui stava scrivendo Il mistero del poeta, il discorso letto al Circolo filologico di Firenze in polemica con la famosa opinione di Alessandro Manzoni" [165]: "che l'amore è necessario a questo mondo: ma ve n'ha quanto basta, e non fa mestieri che altri si dia la briga di coltivarlo." [166] Il Fogazzaro comincia con l'ammettere "che la opinione del Manzoni ha tutti i caratteri esterni della verosimiglianza; autorità straordinaria dell'uomo, sua competenza speciale, conformità di ogni opera sua alla dottrina professata, eccellenza del principio cui s'ispira, sovranità universale dello stesso principio." [167] Tuttavia la tesi manzoniana può essere valida solo se si pensi che unico fine dell'amore è la conservazione della specie e che quanto può esservi in esso di nobile, di esaltante, di ideale non è che un inganno del genio della specie per assicurare la continuità della razza umana. Anche in questo caso ci sarebbe qualcosa da obiettare: perché "la specie umana non si conserva bene, neanche fisicamente, senza una buona costituzione della società, e la società non può costituirsi bene senza uno sviluppo normale della sua unità organica, la famiglia. Il genio della specie, signori, consente e coopera, ora più ora meno, talvolta di tutto impeto, con i sentimenti più nobili e puri dello spirito umano; e, in certe condizioni, l'amore è talvolta ispirato dalla bellezza morale con maggiore violenza che dalla bellezza fisica. È talvolta ispirato dalle doti del cuore e della mente che più giovano al proprio sviluppo della famiglia, all'intimo accordo dei genitori, al buon allevamento dei figli, alla migliore possibile conservazione della specie." [168] Ma in realtà è sbagliato considerare la conservazione della specie [169] come l'unico fine dell'amore. L'amore è una forza come l'attrazione universale, "è una forza che ha origine dalla stessa Potenza superiore da cui ha origine la vita, una forza che afferra tutto l'uomo, che non solo gli precipita il corso del sangue, il moto dell'istinto e l'impeto della volontà, ma che trasforma pure ed esalta i suoi pensieri e i suoi sentimenti con l'idea di una felicità superiore a quanta ne ha prima concepita e desiderata." [170] L'amore, quindi, ha, come l'attrazione, molteplici fini, alcuni dei quali addirittura oscuri per la nostra mente; ma il fine più evidente e che precede ogni altro è quello sublime di fare di due esseri umani una sola persona: "Una tale unità che dentro i limiti delle perfezioni terrestri li completa; che impronta le azioni di ciascuno con i più retti pensieri, con i più generosi sentimenti d'entrambi; che si manifesta nello stesso impeto dei sensi, lo nobilita e.all'uopo gli resiste con un istinto del cuore, la fedeltà; che ispira la più gelosa cura di conservar la bellezza, anche la fisica, ma la spirituale non meno; che fa del sacrificio una gioia; che dona una felicità eccelsa, superiore a tutte le altre puramente terrestri, inaccessibile nella sua sommità a qualunque sventura...; una tale unità finalmente che aspira di sua natura ad essere completa ed eterna, e quindi muove il cuore dell'uomo ai desideri arcani della seconda vita, si che nel mistero di questo palpito il moto dell'affetto umano diventa moto di altri sentimenti più elevati, di tutti i sentimenti che ne congiungono all'infinito." [171] Conferma di questa superiore unità è il fatto che solo l'amore – contro l'istinto della specie – può far desiderare la morte, pur di ricongiungersi con la persona amata. Concepito in tal modo l'amore, è ancora giusto volerlo bandire dalle opere letterarie? Evidentemente no, perché un simile amore non può opporsi all'istituzione familiare "poiché due ordini ideali della natura umana non possono contraddirsi. Se l'amore contraddice all'ordine famigliare non gli resta che il sacrificio, e solo a prezzo del sacrificio una elevazione potente dello spirito, una divina speranza." [172] Un simile amore può solo purificare il cuore, educarlo allo sdegno di ogni viltà, insegnargli il sacrificio e l'eroismo, spingerlo verso un sentimento superiore.

Non mi pare che possano esservi dubbi sulla perfetta aderenza fra le idee fogazzariane sull'amore e il complesso generale della sua ideologia. Ma anche in questo caso – come nel caso delle teorie sull'arte – quella che più c'interessa è un'aderenza che si realizza nel profondo, non solo sul piano delle idee, ma nel modo stesso in cui i personaggi fogazzariani sentono e vivono l'amore. Arriviamo così alla dibattuta questione della sensualità del nostro scrittore.

 

La sensualità fogazzariana è strettamente connessa con questa sua aspirazione romantica al grande amore: è, quindi, una sensualità che si esaurisce essenzialmente nelle sollecitazioni, nelle suggestioni, nei fremiti che precedono l'atto sessuale e che accompagnano l'amore nel suo sorgere e primo manifestarsi : sguardi, involontarie carezze, il moto della veste, il profumo della persona, il vellichio di una ciocca di capelli, l'atteggiarsi della donna amata. V'è una sola scena nella sua opera in cui il fuoco dei sensi si manifesta in forma diretta e brutale : in Piccolo mondo moderno quando Piero Maironi viene tentato dalla cameriera della zia. La cameriera entra nella sua camera "sfiorandolo col suo odor tepido di capelli giovani e di persona monda," [173] si china a raccogliere qualcosa offrendogli "un baleno del suo fine collo bianco," [174] lo guarda con "due occhi grandi, vitrei, pieni di una chiara proposta." [175] Entrambi sono pallidissimi, ma Piero ha la forza di mandarla fuori. Tuttavia egli non regge al turbamento e deve combatterlo attraverso il dolore fisico: "Passati alcuni secondi, gli occhi suoi a poco a poco discesero fino al davanzale della finestra, fino all'ombra; si fermarono come smarriti in una visione. Egli pareva immaginare con la volontà sospesa, né consentendo né resistendo alle immaginazioni, cose che gli togliessero il respiro. Si scosse, si gettò bocconi a terra figgendo il viso sul pavimento. Poi balzò in piedi, accese una candela e, snudatosi il braccio destro, lo tenne a più riprese, stringendo il pugno, sulla fiamma. Si guardò le grandi macchie rosse delle scottature, emise un sospiro di sollievo." [176] Ma va notato che questa scena ha per protagonista una cameriera e che, già un simile fatto, degrada, nel mondo fogazzariano, quegli impulsi sensuali a un rango di volgarità e quasi di brutalità. Altrimenti già in Miranda troviamo tutti i termini dell'amore fogazzariano:

Quale dolcezza mai, quale sgomento

sentirsi dentro divampar l'amore,

sentir che il primo e l'ultimo sarebbe,

ch'era segnata la sua sorte in terra!

 

Ella vedeasi avanti il giovinetto

l'ultima volta che, lasciato il vecchio

dottore, alla città fece ritorno.

 

Eran quel viso pallido, quegli occhi

non obliati mai, quella man fredda

che un istante di più strinse la sua,

quel rotto accento di volgar saluto. [177]

Uno sgomento dolce, un sogno prolungato, un vagheggiamento dei lineamenti della persona amata, un turbamento profondo ad ogni suo piccolo gesto:

         ...Quando il noto ella sentia

passo venir quasi esitante; quando

di sopra un libro o sopra un fior chinava

vicino a lei la testa; quando gli occhi

s'incontravan, fuggiano in un baleno,

per le viscere sue la molle fiamma

rapida procedea. [178]

Un concedersi pieno, nell'immaginazione, con tutta l'anima, con un ardore ricco di tenerezza, ma privo di voluttà:

                    Mamma, è vero,

dolci parole non so dirti mai.

Se mi avesse sposata, io le serbavo

per lui. Di baci son mie labbra avare,

ma le mani ogni sera, ogni mattina

io baciate gli avrei, tutti i momenti,

se l'avesse concesso. Ed or morranno

in me sepolti i baci, le parole. [179]

Né diverso è l'amore dell'uomo, di Enrico; anche se il suo sentimento è meno tenero e più fiammeggiante:

                                    T'amai,

piansi per te le lacrime vitali

che ogni petto viril piange una volta;

 ebbro di te vagai per vie deserte

tra la furia dei venti e della piova

a disbramarne la infocata fronte;

m'immersi al di cadente nelle chiese,

tra la folla, tra i canti e gli splendori,

te sola udendo, te vedendo sola. [180]

Ma anch'egli si lascia andare ad un sogno pieno di abbandono e di dolcezza :

Io chino il capo, chiudo gli occhi, e penso

che nel mondo dei sogni esser vorria,

sotto la luna andar con lei soletto,

le sue mani sentir dentro le mie,

parlar, parlar d'amor teneramente,

e le parole si portasse il vento. [181]

E Miranda per lui è sempre la donna che purifica i sentimenti, che lo esalta sulla materia e la volgarità, a cui ritorna dopo le sue tristi esperienze.

A guardar bene questo tipo d'amore è l'unico esistente in Fogazzaro: non un amore platonico, in cui spariscano il corpo e i sensi, ma un amore romantico, che investa l'intera personalità dell'amante e nel quale la stessa sensualità non si presenti nelle forme più brutali e volgari, ma venga bruciata e sublimata dal fuoco della passione dirompente. E per questo non appare giusta – se si guarda nel fondo – la distinzione operata dalla critica fra l'amore come tentazione (il cui prototipo sarebbe Marina di Malombra) e l'amore come esaltazione dello spirito (il cui prototipo sarebbe Edith). È vero che la distinzione viene fatta dallo stesso Fogazzaro nella prefazione all'edizione francese di Malombra [182] Egli infatti ci confessa che, prima ancora di scrivere una sola pagina del romanzo, era innamorato del personaggio di Marina, di questa donna bella, altera e fantastica: "Elle était pour moi la femme qui ne rassemble à aucune autre, et je l'avais pétrie d'orgueil pour l'inexprimable plaisir de la dompter." [183] Marina visse nella sua fantasia prima di Edith : "Elle est bien ce voluptueux mélange féminin de beauté, d'étrangetc, de talent et d'orgueil que je recherchais avec ardeur dans ma première jeunesse... Tout ce que j'ai lu depuis sur l'amour, tel que le conçoivent certains soi-disants adorateurs de la Beauté, me paraît bien froid et bien sot en comparaison des ivresses qu'une femme comme donna Marina aurait pu donner à un amant digne d'elle." [184]

Marina, dunque, è "una concezione ideale che ha un nucleo centrale di realtà." [185] Anche Edith è una concezione ideale, ma senza quel nucleo di realtà. Ella è "una reazione della coscienza e del sentimento religiosi: è nata dal terrore d'un abisso." [186] Come tutte le reazioni essa può essere stata eccessiva e lo scrittore può non essere stato capace di addolcirne i tratti un po' rigidi. Ma "la femme noble, intelligente, aimante, que j'ai glorifiée dans mes romans postérieurs, s'est pourtant dégagée de cette enveloppe assez raide, de ce fantôme peu réel. Violet, Hélène et Louise appartiennent à la lignée d'Edith, et pas, comme on pourrait peut-être le croire, à la lignée de Marina." [187] In realtà Marina ed Edith sono i due termini del personaggio femminile fogazzariano, che si presentano staccati e antitetici, e quindi entrambi, irreali ed astratti, in Malombra, ma che saranno fusi nei romanzi successivi. Del resto non c'è da stupirsene: Malombra è il primo romanzo del Fogazzaro e risente della volontà – propria degli autori nelle opere prime – di metterci tutto : tutti i suoi sogni giovanili, tutte le sue idee e le sue credenze, tutta la sua amarezza per le ambizioni rientrate e persino il fascino che su di lui esercitavano certe religioni orientali: "Prima eli scrivere Malombra mi ero immerso nell'occultismo; ero stato fascinato da una filosofia strana in cui si confondevano il misticismo indiano al misticismo cristiano. Non ero stato completamente soggiogato da questa filosofia – vi era in fondo al mio cuore un nocciolo di resistenza – ma vivevo sotto il suo influsso, "' [188], Per questo – pur essendo costruito con tutti gli elementi della poetica fogazzariana che siamo venuti indicando Malombra è il romanzo meno equilibrato, più sovrabbondante c invcrosi mile che l'autore ci abbia dato. Per questo la femminilità di Marina – fatta di bellezza, eleganza, acuta sensibilità, orgoglio, ardore e volontà di abbandono – è complicata da un elemento diabolico e truculento, del tutto esterno, quale la sua mania di essere la reincarnazione dell'ava folle e imprigionata. Per questo la femminilità di Edith – simile per moki aspetti a quella di Marina, anche se meno nervosa e più controllata – è soffocata dall'elemento moralistico, anch'esso esterno, e dalla sua inumana volontà di sacrificio. Ma togliete le esagerazioni, le sovrabbondanze, le astrazioni legate alla prima prova di uno scrittore e avrete l'unico tipo di donna concepita dal Fogazzaro, orgogliosa e dolce, onesta e appassionata, sensibile e ardente, nobilissima nel sentire e aliena dai problemi generali, di una bellezza fine, di un'eleganza squisita, di gusti raffinati e tutta presa in un unico grande amore. Con le dovute differenze, da romanzo a romanzo, così sono fatte nella sostanza Violet ed Elena, Luisa e Jeanne e Leila. Certo in Violet v'è una maggiore accentuazione degli elementi ideali e romantico-sentimentali. La sua apparizione è preceduta da due sogni, ripetutisi a distanza di nove anni, in cui il protagonista si vede tratto da un abisso "per la potenza di una voce soave che diceva in alto, con accento straniero, parole incomprese." [189] Improvvisamente in montagna, in un albergo frequentato essenzialmente da stranieri, egli ode quella stessa voce nella realtà e conosce la persona che la possiede. È il grande amore: "Ebbi come un baleno interno; era la voce del mio sogno. Mi misi a tremare, a tremare senza saper perché, senza capir più niente, sebbene le due voci parlassero ancora... Ero come pazzo, m'inginocchiavo a ridere e piangere, balzavo in piedi a pregare, sentendo Iddio infinito e me niente, stendevo dalle finestre le braccia verso il nero scoglio sovrano battuto dai lampi, gli dicevo con trionfante gioia di volermi bene ancora perché ne tornavo degno." [190] Violet ha venticinque anni, è alta e bionda, ha "una fine fisionomia delicata," la mano "piccola e bianca" [191] e, naturalmente, non è paragonabile a nessun'altra donna. Sembra anzi al giovane innamorato "che la sua bellezza, quasi chiusa agli altri, dovesse riuscire squisitamente singolare e varia per un amante; che anche l'anima sua avesse un tal velo, un tal segreto." [192] Violet ha letto Miranda (che per l'occasione diventa la novella in versi Luisa) ed ha pianto molto, disegna, legge Leopardi, ha scarsa fede nell'amore e negli uomini, non crede "nella stabilità di alcun sentimento umano." "Vorrei persuadermi," ella dice "che gli uomini non sono tanto piccini, miseri, come mi paiono, e che questa vita vale qualche cosa, vale la pena di essere continuata, in questo o in un altro mondo." [193] Ha avuto nel passato un amore infelice, è promessa sposa a un brav'uomo che l'adora ma che ella non ama, il suo amore per il protagonista è nobile, puro, appassionato. Il loro primo bacio li trascina in un'estasi senza fine: "Presi il caro viso tra le mani, lo trassi a me senza rispondere, posai le labbra sulle sue labbra, mi si oscurarono gli occhi, mi parve aspirar tutta l'aria, tutta la luce, tutta la vita del mondo." [194] Ma i due amanti non vanno al di là di questo tremore, di questa luce, di quest'aria: ella muore il giorno stesso in cui si sposa. Il suo amore aveva provocato un rivolgimento morale nell'amante: egli aveva rotto una relazione frivola con una donna sposata, aveva ripreso fiducia nella sua poesia, si riprometteva di essere lo scrittore della verità e della giustizia. Tutta la sua personalità, insomma, era stata esaltata da quell'amore.

In Elena vi sono, invece, più elementi passionali. Ella ama con tutta l'anima, ama Daniele Cortis nonostante che sia sposata, è anch'essa bella, orgogliosa, sensibile, elegante, ma è piena di abnegazione e capace di compiere il sacrificio supremo: allontanarsi dalla vita di Daniele per non intralciare il suo lavoro e la sua lotta. Il suo amore è fatto di palpiti, di ricordi, di malinconici paesaggi, di libri romantici, di ripiegamenti in se stessa, di muto raccoglimento, di una lotta accanita fra la sua incorruttibile fedeltà coniugale e l'onda del sentimento. Nell'incontro al museo Tiberino si ha la misura di quest'amore. Cortis può tutto, "amare e soffrire quanto nessun altro al mondo" [195] e anche morire prima di farle del male, anche morire "ma dimenticare no." [196] Elena vorrebbe dirgli che egli ha bisogno "di un amore intero, diverso" dal suo, "ma la parola le morì sulle labbra." [197] Il loro amore è così alto – pur nella passione soverchiante – che Daniele può baciarla in fronte: "Ella tremava, tremava, non aveva più volontà, né forza, quasi non intendeva, né vedeva più." [198] I loro sensi non sono estranei a questa grande passione: "Egli le afferrò le mani, la guardò stringendo le labbra, respirando affannosamente come se avesse paura che gliela portassero via. Ella ebbe un momento di vertigine, socchiuse gli occhi e sentendosi mancare, gli tolse pian piano le mani, ritrasse la persona nell'angolo opposto del canapè." [199] Eppure sono sempre abbastanza forti e sensibili e nobili per resistere, per sentirsi sposi non con la carne ma con il cuore: "così si congiungono gli astri e i pianeti, non con il corpo ma con la luce; così si accoppiano le palme, non con la radice ma con il vertice. [200]

Jeanne può apparire, a prima vista, la più frivola delle donne fo- gazzariane. Ama farsi corteggiare, civettare, circondarsi di lusso e di una vita raffinata e squisita. Ma, al fondo, essa ha la caratteristica delle altre. È bella, orgogliosa, elegante, sensibile : disdegna i rapporti sessuali e cova dentro di sé l'amore unico, eccezionale, spirituale per Piero Mai- roni. Solo quando comprende che sta per perderlo definitivamente si decide a legarlo anche con i sensi; ma proprio allora l'agonia della moglie di Piero impedisce che la cosa si realizzi. Ancora una volta l'amore è rappresentato nella passione che precede l'atto sessuale. E in questo caso l'unità di anima e corpo, di sentimento e sensualità è ancora più evidente. Ella appare a Piero per la prima volta sul treno: "una giovane signora elegantissima, dai lineamenti molto sfinati, era bella, dagli occhi grandi, intelligenti e dolci" [201] che troppe volte s'incontrano con quelli di lui. "I grandi occhi di lei, dama in ogni movimento dell'alta e fine persona, in ogni linea della toeletta ricca e severa, lo avevano allora fatto palpitare con la loro fìssa profondità, dove oscura passione e oscura ironia componevano un indistinto colore di maturità voluttuosa. Ella li aveva rivolti per la prima da quelli del giovane. Apertasi quindi il lungo mantello verde scuro foderato di pelliccia con un atto lento, negligente delle mani, guardando il finestrino aveva lasciato intravedere lo squisito disegno del busto. La figura e le movenze erano così nobilmente signorili, il viso così serio, che il solo dubbio d'una pensata cagione di quell'atto aveva dato a Maironi il più mordente piacere. I begli occhi, ripresi da inquietudine, dopo guardato a caso qua e là, si eran fermati ancora nei suoi, gli avevan fatto doler di dolcezza tutta la persona." [202] Jeanne, quindi, conosce le arti della seduzione, ma è pura, "pura per fierezza, per orgoglio, forse anche per disgusto e per un sentimento morale forte." [203] Il suo effetto su Piero è quello della "ubriacatura di un sogno strano" [204] : si sente attratto "non per i sensi che tacevano, non per l'anima che aveva paura, ma per una specie di fascino magnetico." [205] In sua presenza egli riesce ad aver riposo dalle tentazioni della carne. Jeanne è fine, intellettuale, ironica, scettica: ma è portata ad amare il fuoco concentrato della fede di Piero e ad amarlo dedica tutta la vita, tutta la sua capacità di abnegazione e di sacrificio.

Leila, infine, è Malombra senza la sovrastruttura diabolica: è l'orgoglio, l'alterigia, la sostenutezza che vengono vinti dall'amore e si trasformano in umiltà, dolcezza, completa dedizione. Sembra quasi che, sul finire della vita, Fogazzaro abbia voluto veder compiuto uno dei suoi amori. L'incontro fra Leila e Massimo – dopo che la ragazza è fuggita di casa per raggiungere il suo amore, senza preoccuparsi dello scandalo e delle convenzioni – è l'incontro di due anime, è il realizzarsi dell'amore eterno: "Le labbra mute di lei si porsero. Il bacio fu lieve perché l'uno e l'altra sentivano confusamente quasi una riverenza di qualcosa di augusto che si compiesse in quel momento, di qualche cosa di eterno che fosse incominciato col bacio dell'amore." [206] Tuttavia anche Leila si muove nell'ambito delle caratteristiche che siamo venuti indicando: che sono, chiaramente, le caratteristiche dell'ideologia fogaz- zariana tradotte in psicologia, in atteggiamenti, in ambienti, in fisionomie. Insomma l'amore fogazzariano è il grande amore romantico: è fatto di anima e di sensi, ma disdegna ogni volgarità e materialità, nasce in un ambiente colto e raffinato, unisce anime sensibili, esalta la personalità degli amanti (dell'uomo in particolare) verso nobili ed alti disegni, si nutre di gesti, di ricordi, di sentimenti, di vaghe carezze. Le donne fogazzariane sono di una squisita femminilità : amano essere belle ed eleganti, non per blandire i sensi ma per un innato sentimento di proprietà e di decoro, per il gusto raffinato che le spinge ad amare tutto ciò eh'è bello; si muovono in una sfera meno elevata di quella degli uomini – di cui spesso non riescono a comprendere i doveri e le fedi – ma sanno dedicarsi completamente a loro; sono orgogliose e umili, nervose e riposanti, ironiche e sentimentali. Sono l'incarnazione dell'ideale romantico.

Per questo particolarmente felice appare l'intuizione del Tromba- tore che scopre nella "vibrazione romantica del sentimento del Fogazzaro" [207] il segreto del suo successo. L'Italia non aveva avuto romanticismo o, per dir meglio, non aveva avuto "quella letteratura romantica che ora si aderge gonfia in flutti tempestosi e ora si placa nelle rosee sfumature dell'idillio, che si divincola nelle angosciose e mortali spire del dramma e sa anche librarsi nelle aure eccelse del sublime." [208] Fogazzaro si pone come colui "che diede voce all'esigenza romantica, che ancora urgeva nell'anima della borghesia italiana." [209] Di qui il suo gusto sincero delle situazioni drammatiche, i suoi amori, i suoi personaggi femminili; gli scontri fra ideale e reale, fra fede e scetticismo, fra dovere e piacere, fra bene e male: quel modo di costruire i romanzi che abbiamo a lungo tratteggiato.

Dall'analisi condotta fino a questo punto, si può dedurre che le idee critiche davvero illuminanti nei riguardi dell'opera fogazzariana sono essenzialmente due: quella che colloca la sua ideologia nell'ambito del movimento cattolico-liberale, e quella che colloca la sua poetica nell'ambito di un attardato romanticismo. Entrambe queste intuizioni tendono a sottolineare la caratteristica che mi par venga alla luce con chiarezza dopo la nostra analisi: che tutta l'opera del Fogazzaro si trova fuori di chiave rispetto al tempo in cui si realizza e quindi risulta incapace di un'autentica conoscenza, superata com'è dalle cose e irrimediabilmente in ritardo. Se il superuomo appariva velleitario, il santo ci appare  anacronistico. E a guardar bene, è da questa sfasatura che deriva quanto di inverosomile, di astratto, di eccessivo troviamo nei romanzi fogazzariani. Daniele Cortis è un romanzo sbagliato non già perché in esso si ponga in modo intellettualistico il contrasto fra il dovere e l'amore: ma perché quel dovere (quegli ideali politici per cui Daniele vuole battersi) appare nebuloso e inconsistente, senza nessuna realtà nell'anima moderna e, di conseguenza, il sacrificio dell'amore risulta inumano e irreale. Il Santo è un romanzo sbagliato non già perché il Fogazzaro non sentisse sinceramente quei problemi e non credesse davvero a quelle idee: ma perché gli ideali di riforma per cui Benedetto lascia agi e ricchezze e si fa eremita e poi predicatore e combattente non sono storicamente reali. Malombra e Il mistero del poeta sono assurdi perché quel diabolico e quel sovrannaturale incontro di anime avevano una loro verità storica e psicologica cinquant'anni prima, in una civiltà diversa e in una temperie storica e sentimentale del tutto superata: ma risultano non veri alla fine del sec. XIX.

Questa sfasatura spiega il successo del Fogazzaro negli ambienti borghesi e piccolo-borghesi, in ambienti, cioè, sempre in ritardo rispetto ai problemi reali, conservatori per natura e tendenti ad evadere dalle strette della realtà e della contemporaneità. Ma spiega anche come il Fogazzaro sia stato del tutto dimenticato nel Novecento. Perché ha una duplice colpa: di essere anacronistico e di esserlo pur avendo toccato alcuni problemi che urgevano nelle coscienze. È un fatto che il santo, con la sua ideologia cattolico-liberale e la sua sensibilità tardo-romantica, non dice nulla né ai fermenti rinnovatori che agivano (e agiscono ancora) nel cattolicesimo né agli impulsi mistici e alle esigenze religiose che formano tanta parte della civiltà contemporanea, anche al di fuori di ogni confessione. Né quei fermenti e quegli impulsi si riconoscono in lui. Di qui il profilo particolarmente chiuso, untuoso e antipatico di questo scrittore che sembra condannato dalla sua stessa poetica ad una insuperabile sterilità. Tuttavia proprio quella sfasatura ci spiega anche come da una poetica che condanna alla sterilità artistica tutta l'opera fogazzariana, possa invece scaturire un romanzo nel complesso riuscito, Piccolo mondo antico. Sostituite, infatti, alla realtà la memoria, al mondo che vi circonda il mondo dei vostri avi, al mondo moderno il mondo antico, e quella poetica ritorna perfettamente in chiave, anzi vi dà la possibilità di una compiuta rappresentazione artistica. Gli slanci romantici di Franco, il suo patriottismo e la sua fede sono perfettamente veri nella civiltà e nella problematica della generazione risorgimentale, e ugualmente veri sono i personaggi patriarcali di quel mondo, e le tenebrose questioni ereditarie e il contrasto ideale tra Franco e Luisa, la patetica fine di Ombretta, la tranquilla onestà e bonarietà dello zio. È inutile, forse, insistere su questo romanzo, tanto esso è stato studiato e apprezzato. Del resto già il Croce intravedeva come, proprio il fatto di averli respinti nel passato, rendesse poetici quegli stessi elementi che in altri romanzi risultavano astratti e ingombranti: "Si sente che nell'autore hanno lavorato le prime impressioni e i ricordi della fanciullezza e dell'adolescenza rischiarati dall'esperienza che solo l'età matura apporta dei segreti delle anime e dei travagli interiori religiosi e morali... La mescolanza di alto e di umile, di tenero e di comico, è qui del tutto riuscita: anche il dialetto non infastidisce né stona, come negli altri romanzi più passionalmente intonati e pretenziosi, ma si presenta affatto naturale. È il linguaggio della vita calma e sonnolenta di quella generazione, di quella gente campagnola, che passava buona parte del suo tempo a giocare a tarocchi e a pescar con lamo." [210] A noi interessa sottolineare come anche la genesi di Piccolo mondo antico non può spiegarsi senza l'ideologia e la poetica del Fogazzaro: come, anzi, quella problematica religiosa e olitica, quella vibrazione romantica, quella necessità di determinati ambienti e paesaggi, quella 4contrapposizione di personaggi elevati ed idealizzati a un mondo comico e realistico, quello speciale impasto linguistico, che avevano fallito nell'impresa di conoscere la realtà italiana dell'ultimo ventennio del secolo, diventano pienamente funzionali per la rappresentazione nostalgica del mondo e della civiltà risorgimentali. Tuttavia ne consegue che, nonostante il successo di pubblico, Fogazzaro, al contrario di D'Annunzio e di Pascoli, guarda indietro verso l'Ottocento e non avanti verso il Novecento: e che, nonostante il valore artistico del suo romanzo migliore, egli rimane uno scrittore che va sempre più riducendosi nelle sue giuste, limitatissime, dimensioni..

Note

[1] P. Nardi, Fogazzaro - Vita, Milano, Mondadori, 1938, p. 525.

[2] A. Fogazzaro, Piccolo mondo moderno, Milano, Mondadori, 1930 pp. 394-5.

[3] Ivi, pp. p. 62.

[4] Ivi, 70-1.

[5] Ivi, p. 71.

[6] Ivi, p. 346.

[7] Ivi, p. 347.

[8] Ivi, p. 347.

[9] Ivi, p. 347.

[10] Ivi, p. 160.

[11] Ivi, p. 62.

[12] Ivi, p. 71.

[13] Ivi, p. 78

[14] Ivi, p. 79.

[15] Ivi, p.161

[16] Ivi, p. 336.

[17] Ivi, p. 336.

[18] Ivi, p. 336.

[19] Ivi, p. 336-7.

[20] A. Fogazzaro, Il Santo, Milano, Mondadori, 320-1.

[21] Anche per questa data cfr P. Nardi, op. cit. p. 567.

[22] A. Fogazzaro, Il Santo, Milano, cit., 1931.

[23] Ivi, p. 321.

[24] Ivi, p. 323.

[25] Ivi, p. 323.

[26] Ivi, p. 324.

[27] Ivi, p. 324.

[28] Ivi, p. 325.

[29] Ivi, p. 325.

[30] Ivi, p. 325.

[31] Ivi, p. 326.

[32] Ivi, p. 331.

[33] Ivi, p. 55.

[34] Ivi, p. 326.

[35] Ivi, p. 48-9.

[36] [36] G. Papini, Il Santo, in "Leonardo" ottobre-dicembre 1905. CFR  anche G. Trombatore, Fogazzaro, Milano, Principato, 1938, p. 194

[37] Ivi, p. 141.

[38] Ora in B. Croce, La letteratura della nuova Italia, vol. IV, Bari, Laterza, 1954, pp. 30-41.

[39] Ivi, p. 131.

[40] Ivi, p. 132.

[41] Ivi, p. 137.

[42] T. Gallarati-Scotti, La vita di A. Fogazzaro, Milano, Baldini e Castoldi, 1920. Cito la prima edizione perché è quella più autentica, scritta subito dopo la morte del Fogazzaro (anche se pubblicata, a causa della guerra, solo nel '20) e prima che il Gallarati-Scotti accettasse le critiche delle gerarchie vaticane.

[43] Ivi, p. 49.

[44] Ivi, p. 66-7.

[45] Ivi, p. 70.

[46] Cfr. Atti dell'Accademia Olimpica di Vicenza, secondo semestre 1872. La Lettura fu poi pubblicata in volume dal Nardi (Vicenza, Jacchia), 1928).

[47] Cfr. Le grand poète de l'avenir, in A. Fogazzaro, Discorsi, Milano, Mondadori, 1941, p. 132.

[48] A. Fogazzaro, Daniele Cortis, Milano, Mondadori, 1931.

[49] Ivi, p.         55.

[50] Ivi, p.         49.

[51] Ivi, p.         54.

[52] Ivi, p.         55.

[53] Ivi, p.         58.

[54] Ivi, p.         153.

[55] Ivi, p.         154.

[56] Ivi, p.         154.

[57] Ivi, p.         154.

[58] Ivi, p.         156.

[59] Ivi, p.         157.

[60] Ivi, p.         158.

[61] Ivi, p.         154-5.

[62] Ivi, p.         258.

[63] Cfr. T. Gallarati-Scotti, op. cit., p. 154.

[64] Parole per l'inaugurazione di un busto al Conte di Cavour, in Vicenza, in A. Fogazzaro, Discorsi cit., p. 368.

[65] ivi, p. 368.

[66] Cfr. T. Gallarati-Scotti, op. cit., p. 303.

[67] La lettera apparve nel numero del 5 agosto 1908 de "Il Giornale d'Italia. Fu ripubblicata nel volume Socialiamo e religione preparato dalla Libreria editrice romana in occasione del Congresso di Milano del Partito Socialista (1910). Il volume, però, uscì dopo il Congresso, nel 1911. Esso raccoglie tutti gli interventi più significativi apparsi fra il 1908 e il 1910 sulla stampa italiana, e in particolare sull'"Avanti! " a proposito del problema sollevato dai due giovani cattolici.

[68] A. Gramsci, Il Risorgimento cit., p. 50

[69] Ivi, p. 50.

[70] G. Candeloro, Il movimento cattolico in Italia, Roma, Rinascita, 1955, pp. 25-6 e ora cfr., anche dello stesso autore, Storia dell'Italia moderna, vol. II, Milano, Feltrinelli, 1958, c. V.

[71] Gallarati-Scotti, op. cit., p. 299.

[72] Ivi, p. 296.

[73] Ivi, p. 295.

[74] La figura di A. Rosmini, in A. Fogazzaro, Discorsi cit., p. 293.

[75] Ivi, p. 296.

[76] Ivi, p. 297.

[77] Ivi, p. 304.

[78] Ivi, p. 316.

[79] Ivi, p. 328.

[80] Ivi, p. 326.

[81] Ivi, pp. 326-7.

[82] Ivi, p. 330.

[83] Ivi, p. 331.

[84] Ivi, p. 332.

[85] Ivi, p. 332.

[86] T. Gallarati-Scotti, op. cit., p. 231.

[87] Ivi, p. 231.

[88] Ivi, pp. 103-4.

[89] Cfr. a questo proposito soprattutto i capitoli Vita nuova (pp. 101-27) e Intermezzo ascetico (pp. 229-62) dell'opera citata del Gallarati-Scotti.

[90] Cfr. P. Nardi, op. cit. pp. 48-9

[91] A. Fogazzaro, Discorsi cit. p. 79.

[92] Ivi, p. 25.

[93] Ivi, p. 25.

[94] Ivi, p. 27.

[95] Ivi, p. 30.

[96] Ivi, p. 32.

[97] Ivi, p. 36.

[98] Ivi, p. 32.

[99] Ivi, p. 32.

[100] Ivi, p. 36.

[101] Ivi, p. 51.

[102] Ivi, p. 44.

[103] Ivi, p. 64.

[104] Ivi, p. 88.

[105] Ivi, p. 101.

[106] Ivi, p. 102-3.

[107] G. Spadolini, L'opposizione cattolica, Firenze, Vallecchi, 1954, p. 207. Sui problemi che qui accenniamo, oltre La storia d'Italia del Croce e le opere del Volpe, dello Chabod e del Candeloro già citate, c£r. A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Torino, Einaudi, 1948, J. Bonomi, La politica italiana da Porta Pia a Vittorio Veneto, Torino, Einaudi, 1945; L. Salvatorelli, Le relazioni fra Chiesa e Stato nel sec. XIX e Le relazioni fra Chiesa e Stato nella prima metà del sec. XX, in Ricerche religiose, 1948 e 1949; C. Morandi, I partiti politici nella storia d'Italia, Firenze, Le Monnier, 1945. Cfr. anche le numerose note di Gramsci ne Il Risorgimento cit. e in Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Torino, Einaudi, 1949.

[108] G. Spadolini, op. cit., pp. 199-200.

[109] Ivi, p. 533.

[110] Ivi, p. 166.

[111] Ivi, p. 166.

[112] Ercoli, Fine della questione romana, in Rinascita giugno 1948, pag. 190.

[113] Ivi, p. 190-1..

[114] Gramsci, Risorgimento, cit. p. 72

[115] R. Murri, Battaglie d'oggi, voi. I, Roma, Soc. it. cattolica di cultura, 1903-4, p. 128.

[116] Ivi, p. 130.

[117] Ivi, pp. 140-1.

[118] Ivi, p. 156.

[119] G. Candeloro, Il movimento cattolico cit., pp. 306-7.

[120] Fogazzaro, Discorsi, cit.

[121] Ivi, p. 52.

[122] Ivi, p. 76.

[123] Ivi, p. 106.

[124] Ivi, p. 106.

[125] Ivi, p. 106.

[126] Ivi, p. 108.

[127] Ivi, p. 108.

[128] Ivi, p. 108.

[129] Ivi, p. 136.

[130] Ivi, p. 39-40.

[131] Ivi, p. 142.

[132] Ivi, p. 144.

[133] Ivi, p. 145.

[134] Ivi, p. 146-7.

[135] A. Fogazzaro, Dell'avvenire del romanzo in Italia cit., p. 44.

[136] Ivi, p. 49.

[136 – bis] Ivi p. 63

[137] Ivi p. 50.

[138] Ivi, p. 43.

[139] G. Trombatore, Il successo di Fogazzaro, in Risorgimento, agosto 1945, pp. 442-55

[140] Ivi, p.        443.

[141] Ivi, p.        443.

[142] Ivi, p.        444.

[143] Ivi, p.        444.

[144] Ivi, p.        446.

[145] Ivi, p.        450.

[146] Ivi, p.        444.

[147] Ivi, p.        445.

[148] A. Fogazzaro, Discorsi cit. pag. 169

[149] A. Fogazzaro, Dell'avvenire del romanzo cit., p. 23.

[150] Ivi, pp. 25-6.

[151] Ivi, pp. 25-6.

[152] Ivi, pp. 9.

[153] Ivi, pp30.

[154] Ivi, pp. 62.

[155] Ivi, pp. 42.

[156] Ivi, p. 42.

[157] Ivi, p. 42.

[158] Ivi, p. 37.

[159] Ivi, p. 38.

[160] Ivi, p. 45.

[161] Ivi, p. 55.

[162] A. Fogazzaro, Discorsi cit., p. 144.

[163] Ivi, p. 76-7.

[164] Ivi, p. 20.

[165] Ivi, p. 21.

[166] Unopinione di A. Manzoni, in A. Fogazzaro, Discorsi cit., pp. 192-212.

[167] Ivi, p. 192.

[168] Ivi, p. 198.

[169] Ivi, p. 199.

[170] Ivi, pp. 200-1.

[171] Ivi, p. 201.

[172] Ivi, p. 208.

[173] A. Fogazzaro, Piccolo mondo moderno, cit. p. 33.

[174] Ivi, p. 34.

[175] Ivi, p. 34.

[176] Ivi, p. 36.

[177] Fogazzaro, Poesie, Milano, Mondadori, 1935, p. 25.

[178] Ivi, pp. 25-6.

[179] Ivi, pp. 75.

[180] Ivi, p. 31.

[181] Ivi, p. 49.

[182] Ora in A. Fogazzaro, Minime, Milano, Baldini e Castoldi, s.d., pp. 237-43.

[183] Ivi, p. 238.

[184] Ivi, p. 238-9.

[185] Ivi, p. 239.

[186] Ivi, p. 239.

[187] Ivi, p. 239-40.

[188] Ivi, p. 238.

[189] Antonio Fogazzaro, Il mistero del poeta, Milano, Mondadori, 1930, p. 12.

[190] Ivi, p. 28.

[191] Ivi, p. 30.

[192] Ivi, p. 31.

[193] Ivi, p. 45.

[194] Ivi, p. 214.

[195] A. Fogazzaro, Daniele Cortis cit., p. 277.

[196] Ivi, p. 277.

[197] Ivi, p. 277.

[198] Ivi, p. 278-9.

[199] Ivi, p. 395.

[200] Ivi, p. 460.

[201] A. Fogazzaro, Piccolo mondo moderno cit., p. 48.

[202] Ivi, p. 89-90.

[203]

[204]

[205]

[206] A. Fogazzaro, Leila, Milano, Mondadori, 1931, p. 557.

[207] G. Trombatore, Il successo di Fogazzaro cit., p. 451.

[208] Ivi, p. 452.

[209] Ivi, p. 453.

[210] Benedetto Croce, Antonio Fogazzaro cit. p. 139.

 

Indice Biblioteca

Biblioteca

Progetto Fogazzaro

© 1996 - Tutti i diritti sono riservati

Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi

Ultimo aggiornamento: 03 novembre 2012